پاسخ:

قرآن کریم، کتاب هدایت و پیام جاودان الهی برای نوع انسان است؛ کتابی که در طول قرون، اندیشه‌ها را به تأمل و دل‌ها را به نور ایمان فراخوانده است. بااین‌همه، در مسیر فهم و تفسیر آیات آن، پرسش‌هایی پدید آمده‌ است؛ ازجمله‌ی این پرسش‌ها که ذهن پژوهشگران، مؤمنان و علاقه‌مندان به قرآن و مطالعات دینی را به خود مشغول کرده، این است که چرا در قرآن بیشتر خطاب‌ها به‌صورت مردانه است؟ آیا این بدان معناست که قرآن، مردان را مخاطب اصلی و زنان را در حاشیه قرار داده است؟ و آیا این ساختار زبانی نشانه‌ای از ترجیح و برتری مردان بر زنان به‌شمار می‌آید؟ پرسشی که به یکی از بنیادی‌ترین مباحث انسان‌شناختی قرآن؛ یعنی نگاه وحی به زن و مرد و جایگاه هر یک در نظام ارزشی اسلام مربوط می‌شود. در این نوشتار می‌کوشیم نشان دهیم که گرچه ظاهر بسیاری از آیات با صیغه مذکر آمده، اما روح و پیام قرآن، خطاب به انسان است؛ انسانی که زن و مرد بودن، هیچ تأثیری در ارزش و کرامت او نزد خدا ندارد.

قرآن کتاب هدایت «انسان»

 قرآن در تشریح هدف رسالت و غرض نزول وحی، خود را «هُدی للنّاس» (۱) (هدایتگر انسان‌ها) معرفی می‌کند و نه هدایتگر مردان؛ بنابراین، محور تعلیم و تربیت در قرآن، انسان است و دیگر جایی برای سخن از تفاوت زن و مرد در آن نیست. از سوی دیگر، مخاطب اصلی قرآن، جان و روح آدمی است که مجرد است و مذکر و مؤنث بودن درباره آن معنا ندارد. اساساً در فرهنگ قرآن، ارزش‌ها به روح و جان بازمی‌گردد، نه به بدن و جنسیت. علم، ایمان، صبر، تقوا و حتی گناه و طغیان، همه به نفس انسان مربوط است و نفس، نه مرد است نه زن؛ بنابراین، هر جا قرآن از عالم، مؤمن، صابر یا متقی سخن می‌گوید، مقصود، حقیقت انسانی است که این صفات را دارد، خواه زن باشد یا مرد. (۲)

زبان قرآن، زبان فرهنگ محاوره

قرآن کریم در بیان حقایق و معارف خود از «زبان محاوره» بهره می‌گیرد؛ یعنی با همان شیوه‌ای سخن می‌گوید که مردم در گفت‌وگوهای روزمره‌ی خود به‌کار می‌برند. در فرهنگ محاوره زبان عربی، تعبیرات مذکر، شامل هر دو جنس است و اختصاصی به مردان ندارد. (۳) به‌عبارت‌دیگر، زبان عربی - برخلاف زبان فارسی - از دو نوع ضمیر مذکر و مؤنث برخوردار است. در ساختار این زبان اموری که مخصوص زنان باشد، با واژگان مؤنث و امور مخصوص مردان با واژگان مذکر بیان می‌شود و در مواردی که بین زنان و مردان مشترک باشد و همچنین در اموری که جنسیت در مورد آن‌ها اصلاً مطرح نیست، مانند خدا و فرشتگان، از ضمایر و واژگان مذکر استفاده می‌شود؛ طبیعی است که هر کتابی بخواهد به زبان عربی نوشته شود، باید بر اساس این ساختار باشد. با این توضیح روشن می‌گردد که قرآن برای خویش گفتمان ویژه مردانه یا زنانه ابداع نکرده است تا در پی پاسخ به چرایی آن باشیم، بلکه زبان قرآن، زبان عربی است و بر اساس فرهنگ محاوره عربی، معارف را تبیین کرده است.

شواهد قرآنی بر عام‌بودن خطاب

قرآن کریم برای آن‌که این معنا را به‌روشنی بفهماند، در کنار تعبیرات مذکر، گاه با الفاظ صریح یادآور می‌شود که مقصودش هم زن است و هم مرد؛ مانند آیه‌ی:

 «أَنِّی لَآ أُضِیعُ عَمَلَ عَٰمِلࣲ مِّنکُم مِّن ذَکَرٍ أَو أُنثَىٰ؛

 بى‏‌تردید من عمل هیچ عمل‌‏کننده‏اى از شما را- از مرد یا زن که همه از یکدیگرید و با هم پیوند دارید- ضایع نخواهم نمود.» (۴)

 که درباره‌ی هجرت مؤمنان نازل شده است. در این آیه، بااینکه کلمه «عَٰمِلࣲ» و «منکم» هر دو به‌صورت مذکر آمده است؛ اما در ادامه می‌فرماید «من ذکرٍ أو أنثی» چه مرد باشد و چه زن، پس معلوم می‌شود که «عَٰمِلࣲ» و «منکم» که مذکر است در مقابل «عامله» و «منکن» نیست تا بگوییم مخاطب قرآن فقط مردان است و این خود نشانه‌ای روشن است بر این‌که تعبیرات مذکر قرآن بر پایه‌ی فرهنگ محاوره است، نه بر اساس ادبیات کتابی یا ترجیح جنس مرد. همین معنا در آیه‌ی دیگر آمده است:

 «مَن عَمِلَ صَٰلِحا مِّن ذَکَرٍ أَو أُنثَىٰ وَهُوَ مؤمِن فَلَنُحیِیَنَّهُۥ حَیَوٰهࣰ طَیِّبَه.» (۵)

 در این آیه نیز واژه‌های «عمل»، «مؤمن» و ضمایر، همه به‌صورت مذکر آمده‌ است، سپس با ذکر «من ذکرٍ أو أنثی» به ما می‌فهماند که مراد از این تعبیرات، عموم انسان‌هاست نه مردان به‌تنهایی و این‌که اگر تعبیرات آن در ظاهر به‌صورت مذکر است، بر اساس شیوه‌ی طبیعی سخن است، نه برای امتیاز دادن یا ترجیح مردان. نمونه دیگر، قرآن کریم در بیان فضائل و ارزش‌های انسانی، گاهی همه صفات را با الفاظ مذکر می‌آورد، مانند آیه‌ی:

 «ٱلصَّـٰبِرِینَ وَٱلصَّـٰدِقِینَ وَٱلقَٰنِتِینَ وَٱلمُنفِقِینَ وَٱلمُستغفِرِینَ بِٱلأسحَارِ» (۶)

 که همه اوصاف به‌صورت مذکر آمده است، ممکن است در نگاه نخست چنین تصور شود که این تعبیرها مخصوص مردان است؛ اما قرآن در سوره احزاب این توهّم را برطرف می‌کند و به‌صراحت می‌فرماید:

 «إِنَّ ٱلمُسلِمِینَ وَٱلمُسلِمَٰاتِ وَٱلمُؤمِنِینَ وَٱلمؤمِنَٰاتِ وَٱلقَٰانِتِینَ وَٱلقَٰانِتَٰتِ ...» (۷) یعنی زنان و مردان در ایمان، بندگی، صداقت و صبر، هم‌رتبه و هم‌ارزش‌اند. بااین‌حال، در پایان همان آیه می‌فرماید:

 «أعدّ الله لهم مغفرهً و أجراً عظیماً» و نمی‌فرماید: «أعدّ الله لهم و لهنّ»

 یعنی شما دیگر به این فکر نباشید که هرجایی سخن از «کُم» و «هُم» شد منظور مرد است، بلکه شیوه برداشت از قرآن را به ما نشان می‌دهد؛ یعنی خدای سبحان در این موارد به‌گونه‌ای مطلب را بیان می‌کند که هم، ‌معنا را به ما بفهماند و هم بفهماند که من با فرهنگ محاوره سخن می‌گویم نه با فرهنگ کلاسیک. در فرهنگ محاوره، معمول است که از صیغهٔ مذکر برای بیان عمومی استفاده می‌شود و مراد از آن، همه انسان‌هاست نه‌فقط مردان.(۸) بر همین اساس سرّ مقدم شدن الفاظ مذکر بر مؤنث در این آیه و آیات دیگر نیز مشخص می‌شود که این تقدیم بر‌اساس فرهنگ محاوره است، نه تفضیل و برتری یکی بر دیگری.

