پاسخ:
اسلام برای جانوران مرتبه پایین‌تری از انسان‌ها قائل است و انسان را اشرف مخلوقات می‌داند؛ با این حال قرآن از مسلمانان خواسته ‌است که با جانوران و حیوانات به ملایمت و مهربانی رفتار کنند و از بدرفتاری با آن‌ها بپرهیزند. بر اساس قرآن، جانوران و حیوانات نیز هماهنگ با تمام آفرینش، به ستایش خدا می‌پردازند؛ هرچند این ستایش به زبان آدمیان فهمیده نمی‌شود.(۱) در قرآن، بیش از دویست آیه به موضوع جانوران می‌پردازد و نام سی و پنج جانور در قرآن آمده ‌است و شش سوره به نام‌های جانوران نام‌گذاری شده‌ است. 
بنابراین اسلام رفتار بسیار مناسبی با حیوانات داشته و به‌ دفعات مردم را به مهربانی با حیوانات توصیه کرده‌ است. دین اسلام نه‌تنها به ما اجازه حیوان آزاری نداده، بلکه به رفتار مناسب با حیوانات و طبیعت سفارش کرده است.
با ذکر این نکات به پاسخ سؤال اصلی در مورد نگهداری از سگ یا گربه و دیگر حیوانات به عنوان حیوان خانگی می‌پردازیم.

1. اصل نگهداری از سگ یا داشتن آن اشکالی ندارد، مهم چگونگی نگهداری و برخورد با این حیوان است. در اسلام سگ حیوانی است که بدنش نجس شمرده شده است، ولی این نجاست مساوی با تنفر یا پلید بودن سگ نیست. نجاست و طهارت یک حکم شرعی است. این که مثلاً خون نجس است، به این معنا نیست که خون خبیث است و پلید است و از شیطان است و... بلکه به این معنا است که اگر به بدن و لباس ما رسید، باید آن را با پاک کننده‌ای مثل آب بشوییم در عین حال خون مایه حیات است و خون انسان‌ها محترم است و خون شهید با این که از لحاظ وضعی نجس است، اما محترم و مقدس است و سعادت شهید و جامعه را در پی دارد. بنابراین فقط مسئله، نجاست و طهارت است و بس. 
اتفاقا سگ، به دلیل خصوصیات خوبی که دارد ارزشمند است، حتی قیمت دارد؛ مانند سگ گله، سگ نگهبان، سگ شکاری و... . کسی نباید فکر کند، چون سگ حکم نجاست دارد، پس ارزشمند نیست یا پلید و پست است یا اسلام از آن متنفر است. همین سگ که نجس است اگر هار و ولگرد نباشد، مثل سگ شکاری، سگ گله و سگ نگهبان ارزشمند است و نگه داشتنش اشکال ندارد و خرید و فروشش جایز است و قیمتش مثل قیمت گوسفند حلال می‌باشد و رسیدگی به او و غذا دادن و تیمارش پسندیده است. 
در مورد گربه وضعیت نجاست و طهارت متفاوت است. گربه مثل سگ نجاست ندارد، ولی در احکام و فقه، همراه بودن بدن و لباس نماز‌گزار به موی گربه، به هنگام نماز اشکال داشته و موجب بطلان آن خواهد شد.

2. با این توصیفات در مورد سگ، باید از سگی که ارزشمند هم هست، مثل دیگر سگ‌ها دوری کنیم و اگر لباسمان به بدن خیسش خورد، آن را بشوییم. بنابر روایات معتبر برخورد با بدن سگ اگر دست یا بدن او خیس باشد باید آب کشیده شود. امام علی علیه‌السلام در این مورد می‌فرماید: «از نزدیکی با سگ‌ها دوری کنید. پس هر کس با سگ برخورد داشت، در حالی که بدنش خیس بود، باید بدنش (محل برخورد) را بشوید.»(2) نگه داشتن سگ نگهبان و گله و... در بیرون فضای خانه هم ایراد ندارد، یعنی خوب است که آن حیوان را در کناری از محل سکونت نگه داری کنیم، به‌گونه‌ای که در محل نشستن و خوابیدن و زندگیمان رفت و آمد نداشته باشد و آنها را نجس نکند.

3. کاری که در اسلام نکوهش شده این است که سگ یا گربه را مانند فرزند خود در آغوش می‌گیرند و می‌بوسند و می‌بویند و با هم هم‌غذا می‌شوند و... ، این پسندیده نیست. شاید یکی از دلائل مهمی که تأکید شده انس و نگهداری سگ درون خانه اصلاً مطلوب نیست، ریشه در روایاتی دارد که تأکید می‌کند؛ با کسی یا چیزی انس بگیرید که شما را رشد دهد و در تعالی و رشد شما اثرگذار باشد. 
امام رضا علیه‌السلام در این مورد فرمودند: «اگر کسی سنگی را دوست داشته باشد روز قیامت با او محشور می‌شود.»(3) این طبیعی است که انس با چیزهایی که بی‌ارزش است یا ضد ارزش است، کم‌کم انسان را شبیه او می‌کند، و او را از مسیر تعالی و رشد و معنویت متوقف می‌کند، این انس و علاقه و محبت انسان، بسیار با ارزش است و بهتر است آن را صرف چیزهای با ارزش کنیم. در این نکته تفاوتی بین سگ و گربه نیست. انس انسان باید با کسانی باشد که او را به خدا نزدیک‌تر کند و معنویتش را زیاد کند؛ ولی هم‌نشینی با حیوان از نظر اخلاقی مطلوب نیست.

4. بنابراین اگر در فضای آپارتمانی زندگی می‌کنید، نگهداری سگ و گربه خوب نیست، چون رعایت مسائل نجاست و طهارت یا رعایت مسائل مربوط به نماز آن‌ها سخت و مشکل است، اما اگر منزلی دارید که ویلایی است و حیاط دارد می‌توانید اتاقکی برای سگ درست کنید تا آنجا باشد و نگهبانی کند و شما هم به او با رعایت مسائل بهداشتی و شرعی رسیدگی کنید.

5. البته نگهداری از آنها در فضای آپارتمان مشروط به اذیت نشدن خود حیوانات و رعایت حقوق آنها و رسیدگی کامل به آنها و رعایت حقوق همسایگان و حفظ آرامش و بهداشت آنان است، از طرفی نسبت به همسایه و همسایه‌داری در معارف اسلامی سفارشات زیادی شده است تا جایی که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود گمان کردم همسایه از همسایه ارث می‌برد.(4) در نگهداری سگ یا گربه یا سایر حیوانات خانگی دیگر، باید دقت بر این نکته باشد که همسایه‌ها از سر و صدای حیوانات و  خدشه‌دار شدن بهداشت ناشی از نگهداری آن اذیت نشوند. از نظر رعایت حقوق همسایگان مهم‌ترین موضوع رعایت آرامش آنها، بهداشت و نظافت و مسائل بهداشتی است، پس نباید نگهداری از حیوان خانگی امنیت روانی یا بهداشتی همسایگان را خدشه‌دار کند.

نتیجه‌گیری
سگ در اسلام نجاست دارد و گربه هم موی بدنش اگر به لباس یا بدن بماند، موجب بطلان نماز است. اما این نجاست به معنای بی‌ارزش بودن این حیوانات نیست و اسلام با اصل نگهداری از آن مشکلی ندارد، ولی نگهداری این حیوان در اندرونی خانه و آمدنش به درون خانه و آپارتمان مشکل است چون رعایت حکم نجاست و پاکی‌ آن مشکل است. اسلام در عین حالی که به حیوانات احترام می‌گذارد و از ظلم به آنها نهی کرده است، توصیه کرده که از نگهداری سگ در محیط اندرونی خانه و منزل و انس با او دوری شود، زیرا انسان باید با موجودات و افرادی انس بگیرد که او را از نظر معنوی بالاتر ببرند. از نظر رعایت حقوق همسایگان هم مهم‌ترین موضوع، رعایت آرامش آنها، بهداشت و نظافت و مسائل بهداشتی است و نگهداری از حیوان خانگی نباید امنیت روانی یا بهداشتی همسایگان را خدشه‌دار کند. البته نگهداری برخی پرندگان، مانند کبوتر یا شبیه آن، یا برخی حیوانات اهلی، مانند مرغ و خروس و... توصیه شده است؛ ولی نگهداری از آنها در فضای آپارتمان مشروط به اذیت نشدن خود حیوانات، رعایت حقوق آنها، رسیدگی کامل به آنها و رعایت حقوق همسایگان و حفظ آرامش و بهداشت آنان است.

معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر
•    حقوق حیوانات در اسلام، اثر ابوالقاسم مقیمی
•    احترام حیوانات در اسلام، اثر علی کردائی
•    اخلاق همسایه داری و آپارتمان نشینی اثر محمد جواد فلاح
•    با همسایگان چگونه رفتار کنیم اثر اکبر خواجه پیری
•    کتاب همسایه خوب (با رویکرد اسلامی) اثر حامد صفاری، محمدحسن فاطمی‌راد

پی‌نوشت‌ها
1. سوره إسراء، آیه 44.
۲. «تَنَزَّهُوا عَنْ قُرْبِ الْکِلَابِ فَمَنْ أَصَابَ الْکَلْبَ وَ هُوَ رَطْبٌ فَلْیَغْسِلْه‏»؛ عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت علیهم‏السلام، قم، 1409ق، ج3، ص417.
۳. «فَلَوْ أَنَّ رَجُلًا تَوَلَّى حَجَراً لَحَشَرَهُ اللَّهُ مَعَهُ یَوْمَ الْقِیَامَه»؛ مجلسى، محمدباقر، بحارالأنوار، دار احیاء الثراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403ق، ج 98، ص103.
4. «مَا زَالَ جَبْرَئِیلُ ع یُوصِینِی بِالْجَارِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَیُوَرِّثُه‏»؛ ابن بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، قم، چاپ دوم، 1413ق، ج4، ص13.
 

پاسخ:
هدف اصلی همه پیامبران تبلیغ دین حق بوده است و همگی بر این مسأله تأکید داشته‌اند که برای انجام تبلیغ دین خدا و رساندن پیامهای الهی به انسان‌ها، اجر و مزدی از آنها نمی‌خواهند. در مورد پیامبر اسلام نیز به این مسأله در قرآن اشاره شده است که هیچ اجر و مزدی جز مهربانی به نزدیکانش نمی‌خواهد.(1) در عین حال ممکن است این سؤال ایجاد شود که اگر قرار است اجر و مزدی به پیامبر در قبال تبلیغ دین از سوی مردم پرداخت نشود، پس چرا اموالی مانند انفال به پیامبر تعلق گرفت و ایشان اجازه استفاده و تصرف در آنها را داشت؟ یا خمس و زکات را بر مردم واجب کرد و از کسب و کار آنها سهمی دریافت می‌کرد؟ در ادامه در قالب دو نکته به این پرسش‌ها خواهیم پرداخت.