نتیجه:

قرآن کریم کتاب هدایت برای انسان است و مخاطب اصلی آن، نفس و جان آدمی است؛ حقیقتی که نه مذکر است و نه مؤنث. از طرفی زبان قرآن، زبان فرهنگ محاوره است، یعنی با همان شیوه‌ای سخن می‌گوید که مردم در گفت‌وگوهای روزمره به کار می‌برند. در این فرهنگ، تعبیرات مذکر، ناظر به هر دو جنس است و اختصاصی به مردان ندارد و برای آن‌که این معنا را روشن‌تر سازد، در برخی آیات، در کنار تعبیرات مذکر، با الفاظی صریح یادآور می‌شود که مقصودش هم زن است و هم مرد؛ تا اولاً نشان دهد مراد از این تعبیرات، عموم انسان‌هاست نه فقط مردان، ثانیاً شیوه برداشت و تعامل با ساختار زبانیِ خود را به ما می‌آموزد؛ بنابراین، اگر تعبیرات آن در ظاهر به‌صورت مذکر آمده، نه برای ترجیح مردان، بلکه بر اساس فرهنگ محاوره است؛ فرهنگی که در آن بیان، عمومی بوده و شامل هر دو جنس به‌صورت صیغهٔ مذکر به کار می‌رود.

منابع جهت مطالعه بیشتر:

جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، ایران - قم، نشر اسراء

پاسخ اجمالی

قرآن کریم کتاب هدایت «انسان» است، نه فقط هدایت مرد یا زن و مخاطب اصلی آن نفس انسانی است که نه مذکر است و نه مؤنث.

قرآن کریم در بیان مفاهیم خود از زبان محاوره عربی بهره می‌گیرد؛ زبانی که در آن صیغهٔ مذکر برای خطاب عمومی به‌کار می‌رود و شامل هر دو جنس است.

تعبیرات مذکر قرآن به معنای برتری مردان نیست، بلکه براساس ساختار طبیعی زبان است. قرآن در برخی آیات خود، این شمول را تصریح کرده تا روشن کند که معیار ارزش در ایمان، عمل صالح و تقواست، نه جنسیت.

پی‌نوشت‌ها

۱. سوره بقره آیه ۱۸۵

۲. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، ایران - قم، نشر اسراء، چاپ نوزدهم، ۱۳۸۸ ش، صص ۷۱ تا ۷۹

۳. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، ایران - قم، نشر اسراء، چاپ نوزدهم، ۱۳۸۸ ش، ص ۹۴

۴. سوره آل‌عمران آیه ۱۹۵

۵. سوره نحل آیه ۹۷

۶. سوره آل‌عمران آیه ۱۷

۷. سوره احزاب آیه ۳۵

۸. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، ایران - قم، نشر اسراء، چاپ نوزدهم، ۱۳۸۸ ش، صص ۹۳ تا ۱۰۲

پاسخ:

مسئولیت‌پذیری یکی از مسائل اساسی در تعالیم اسلامی به شمار می‌رود و در متون دینی، جایگاه برجسته‌ای دارد. حدیث معروف «کلّکم راعٍ و کلّکم مسئولٌ عن رعیّته» با بیانی کوتاه اما جامع، این اصل را به‌عنوان یک قاعده عمومی مطرح کرده است. بررسی احادیث و متون روایی نشان می‌دهد که این قاعده گستره‌ای فراتر از روابط فردی داشته و به‌عنوان بنیانی برای مسئولیت در تمامی ابعاد زندگی انسان معرفی شده است.

 در ادامه، ابتدا به معرفی این روایت و میزان اعتبار آن پرداخته می‌شود و سپس مفهوم و پیام‌های آن مورد تحلیل قرار می‌گیرد.

1. بررسی سند و جایگاه حدیث

در شماری از منابع روایی، حدیثی از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نقل شده است که بر مسئولیت افراد در قبال زیردستان و کسانی که تحت سرپرستی آنان هستند، تأکید می‌کند، متن روایت چنین است:

«کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ؛ همه شما سرپرست هستید و همه شما در برابر رعیت و زیردستان خود مسئول خواهید بود.»

این روایت در منابع متعددی نقل شده است؛ ازجمله در شرح فارسی شهاب الأخبار، (1) جامع الأخبار، (2) تنبیه الخواطر، (3) إرشاد القلوب، (4) عوالی اللئالی، (5) و منیه المرید (6) آمده است.

با توجه به منابع موردبررسی، روشن است که این روایت به دلیل فقدان سلسله سند متصل به معصوم علیه‌السلام، از منظر علم رجال و اعتبار سندی، ضعیف ارزیابی می‌شود. بااین‌حال، ازآنجاکه مضمون روایت در احادیث متعدد دیگری نیز بازتاب یافته و محتوای آن با اصول مسلم و قطعی تعالیم اسلامی هم‌خوانی دارد، می‌توان آن را از حیث معنا و محتوا، معتبر و قابل استناد دانست. در بخش بعد، نمونه‌هایی از روایات هم‌مضمون با این حدیث ارائه خواهد شد.

2. معنای حدیث

حدیث نبوی «کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ» ازجمله احادیثی است که در آن اصل مسئولیت‌پذیری به‌عنوان یک قاعده عمومی بیان شده است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در این روایت، همه انسان‌ها را «راع» یا سرپرست معرفی کرده و مسئولیت آنان را نسبت به کسانی که تحت ولایت و سرپرستی‌شان هستند یادآور شده است. بر این اساس، هر فرد نه‌تنها در برابر اعمال خویش، بلکه در برابر کسانی که به نحوی در دایره زندگی و ارتباطات او قرار دارند، مسئول است.

اما پرسش اصلی این است که دامنه این مسئولیت تا کجا امتداد دارد؟ آیا تنها شامل خانواده و نزدیکان است یا ناظر به تمامی ابعاد زندگی اجتماعی و حتی محیط‌زیست نیز می‌شود؟ در منابع روایی، این موضوع با ذکر مصادیق گوناگون روشن‌تر شده است.

در روایت دیگری با تفصیل بیشتر، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چنین بیان فرموده‌اند:

«أَلَا کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ فَالْأَمِیرُ عَلَى النَّاسِ رَاعٍ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ وَ الرَّجُلُ رَاعٍ عَلَى أَهْلِ بَیْتِهِ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْهُمْ فَالْمَرْأَهُ رَاعِیَهٌ عَلَى أَهْلِ بَیْتِ بَعْلِهَا وَ وُلْدِهِ وَ هِیَ مَسْئُولَهٌ عَنْهُمْ وَ الْعَبْدُ رَاعٍ عَلَى مَالِ سَیِّدِهِ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْهُ أَلَا فَکُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِه‏؛ (7)

آگاه باشید! همه شما سرپرست هستید و همه شما در برابر زیردستان خود مسئولید: امیر بر مردم، سرپرست است و نسبت به آنان مسئول است؛ مرد نسبت به اهل خانه‌اش سرپرست است و مسئولیت دارد؛ زن نسبت به خانه شوهر و فرزندانش سرپرست است و مسئولیت دارد؛ و بنده نسبت به مال صاحبش سرپرست است و مسئولیت دارد. بدانید که همه شما سرپرستید و همه شما مسئول زیردستان خویش هستید.»

این روایت نشان می‌دهد که مسئولیت‌پذیری از حوزه حاکمیت سیاسی تا کوچک‌ترین ساختار اجتماعی یعنی خانواده امتداد دارد. حتی انسانِ فاقد آزادی کامل مانند عبد نیز نسبت به مال و وظایفی که بر عهده دارد، مسئول شمرده شده است؛ بنابراین، مسئولیت یک اصل عمومی است و هر فردی نسبت به جایگاه اجتماعی خود (حالا خرد یا کلان) مسئولیت دارد و باید پاسخگو باشد. در حدیثی دیگر امیرالمؤمنین علیه‌السلام دامنه مسئولیت را گسترده‌تر معرفی کرده و فرموده‌اند:

«اتَّقُوا اللَّهَ فِی عِبَادِهِ وَ بِلَادِهِ فَإِنَّکُمْ مَسْئُولُونَ حَتَّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِم‏؛ (8)

از خدا بترسید درباره بندگان او و سرزمین‌هایش؛ زیرا شما حتى نسبت به قطعه‌های زمین‌ها و چارپایان نیز باید پاسخگو باشید.»

این روایت افق تازه‌ای در مفهوم مسئولیت اجتماعی می‌گشاید؛ چراکه در نگرش اسلامی، مسئولیت صرفاً به تعاملات انسانی محدود نمی‌شود، بلکه شامل محیط‌زیست، منابع طبیعی و حقوق حیوانات نیز می‌گردد. از این منظر، انسان موظف است نسبت به تمامی ابعاد نظام آفرینش احساس مسئولیت و تعهد داشته باشد.

از سوی دیگر، در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله چنین آمده است:

«إن اللّهَ تعالى سائلٌ کُلَّ راعٍ عَمّا استَرعاهُ‌: أحَفِظَ ذلکَ أمْ ضَیَّعَهُ حتّى یَسألَ الرَّجُلَ عن أهلِ بَیتِهِ‌؛ (9)

خداوند از هر کس درباره زیردستش می‌پرسد که: آیا آن را نگه ‌داشته یا ضایع گذاشته است تا آنجا که از مرد درباره اهل خانه‏اش پرسش می‌کند.»

این روایت نشان می‌دهد که مسئولیت، یک تکلیف الهی است که در قیامت مورد بازخواست قرار می‌گیرد. به همین دلیل، بی‌توجهی به آن مساوی با تضییع امانت الهی است. در روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز چنین تأکید شده است:

«کُلُّ امْرِئٍ مَسْئُولٌ عَمَّا مَلَکَتْ یَمِینُهُ وَ عِیَالِهِ؛ (10)

هر انسانی در برابر آنچه در اختیار اوست و خانواده‌اش مسئول است.»

در این حدیث، امام علیه‌السلام، مسئولیت را در ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین سطح تبیین می‌کند و نشان می‌دهد که بی‌تفاوتی نسبت به اهل خانه و اموال شخصی نیز در منطق دین مردود است.

بنابراین، با توجه به مجموعه روایات بیان‌شده، حدیث «کلّکم راع ... » یک قاعده عمومی در اسلام است که مسئولیت‌پذیری را در همه سطوح زندگی انسانی مطرح می‌کند: از رابطه انسان با خویش و خانواده تا حکومت و جامعه و حتی طبیعت و محیط‌زیست. در این نگاه، هیچ انسانی فارغ از مسئولیت نیست و همه در برابر آنچه به آنان سپرده شده، پاسخگو خواهند بود.

نتیجه:

بررسی روایات مرتبط با حدیث «کلّکم راع ... » نشان می‌دهد که اصل مسئولیت‌پذیری در آموزه‌های اسلامی، یک قاعده فراگیر و عام است که محدود به حوزه‌ای خاص نیست. این مسئولیت از امور فردی و خانوادگی، مانند رسیدگی به اهل خانه و حفظ اموال شخصی، آغاز می‌شود و تا عرصه‌های گسترده‌تری چون اداره حکومت، سامان‌دهی جامعه و حتی حفظ محیط‌زیست و منابع طبیعی امتداد می‌یابد. بر این اساس، هر فرد در جایگاه اجتماعی و الهی خود، نسبت به آنچه به او سپرده شده، امانت‌دار و در برابر آن پاسخ‌گو است.

پی‌نوشت‌ها:

1. قضاعی، محمد بن سلامه، شرح فارسى شهاب الأخبار (کلمات قصار پیامبر خاتم صلی‌الله‌علیه‌وآله)، محقق / مصحح: حسینى أرموى (محدث)، جلال‏الدین‏، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی‏، 1361 ش‏، ص 68.

2. شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار (للشعیری)، محقق / مصحح: ندارد، نجف: مطبعه حیدریه، بی‌تا، ص 119.

3. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى‏ تنبیه الخواطر، محقق / مصحح: ندارد، قم: مکتبه فقیه‏، 1410 ق‏، ج‏1، ص 6.

4. دیلمى، حسن بن محمد، إرشاد القلوب إلى الصواب (للدیلمی)، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضی‏، 1412 ق، ج‏1، ص 184.

5. ابن أبی‌جمهور، محمد بن زین‌الدین، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، محقق / مصحح: عراقى، مجتبى‏، قم: دار سید الشهداء للنشر، 1405 ق‏، ج‏1، ص 129.

6. شهید ثانى، زین‌الدین بن على‏، منیه المرید، محقق / مصحح: مختارى، رضا، قک: مکتب الإعلام الإسلامی‏، 1409 ق‏، ص 381.

7. ورام بن أبی‌فراس، مسعود بن عیسى‏ تنبیه الخواطر، محقق / مصحح: ندارد، قم: مکتبه فقیه‏، 1410 ق‏، ج‏1، ص 6.

8. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، محقق / مصحح: صالح، صبحی‏، قم: هجرت، 1414 ق، ص 242.

9. پاینده، ابوالقاسم، نهج‌الفصاحه (مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله)، محقق / مصحح: ندارد، تهران: دنیاى دانش‏، 1382 ش‏، ص 296.

10. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق / مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دار الحدیث‏، 1376 ش، ص 396، ح 6695.

پاسخ:

منظور از «آیات صفح» آیه‌هایی هستند که از مسلمانان خواسته با غیرمسلمانان مدارا کنند و با آنان نجنگند. «آیات قتال» نیز آیه‌هایی هستند که از وجوب جنگ مسلمانان با غیرمسلمانان خبر داده‌اند. برخی مدعی شده‌اند «آیات قتال» به‌ویژه «آیه سیف» همه آیات حاکی از نرمی و بردباری با غیرمسلمانان را نسخ کرده و مسلمانان موظف‌اند با همه کافران بجنگند تا زمانی که یا اسلام بیاورند یا کشته شوند!

 در این نوشتار این ادعا بررسی و نقد خواهد شد.

آیا آیات مدارا با آیه سیف نسخ شده‌ است؟

واژه «نسخ» درگذشته معنایی داشته که امروزه آن معنا منسوخ شده است. قدما وقتی می‌گفتند فلان آیه «نسخ» شده، لزوماً منظورشان این نبود که حکم آیه کلاً برداشته شده، بلکه غالباً در مقام بیان این نکته بودند که این آیه توسط آیه دیگری «تقیید» یا «تخصیص» خورده است؛ درنتیجه، حکم آن کُلّی، همه‌جایی و همه‌زمانی نیست و مربوط به شرایط، افراد، زمان و مکان خاصی است. (1) مسلمانان در مکه بسیار ضعیف بودند و اصلاً قدرت دفاع از خود را نداشتند؛ به‌همین‌دلیل، خداوند با آیات «صفح» و «مدارا» به آنان دستور داد که با غیرمسلمانان، حتی آنانی که شما را عذاب و شکنجه می‌کنند و برخی از شما همچون یاسر و سمیه را به شهادت رساندند، مدارا کنید و حتی برای دفاع از خود، دست به سلاح نبرید. با مهاجرت مسلمانان به مدینه اوضاع تغییر کرد و روزبه‌روز بر قدرت مسلمانان افزوده شد؛ به‌همین‌سبب، خداوند به آنان دستور داد در مقابل کسانی که به شما حمله می‌کنند، «مدارا» نکنید، با آنان بجنگید و از خودتان دفاع کنید. چنانکه هرگاه متوجه شدید دشمن قصد حمله به شما را دارد، شما پیش‌دستی کنید و با رفتن به‌سوی آنان جلوی هجوم آنان را بگیرید؛ بنابراین، «آیات قتال» و «آیات صفح» هرکدام مربوط به دو شرایط مختلف و در رابطه با افراد گوناگونی هستند و نه‌تنها باهم منافات و ناسازگاری ندارند، بلکه کاملاً باهم قابل‌جمع هستند. در مقابل کسانی که با شما سر جنگ ندارند، مدارا کنید و با کسانی که با شما سر جنگ دارند، بجنگید.

آیا خداوند از سوءاستفاده‌های آینده از «آیات قتال» خبر داشت؟

بله خداوند کاملاً از همه سوءاستفاده‌ها، کج‌فهمی‌ها و تفسیرهای نادرستی که در طول تاریخ از آیات قرآن، ازجمله آیات قتال، صورت گرفته، می‌گیرد و خواهد گرفت، آگاه بوده و هست. علم الهی، فراگیر و شامل گذشته، حال و آینده است و هیچ‌چیز از آن پنهان نیست.

اگر خداوند از سوءاستفاده‌ها از «آیات قتال» خبر داشت پس چرا آن‌ها را در قرآن آورد؟

قرآن کتاب هدایت برای همه ابعاد زندگی انسان و جوامع بشری است. هر انسانی در طول زندگی‌اش ممکن است با دشمنان متخاصم و متجاوزی روبرو ‌شود که جان، ناموس، مال، آبرو، دین، وطن و... او را تهدید می‌کند. در چنین شرایطی چه باید کرد و وظیفه ما چیست؟ خداوند با نزول آیات قتال اجازه مقابله با ظلم و برقراری عدالت و امنیت را داده است. نازل نکردن آیات قتال، به معنای نادیده‌گرفتن بخش مهمی از نیازهای جامعه در آن زمان و نیز در طول تاریخ بود. قرآن نمی‌تواند تنها شامل آیاتی باشد که صرفاً به صلح دعوت می‌کنند، درحالی‌که واقعیت‌های جهان همواره شامل ستم، تجاوز و ضرورت دفاع است. این آیات جنگ را نه به‌عنوان هدف، بلکه به‌عنوان ابزاری برای حفظ عدالت، دفاع از مظلومین و جلوگیری از فتنه توصیف و چارچوب و ضوابط دفاعِ مشروع را تعیین می‌کنند تا مسلمانان در مواجهه با این چالش‌ها، نه تفریط کرده و سستی به خرج دهند و نه دچار افراط شوند و از مسیر عدالت خارج شوند.