نکته اول
تدبیر امور اجتماعی بر اساس عدالت و توحید، از وظایف ضروری پیامبران است(2) که جز از طریق تشکیل حکومت و نهادهای مشابه، محقق نمی‌شود. با نبود قدرت و حکومت، هیچ ضمانتی برای اجرای صحیح قوانین و مقررات دینی در جامعه وجود ندارد و نتیجه آن، تعطیلی قوانین اجتماعی دین و رواج فساد در جامعه و تضعیف ایمان دینی در مراتب بعدی است. بگذریم از اینکه با نبودِ قدرت و حکومت و نهادهای نظامی و اقتصادیِ ذیل آن، کیان اسلامی در معرض هجوم و نابودیِ جوامع رقیب قرار می‌گیرد. ازاین‌رو، حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، متناسب با جامعیت اسلام و حمایت از ایمان دینی و حفظ کیان اسلامی، گریزی از تشکیل حکومت نداشت و با آماده شدن شرایط اجتماعی (مثل دعوت مردم یثرب از ایشان و سپردن امور به ایشان) به این مهم اقدام ورزید.(3)

نکته دوم
هر حکومتی برای پیشبرد اهداف خود نیازمند امکانات و زیرساخت‌های متعدد است که بیشتر آنها بدون هزینه‌کرد مالی، تأمین و اجرا نخواهد شد. حکومت پیامبر اسلام نیز از این قاعده مستثنی نبود. به همین دلیل، برای پیشبرد امور حکومت، خداوند متعال اختیار انفال را به پیامبر تفویض کرد(4) تا حکومت اسلامی برای رسیدن به اهداف خود با مشکل مالی روبرو نباشد و با بهره‌گیری مناسب از آنها، منافع عمومی را تأمین کند. این مطلب محدود به اسلام نیست و در بسیاری از دولت‌های اروپایی و آمریکایی که سکولار و غیراسلامی هستند نیز جاری است.(5)
زکات نیز چیزی شبیه به مالیات است که بعضی از افراد به خصوص قشر کشاورز و بازرگان که تا اندازه‌ای از تمکن مالی برخوردار هستند، موظف به پرداخت آن می‌باشند. زکات با آنکه ممکن است در اختیار پیامبر قرار گیرد؛ اما به عنوان اجر و مزد پیامبر نیست و کارکرد خاص خود را دارد و اصولاً برای نیازمندان و فقرای جامعه مصرف می‌شود.(6)
در مورد خمس نیز از آنجا که سادات فقیر امکان استفاده از صدقه و زکات را ندارند و این دو امر بر آنها حرام اعلام شده است، می‌توانند نیمی از خمس را استفاده کنند. بخش دیگر خمس نیز با آنکه برای شخص پیامبر و معصومین علیهم‌السلام وضع شده است؛(7) اما در هر زمان که این مال در اختیار معصومین علیهم‌السلام بوده، آن را برای پیشرفت اسلام مورد استفاده قرار می‌دادند و بهره شخصی از آن نداشتند. شاهدش، زندگی شخصی پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام است که همچون سایر مردم زندگی می‌کردند و از تشکیل زندگی شاهانه و اشرافی که در آن دوران در میان اقوام مختلف مرسوم بود، به شدت پرهیز داشتند.

نتیجه‌گیری
بنا بر آنچه گذشت روشن می‌شود که پیامبر، همچون انبیای گذشته، از مردم مال و ثروتی برای خود نخواست. اگر هم در مواردی اختیاراتی به پیامبر داده شد یا الزامات مالی برای مردم وضع شد، همگی به سبب ملاحظات اجتماعی و سیاسی هستند و برای حکومت و مصالح عمومی خصوصاً نیازمندان، هزینه می‌شوند. شاهدش ساده‌زیستی ایشان در ایام قدرت و تشکیل حکومت است که از هرگونه تجمل و اشرافی‌گری به دور بود.

پی‌نوشت‌ها
1. سوره شوری، آیه 23: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبى‏» و سوره انعام، آیه 90: «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ».
2. سوره نساء، آیه 105: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ».
3. ابن‌هشام، السیره النبویه، تصحیح و تحقیق مصطفی سقّا، ابراهیم ابیاری و عبدالحفیظ شلبی، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا، ج۲، ص۷۰.
4. سوره انفال، آیه 1: «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَیْنِکُمْ وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ».
5. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: گروه پژوهش‌های حقوق عمومی، نظام حقوقی مالکیت زمین در سایر کشورها و ارتباط آن با پدیده زمین‌خواری، مجله اطلاع‌رسانی حقوقی، 1387ش، شماره 15-16.
6. سوره توبه، آیه 60: «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاکِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیْهَا وَالْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقَابِ وَالْغَارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَهً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ».
7. سوره انفال، آیه 41: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى‌ وَ الْیَتامى‌ وَ الْمَساکِینِ وَ ابن‌السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى‌ عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیر».
 

پاسخ:
مردم ایران در مراسمهای مختلف مثل راهپیمایی روز 22 بهمن، روز قدس و 13 آبان، همواره اعتراض خود به توطئهها و جنایت های آمریکا نسبت به ایران را در قالبهای مختلف اعلام میدارند. یکی از جلوههای این اعتراضات آتش زدن پرچم آمریکا است. آیا این کار صحیح است؟ اصلاً چرا چنین اقدامی انجام میشود؟

در پاسخ به این سوال به چند نکته باید توجه داشت:
1. آتش زدن پرچم آمریکا، اقدامی واکنشی، نه کُنشی
شاید بتوان گفت اولین دشمنی آمریکا با مردم ایران کودتای آمریکایی-انگلیسی علیه ملی شدن نفت در ایران و دولت دکتر مصدق بود، آن هم در دورهای که نه شعاری علیه آمریکا سر داده میشد و نه پرچمی آتش زده میشد؛ بلکه دولت مصدق تلاش می کرد با جلب اعتماد و حمایت آمریکاییها بتواند مقابل سنگاندازیهای انگلیس در مسیر ملی شدن نفت بایستد. آمریکا با خنجری که از پشت به دولت مصدق زد، باعث سرنگونی دولت وی و قدرتمندتر شدن دولت پهلوی علیه مردم شد. دولتمردان آمریکا در دورههای بعد نیز با حمایت از استبداد پهلوی، تأسیس ساواک، کمک به سرکوب انقلابیون و... انواع ظلمها و جنایتها را علیه مردم ایران رقم زدند. در همه ی این جنایتها، دولت آمریکا شروعکننده ی دشمنی و ظلم بوده و ملت ایران طرف مظلوم داستان بوده است. 
جنایات آمریکا به همینجا ختم نمی شود. بعد از انقلاب نیز دولت آمریکا با بلوکه کردن اموال ایران، پناه دادن به شاه فراری، وضع تحریمهای اقتصادی، سرنگونی هواپیمای مسافربری ایران در خلیج فارس، توطئههای مختلف برای تجزیه ایران، حمایتهای سیاسی، اطلاعاتی و تسلیحاتی در طول هشت سال جنگ حزب بعث علیه ایران، ترور دانشمندان علمی و فرماندهان نظامی ایرانی از جمله شهید سلیمانی و... نشان داد که از هیچ اقدامی علیه مردم ایران فروگذار نکرده و نمی کند. 
واکنش طبیعی ملت ایران به چنین اقدامات خبیثانهای تنفر و خشم ملی خواهد بود که خود را در قالبهای مختلف نشان میدهد. از همین رو، شعار «مرگ بر آمریکا»، آتش زن پرچم آمریکا و رفتارهایی از این جنس، همگی واکنش به سالها توطئه، ترور، تحریم و غارت منابع ایران توسط آمریکا است. این چنین نبوده که مردم ایران شروع کننده ی دشمنی با آمریکا باشند؛ بلکه این دولت آمریکا بوده که همواره با سیاستهای استعماری و سلطهطلبانه ی خود به دنبال تسلط بر ایران و منابع آن بوده است.

2. پرچم نماد حاکمیت دولت ها
در روابط بین الملل پرچم هر کشور به عنوان نشان سیاسی و نماد حاکمیت آن کشور مورد استفاده قرار میگیرد. آتش زدن پرچم آمریکا در واقع یک حرکت اعتراضی به اقدامات دولت آمریکا و نفی تفکر استکباری است، نه توهینی به مردم این کشور، از همین رو در برخی اعتراضات مردم آمریکا علیه سیاستهای حاکمانشان، پرچم این کشور بارها توسط خود مردم آمریکا به آتش کشیده شده است. به عنوان نمونه، پس از قتل «جورج فلوید» توسط پلیس آمریکا که باعث اعتراضات زیادی در این کشور شد، معترضان چندین بار پرچم آمریکا را به آتش کشیدند.(1) همچنین در اعتراض به سیاستهای ترامپ(2) و نیز به دلیل حمایت تسلیحاتی و سیاسی دولت جو بایدن از رژیم صهیونیستی در جریان عملیات طوفان الاقصی(3) و موارد متعدد دیگری، مردم این کشور پرچم آمریکا را آتش زدند.

3. آتش زدن پرچم آمریکا در سایر کشورها
آتش زدن پرچم آمریکا یا شعار علیه این کشور منحصر به مردم ایران نیست و تا به امروز مردم بسیاری از کشورها همچون یونان، کلمبیا، تونس، پاکستان، نیجریه، افغانستان، عراق، ایتالیا، فلسطین و... پرچم آمریکا را به عنوان یک حرکت اعتراضی به سیاستهای جنایتکارانه ی آن کشور به آتش کشیده اند.

نتیجه گیری
آتش زدن پرچم آمریکا، ریشه در نفرت ملتها از سیاستهای جنایتکارانه-ی آمریکا همچون ترور، تحریم، کودتا، استعمار، حمایت از استبداد در دیگر کشورها، حمایت از رژیم صهیونیستی و... دارد. این اقدام نه تنها کار صحیحی است، بلکه حداقلیترین پاسخ ملتها به این حجم از جنایت آمریکایی است.

پینوشت ها
1. بینا، آتـش زدن پـرچم آمـریکا بـه دست معتـرضـان؛ از واشنگـتن تـا اوهـایـو، خبـرگـزاری میـزان، 04/04/1399، ۶۳۱۸۲۷، https://www.mizanonline.ir/002eMl.
2. بینا، به آتش کشیده شدن پرچم آمریکا توسط مخالفان ترامپ، خبرگزاری مهر، 27/1/1396، 3954347، mehrnews.com/xHCXY.
3. بینا، پرچم آمریکا در نیویورک به آتش کشیده شد، سایت مشرق، 07/11/1402، mshrgh.ir/1569791.
 