چه کسی مسئول سوءاستفاده‌های انجام‌شده از آیات جهاد است؟

در تاریخ بشریت، تقریباً هیچ‌چیزِ ارزشمندی از تیغ سوءاستفاده در امان نمانده است. مشکل از این امور ارزشمند است یا کسانی که از آن‌ها سوءاستفاده می‌کنند؟ آیا به‌سبب سوءاستفاده عده‌ای از هر چیزی، باید قید همه‌چیز را بزنیم؟ مثلاً از ترس این‌که مبادا برخی، از مدرسه و دانشگاه سوءاستفاده کنند و مثلاً بمب هسته‌ای یا بیولوژیکی بسازند، باید همه مدارس، دانشگاه‌ها و مؤسسات تحقیقاتی را تعطیل کنیم؟ آب، هم می‌تواند برای نجات جان‌ها استفاده شود و هم برای خفه‌کردن مردم. آیا باید گفت: چرا خدا آب را آفرید؟ آیا می‌توان به چاقوساز گفت: تو چرا چاقو ساختی تا فردی با آن کشته شود؟ آیا به دلیل سوءاستفاده برخی باید کلاً قید چاقو و همه منافع آن را بزنیم؟ اگر قرار بود جهان بدون آسیبِ سوءاستفاده باشد، یا اصلاً نباید آفریده می‌شد یا انسان‌ باید مجبور و کنترل‌شده خلق می‌شد که هردو برخلاف حکمت هستند. مهم این است که خداوند قرآن را به زبانی آشکار نازل کرد و افزون بر این، برای این کتاب معلمانی قرار داد تا آیات آن را برای مردم تبیین کرده و توضیح بدهند؛ پس مسئولیت سوءاستفاده‌ها با سوءاستفاده‌کنندگان است نه با خدا.

نتیجه:

هرکدام از «آیات صفح» و «آیات قتال» مربوط به شرایط خاصی هستند و هیچ‌کدام دیگری را نسخ نمی‌کنند. آیات مربوط به جهاد و قتال برای دفاع از عدالت و مظلومین نازل شده‌اند، اما برخی با خارج‌ کردن آن‌ها از معنای موردنظر خداوند، از آن‌ها سوءاستفاده کرده‌اند. خداوند از این سوءاستفاده‌ها اطلاع داشت، اما نازل نکردن آیات قتال، به معنای نادیده‌گرفتن بخش مهمی از نیازهای جامعه در آن زمان و نیز در طول تاریخ بود و با جامعیت هدایتگری قرآن منافات داشت. در تاریخ بشریت، تقریباً هیچ‌چیز ارزشمندی از تیغ سوءاستفاده در امان نمانده، اما نباید به‌سبب سوءاستفاده برخی، با امور ارزشمند مخالفت کنیم. مهم این است که خداوند قرآن را به زبانی آشکار نازل کرد و برای آن معلمانی قرار داد تا آیات را برای مردم توضیح بدهند؛ پس مسئولیت سوءاستفاده‌ها با سوءاستفاده‌کنندگان است نه با خدا.

پی‌نوشت‌ها:

1. چگینی، رسول، بررسی و نقد دیدگاه سلفیه جهادی پیرامون منسوخ شدن «آیات گذشت و مدارا»، با نزول «آیات قتال»، مطالعات تطبیقی مذاهب اسلامی، زمستان 1397 ش، ش 16، صص 15-44، ص 30.

پاسخ:

مطابق آیه 19 سوره حشر فراموشی خدا باعث می‌شود آدمی خودش را فراموش کند:

«وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اَللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْفٰاسِقُونَ؛

و مانند کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند، پس خدا هم آنان را دچار خودفراموشی کرد؛ اینان همان فاسقان‌اند.»

در این نوشتار می‌کوشیم با ذکر چند مثال و تشبیه، افزون بر تعریف فراموشی خدا و خودفراموشی، ارتباط این دو باهم را تبیین کنیم.

فراموشی خدا و رابطه آن با خودفراموشی

فراموشی خدا یعنی آدمی از یاد و حضور او در زندگی روزمره خود غافل شود، به دستورات خدا اهمیتی ندهد، به یاد حساب‌وکتاب آخرت نباشد و زندگی‌اش را بدون توجه به رضایت خدا سپری کند.

منظور از خودفراموشی این است که انسان هویت واقعی و هدف از خلقتش را فراموش کند، ارزش واقعی خودش را که برای رسیدن به رضوان الهی و زندگی ابدی در بهشت آفریده شده، (1) از یاد ببرد و اموری را برای خود هدف قرار دهد که نه در شأن او هست و نه با رسیدن به آن‌ها دردی از دردهای واقعی او دوا می‌شود؛ بلکه فقط مایه ضرر و زیان او هست. همانند دانش‌آموزی که به مدرسه رفته و به‌جای درس‌خواندن مدام مشغول بازی شده است. این دانش‌آموز معلمش را فراموش کرد و این فراموشی به‌مرور باعث شد که کلاً فراموش کند که دانش‌آموز است و باید در آزمون‌ها شرکت کند؛ درنتیجه، به‌جای این‌که در مدرسه به کسب علم و دانش بپردازد و برای آزمون‌ها آماده شود، به اموری پرداخت که به خاطر آن‌ها به مدرسه نیامده بود و نه‌تنها برای او سودی ندارند، بلکه زیان محض هستند. «کسى که خدا را فراموش کند، قهراً اهداف حکیمانه او در مورد آفرینش انسان را فراموش خواهد کرد و هرکه هدف خلقتش را فراموش کند، عمر، سرمایه و استعدادش را هدر مى‏دهد». (2)

به‌عبارت‌دیگر، خداوند از ما کارهایی را خواسته که به نفع خودمان بوده است و این یعنی، ما وقتی کاری را برای خدا انجام می‌دهیم، در حقیقت، برای خودمان و به سود خودمان انجام می‌دهیم؛ بنابراین، یادکردن خدا یادکردن خودمان است. چنانکه به یاد پزشک بودن بیمار، در حقیقت، به یاد خود بودن اوست؛ اما وقتی خدا را فراموش و کارهایی که از ما خواسته را ترک می‌کنیم، کارهایی که به سود خودمان هست را ترک می‌کنیم؛ بنابراین، فراموش‌کردن خدا فراموش‌کردن خودمان است، (3) بسان بیماری که پزشک و سفارش‌های او را فراموش می‌کند و در حقیقت، خود و سلامتی‌اش را فراموش کرده است.

ارتباط بین فراموشی خدا و خودفراموشی شبیه ارتباط ماهی با آب است. همان‌طور که اگر ماهی آب را ترک کند، در حقیقت خود را ترک کرده، انسان نیز بدون اتصال به منبع هستی‌بخش خود، در حقیقت از حیات حقیقی و معنوی محروم می‌شود و در شرف مرگ و نابودی حقیقی قرار می‌گیرد. روح انسان در بستر یاد خدا و معرفت اوست که رشد می‌کند و آرامش می‌یابد و بدون آن گرفتار سراشیبی سقوط می‌شود.

همان‌طور که ماهی در خشکی نمی‌تواند کارکردهای طبیعی خود را انجام دهد، انسان نیز با فراموشی خدا، نمی‌تواند به هدف اصلی خلقت خود (عبودیت و قرب الهی) دست یابد. اخلاقش فاسد می‌شود، تصمیماتش بر پایه هوا‌و‌هوس قرار می‌گیرد و زندگی‌اش از مسیر و برنامه‌ای که خدا برای انسان درنظرگرفته بود، خارج و اصطلاحاً «فاسق» و منحرف می‌شود. همچون راننده‌ای که با تخلف از قوانین و تمرد از دستور پلیس و به بیان آیه، فراموش‌کردن آن‌ها، سلامت و امنیت خودش را فراموش کرده و خیلی زود از جاده منحرف خواهد شد و به مقصد خودش نخواهد رسید. (4)

نتیجه:

فراموش‌کردن خدا فراموش‌کردن برنامه‌ای است که او برای انسان درنظرگرفته و انسان را برای آن آفریده است. خودفراموشی نیز فراموش‌کردن هدف خداوند از خلقت انسان است. سرّ این‌که «خدافراموشی» به «خودفراموشی» انسان منجر می‌شود این است که خواسته‌های خداوند از انسان، نه به نفع خود خداوند، بلکه به نفع خود انسان هست و لذا یاد خدا توسط انسان درواقع یاد خود و فراموشی خدا، فراموشی خود است. درنتیجه، انسان با فراموشی خدا، از مسیری که خداوند برای سعادت او درنظرگرفته، منحرف می‌شود که اصطلاحاً «فاسق» نامیده می‌شود.