پاسخ:
آشنایی با موقعیت مکانی حوادث تاریخی، تأثیر بسیاری در درک این وقایع و شناخت ابعاد آن‏ها دارد. حادثه مهم هجوم به خانه حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) یکی از حوادث مهمّ در صدر اسلام است که سؤالات و شبهات بسیاری درباره ی آن مطرح بوده و هست. یکی از سؤالاتی که منشأ برخی شبهات نیز قرار گرفته، محل وقوع این حادثه است و این‏که منظور از «بیت فاطمه» که هجوم به آن رخ داده، کدام خانه است و چه موقعیتی داشته است. در پاسخ، دو احتمال مطرح شده است: خانه‌ای کنار مسجدالنبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و خانه‌ای در ناحیه بقیع.

1. خانه ی کنار مسجدالنبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله
یکی از نخستین اقدامات رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ پس از هجرت به مدینه، ساخت مسجدالنبی بود. هم‌زمان با ساخت این مسجد، حجره‌هایی برای سکونت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ و برخی از همسران آن حضرت متصل به مسجد ساخته شد و به دنبال آن، برخی از صحابه که توانایی داشتند، حجره‌ای در کنار مسجد ساختند. این حجره‌ها علاوه بر دری که به سمت بیرون داشت، دری نیز به سمت مسجد داشتند و در وقت نماز، صاحبان آن از این درها وارد مسجد می‌شدند و دوباره از همان در به خانه‌هایشان برمی‌گشتند. حارثه بن نعمان نیز حجره‌ای در کنار مسجد داشت که بعد از ازدواج حضرت زهرا و امیرالمؤمنین، آن را در اختیار آنان قرار داد. ماجرای معروف «سد الابواب»، به همین خانه مربوط است که‌ در سال سوم هجری، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از سوی خدا مأمور شد که همه ی ورودی خانه‌ها به مسجد، غیر از در خانه ی امیرالمؤمنین علیه‌السلام را مسدود کند.

تعداد درهای این خانه
شواهد و قرائن، حاکی از آن است که تمام خانه‌های اطراف مسجد، دارای دو یا چند در بودند که تنها یکی از آن درها به سمت مسجد باز می‌شد. اگر این خانه‌ها راهی جز به مسجد نمی‌داشت، در ماجرای سد الابواب و بسته شدن ورودی‌ آن‌ها به مسجد، ساکنین آن‌ها در خانه محبوس می‌شدند. به همین منوال، خانه ی امیرالمؤمنین علیه‌السلام و حضرت فاطمه سلام‌الله علیها نیز دو در داشت: یکی به‌سوی غرب که به درون مسجد باز می‏شد و دیگری به‌سوی شرق که به کوچه باز می‏شد و این در، هم‌اکنون کنار باب جبرئیل قرار دارد(1) و هنوز هم محلّ آن مشخص است (البته با توسعه مسجد در دوره‏های بعد، این قسمت از کوچه نیز به مسجد ملحق شده و هم‌اینک آن در نیز درواقع به درون مسجد باز می‏شود).(2) البته این خانه پشت خانه پیامبر صلی الله علیه و آله بود و یک راه هم به خانه ی پیامبر داشت که آن حضرت از این طریق، از احوال آنان باخبر می‌شد.(3)
در منابع شیعه و سنی تصریح شده که خداوند به رسول خدا صلی الله علیه و آله دستور داد که به‌غیراز خانه‌ی امیرالمؤمنین علیه‌السلام، تمامی درهایی که به مسجد باز می‌شوند، بسته شوند. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام آمده: «خداوند به رسولش صلی الله علیه و آله امر کرد: مسجد خود را پاکیزه دار و آنان که در مسجد خفته‌اند را بیرون کن و فرمان بده تا هر در که از خانه‏ها به مسجد گشوده شده، مسدود شوند؛ مگر دری که از خانه ی على گشوده شود و این‌گونه مسکن فاطمه را به حال خود بگذار».(4) طبق روایتی از سعد وقاص، عمر بن خطاب نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد و گفت: ای پیامبر خدا! صحابه و عموهایت را از مسجد بیرون کردی؛ ولی این شخص کم سن و سال را ساکن مسجد کردی؟! پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «اخراج شما و باقی گذاشتن او به نظر شخصی من نبود؛ بلکه خدا دستورش را داده بود».(5) برخی از صحابه مانند عمر بن خطاب،(6) پسرش عبدالله،(7) سعد بن ابی وقاص(8) نیز به‌صراحت، مسدود نشدن درب خانه امیرالمؤمنین علیه‌السلام را فضیلتی بزرگ برای وی شمرده‌اند و آرزو می‌کردند چنین امتیازی می‌داشتند.
این‌گونه روایات و گزارش‏ها، باعث شهرت این در به سبب فضیلت آن شده است؛ اما این‌گونه ثابت نمی‌شود که اکثر رفت‌وآمدها و مراودات از این در صورت می‌گرفته است.
از همان روایاتی که بسته نشدن درب خانه‌ی امیرالمؤمنین علیه‌السلام را به‌عنوان یک فضیلت معرفی کرده، روشن می‌شود که این خانه راه ورودی دیگری داشته؛ چراکه اگر این خانه ‌تنها یک راه خروج داشت و به این سبب استثنا شده بود، دیگر مسدود نشدن آن فضیلتی نداشت تا دیگران غبطه‌اش را خورده و آرزوی چنین امتیازی را داشته باشند.
به‌علاوه، در مورد علت استثنا شدن خانه‌ی امیرالمؤمنین علیه‌السلام از سایر خانه‌ها، گفته شده که به تصریح آیه‌ی تطهیر، اهل این خانه از هرگونه آلودگی ظاهری و باطنی پاکیزه بودند، به همین جهت این خانه از سایر خانه‌ها متمایز گشت.(9) بااین‌حال در این خانه خدمه‌هایی حضور داشتند یا افرادی با اهل این خانه مراوده داشتند که شرایط عبور ‌ و مرور از مسجد را نداشتند؛ به همین دلیل می‌بایست درب دیگری برای این خانه باشد تا آن‌ها بتوانند از آن رفت‌وآمد کنند.
ابوهریره گزارش می‌کند: «هنگام ظهر بود که با پیامبر صلی الله علیه و آله به بازار قینُقاع رفتیم... و پیامبر در فناء خانه فاطمه نشست».(10) منظور از «فناء خانه»، مکان نسبتاً‌ وسیعی است که در مقابل خانه قرار دارد.(11) درنتیجه، این «در» و این «فضای بزرگ پیرامون آن»، درون مسجد نبوده وگرنه، ابوهریره می‌بایست این‌گونه گزارش می‌کرد که پیامبر صلی الله علیه و آله به درون مسجد رفت و در داخل مسجد و مقابل درب خانه فاطمه سلام‌الله علیها ایستاد.

2. خانه‌ای در بقیع
گزارش‌های تاریخی حاکی از آن است که خانه‌ی کنار مسجد، کوچک بود و با بزرگ شدن فرزندان امیرالمؤمنین علیه‌السلام و آمدن کنیزان و سایر رفت‌وآمدهایی که به این خانه می‌شد، محل مناسبی برای زندگی نبود؛ امیرالمؤمنین علیه‌السلام خانه‌ای دیگری در بقیع ساخت و هم‌زمان در این دوخانه رفت‌وآمد داشتند.(12) چنانکه سمهودی در مورد محل دفن حضرت زهرا سلام‌الله علیها تصریح می‌کند که امیرالمؤمنین علیه‌السلام خانه‌ای دومی در نزدیکی بقیع داشتند و احتمال می‌دهد که حضرت زهرا سلام‌الله علیها آنجا دفن شده باشند.(13)

ماجرای هجوم در کجا رخ داد؟
برخی از محققان با بررسی قرائن و شواهد نشان داده‌اند که ماجرای اجتماع عده‌ای از مهاجرین و انصار در مخالفت با بیعت ابوبکر و هجوم به خانه امیر مؤمنان علیه‌السلام و حضرت زهرا سلام‌الله علیها، مربوط به همین خانه ی دوم بوده که در ناحیه بقیع قرار داشت و نه در آن بیت کنار مسجد.(14) با این حساب، قضیه دخالت نمازگزاران مسجدالنبی در واقعه-ی هجوم و آتش زدن درب خانه حضرت زهرا سلام‌الله علیها، منتفی است.
شایان توجه است یکی از اشکالاتی که از دیرباز بر شیعیان وارد شده، این است که اگر عمر دستور به آتش زدن خانه حضرت زهرا سلام‌الله علیها داده بود، باعث آتش گرفتن مسجد و قبر رسول خدا صلی الله علیه و آله و حجرات همسران پیامبر می‌شد که در کنار بیت فاطمه قرار داشتند؛ به‌ویژه آن‏که سقف این حجرات مجاور مسجد از شاخه‌های خشک و قابل اشتعال ساخته شده بود و آتش انداختن به یکی از این حجرات، به آتش گرفتن همه ی آن‏ها و حتی مسجد و قبر پیامبر صلی الله علیه و آله منجر می‌شد و قابل‌تصور نیست که عمر بن خطاب چنین تصمیمی بگیرد و خود را در معرض اعتراض و نکوهش مردم قرار بدهد و این با کیاست و سیاست او و هر شخص دیگری سازگار نیست.(15) با توضیحی که داده شد، این اشکال نیز از اساس رد می‌شود.
بااین‌حال، اگر هم هجوم، مربوط به آن بیت کنار مسجد بوده باشد، قطعاً با آن دری که داخل مسجد باز می‌شد، ارتباطی نداشته و همان‌گونه که برخی از محققان گفته‌اند،(16) مربوط به آن دری بوده که به بیرون مسجد باز می‌شده است. چه‌بسا لازمه‌ی آتش زدن درب داخل مسجد، این بود که خود مسجد هم آتش بگیرد؛ درحالی‌که این افراد می‌دانستند که آتش زدن مسجد می‌تواند عواقبی را برای آنان به دنبال داشته باشد. از طرفی در هیچ منبعی ثبت نشده که از داخل مسجد حمله صورت گرفته و حال آن‌که اگر چنین بود، می‌بایست هجوم مسلمانان به مسجد و آتش زدن آن را، به‌عنوان طعن بر مخالفین مطرح می‌کردند؛ بنابراین، هرچند نام افرادی که در منابع به‌عنوان مهاجمین ذکر شده غالباً مسلمانان سرشناسی مانند أبو بکر، عمر، عثمان‏، خالد بن‏ ولید، مغیره بن‏ شعبه و أبو عبیده بن‏ جراح، سالم مولى أبی حذیفه بودند(17) که روزگاری با رسول خدا صلی الله علیه و آله مراوده داشتند و اهل مسجد و نماز بودند؛ اما اینکه هجوم از داخل مسجد صورت گرفته و همه‌ی نمازگزاران در آن شرکت داشتند برخلاف قرائن و شواهد است.
 
نتیجه
امیرالمؤمنین و حضرت زهرا سلام‌الله علیها علاوه بر اتاق کنار مسجدالنبی، خانه‌ای نیز در ناحیه بقیع داشتند. شواهد و قرائن نشان می‌دهد که ماجرای هجوم، در این خانه رخ داده و ربطی به مسجد نداشته است؛ اما اگر هم هجوم در همان خانه ی کنار مسجد رخ داده باشد، آن خانه همانند دیگر خانه‌های صحابه در اطراف مسجد دو در داشته (یکی به داخل مسجد و یکی به کوچه) و ماجرای هجوم به خانه نیز از درب داخل کوچه صورت گرفته است. پس به‌هرحال، قصه ی حضور نمازگزاران مسجد در حادثه ی هجوم به بیت، معنا ندارد و نسبت دادن این فاجعه به همه نمازگزاران مسجدالنبی، صحیح نیست.

جهت مطالعه‌ی بیشتر
مأساه الزهراء علیها السلام‏ نوشته‌ی سید جعفر مرتضى العاملى‏ (ره).
تاریخ حرم ائمه بقیع و آثار دیگر در مدینه منوره، محمد صادق نجمی

 پی‌نوشت‌ها
1. محمّد محمّد حسن شُرّاب، فرهنگ اعلام جغرافیایی ـ تاریخی در حدیث و سیره نبوی، ترجمه: حمیدرضا شیخی، تحقیق: محمدرضا نعمتی، قم، نشر مشعر، چاپ دوم، 1386 ش، ص 150. (این مطلب از اضافات محقق کتاب است)
2. در گزارشی به نقل از سمهودی آمده که این خانه تنها یک در داشته و آن‌هم داخل مسجد بوده است: «و بیت علی لم یکن له باب إلا من داخل المسجد». (وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفى،سمهودی، نور الدین علی بن أحمد، وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفى‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 2006 م. ج‏2، ص 64) گویا وی این خانه را در زمان خودش (قرن نهم) توصیف کرده باشد؛ و مراد او این نبوده که این خانه از همان ابتدا دارای یک در بوده باشد.
3. اما بَیت فَاطِمَه رَضِی الله عَنْهَا فَإِنَّهُ کَانَ خلف بَیت النَّبِی صلى الله عَلَیْهِ وَسلم عَن یسَار الْمصلى إِلَى الْقبْلَه، وَکَانَ فِیهِ خوخه إِلَى بَیت النَّبِی صلى الله عَلَیْهِ وَسلم، وَکَانَ رَسُول الله صلى الله عَلَیْهِ وَسلم إِذا قَامَ من اللَّیْل إِلَى الْمخْرج اطلع مِنْهُ یعلم خبرهم، ابن ضیاء، محمد بن احمد، تاریخ مکه المشرفه و المسجد الحرام و المدینه الشریفه و القبر الشریف، محقق، ازهری، ایمن نصر و ازهری، علاء ابراهیم، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون، چاپ اول، 1418 ق، ج 1، صص 269 - 270.
4. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم 1407 ق، ج ‏5، ص 340.
5. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم 1407 ق، ج ‏5، ص 340.
6. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1411 ق، ج 3، ص 135.
7. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه، 1379 ق، ج 7، ص 15.
8. نسائی، احمد بن شعیب، السنن الکبرى، بیروت، مؤسسه الرساله، چاپ اول، 1421 ق، ج 7، ص 423.
9. ر ک: ابن‌کثیر، اسماعیل بن کثیر، البدایه والنهایه، بیروت، انتشارات دارالفکر، بی تا، ج‏7، ص 342.
10. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، دار طوق النجاه، چاپ اول، 1422 ق، ج 3، ص 66.
11. ابومحمد، محمود بن احمد، عمده القاری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا، ج 11، ص 239.
12. ر.ک: ابوطالبی، عمار، «بیت‌الاحزان» یا «مسجد فاطمه» و واکاوی ماهیت تاریخی آن، پژ.هش­نامه حج و زیارت، دوره 8، شماره 1 - شماره پیاپی 20، مرداد 1402، صفحه 79-106.
13. «و فیه (یعنی بیت الحزن) قبرها على أحد الأقوال کما قدمناه و أظنه فی موضع بیت علی بن أبی طالب الذی کان اتخذه بالبقیع و فیه الیوم هیئه قبور»،سمهودی، وفاء الوفاء، ج 3، ص 101.
14. نجمی، محمدصادق، تاریخ حرم ائمه بقیع و آثار دیگر در مدینه منوره، قم، نشر مشعر، چاپ اوّل، 1380ھ.ش، ص 161.
15. فضل بن روزبهان شافعی، إبطال نهج الباطل، المطبوع ضمن «إحقاق الحقّ»، ٥١١ الطبعه الحجریه (نقل در: مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق لنهج الحق، قم، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام لإحیاء التراث، ج 7، ص 137 ـ 138).
16. عاملی، سید جعفرمرتضی، مأساه الزهراء علیها السلام، بیروت، دارالسیره، ۱۴۱۸ ق، ج ۱، ص ۱۷۷.
17. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، چاپ اول، انتشارات المطبعه العلمیه، تهران‏، 1380 ق‏، ج‏2، صص 66- 67.
 

پاسخ:
با جستجو و تحقیق در منابع دینی به این حقیقت پی می‌بریم که اسلام و تشیّع، هدف اصلی از حیات دنیوی را رسیدن به رشد، تکامل و سعادت می‌داند. برای رسیدن به رشد از جمله مهم ترین اعمال که مورد توجه قرار گرفته و حفظ و مراقبت از آن، به همگان توصیه شده است، مراقبت نسبت به نماز و عبادت است که پایبندی به آن دارای آثار و فوائدی است و عدم رعایت آن آفات و عوارضی دارد.
 از سوی دیگر کمک و خدمت به مردم نیز از والاترین عبادات است که در این مورد باید نکاتی را اشاره کنیم:

1. در مورد نماز و سایر عبادات، بسیار سفارش شده و آثار و برکات زیادی برای آنها ذکر شده است. یکی از آثار بسیار مهم نماز، قرب و نزدیکی به خداوند است. این اثر، روح عبادت و نماز را تشکیل می‏دهد. یکی از آیات قرآن هدف آفرینش انسان را عبادت دانسته(1) که حکایت گر بُعد معنوی نماز و اهمیت آن است، امام علی علیه السلام فرمود: «نماز وسیله تقرب هر پرهیز کاری به خداوند است.»(2) 
آثار دیگری نیز برای عبادت و نماز ذکر شده است:  یاد خدا و آرامش روحی،(3) بازدارندگی از گناه،(4) تکبّرزدایی‏،(5) نفی طاغوت و ایستادگی در مقابل ستم‏(6) و...

2. از سوی دیگر کمک و خدمت به مردم یکی از ارزشمندترین و مهم ترین عبادات در اسلام است. هرچند که عمل صالح، دایره ی وسیع و گسترده ای دارد که شامل نماز، روزه و دیگر عبادات شرعی می‌شود؛ ولی احسان به دیگران و خدمت به همه موجودات و آفریده های خداوندی از جمله انسان، از مهم ترین و اساسی ترین اعمال صالحی است که انسان می‌تواند در مقام  مظهر ربوبی و خلیفهی الهی انجام دهد. 
بسیاری از آموزه های قرآنی بویژه آموزه های دستوری آن، مرتبط با دیگران سامان یافته است. به عنوان نمونه خداوند در کنار نماز، مسأله انفاق و پرداخت زکات را مطرح می‌کند که یک عمل اجتماعی و مرتبط با دیگران است؛ به این معنا که هر سود و درآمدی که از هر طریق، از جمله تلاش و کار و کوشش به دست آورده می‌شود، می‌بایست بخشی از آن را به دیگران بخشید بدون آن که منتی بر آنان گذاشته شود؛ زیرا آنان در این دستاوردهای شما حقی دارند که باید ادا شود. ادای چنین حقی از سوی شما به معنای حرکت در مسیر الهی است؛ زیرا خداوند نیز بی هیچ منتی، وجود را به شما هدیه کرده و نعمت های بی شماری را به شما بخشیده و می‌بخشد. چنان‌که در روایات آمده است: «خَیْرُ النَّاسِ أَنْفَعُهُمْ لِلنَّاسِ» «بهترین مردم کسی است که نفع بیشتری به مردم برساند».(7)

3.  در مورد سوال شما باید بگوییم که به نظر ما بین دو طرف سوالتان تضادی نیست و نباید مقایسه بین عبادات، به جایی برسد که انسان از یک عبادت دلزده و مأیوس شود یا فقط یکی را انتخاب کند. باید در حد توان بین هر دو را جمع کنید. یعنی اگر بتوانید در کنار نماز و سایر عبادات، به نزدیکان و مردم خدمت کنید، بی تردید ارزشمندتر است؛ اما اگر نتوانستید خدمات بزرگی انجام دهید، سعی کنید به اندازه ای که می‌توانید خدمت کنید، این هم ارزشمند است. روایات نیز در زمینهی خدمت به مردم بسیار زیاد است: «خَصْلَتَانِ وَ لَیْسَ فَوْقَهُمَا خَیْرٌ مِنْهُمَا الْإِیمَانُ بِاللَّهِ وَ النَّفْعُ لِعِبَادِ اللَّهِ» «ایمان به خدا و نفع رساندن به بندگان او، دو خصلت نیک است که برتر از آن چیزی نیست».(8)
 پس در کنار نماز و سایر عبادات فردی اگر توانستید خدمات بزرگی به مردم انجام دهید، بسیار بهتر است؛ اگر هم نشد به هر اندازه که در توانتان است به مردم و جامعه خدمت کنید.

نتیجه
در منابع دینی، هم در مورد نماز و عبادات فردی بسیار تأکید شده است و هم در مورد کمک و خدمت به مردم تأکید فراوان داریم. البته به نظر ما بین دو طرف سوالتان تضادی نیست و نباید مقایسه بین عبادات به جایی برسد که انسان از یک عبادت دلزده و مأیوس شود و یا فقط یکی را انتخاب کند. باید در حد توان هر دو را جمع کنید. یعنی در کنار نماز و سایر عبادات، اگر بتوانید به نزدیکان و مردم خدمت بکنید، بی تردید ارزشمندتر است؛ اما اگر کسی نتوانست خدمات بزرگ انجام دهد، سعی کند به اندازه ای که می‌تواند خدمت کند، این هم ارزشمند است.

منابع برای مطالعه بیشتر
•    پرورش در پرتو نیایش، حسنعلی نوری ها
•    نماز زیباترین الگوی پرستش، غلامعلی نعیم‌آبادی.

پی نوشت ها
1. سوره‌ی ذاریات، آیه‌ی 56
2. کلینى، محمد بن یعقوب، کافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ: چهارم، 1407 ق، ج 3، ص 265
3. سوره‌ی رعد، آیه‌ی 28.
4. سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 45.
5. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت، قم، 1409 ه.ق، ج 5، ص 7.
6. سوره‌ی نحل، آیه‌ی 36.
7. محدث نورى، مستدرک الوسائل، مؤسسه آل البیت علیهم السلام قم، 1408 هجرى قمرى‏، ج 12 ، ص 392
8. محدث نورى، مستدرک الوسائل، مؤسسه آل البیت علیهم السلام قم، 1408 هجرى قمرى‏، ج 12 ، ص 390
 

پاسخ:
عقل نعمتی از جانب خداوند است که براساس روایات اسلامی، برای افراد متفاوت بوده و قابلیت افزایش و کاهش را دارد. در بعضی احادیث، عواملی برای کاهش و زوال عقل بیان شده است. توجه به این نکات و برطرف کردن آن‌ها در زندگی، می‌تواند انسان را از چنین مشکلی برهاند.
 در ادامه برخی از این عوامل بیان خواهند شد.