برای مطالعه بیشتر:

صادقی آهنگری، رقیه، رابطه نسیان خدا با ازخودبیگانگی با تکیه‌بر آیه 19 سوره حشر، قرآن و طب، دوره 6، ش 4، دی 1400 ش، صص 128-132.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره توبه، آیه 72.

2. قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، چاپ اول، 1388 ش. ج‏9، ص 561.

3. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1426 ق، ج‏9، ص 599.

4. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏19، ص 219-220.

پاسخ:

«استخاره» به معنای طلب خیر از خداوند است. این کار معمولاً زمانی انجام می‌شود که فرد در تصمیم‌گیری‌های مهم زندگی، باوجود تحقیق، مطالعه، تفکر و مشورت با صاحب‌نظران و افراد باتجربه، نتوانسته به نتیجه برسد. ازیک‌طرف، دچار تردید و سرگردانی شده و نمی‌داند کدام راه بهتر است و از طرف دیگر، نمی‌تواند در همان حال تردید و دودلی بماند و باید بالاخره یکی از دو یا چند طرفی که میان آن‌ها مردد شده را انتخاب کند. در چنین زمانی شخص با توکل به خداوند از او می‌خواهد که خیر را به او نشان دهد. (1) در این نوشتار پس از آشنایی با موضوع «ازلام» در قرآن، نسبت این کار مرسوم در زمان جاهلیت را با استخاره بررسی می‌کنیم.

ازلام در قرآن

قرآن در دو آیه از آیات خود موضوع «ازلام» را مطرح می‌کند:

1. آیه سوم سوره مائده اولین مورد است. موضوع این آیه خوردنی‌های حرام، ازجمله گوشت‌ها است. یکی از گوشت‌های حرام گوشتی است که از روش «ازلام» یا قرعه با تیرها تقسیم شده است: «وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ.»

 در آن زمان یک نوع قمار رسم بود که در آن ده نفر شتر بزرگی را انتخاب می‌کردند و پس از نحر، گوشتش را به 28 بخش تقسیم می‌کردند. سپس به‌جای این‌که هرکس مثلاً یک‌دهم قیمت شتر را بدهد و یک‌دهم گوشت آن را بردارد، از تیرهای ده‌گانه قرعه استفاده می‌کردند. هفت‌تیر دارای سهم بود و از یک تا هفت بخش از گوشت را شامل می‌شد. (28=7+6+5+4+3+2+1) سه تیر هم سهمی نداشتند و پوچ بودند. گوشت بین هفت‌نفری که تیرهای دارای سهم را برداشته بودند، تقسیم می‌شد و آن سه‌نفری که تیر بدون سهم را برداشته بودند، با این‌که چیزی از گوشت به آنان نرسیده بود، باید پول کل شتر را می‌پرداختند. قرآن گوشتی که از طریق این نوع از «قمار» به دست می‌آمد را حرام و بدین شکل از آن نهی کرد.(2)

2. دومین جایی که در قرآن از «ازلام» یاد شده، آیه نود همین سوره مائده است:

«یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَیْسِرُ وَ اَلْأَنْصٰابُ وَ اَلْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ؛

ای اهل ایمان! جز این نیست که همه مایعات مست‌کننده و قمار و بت‌هایی که [برای پرستش] نصب شده و پاره‌چوب‌ها، پلید و از کارهای شیطان است؛ پس از آن‌ها دوری کنید تا رستگار شوید.»

درباره این‌که منظور از «ازلام» در این آیه چیست، اختلاف است. برخی معتقدند که مراد از «ازلام» در این آیه همان «ازلام» آیه سوم و تقسیم اموری همچون گوشت با همان قماری است که قبلاً توضیح داده شد؛ اما به باور برخی دیگر، «ازلام» در آیه نود با «ازلام» در آیه سوم متفاوت است؛ یکی دیگر از کارهایی که در زمان جاهلیت رواج داشت، تفأل زدن به تیرهای ازلام بود. این تیرهای چوبی در بتکده‌ها قرار داشت. بر روی یکی از این تیرها نوشته شده بود: «امرنی ربی؛ پروردگارم به من دستور داد» و بر دیگری نوشته شده بود: «نهانی ربی؛ پروردگارم مرا نهی کرد و بر روی سومی چیزی نوشته نشده بود و شخص باید دوباره اقدام به تفأل می‌کرد؛ مثلاً اگر قصد سفر داشت، به بتکده می‌آمد و با دست بردن به زیر پارچه‌ای که روی تیرها افتاده بود، یک تیر را برمی‌داشت، اگر تیری که بر آن نوشته شده بود «امرنی ربی» بیرون می‌آمد، به سفر می‌رفت؛ اما اگر تیری که بر آن نوشته شده بود «نهانی ربی» بیرون می‌آمد، سفر نمی‌کرد.(3)

نسبت استخاره با ازلام

اگر منظور از «ازلام» در هر دو آیه تقسیم گوشت با تیرهای ده‌گانه باشد که مشخص است این نوع از قمار اصلاً ارتباطی با استخاره ندارد تا گفته شود نهی قرآن از ازلام همان نهی از استخاره است؛ (4) اما اگر بگوئیم ازلام در آیه نود غیر از ازلام در آیه سوم است، باز این به معنای نهی قرآن از استخاره نیست؛ چراکه ارتباط ازلام با بتکده و بت‌ها باعث نهی خداوند از آن شده است. توضیح آن‌که ساکنان جزیره‌العرب سابقه دین ابراهیمی داشتند، اما به‌مرور بسیاری از آداب و مناسک این دین را به شرک و بت‌پرستی آلوده کردند. برای نمونه اعمال عبادی حج ازجمله طواف، سعی، قربانی و... را کاملاً با بت‌پرستی پیوند زده و بت‌های خود را در کعبه و صفا و مروه قرار داده بودند. اسلام با عمل حج مخالفت نکرد، بلکه با زدودن بدعت‌ها، حج ابراهیمی را احیاء کرد و آن را به شکل پیشین خود برگرداند.(5) استخاره و طلب خیر کردن از خداوند، نوعی قرعه است و اصل آن مشکلی ندارد؛ اما پیوند زدن آن با بتکده و بت‌ها باعث مخالفت خداوند با آن شده است.(6) به‌ویژه‌که قرآن در ماجرای کفالت حضرت مریم علیهاالسلام توسط حضرت زکریا علیه‌السلام، ماجرای قرعه با قلم‌ها در امر مهمی همچون سرپرستی یک دختر را نقل کرده، اما با آن مخالفت نکرده است:

«ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ؛ (7)

این [حقایق] از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم و تو هنگامی که آنان قلم‌های خود را [به‌عنوان قرعه‌زدن در آب] می‌انداختند که کدام‌یک از آنان سرپرستی مریم را عهده‌دار شود و نیز زمانی که [برای کفالت او] با یکدیگر جدال و ستیز می‌کردند، نزد آنان نبودی.»

در داستان حضرت یونس نیز باز شاهد نوعی قرعه هستیم:

«وَ إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ اَلْمُرْسَلِینَ * إِذْ أَبَقَ إِلَى اَلْفُلْکِ اَلْمَشْحُونِ * فَسٰاهَمَ فَکٰانَ مِنَ اَلْمُدْحَضِینَ؛ (8)

و یونس از پیامبران بود. [یاد کن] هنگامی را که به‌سوی آن کشتی پر [از جمعیت و بار] گریخت و با سرنشینان کشتی قرعه انداخت [و قرعه به نامش افتاد] و از مغلوب‌شدگان شد [و او را به دریا انداختند.]»

این دو آیه به‌خوبی نشان می‌دهد که قرآن با استخاره یا قرعه مخالف نیست، بلکه از آلوده ساختن آن با افکار و رفتارهای شرک‌آلود نهی کرده است.

نتیجه

 1. در قرآن دو بار از «ازلام» یاد شده است. یک‌بار به معنای نوعی قمار است که در جاهلیت با مشارکت ده نفر انجام می‌شد؛ هفت نفر برنده و سه نفر بازنده می‌شدند، برنده‌ها بدون هیچ هزینه‌ای مالک می‌شدند و بازنده‌ها همه هزینه را متقبل می‌شدند. قرآن کریم، این کار را حرام و ممنوع کرد.

اگر ازلام در آیه نود سوره مائده را قرعه‌کشی با تیرهای سه‌گانه به‌منظور اطلاع ازنظر خداوند درباره کاری بدانیم، بین استخاره و ازلام همانندی شکلی وجود دارد.