عوامل زوال و کاهش عقل
1. آرزوی طولانی، گفتار بیهوده و شهوت‌رانی
در روایتی از امام صادق علیه‌السلام چنین سفارش شده است: «مَنْ سَلَّطَ ثَلَاثاً عَلَى ثَلَاثٍ فَکَأَنَّمَا أَعَانَ عَلَى هَدْمِ عَقْلِهِ مَنْ أَظْلَمَ نُورَ تَفَکُّرِهِ بِطُولِ أَمَلِهِ وَ مَحَا طَرَائِفَ حِکْمَتِهِ بِفُضُولِ کَلَامِهِ وَ أَطْفَأَ نُورَ عِبْرَتِهِ بِشَهَوَاتِ نَفْسِهِ فَکَأَنَّمَا أَعَانَ هَوَاهُ عَلَى هَدْمِ عَقْلِهِ وَ مَنْ هَدَمَ عَقْلَهُ أَفْسَدَ عَلَیْهِ دِینَهُ وَ دُنْیَاه»‏.(1) «هرکس سه چیز را بر سه چیز دیگر مسلط‍‌ سازد به ویرانى عقلش کمک کرده، آنکه پرتو اندیشه‌اش را به آرزوى دراز تاریک کند و شگفتی‌های حکمتش را با گفتار بیهوده نابود سازد و تابش نور اندرز را به خواهش‌های نفس خود خاموش نماید، و به نابودى عقل خود اقدام کند، هرکس عقلش را ویران کرد دین و دنیایش تباه شود».
بنابراین، آرزوی طولانی، گفتار بی‌فایده و لغو و شهوت‌رانی از عوامل تباهی عقل هستند. در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام بیان شده که شوخی بیش‌ازحد نیز می‌تواند در فساد عقل تاثیرگذار باشد.(2)

2. تبعیت از هوا و هوس
هوسرانی و پیروی از خواهش‌های نفسانی از دیگر عوامل کم شدن عقل است. در این خصوص روایات زیادی از اهل‌بیت علیهم‌السلام نقل شده است. به‌عنوان‌مثال در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام چنین نقل شده است: طَاعَهُ الْهَوَى تُفْسِدُ الْعَقْلَ؛(3)  پیروی از هوای نفس عقل را فاسد می‌کند».
ایشان در حدیثی دیگر فرموده‌اند: «غالب شدن خواهش‌های نفسانی، فاسد می‌کند دین و عقل را».(4) حتی در حدیثی دیگر بیان شده که مقدار کم هوسرانی و خواهش‌های نفسانی می‌تواند موجب فساد عقل شود.(5)

3. تکبر
از دیگر اموری که موجب نقصان و کاهش عقل می‌شود، تکبر و خودبزرگ‌بینی است. در حدیثی از امام باقر علیه‌السلام چنین روایت شده است: «مَا دَخَلَ قَلْبَ امْرِئٍ شَیْ‏ءٌ مِنَ الْکِبْرِ إِلَّا نَقَصَ مِنْ عَقْلِهِ مِثْلَ مَا دَخَلَهُ مِنْ ذَلِکَ قَلَّ أَوْ کَثُرَ».(6) «در قلب هر کس مقدارى کبر داخل شد به مان نسبت از عقلش کاسته مى‏شود چه زیاد باشد یا کم». در روایتی دیگر تکبر و خودبزرگ‌بینی ناشی از فساد عقل دانسته شده است.(7)

4. عصبانیت
از عوامل مهم کم شدن عقل، عصبانیت است. دلیل اهمیت این موضوع، روایات فراوانی است که در منابع روایی شیعه وجود دارد. در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام آمده است: «الْغَضَبُ یُفْسِدُ الْأَلْبَابَ وَ یُبَعِّدُ الصَّوَابَ».(8) «خشم، خردها را تباه می‌گرداند و از جاده صواب دور می‌سازد». 
در روایتی از امام صادق علیه‌السلام نیز بیان شده که: «الْغَضَبُ مَمْحَقَهٌ لِقَلْبِ الْحَکِیمِ وَ قَالَ مَنْ لَمْ یَمْلِکْ غَضَبَهُ لَمْ یَمْلِکْ عَقْلَهُ».(9) «خشم، دل حکیم را تباه می‌کند و کسی که اختیار خشم خود را نداشته باشد، اختیار عقل خویش را ندارد». علاوه بر این، در بعضی احادیث، کسی که خشم بر او مسلط است، سزاوار عاقل شمرده‌شدن نیست(10) و در جایگاه حیوانات شمرده شده‌است.(11)

5. هم‌نشینی با جاهل
در روایات اسلامی، دوستی و هم‌نشینی با افراد نادان و جاهل نهی شده است. در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام، هم‌نشینی با این افراد، موجب نقصان عقل دانسته شده است: «مَنْ صَحِبَ جَاهِلًا نَقَصَ مِنْ عَقْلِهِ؛(12)  هر که با نادان کم‌خرد هم‌نشین شود از خردش کاسته شود».

6. دنیادوستی
دوست داشتن دنیا و همواره دنبال امور مادی بودن، از دیگر عوامل کاهش عقل است. امیرالمؤمنین علیه‌السلام در این موضوع می‌فرمایند: «حُبُّ الدُّنْیَا یُفْسِدُ الْعَقْلَ وَ یُصِمُّ الْقَلْبَ عَنْ سَمَاعِ الْحِکْمَهِ وَ یُوجِبُ أَلِیمَ الْعِقَابِ».(13) «دنیادوستى عقل را فاسد می‌کند و دل را از شنیدن حکمت کر مى‏گرداند و عذاب دردناک را واجب مى‏سازد». روایتی دیگر نیز زرق‌وبرق دنیا را موجب فساد عقل دانسته است.(14)

7. ترک گوشت
در منابع دینی برای کسی که به‌طورکلی گیاهخواری می‌کند و گوشت را کنار می‌گذارد، مضرات و نتایج بدی بیان شده است. یکی از این مضرات، زایل شدن عقل است. امام صادق علیه‌السلام در روایتی می‌فرمایند: «اللَّحْمُ یُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ یَزِیدُ فِی الْعَقْلِ وَ مَنْ تَرَکَ أَکْلَهُ أَیَّاماً فَسَدَ عَقْلُهُ».(15) «گوشت، گوشت می‌رویاند و عقل را زیاد می‌کند و کسی که ایامی را گوشت نخورد عقلش فاسد می‌شود». در حدیثی دیگر بیان شده کسی که چهل روز گوشت نخورد، اخلاقش بد می‌شود و عقلش کم می‌شود.(16)

8. ترک تجارت
در روایتی از امام صادق علیه‌السلام، ترک تجارت موجب کم شدن عقل دانسته شده است: «تَرْکُ التِّجَارَهِ یَنْقُصُ الْعَقْلَ؛(17)  رها کردن تجارت عقل را کم می‌کند». البته با توجه به این‌که شغل همه‌ی افراد تجارت نیست، منظور این حدیث افرادی است که کاملاً خریدوفروش را ترک می‌کنند و حتی مایحتاج روزانه خود را نیز نمی‌خرند و کسی را مسئول این کار می‌کنند. در مقابل روایاتی وجود دارد که تجارت و خریدوفروش را موجب زیاد شدن عقل دانسته‌اند.(18)

نتیجه گیری
در احادیث اسلامی برای کاهش و زوال عقل عواملی بیان شده است. آرزوی طولانی، گفتار بیهوده و شهوت‌رانی از این عوامل هستند. علاوه بر این، تبعیت از هوا و هوس، تکبر و عصبانیت از دیگر کارهایی است که می‌تواند در کم شدن عقل مؤثر باشند. در احادیث هم‌نشینی با جاهل و دنیادوستی نیز از عوامل زوال و فساد عقل معرفی شده است. در بعضی روایات، ترک خوردن گوشت و ترک تجارت نیز از این موارد شمرده شده‌اند. البته عوامل کاهش عقل منحصر در موارد بیان شده نیست و با مطالعة احادیث می‌توان موارد دیگری نیز بر این لیست افزود.

پی‌نوشتها
1. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق/ مصحح: غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407ق‏، ج‏1، ص17، ح12.
2. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق/ مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دارالحدیث‏، 1376ش، ص448، ح7954.
3. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق/ مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دارالحدیث‏، 1376ش، ص317، ح5527.
4. آقا جمال خوانسارى، محمد بن حسین‏، شرح آقا جمال خوانسارى بر غرر الحکم و درر الکلم، محقق/ مصحح: حسینى ارموى محدث، جلال‌الدین‏، تهران: دانشگاه تهران‏، 1366ش‏، ج‏4، ص383، ح6414.
5. آقا جمال خوانسارى، محمد بن حسین‏، شرح آقا جمال خوانسارى بر غرر الحکم و درر الکلم، محقق/ مصحح: حسینى ارموى محدث، جلال‌الدین‏، تهران: دانشگاه تهران‏، 1366ش، ج‏6، ص456، ح10985.
6. اربلى، على بن عیسى‏، کشف الغمه فی معرفه الأئمه(ط. القدیمه)، محقق/ مصحح: رسولى محلاتى، سید هاشم‏، تبریز: بنى هاشمى‏، 1381 ق، ج‏2، ص132.
7. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق/ مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دارالحدیث‏، 1376ش، ص269، ح4936.
8. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق/ مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دارالحدیث‏، 1376ش، ص28، ح404.
9. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق/ مصحح: غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407ق‏، ج‏2، ص305، ح13.
10. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق/ مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دارالحدیث‏، 1376ش، ص534، ح9788.
11. آقا جمال خوانسارى، محمد بن حسین‏، شرح آقا جمال خوانسارى بر غرر الحکم و درر الکلم، محقق/ مصحح: حسینى ارموى محدث، جلال‌الدین‏، تهران: دانشگاه تهران‏، 1366ش، ج‏5، ص362، ح8756.
12. کراجکى، محمد بن على‏، کنز الفوائد، محقق/ مصحح: نعمه، عبدالله‏، قم: دارالذخائر، 1410 ق‏، ج‏1، ص199.
13. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق/ مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دارالحدیث‏، 1376ش، ص231، ح4421.
14. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، محقق/ مصحح: درایتى، مصطفى‏، قم: دفتر تبلیغات‏، 1366ش‏، ص65، ح856.
15. ابنا بسطام، عبدالله و حسین‏، طب الأئمه علیهم‌السلام، محقق/ مصحح: خرسان، محمدمهدى‏، قم، ناشر: دارالشریف الرضی‏، 1411ق‏، ص139.
16. ابنا بسطام، عبدالله و حسین‏، طب الأئمه علیهم‌السلام، محقق/ مصحح: خرسان، محمدمهدى‏، قم، ناشر: دارالشریف الرضی‏، 1411ق‏، ص139.
17. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق/ مصحح: غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407ق‏، ج‏5، ص148، ح1.
18. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق/ مصحح: غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407ق‏، ج‏5، ص148، ح2.
 

پاسخ:
یکی از نشانه‌های الهی بودن قرآن، نبود اختلاف در آن است. منظور از اختلاف در اصطلاح علم منطق «تناقض» است. علت این‌که نباید در قرآن تناقض باشد این است که از یک‌سو تناقض‌گویی ناشی از عجز و ناتوانی است و از سوی دیگر، عجز و ناتوانی در خداوند راه ندارد و بنابراین، در قرآن به‌عنوان یک کتاب الهی و آسمانی نباید تناقض باشد.

تناقضات املائی قرآن
محمدهادی معرفت در کتاب التمهید فی علوم القرآن، بخش تاریخ قرآن، قسمتی را به بررسی چگونگی نگارش قرآن در صدر اسلام و رسم‌الخط آن اختصاص می‌دهد. وی در مقام نقد عملکرد اعضای گروه توحید (یکی کردن) مصاحف، به نمونه‌هایی از غلط‌های املائی موجود در مصحف عثمانی اشاره کرده است. منظور از غلط املائی شکل نوشتن برخی از واژگان قرآن است که با شیوه صحیح کتابت آن‌ها متفاوت است. برای نمونه کاتب عبارت ﴿یَا بْنَ أُمَّ﴾ در آیه 94 سوره طه را به‌صورت پیوسته و سرهم «یبنوم» نوشته است. وی در ادامه، به مواردی اشاره می‌کند که کلمه‌ای درجایی از قرآن به شکلی نوشته شده، اما همان کلمه در جای دیگری به شکل متفاوتی به نگارش درآمده است:
- نعمت / نعمه؛
- بسطه / بصطه؛
- یبسط / یبصط؛
- ضعفؤا / ضعفاء؛
- إیلاف / إی لاف؛
- شیء / شایء؛
- نشاء / نشؤا.
معرفت نام این موارد را «مناقضات فی الرسم العثمانی»(1) یا «تناقض‌های نگارشی در مصحف عثمانی»(2) گذاشته است. تناقض نامیدن این موارد بدین جهت است که وقتی کاتب کلمه‌ای را به شکل الف می‌نویسد، به صورت ضمنی اشاره می‌کند که نگارش این کلمه تنها به شکل الف صحیح است و به شکل‌های دیگر صحیح نیست؛ بنابراین، وقتی همان کاتب همان کلمه را به شکل ب می‌نویسد، چون باز به صورت ضمنی اشاره می‌کند که نگارش این کلمه تنها به شکل ب صحیح است و به شکل‌های دیگر ازجمله شکل الف صحیح نیست، هرکدام از این دو شکل، دیگری را غلط و نادرست می‌دانند و درنتیجه، بین این دو شکل از نوشتار تناقض رخ می‌دهد.

آیا تناقضات املائی با الهی بودن قرآن منافات دارد؟
در مقام پاسخ به این پرسش به چند نکته اشاره می‌شود:

1. «تَنَاقُض» در زبان عربی از ریشه «ن ق ض‌» و در لغت به معنای گسستن و فاسدکردن یک امر پیوسته و محکم است‌؛(3) اما در اصطلاح وقتی معنای دو جمله یا به عبارت دقیق‌تر، دو «قَضیّه» را با هم مقایسه می‌کنیم، اگر تصدیق یکی از آن دو قضیه به معنای تکذیب دیگری باشد، این دو قضیه با هم «متناقض» هستند و بین آن‌ها رابطه «تناقض» برقرار است؛ بنابراین، اگر دو قضیه داشته باشیم که نمی‌توانند هردو راست یا هردو دروغ باشند، آن دو با هم متناقض هستند.(4)

2. ماهیت اصلی قرآن، شفاهی است؛ یعنی آن‌چه‌که بر پیامبر خدا نازل شده، نه چیزی از جنس نوشتار، بلکه از نوع گفتار بوده است؛(5) یعنی هرچند قرآن الهی است و بر قلب پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نازل و معصومانه توسط ایشان به مردم ابلاغ شده است، اما کتابت و نوشتن آن الهی نیست و کاملاً بشری است. بنابراین، وجود شفاهی قرآن اصل است و وجود کتبی برای حفاظت از وجود شفاهی آن است و اصلاً الهی نیست تا کسی مدعی نبود تناقض در آن شود.

3. رسم‌الخط زبان عربی در صدر اسلام بسیار ابتدایی و ناقص بود و هنوز به مرحله کمال خود نرسیده و قانونمند نشده بود؛ به‌ همین دلیل، وجود تفاوت بین رسم‌الخط کنونی زبان عربی با رسم‌الخطی که صحابه قرآن را با آن نوشته‌اند، نه‌تنها عجیب نیست، بلکه کاملاً طبیعی است. چنانکه حتی نمی‌توان املای برخی از کلماتی که معرفت، آن‌ها را غلط یا تناقض املائی نامیده، غلط یا حتی متناقض دانست؛ چراکه ثابت نیست که آیا در آن زمان برای هرکدام از آن کلمات یک شکل ثابت و معین به‌عنوان تنها شکل صحیح نگارش آن‌ها وجود داشته اما کاتب بر اساس آن ننوشته یا چنین نبوده است؛ به‌همین‌دلیل، نگارش متفاوت دو کلمه لزوماً به معنای نادرستی یکی از آن دو یا وقوع تناقض نیست؛ زیرا این احتمال وجود دارد که در آن زمان برای برخی از آن کلمات دو گونه متفاوت اما صحیح، متعارف بوده است. برای نمونه به این کلمات در زبان فارسی نگاه کنید:
- اتاق / اطاق؛
- امپراتور / امپراطور؛
- توس / طوس؛
- بلیت / بلیط؛
- باتری / باطری.
هرچند امروزه نوشتن این کلمات با حرف «ت» ترجیح دارد اما چه در قدیم و چه هم‌اکنون، نوشتن آن‌ها با حرف «ط» را نمی‌توان غلط املائی شمرد.

4. آنچه باعث تناقض دو قضیه و تکذیب یکی توسط دیگری می‌شود، این است که هردو قضیه مدعی انطباق با واقعیت خارجی و اِخبار از آن هستند و چون واقعیت خارجی یک‌چیز بیشتر نیست، دستکم یکی از آن دو غلط است. این ازیک‌طرف و از طرف دیگر، نحوه و شکل نوشتن کلمات، قراردادی است، نه امری که مبتنی بر واقعیت خارجی باشد؛ ازین رو می‌توان برای نوشتن یک کلمه، بیش از یک‌شکل درست وضع کرد و قرار داد. بنابراین، اگر یک نویسنده، اول «اتاق» بنویسد و بار دیگر «اطاق»، نمی‌توان او را متهم به تناقض‌نویسی کرد؛ چراکه هردو شکل، صحیح هستند.

5. برفرض هم بپذیریم که در زمان عثمان هر کلمه یک‌شکل صحیح نوشتاری مشخص و معین داشته است، باز نیز نگارش یک کلمه به دو صورت متفاوت لزوماً به معنای تناقض‌نویسی نیست و نهایتاً غلط املائی است؛ چراکه یکی از شرایط تناقض، وحدت فاعل است اما مشخص نیست که نویسنده مصحف عثمانی از آغاز تا پایان یک نفر بوده است و به‌ همین دلیل، با وجود بشری بودن کتابت قرآن، تناقض ثابت نیست.

6. همان‌طور که اگر پیاده‌کننده سخنان یک سخنران دچار اشتباه شود و درنتیجه، یک کلمه را به دو شکل متفاوت با هم بنویسد و اصطلاحاً دچار تناقض املائی شود، این به معنای تناقض‌گویی آن سخنران نیست، تناقضات املائی کاتبان قرآن نیز به معنای وجود تناقض در قرآن شفاهی نیست.
نکته پایانی نیز این‌که هرچند ادله، شواهد و قرائن مختلف و متعددی دلالت بر کتابت قرآن در زمان پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می‌کند، (6) اما این مهم در استدلال بالا تغییری ایجاد نمی‌کند؛ چراکه حضرت رسم‌الخط جدیدی نیاوردند و صحابه با استفاده از رسم‌الخط ابتدایی موجود در آن زمان که هنوز کاستی‌های زیادی داشت، اقدام به نگارش قرآن کرده‌اند.

نتیجه گیری
رسم‌الخط عربی نیز همانند سایر رسم‌الخط‌ها در آغاز، ابتدایی بوده و با گذشت زمان نقایص آن برطرف شده و به شکل کنونی درآمده است؛ ازین جهت تفاوت رسم‌الخط مصاحف اولیه با رسم‌الخط مصاحف کنونی نه‌تنها عجیب نیست بلکه کاملاً طبیعی است. نکته مهم این است که این تفاوت‌ها را نباید لزوماً حمل بر خطا و غلط املائی کرد؛ چراکه غلط املائی زمانی معنا دارد که شکل صحیح نگارش کلمه به‌صورت مشخص و معین معلوم بوده باشد و درباره برخی از کلماتی که ادعا شده به‌غلط نوشته شده‌اند، چنین چیزی مشخص نیست. چنانکه احتمال وجود دو شکل نوشتاری صحیح برای یک کلمه، مانع از این می‌شود که تفاوت نگارش یک کلمه در دو جا را لزوماً تناقض بدانیم؛ به‌ویژه‌که وحدت کاتب نیز مشخص نیست. نکته دیگر این‌که کتابت قرآن بشری است و درنتیجه اصلاً کسی مدعی نیست که نباید در آن تناقض باشد؛ بنابراین، ادعای التمهید مبنی بر وجود تناقضات املائی در مصحف عثمانی، برفرض صحت، نه به معنای وجود تناقض در قرآن است و نه با الهی بودن این کتاب منافات دارد. ازاین‌رو عبارت التمهید، به همان خطای نوشتاری و غلط املایی اشاره دارد که توسط کاتبان انجام شده و با اصل قرآن ‌که شفاهی بوده و سالم مانده، ارتباطی ندارد.

پی‌نوشت‌ها
1. معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1388 ش، ص 371.
2. معرفت، محمدهادی، ترجمه فارسی التمهید، ترجمه جواد ایروانی، چاپ اول، 1396 ش، ج 1، ص 494.
3. خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، مؤسسه دارالهجره، چاپ سوم، 1409 ق، ج‏5، ص 50؛‌ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، بی‌تا ج‏7، ص 242؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالشامیه، چاپ اول، 1412 ق، ص 821.
4. مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، انتشارات اسماعیلیان، چاپ سیزدهم، 1384 ش، ص 157: «تناقض القضایا اختلاف فی القضیتین یقتضی لذاته ان تکون احداهما صادقه و الاخری کاذبه».
5. رامیار، محمود، تاریخ قرآن، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ 17، 1400 ش، ص 63.
6. ناصحیان، علی‌اصغر، علوم قرآنی در مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چاپ چهارم، 1396 ش، ص 261-278.
 