 2. برفرض صحت این قول، باز نهی از ازلام به معنای نهی از استخاره نیست؛ زیرا مشرکان چون این عمل را به بت‌ها و بتکده پیوند زده و برای بت‌ها در اطلاع ازنظر خداوند نقشی قائل بودند، خداوند از آن نهی کرد وگرنه به‌خودی‌خود حرام نبود و به همین دلیل، در دو جای قرآن از قرعه یاد شده و با آن مخالفتی نشده است.

برای مطالعه بیشتر:

طباطبایی، سید محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، مترجم: محمدباقر موسوی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى‏، چاپ پنجم، 1374 ش، ج‏6، ص 175-177.

پی‌نوشت‌ها:

1. فضل‌الله، محمدحسین، من وحى القرآن، بیروت، دار الملاک‏، چاپ اول، 1419 ق، ج‏8، ص 42-44.

2. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، قم، دار الکتاب‏، چاپ سوم، 1363 ش، ‏1، ص 162؛ فراء، یحیى بن زیاد، معانى القرآن، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب‏، چاپ دوم، 1980 م، ج‏1، ص 319؛ سمرقندی، نصر، بحرالعلوم، بیروت، دارالفکر، 1416 ق، ج‏1، ص 368؛ طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏3، ص 244.

3. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏1، ص 452؛ فراء، معانى القرآن، ج‏1، ص 301؛

4. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏6، ص 118 و 119.

5. ر.ک: صادقی، رقیه، «حج جاهلی، حج محمدی صلی‌الله‌علیه‌وآله»، میقات حج، ش 42، 1382 ش؛ صفحه «حج در جاهلیت» تارنمای ویکی فقه (https://fa.wikifeqh.ir/حج_در_جاهلیت)

6. بلاغى، عبدالحجه‏، حجه التفاسیر و بلاغ الإکسیر، قم، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1386 ش، ج‏2، ص 189.

7. سوره آل‌عمران، آیه 44.

8. سوره صافات، آیه‌های 39-41.

پاسخ:

خداوند در آیه 275 سوره بقره ایستادن رباخواران را به ایستادن کسانی تشبیه کرده که در اثر «مسّ شیطان» آشفته و پریشان شده‌اند:

﴿اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ اَلرِّبٰا لاٰ یَقُومُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ اَلَّذِی یَتَخَبَّطُهُ اَلشَّیْطٰانُ مِنَ اَلْمَسِّ ...﴾؛ «کسانی که ربا می‌خورند به‌پا نمی‌خیزند، مگر مانند به‌پاخاستن کسی که شیطان او را با تماس خود آشفته‌حال و مضطرب کرده است ... .»

با توجه به اعتقاد گذشتگان به نقش جنیان در دیوانگی و این‌که علم ثابت کرده جنون، علل مادی و محسوس دارد، برخی مدعی شده‌اند این آیه ازجمله مصادیق تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه خود است که امروزه نادرستی آن ثابت شده است!

 در این نوشتار این مدعا به‌صورت چکیده‌ بررسی خواهد شد.

متن اصلی پاسخ

آرای مفسران درباره «مسّ شیطان» در آیه 275 سوره بقره

اکثر قریب به‌اتفاق مفسران، در تفسیر آیه، با نقش شیاطین در پدیدآمدن جنون مشکلی ندارند و افزون بر ظاهر آیه، از روایات نیز برای تأیید این دیدگاه بهره برده‌اند. به باور آنان گستره علوم تجربی محدود به امور مادی و محسوس است و درنتیجه، این علوم توانایی اثبات یا رد مسائل فرامادی را ندارند؛ بنابراین، انتساب جنون به علل محسوس از‌سوی علم با ادعای وحی مبنی بر نقش علل غیرمحسوسی همچون شیاطین در ابتلای فرد به جنون، نه‌تنها باهم در تضاد نیستند، بلکه می‌توانند یکدیگر را تکمیل کنند. (1)

برخی نیز بر این باورند این آیه که در سوره‌ای مدنی آمده، در مقام مذمّت رباخواران یهودی مدینه است؛ به‌همین‌دلیل، از تعابیر فضای ذهنی خود آنان برای نقد آنان استفاده کرده است. مطابق کتاب مقدس یهودیان (تَنَخ)، ثروت انفاق‌کنندگان شبیه باغی است که در اثر نزول باران محصولاتش چند برابر می‌شود و ثروت رباخواران همانند باغی است که درختان آن در اثر تکان‌های شدید حاصل از «مسّ شیطان»، همه میوه‌های خود را از دست می‌دهد. (2)

به باور برخی قرآن از فرهنگ زمانه خود تأثیر نگرفته، بلکه این مفسران هستند که تحت تأثیر فرهنگ زمانه خود، آیه را به‌گونه‌ای نادرست تفسیر کرده‌اند. به باور ایشان «خبط» به معنای زدنی که باعث سقوط می‌شود، «مسّ» یعنی هرگونه ارتباط حسی و غیرحسی و «قیام» استواری و انحراف‌ نداشتن است؛ بنابراین، آیه می‌خواهد بگوید شخص رباخوار در اثر رباخواری با شیطان ارتباط می‌گیرد و شیطان با ضربه‌ای او را از حالت طبیعی و فطری‌اش خارج می‌کند و باعث سقوطش می‌شود. (3)

ارتباط ربا با مس شیطان

درباره معنای این آیه سه دیدگاه اصلی مطرح شده است:

1. به باور بیشتر مفسران، رباخواران هنگام برخاستن از قبر یا ورود در محشر، مانند افراد دیوانه و سرگشته، نمی‌توانند به‌درستی حرکت کنند. دلیل این حالت، انباشته شدن شکمشان از ربا و مال حرام است که پس از مرگ به این شکل ظاهر و مانع از برخاستن درست آن‌ها می‌شود؛

2. برخی مفسران، آیه را به معنای مجازی آن تفسیر کرده و معتقدند رباخواران در زندگی دنیوی خود، از حالت تعادل خارج شده و همیشه مضطرب هستند. برخی نیز واژه «خبط» را آشفتگی و به‌هم‌ریختگی فطرت انسانی در اثر آسیب دیدن تعادل و توازن اجتماعی ناشی از رباخواری دانسته‌اند؛

3. گروه دیگری از مفسران، با درنظرگرفتن هر دو تفسیر پیشین، معتقدند رباخواری هم تعادل رفتار اجتماعی و عقلانی فرد رباخوار را در این دنیا مختل می‌کند و هم پس از مرگ و در زمان خروج از قبر یا ورود به صحنه محشر، خود را به‌صورت آشفتگی و عدم تعادل در حرکات او نشان خواهد داد. (4)

میزان تسلط شیطان بر انسان

مطابق قرآن، شیطان قدرتِ وسوسه، الهام، تحریک، همراهی و چیرگی و تسلط بر انسان را دارد؛ اما تسلط او بر انسان ابتدایی نیست و هرچه همراهی انسان با شیطان بیشتر شود، تسلط او نیز بر انسان بیشتر خواهد شد:

﴿إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اِتَّبَعَکَ مِنَ اَلْغٰاوِینَ﴾؛ (5) «قطعاً تو را بر بندگانم تسلّطی نیست، مگر بر گمراهانی که از تو پیروی می‌کنند.»

در حقیقت، رابطه شیطان با انسان دارای مراتب گوناگونی است. در ابتدایی‌ترین سطح، شیطان تنها به‌عنوان وسوسه‌گر عمل می‌کند. اگر انسان تسلیم این وسوسه شود، توانایی او در تمایز حق از باطل ضعیف و در دفعات بعدی، فرد با سرعت بیشتری و بدون اندیشه به سمت گناه می‌رود. چنانچه انسان از این مسیر بازنگردد و توبه نکند، اندیشه‌های شیطانی همچون پوسته‌ای ضخیم، تفکر او را احاطه کرده و دیگر هیچ اندیشه‌ای جز افکار شیطانی از ذهن او صادر نخواهد شد. در این مرحله، اگر فرد همچنان بر گمراهی خود اصرار ورزد، شیطان جبلّی و فطرت او را وارونه می‌کند و سرانجام او را تا آستانه ورود به جهنم همراهی خواهد کرد. (6)

نتیجه:

قرآن از تأثیر شیطان بر رباخواران خبر داده و دلیلی بر ردّ این تأثیر نداریم. «خبط» و «مسّ» در لغت به معنای دیوانگی نیستند. این‌که قرآن گفته باشد شیطان باعث دیوانگی است، ثابت نیست و برفرض هم که گفته باشد، علم آن را ردّ یا تأیید نکرده و در قبال آن ساکت است. علم تجربی فقط گفته «جنون» علل طبیعی دارد، اما علل غیرطبیعی را نفی نکرده و ممکن است «جنون» ناشی از علل طبیعی و غیرطبیعی هردو باشد؛ یا برخی از جنون‌ها ریشه در علل طبیعی داشته باشند و برخی دیگر از علل غیرطبیعی نشئت بگیرند. (7) علم نمی‌تواند وجود چیزی را که در حیطه روش‌های تجربی‌اش نیست، نفی کند. به‌ویژه‌که علم فرآیندی پویا و خود اصلاح‌گر دارد و در موارد متعددی آنچه روزی به‌جهت تأیید نشدن توسط علم، «خرافه» تلقی می‌شد، بعدها با ابزارهای دقیق‌تر علمی تأیید شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. نصیری، علی، «نقد نظریه راهیافت خطا در قرآن با عطف توجه به آیه «مسّ شیطان»»، اندیشه نوین دینی، دوره 4، ش 13، ۱۳۸۷ ش، صص 133-160، ص 155 و 156.

2. حسینی، بی‌بی‌زینب، «رهیافتی زبان‌شناسانه به موضوع «مسّ شیطانی» در قرآن کریم»، آموزه‌های قرآنی، دوره 13، ش 24، دی 1395 ش، صص 55-80، ص 67. عرب به ضربه‌ای که با عصا به درخت می‌زنند تا برگ‌هایش بریزد، «خبط» می‌گوید.

3. محمودی، زهرا و طلعت حسنی بافرانی، «بازخوانی مسئله خبط شیطان در آیه ۲۷۵ سوره بقره از منظر فریقین»، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، دوره 16، ش 44، اسفند 1398 ش، صص 37-70.

4. نصیری، «نقد نظریه راهیافت خطا در قرآن با عطف توجه به آیه «مسّ شیطان»»، ص 139-142.

5. سوره حجر، آیه 42.

6. حسینی، بی‌بی‌زینب، «رهیافتی زبان‌شناسانه به موضوع «مسّ شیطانی» در قرآن کریم»، آموزه‌های قرآنی، دوره 13، ش 24، دی 1395 ش، صص 55-80، ص 60.

7. موسوی، سید محمدعلی، تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه؛ بررسی و نقد، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 1399 ش، ص 170.

پاسخ:

در این موقعیت دردآلود، ما را شریک غم و اندوه خود بدانید. دست‌و‌پنجه نرم‌کردن و تحمل بیماری به‌ویژه بیماری‌های روحی بسیار سخت و طاقت‌فرساست. در چنین شرایطی پرسش‌های بسیاری به انسان هجوم می‌آورد و ذهن انسان را به خود مشغول می‌کند. درد و رنج شما واقعی است و حق دارید در ذهن خود چنین پرسش‌هایی را مرور کنید. ازآنجاکه پرسش شما چندوجهی است، سعی می‌شود در چند محور به پرسش شما با نگاهی همدلانه پاسخ داده شود.

نکتۀ اول: نگرش توحیدی به بیماری

در نگرش جهان‌بینی توحیدی، هر رخدادی در عالم فعل خداوند متعال است؛ زیرا او خالق و مدبّر همۀ هستی است (1). ازآنجاکه خداوند عالم، قادر و خیر مطلق است، هیچ فعلی از او جز بر اساس علم، قدرت و خیر صادر نمی‌شود (2)؛ با وجود این، در عالم طبیعت با پدیده‌هایی چون بیماری روبرو می‌شویم که رنج‌آورند. این پرسش مطرح می‌شود که اگر همۀ مخلوقات خداوند خیر محض است، چگونه شرور و مصیبت‌ها از جمله بیماری پدید می‌آیند؟ پاسخ در درک درست از «نظام علّی و سنن الهی» نهفته است. خداوند مستقیم بیماری را با عنوان شر نمی‌آفریند، بلکه سنت‌ها و قوانین عامی در عالم قرار داده است که بر اساس آنها، هر پدیده‌ای در چارچوب علت و معلول تحقق می‌یابد (3). این نظام علّی، عین خیر و ضرورت برای قوام و پایداری جهان است؛ زیرا اگر قوانین طبیعت بر هم بخورد، نظم هستی فرومی‌پاشد. بیماری نیز محصول تبعی و غیرمستقیم همین نظام علّی است که گاه بر اثر تزاحم و برهم‌خوردگی عوامل طبیعی رخ می‌دهد؛ برای مثال در فیزیولوژی بدن انسان، سازوکار دستگاه ایمنی به گونه‌ای طراحی شده است که در برابر عوامل بیگانه واکنش نشان دهد؛ این واکنش در اصل یک خیر است، زیرا ضامن بقای بدن است؛ اما گاه همین سیستم بر اثر خطا یا تحریک نابجا (مثلاً به دلیل جهش ژنتیکی یا تماس با مواد خاص) موجب بیماری‌های خودایمنی می‌شود. نمونۀ دیگر در علوم اعصاب، انتقال‌دهنده‌های شیمیایی مغز (نظیر سروتونین و دوپامین) نقشی حیاتی در تنظیم خلق و رفتار دارند؛ اما برهم‌خوردن تعادل آنها به ‌سبب عوامل مختلف، ممکن است به افسردگی یا اضطراب بینجامد. این فعل‌وانفعالات در ذات خود شر نیستند، بلکه مفید و لازم هستند؛ اما به سبب عوامل شناخته شده یا ناشناخته، اختلال می‌یابند و سبب آزار انسان می‌شوند.

بنابراین خداوند بیماری را مستقیماً نمی‌آفریند، بلکه آن را در بستر نظامی خلق کرده است که سراسر بر مبنای حکمت، علیت و خیر است. شرور طبیعی مانند بیماری، نتیجه تبعی تزاحم اجزای این نظام‌اند، نه نشانه نقص در خلقت. افزون بر این، خداوند ابزارهای درمان و تسکین را نیز در همین نظام نهاده است؛ از علم پزشکی و توانایی عقلانی انسان گرفته تا ظرفیت صبر، دعا و توکل. بر این اساس در منطق توحیدی، حتی رنج‌ها نیز در منظومه‌ای کل‌نگر، بخشی از خیر برتر و حکمت الهی‌اند.

نکتۀ دوم: کارکردهای مثبت بیماری

بیماری با وجود رنج‌آور‌بودن، می‌تواند فرصتی برای رشد درونی و تجربه خیرات الهی باشد. در نگرش ایمانی، بیماری فقط پدیده‌ای زیستی یا جسمی نیست، بلکه عرصه‌ای است برای سنجش ایمان و واکنش انسان در برابر ناملایمات؛ از‌این‌رو، یکی از حکمت‌های بیماری آن است که به‌مثابه امتحانی الهی (4)، زمینه صبر، توکل و تسلیم در برابر اراده خدا را فراهم می‌آورد؛ به همین سبب، پاداشی معنوی در پی دارد.

در برخی روایات نیز آمده است که رنج بیماری، سبب پاک‌شدن گناهان انسان می‌شود و همچون آتشی است که ناخالصی‌ها را می‌زداید (5).

افزون بر این، بیماری می‌تواند زنگ بیدارباشی برای انسان باشد تا درنگی کند (6)، ارزش تندرستی و لحظات زندگی را دریابد (7) و ارتباط خود با خدا را عمیق‌تر کند. در این نگرش، حتی رنج نیز می‌تواند مجرای رحمت و رشد انسان گردد.

نکتۀ سوم: استمرار دعا و تلاش برای درمان

یکی از پرسش‌های مرتبط با بیماری این است که چرا با وجود دعا و گریه به درگاه خدا، بهبودی برای فرد حاصل نمی‎شود؟ به نظر می‌رسد این بخشی است که بیشترین درد و غصه را برای شما ایجاد کرده است. در پاسخ به این مسئله، توجه به چند نکته ضروری است:

الف) همان‌طور که گفته شد، خداوند جهان را بر اساس قانون اسباب و مسببات قرار داده است. او از ما می‌خواهد هم دعا کنیم (دست به دعا برداریم) و هم برای رفع مشکلمان اسباب را به کار بگیریم (8). بیماری روانی یک بیماری واقعی است؛ مانند دیابت یا فشار خون که نیاز به درمان تخصصی دارد؛ بنابراین لازم است دعا و درمان را با هم پیش ببرید. این دو نه‌تنها منافاتی با هم ندارند، بلکه مکمل یکدیگرند.

ب) دعا هم علت است، اما نه علت فوری. دعا یکی از علل عالم است که اثر قطعی دارد (9)، اما لزوماً اثر فوری ندارد. اثر دعا ممکن است به شکل‌های مختلفی ظاهر شود: قوت قلب برای تحمل بیماری، هدایت‌شدن به سوی پزشک بهتر، تسهیل روند درمان یا حتی ذخیره‌شدن پاداش عظیم برای آخرت.