پاسخ:
خداوند در قرآن کریم برای بیان طول برخی از وقایع، از تعابیر زمانی استفاده می‌کند. در نگاه اول این تصور ایجاد می‌شود که چنین تعابیری در درون خود دارای تناقض است چراکه در مورد یک اتفاق، گاهی به هزار سال و گاهی به پنجاه‌هزار سال اشاره شده است. حال سؤال این است که این امور نشان‌دهنده گونه‌ای از تناقض در قرآن است و یا آنکه تفسیر و تبیین خردپسندی برای آن می‌توان ارائه کرد. در ادامه در قالب دو نکته به این مسأله خواهیم پرداخت.

نکته اول:
اصولاً مقوله زمان مربوط به جهان ماده و موجودات مادی است و زمان از اَعراض ماده به‌حساب می‌آید. ازاین‌رو موجودات مجرد که خالی از ماده و نیز حرکت هستند، ورای زمان و محدودیات زمانی می‌باشند.(1) در مورد خداوند متعال هم باید گفت که خداوند ازآنجاکه واجب‌الوجود ‌است، از هرگونه صفتی که نشان‌دهنده نقص و محدودیت باشد، مبراست. ازاین‌رو چون زمان و در محدودة زمان قرار گرفتن، موجب محدودیت ذات باری‌تعالی خواهد شد، خداوند سبحان ازین نقص‌ها منزه است.(2) همچنین خداوند خود خالق زمان بوده و ورای زمان است و نمی‌تواند در زمان قرار بگیرد که مخلوق خود اوست.(3) ازاین‌رو هرگونه مفاهیمی که زمان را به خداوند یا موجودات مجرد نسبت می‌دهد باید به‌گونه‌ای تفسیر شود که معنایی خردپسند یابد و از محدودیت‌های ذکرشده خالی بماند.

نکته دوم:
درباره آیات یادشده در پرسش نیز تفاسیر مختلفی طرح شده است ازجمله اینکه این تعابیر خاص در باره زمان که یک روز را معادل چند هزار سال دانسته است، بیانگر این حقیقت است که عالم مجردات فراسوی زمان است؛ ازاین‌رو، با شکستن زمان و درنوردیدن آن، به این نکته ظریف اشاره می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر خداوند به‌عنوان خالق زمان ورای زمان و زمانیات است و یک ساعت و یک روز و یک سال و هزار سال برای او یکی است. ازاین‌رو در زمان مناسب خود عمل خواهد کرد و این واقعه اگرچه که برای شما بسیار طولانی خواهد بود اما برای خداوند زمان کوتاه و طولانی یکی است.(4)

نتیجه گیری
بنابر آنچه گذشت، روشن می‌شود که زمان از خصوصیات عالم ماده و موجودات مادی است، ازاین‌رو، برای موجودات مجرد و خداوند زمان مفهومی ندارد. علاوه بر اینکه خداوند خود خالق زمان است و محدود به مخلوقات خود نمی‌شود و همه زمان‌ها برای او یکسان است. تعابیر یادشده درباره هزار یا پنجاه‌هزار سال نیز گویا بیانگر آن است که ساحت الوهی و امور مربوط به مجردات، فراسوی زمان است و محدودیت‌های زمانی در آنجا راه ندارد.

پی‌نوشت‌ها
1. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، ط 3، 1981 ق، ج 3، ص 33 و 34.
2. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، تحقیق آیت‌الله حسن‌زاده آملی، قم، موسسه انتشارات اسلامی، 1380 ش، ص 290.
3. عن أبی عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «إن الله تبارک‌وتعالی لا یوصف بزمان ولا مکان ولا حرکه ولا انتقال ولا سکون، بل هو خالق الزمان والمکان والحرکه و السکون والانتقال، تعالى عما یقول الظالمون علوا کبیرا». (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ط 2، 1403 ق، ج 3، ص 309)
4. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 26، 1384 ش، ج 14، ص 147؛ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1417 ق، ج 14، ص 390.
 

پاسخ:
حماس، در هفتم اکتبر سال 2023، اقدامات نظامی غافلگیرکنندهای را تحت عنوان «طوفان الاقصی» علیه دولت غاصب صهیونیستی انجام داد. اسرائیل نیز در پاسخ به این اقدامات، حملات و بمباران های بسیار شدیدی را علیه حماس و مردم مظلوم فلسطین شروع کرد که بعد از گذشت حدود 140 روز از آن، همچنان ادامه داشته و منجر به شهادت 28 هزار فلسطینی و زخمی و مجروح شدن بیش از 70 هزار نفر شده است. با توجه به این آمار، آیا حمله ی حماس به اسرائیل کار صحیحی بود و آیا نباید حماس را عامل اصلی چنین رنج بزرگی بر مردم غزه دانست؟!

در پاسخ به این سوال باید به چند نکته توجه داشت:

1.  لزوم نگرش تاریخی و جامع به مسأله ی فلسطین
در تحلیل پدیدههای سیاسی باید ابتدا عوامل و ریشههای شکلگیری آن پدیده را بررسی کرد. اگر یک جریان یا حادثه را از نقطه شروع آن مدنظر قرار ندهیم و بخواهیم آن را از میانه ی کار تحلیل کنیم، نتیجه ی بدست آمده گاهی کاملا برعکس واقعیت از آب درخواهد آمد. به عنوان مثال، کسی را تصور کنید که نزدیک یک رودخانه شده و مشاهده میکند که آب آن گل آلود است. آیا میتواند نتیجه بگیرد که آب این رودخانه از سرچشمه گل آلود است؟ یا آن که برای قضاوت صحیح ابتدا باید سرچشمه آن را بررسی کند و بعد نظر بدهد؟ چه بسا آب این چشمه و رودخانه بسیار تمیز باشد؛ اما در طول مسیر دچار آلودگی شده است. با توجه به این نکته، برای تحلیل واقع بینانه از اقدام حماس، باید ریشه های شکل گیری چنین حرکتی را مدنظر قرار داد. اگر کسی اوضاع فلسطین و سالهای متمادی اشغال آن توسط صهیونیست ها و جنایات گسترده ی آنان را مورد کنکاش قرار دهد، متوجه خواهد شد که طوفان الاقصی نه یک کُنش بلکه واکنشی بزرگ به سالها اشغالگری و جنایت دولت نامشروع اسرائیل است. به همین دلیل با استقبال گسترده ی مردم فلسطین و آزادی خواهان جهان رو به رو شد. 
عملیات طوفان الاقصی در واقع یک حرکت تدافعی است، نه تهاجمی؛ اقدامی است برای بازپس گیری حقوق اولیه ی انسانی خود، نه یک اقدام متجاوزانه. این عملیات پاسخی است به بیش از 75 سال آوارگی و مهاجرت اجباری، محاصره ی اقتصادی، به خاک و خون کشیدن مردم بیگناه مناطق مختلفی همچون صبرا و شتیلا، هتک حرمت مسجد الاقصی، به زندان انداختن و شکنجه های قرون وسطایی زن، مرد، نوجوان و جوان فلسطینی. تنها از سال 1948 میلادی تا سال 2020، بیش از 6 میلیون فلسطینی آواره و بیش از 100 هزار نفر شهید شدهاند.(1)

2. کلان نگری در مقابل جزئی نگری
برای تحلیل درست یک پدیده، علاوه بر توجه به ریشه های شکل گیری آن، باید همه ی جوانب آن یعنی سودها و زیان هایش در کوتاه مدت و بلندمدت را درنظر گرفت. توجهِ صرف به زیان ها و غفلت از سودها، فرد را از تحلیل درست دور میکند. در پی عملیات طوفان الاقصی، هرچند دشمن صهیونیستی خسارات مالی و جانی زیادی به مردم غزه وارد کرد؛ اما در مقابل، مردم غزه و حماس هم دستاوردهای بی سابقهای را به دست آوردند. 
مهمترین دستاوردهای فلسطینیان به صورت خلاصه عبارتند از: فروریختن هیمنه ی پوشالی شکست ناپذیری رژیم صهیونیستی، شکست اشراف اطلاعاتی امنیتی صهیونیست ها، نفوذ گسترده به پایگاههای مهم اطلاعاتی و امنیتی، اسارت چند صد صهیونیست، افزایش مهاجرت معکوس از اراضی اشغالی، به حاشیه رفتن روند عادی سازی، گسترش نفرت بی سابقه نسبت به رژیم صهیونیستی در سراسر جهان، تبدیل فلسطین به مسأله ی اول جهان اسلام، بیداری مردم جهان در دفاع از مردم غزه و... .
از سوی دیگر، «نتیجه ی هیچ جنگی در جهان به خصوص اگر بین اشغالگر و اشغال‌شده باشد، براساس میزان تلفات مقایسه و بررسی نمی‌شود. بلکه براساس میزان تحقق یا عدم تحقق اهداف نهایی جنگ محاسبه می‌شود». به عنوان نمونه، مردم ویتنام در جنگ با آمریکا یک و نیم میلیون کشته دادند و میلیاردها دلار خسارت به آن کشور وارد شد و در مقابل، حدود 50 هزار آمریکایی کشته شدند؛ اما در نهایت ویتنامی ها توانستند استقلال و آزادی خود را به دست آورند. همچنین مردم الجزایر در مقابل استعمار فرانسه یا مردم ایران برای آزادی خرمشهر تلفاتی را متحمل شدند که نمی توان میزان آن را ملاک موفقیت یا شکست دانست؛ بلکه رسیدن به آزادی و استقلال یا دستیابی به اهداف جنگ، ملاک اصلی پیروزی است.(2) به همین دلیل اکثر تحلیلگران بینالمللی اذعان دارند که تا به امروز، حماس پیروز این جنگ بوده و رژیم صهیونیستی از دستیابی به اهداف خود همچون نابودی حماس، کوچ اجباری ساکنان غزه به مصر و... ناتوان بوده است.

3. عدم وجود راههای جایگزین
در تحلیل مسائل فلسطین و رنج ناشی از عملیات طوفان الاقصی توجه به این نکته ضروری است که گروههای فلسطینی مثل جنبش فتح، بارها تلاش کردند تا از راههای مسالمت آمیز همچون مذاکره با اسرائیل، میانجیگری کشورهای دیگر و توسل به سازمانهای بین المللی، حق خویش را استیفاء نمایند؛ اما آنچه در عمل نصیب آنان شد، اشغال و جنایت بیشتر از جانب صهیونیست هایی بود که نشان دادند به هیچ پیمان سیاسی و اصول اخلاقی پایبند نیستند، پس تنها راهکارِ مقابله با آنان و دستیابی به استقلال و آزادی، مبارزه ی مسلحانه و مقاومت است که البته بدون هزینه نخواهد بود.

نتیجه گیری
با توجه به سابقه ی تجاوزگرانه صهیونیست ها، خسارت ها و سختی های تحمیل شده بر ملت فلسطین در پی عملیات طوفان الاقصی، دیر یا زود به بهانه ی دیگری توسط اسرائیل بر آنان وارد میشد. این عملیات تنها زمان این تجاوز را جلو انداخت، نه اینکه عامل شکل گیری این تجاوز باشد؛ همچنان که طبق برخی تحلیلها، رژیم صهیونیستی قصد داشته است که در سال جدید میلادی، عملیاتی را علیه حماس و غزه انجام دهد.

پینوشت ها
1. مجموعه ی نویسندگان، 75 سال از فاجعه ی نکبت (اشغال فلسطین) گذشت، مرکز اطلاعرسانی فلسطین، 15/می/2023، B2n.ir/a39921.
2. منتظری، علی، آیا دستاوردهای عملیات «طوفان الاقصی» بر هزینه‌هایش چربید؟، ایرنا، 8/9/1402، 85306344، https://irna.ir/xjP6wP.
 

پاسخ:
به مجموعه‌ای از نوشته‌های کوچک و بزرگ که مسیحیان و بخشی از یهودیان، آن را کتاب آسمانی و الهی خود می‌دانند؛ «کتاب مقدس» می‌گویند. در زبان انگلیسی و بیشتر زبان‌های اروپایی به کتاب مقدس Bible گفته می‌شود که ظاهراً از یک کلمه یونانی Biblia، به معنای کتاب‌ها، گرفته شده است؛ اما در زبان‌های فارسی و عربی عنوان عهدین (عهد قدیم و عهد جدید) برای این کتب به کار می‌رود.(1)

عهدین
کتاب مقدس مشتمل بر دو عهد قدیم و جدید است. عهد قدیم یا عهد عتیق، کتبی مشتمل بر سی‌ونه کتاب است که مجموعاً به کتاب‌های احکام و تاریخ و شعر (سرود) تقسیم می‌شود. پنج کتاب از این کتب منسوب به حضرت موسی علیه‌السلام است که مجموعاً تورات نامیده می‌شود و بقیه آن به پیامبران و یا اولیایی که بعد از حضرت موسی علیه‌السلام تا حدود چهارصد و بیست سال قبل از میلاد مسیح علیه‌السلام بوده‌اند، منسوب است.(2) عهد جدید شامل مجموعه کتبی است که بعد از حضرت عیسی علیه‌السلام توسط حواریون و شاگردان او نوشته شده است؛ که در این نوشتار به معرفی آن پرداخته می‌شود.

عهد جدید
عهد جدید عنوانی است که به این اعتقاد مسیحیان اشاره دارد که خدا دو عهد و پیمان با انسان بسته است؛ یکی همان عهد قدیم که در آن خدا از انسان پیمان گرفته است که بر شریعت الهی گردن نهد و آن را انجام دهد. این عهد و پیمان ابتدا با حضرت ابراهیم علیه‌السلام بسته شده و سپس در زمان حضرت موسی علیه‌السلام تجدید و تحکیم شده است. با ظهور حضرت عیسی علیه‌السلام دوران این عهد و پیمان پایان یافت و خدا عهد دیگری را با انسان بست. این عهد جدید پیمانی بر سر محبت خدا و عیسی مسیح است؛ بنابراین نام‌گذاری به عهد قدیم و جدید مربوط به مسیحیت است و یهودیان معتقدند که خدا تنها یک پیمان با انسان بسته و آن همان پیمان شریعت است. بر این اساس آنان تنها بخش قدیم را که عهد می‌نامند، قبول دارند.(3)
عهد جدید مجموعه بیست‌وهفت کتاب و رساله است که در قرن اول میلادی (حدود نیمه دوم قرن اول) به‌وسیله هشت نفر از مؤمنان به مسیح به نامه‌ای متّی، َمرقُس، لوقا، یوحنّا، پُولُس، یعقوب، پطرس و یهودا نگاشته شده است.

چهار بخش محتوای عهد جدید

1. زندگی‌نامه و سخنان حضرت عیسی علیه‌السلام
 این بخش مشتمل بر چهار انجیل است که گفته می‌شود متی، مرقس، لوقا و یوحنا آن‌ها را نگاشته‌اند (کلمه انجیل، یونانی و به معنای مژده است). درواقع این چهارکتاب، سیره عملی و گفتاری حضرت عیسی علیه‌السلام هستند که افرادی آن را روایت می‌کنند.

2. تبلیغات و مسافرت‌های تبلیغی مبلغان مسیحی
 در این بخش تنها یک کتاب به نام اعمال رسولان وجود دارد که اقدامات حواریون و دیگر مسیحیان، به‌خصوص پولس را بیان می‌کند.

3. نامه‌ها
 حواریون و رسولان مسیحی صدر اول، نامه‌هایی به شهرها و افراد مختلف نگاشته‌اند که بیست‌و‌یک عدد از آن‌ها در مجموعه عهد جدید وجود دارد. سیزده یا چهارده عدد از این نامه‌ها از پولس و از هفت‌نامه باقیمانده، سه نامه به یوحنا، دو نامه به پطرس و دو نامه دیگر به یعقوب و یهودا منسوب است.

4. رؤیا و مکاشفه
 در این بخش نیز تنها یک کتاب وجود دارد که به یوحنا منسوب است و در پایان عهد جدید واقع شده است.

اسامی کتبی که در عهد جدید ذکر شده، به ترتیب کتاب مقدس به‌ قرار زیرمی باشد:

1. انجیل متّی
 این انجیل نوشته یکی از حواریون و شاگردان حضرت عیسی به نام «متّی» است. بعضی تاریخ تصنیف انجیل متّی را سال ۳۸ میلادی و بعضی دیگر بین ۵۰ تا ۶۰ میلادی نوشته‌اند. در سابق عقیده بر این بوده است که انجیل متّی اولین و قدیمی‌ترین انجیل است؛ اما محققین امروز بر این عقیده‌اند که انجیل مرقس نسبت به اناجیل دیگر قدمت بیشتری دارد؛ اما انجیل متّی همانند بقیه انجیلها بعد از حضرت مسیح تألیف یافته است.(4)

۲. انجیل مرقُس
 این انجیل منسوب به فردی به نام مرقُس است. مرقس از حواریون عیسی نبوده است، بلکه در زمان حیات حضرت عیسی نوجوانی بوده که پس از چندی با شاگردان معروف حضرت عیسی یعنی «پطرس» آشنا می‌شود و جزء شاگردان و همراهان او قرار می‌گیرد. گویند مرقس انجیل خود را به اشاره و دستور پطرس می‌نویسد و عقیده به خدایی مسیح نداشت. به همین خاطر بعضی از دانشمندان مسیحی به انجیل او چندان اهمیت نمی‌دهند.(5)

۳. انجیل لوقا
 «لوقا» نه خود از حواریون بوده و نه مسیح را دیده است او کسی است که نصرانیت را از پُولُس گرفته است و اغلب با پُولُس هم‌سفر می‌شد تا در رساندن پیام به مردم او را یاری دهد. لوقا هم پزشک بود و هم تاریخ‌نویس به همین جهت است که سرگذشت عیسی مسیح را با رعایت ترتیب رویدادها بیان کرده است.(6)

۴. انجیل یوحنّا
 یوحنّا یکی از حواریون دوازده‌گانه عیسی مسیح است و بیش از هر کس دیگر با او بوده است و شدیداً مورد محبت او قرار داشته است. در این انجیل، مسیح جنبه الوهی یافته و خداوند متجسم گردیده است. غالب محققان امروزی تاریخ نگارش این انجیل را به پایان قرن اول، یعنی نزدیک به هفتادسال پس از حضرت عیسی، بر می‌گردانند.(7)

همچنین کتاب اعمال رسولان، نامه پولس به رومیان؛ نامه اول پولس به قرنتیان؛ نامه دوم پولس به قرنتیان؛ نامه پولس به غلاطیان؛ نامه پولس به افسسیان؛ نامه پولس به فیلپیان؛ نامه پولس به کولسیان؛ نامه اول پولس به تسالونیکیان؛ نامه دوم پولس به تسالونیکیان؛ نامه اول پولس به تیموتائوس؛ نامه دوم پولس به تیموتائوس؛ نامه پولس به تیطس؛ نامه پولس به فلیمون؛ نامه به عبرانیان؛ نامه یعقوب؛ نامه اول پطرس؛ نامه دوم پطرس؛ نامه اول یوحنا؛ نامه دوم یوحنا؛ نامه سوم یوحنا؛ نامه یهودا؛ و مکاشفه یوحنا از دیگر کتاب‌هایی هستند که عهد جدید به‌حساب می‌آیند.(8)

نتیجه گیری
 کتاب عهد جدید مجموعه‌ای شامل بیست‌وهفت کتاب و رساله است که در قرن اول میلادی (حدود نیمه دوم قرن اول) به‌وسیله هشت نفر از مؤمنانِ به مسیح نگاشته شده است و فقط چهارکتاب از این مجموعه به انجیل‌های چهارگانه اختصاص یافته است. به عبارتی اناجیل چهارگانه بخشی از کتب عهد جدید است نه اینکه عهد جدید همان انجیل باشد. البته خود این اناجیل نیز انجیل واقعی نیستند؛ چراکه معنا ندارد چهار انجیل با تفاوت‌های متعدد همان انجیل واقعی باشند.

جهت مطالعه‌ی بیشتر
 نقد و بررسی کتاب مقدس، نوشته‌ی عباس نیکزاد.

پی نوشت ها
1. کتاب مقدس، عهد قدیم و عهد جدید، مجله، معارف، مرداد و شهریور 1387، شماره 58.
2. ر. ک. فخرالاسلام محمدصادق، انیس الاعلام فی نصره الاسلام، بی‌جا، بی‌نا، چاپ اول، 1319 هق، ج ۱، ص ۱۱۶.
3. کتاب مقدس، عهد قدیم و عهد جدید، شماره 58.
4. نیکزاد، عباس، نقد و بررسی کتاب مقدس، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیمای جمهوری اسلامی، 1380، صص 42-43.
5. نیکزاد، عباس، نقد و بررسی کتاب مقدس، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیمای جمهوری اسلامی، 1380، صص 43-44.
6. نیکزاد، عباس، نقد و بررسی کتاب مقدس، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیمای جمهوری اسلامی، 1380، صص 44-45.
7. ر ک: نیکزاد، عباس، نقد و بررسی کتاب مقدس، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیمای جمهوری اسلامی، 1380، صص 45- 47.
8. رک: نیکزاد، عباس، نقد و بررسی کتاب مقدس، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیمای جمهوری اسلامی، 1380، صص 47-66.