ج) گاهی گمان می‌کنیم یک‌ مرتبه دعا‌کردن کافی است، در‌حالی‌که سیره پیامبران الهی نشان می‌دهد آنان همواره در حال دعا، نیایش و استغفار بودند. بنابراین دعا باید با تداوم، حضور قلب و پایداری همراه باشد (10). افزون بر این، دعا زمانی اثرگذار است که با توسل حقیقی همراه شود؛ توسل صرفاً ذکر نام اولیای الهی بر زبان نیست، بلکه پیوندی قلبی و ایمانی با آنان است؛ پیوندی که انسان را به یاد خدا، توکل و امید راستین نزدیک‌تر می‌کند.

نتیجه:

خداوند متعال با رحمت و مهربانی بی‌پایان خود، برای هیچ‌یک از بندگان از جمله شما، رنج و بیماری را اراده نکرده است. بیماری نتیجۀ علل و عوامل طبیعی خاص خود است و لازم است برای درمان آن کوشید. این وضعیت می‌تواند آزمونی الهی باشد که صبر، ایمان و واکنش مؤمنانه در برابر آن، پاداش و منزلتی والا نزد خداوند به همراه دارد. دعاهای انسان نیز هرگز بی‌اثر نمی‌ماند، اما ممکن است اجابت آن در قالب‌هایی متفاوت جلوه کند؛ مانند نیرویی درونی برای تحمل شرایط، آرامش قلبی یا ذخیرۀ پاداشی بزرگ در پیشگاه الهی. با این وجود، خداوند از انسان خواسته است در کنار دعا و توکل، از اسباب طبیعی و راه‌های درمان علمی و تخصصی بهره گیرد؛ چراکه استفاده از این اسباب نیز جزئی از سنت و حکمت الهی در نظام آفرینش است.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد سعیدی‌مهر؛ آموزش کلام اسلامی؛ چ 3، قم: کتاب طه، 1383 ش، ج 1، ص 101.

2. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی؛ اسفار اربعه؛ تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383 ش، ج 1، ص 396 ـ 397.

3. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ المحقق / المصحح:‌ على‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 1، ص 183.

4. «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ ...» (بقره: 155 ـ 157).

5. «جَعَلَ اللَّهُ مَا کَانَ [مِنْکَ] مِنْ شَکْوَاکَ حَطّاً لِسَیِّئَاتِکَ، فَإِنَّ الْمَرَضَ لَا أَجْرَ فِیهِ وَ لَکِنَّهُ یَحُطُّ السَّیِّئَاتِ وَ یَحُتُّهَا حَتَّ الْأَوْرَاقِ» (شریف رضی؛ نهج‌البلاغه؛ قم: دارالهجره، [بی‌تا]، حکمت ۴۲.

6. «وَلَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَنَقْصٍ مِنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ» (اعراف: 130).

7. «وَاذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا» (آل‌عمران: 103).

8. «الدَّاعی بلا عَمَلٍ کالرّامِی بِلاَ وَتَرٍ» (شریف رضی؛ نهج‌البلاغه؛ حکمت 337).

9. «الدُّعَاءُ أَنْفَذُ مِنَ السِّنَانِ الْحَدِیدِ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 469).

10. «رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً طَلَبَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَاجَهً فَأَلَحَّ فِی الدُّعَاء» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 475).

پاسخ:

کارکردهای یک سیستم همواره یکی از اصلی‌ترین ملاک‌های ارزیابی آن است. در علوم استراتژیک می‌گویند برای نابودی یا تضعیف یک سیستم، باید «مرکز ثقل» آن یعنی کارکردها و نقش‌های حیاتی‌اش را هدف قرار داد. جمهوری اسلامی ایران در جایگاه یک سیستم سیاسی در بخش‌های مختلف اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی با چالش‌های کارکردی مواجه است؛ از جمله قیمت دلار سر به فلک کشیده، قیمت اجناس ضروری مانند گوشت سرسام‌آور شده است، وضعیت حجاب نیز از برهنگی عبور کرده است. حال پرسش این است که چه کسی مسئولیت این فجایع را بر عهده دارد؟ آیا کشور ایران با گسیختگی مدیریت در سطح عالی مواجه شده است؟ اگر پاسخ مثبت است، راه‌حل چیست؟ برای پاسخ به این پرسش چندبُعدی، باید از چند زاویه مسئله را تحلیل کرد.

1. ساختار سیاسی و اقتصادی جمهوری اسلامی ایران

نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران بر اساس آموزه‌های اسلامی و حاکمیت مردمی طراحی شده است و در چارچوب «جمهوری» و «مردم‌سالاری دینی» عمل می‌کند. ساختار حکومت از الگوی تفکیک قوا تبعیت می‌کند که بر اساس اصول قانون اساسی، امور کشور به سه قوۀ مستقل مجریه، مقننه و قضائیه تقسیم شده است. هر یک از این قوا وظایف، اختیارات و حوزۀ مسئولیت خاص خود را دارا هستند که تحت مدیریت رئیس مربوط اداره می‌شوند. تمامی قوای سه‌گانه در سطح کلان، تحت «رهبری و ولایت فقیه» عمل می‌کنند که بر اساس اصل ۱۱۰ قانون اساسی، وظایف و اختیارات گسترده‌ای از جمله تعیین سیاست‌های کلی نظام، فرماندهی کل نیروهای مسلح، نصب و عزل برخی از مقامات عالی‌رتبه و نظارت بر حسن اجرای سیاست‌ها را بر عهده دارد (1). این رکن تضمین‌کنندۀ حرکت هماهنگ قوا در مسیر اصول اسلامی و قانون اساسی است. مردم به عنوان صاحبان اصلی حق حاکمیت، از طریق مشارکت سیاسی، مسئولیت‌های کلیدی نظام را به صورت مستقیم و غیرمستقیم بر عهده می‌گیرند. برایند این دموکراسی عملیاتی در کشور این است که وقتی مردم به شخصی رأی می دهند، درواقع به یک گفتمان سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و امنیتی برای ادارۀ کشور رأی می دهند که بر اساس آنها، باید امورات کشور مدیریت شود. بنابراین اگر یک دولت معتقد به بازار آزاد و عدم مداخله دولت در قیمت‌گذاری و کنترل بازار باشد، نمی‌توان التهاب بازار را به‌کلی به مدیریت کشور برگرداند، بلکه به الگوی اقتصادی دولت برمی‌گردد.

2. تقسیم وظایف در ساختار سیاسی جمهوری اسلامی ایران

بنا و بقای حکومت به قانون و ساختار است. وقتی در قانون اساسی وظایف و اختیارات رهبر، قوای سه‌گانه و سازمان‌ها مشخص است، آیا انتظار است که رهبری قانون‌شکنی و ساختارشکنی کند و وارد وظایف و اختیارات سایر قوا شود؟ اگر قرار باشد رهبری در همۀ موارد ورود مستقیم کند، آیا جمهوریت نظام و اراده مردم زیر سؤال نمی‌رود؟! همچنین باید توجه داشت که در بسیاری از موارد اگر رهبری بخواهد در کارهای اجرایی و حوزه وظایف دیگر بخش‌ها ورود کند، ممکن است اختلاف‌نظرها و رویکردها به نزاع تبدیل شود. ازاین‌رو این ضعف‌ها و چالش‌ها را نباید به مدیریت عالی منتسب کرد، بلکه وقتی که سبب ضربه‌زدن به اصل نظام یا عبور از سیاست‌های کلی شود، رهبری ورود می‌کند؛ وگرنه ایشان طبق قانون مداخله نمی‌کند. باز هم طبق قانون، نهادهای نظارتی و امنیتی وظیفه دارند سوء‌مدیریت قوا و نهادهای اجرایی را دنبال و آنها را پاسخ‌گو کنند. رهبر معظم انقلاب مکرر به این مسئله تصریح کرده‌اند و فرموده‌اند‌: «من هم بارها قبلاً گفته‌ام که رهبری نمی‌تواند در تصمیم‌گیری‌های موردیِ دستگاه‌های گوناگون دولتی مدام وارد بشود و مدام بگوید این باشد، این نباشد؛ این نمی‌شود. نه قانون این اجازه را می‌دهد، نه منطق این اجازه را می‌دهد» (2). همچنین می‌فرماید: «درواقع رهبری یک مدیریت کلان ارزشی است. همین‌طور که اشاره کردم، گاهی اوقات فشارها، مضیقه‌ها و ضرورت‌ها، مدیریت‌های گوناگون را به بعضی از انعطاف‌های غیرلازم یا غیرجایز وادار می‌کند؛ رهبری بایستی مراقب باشد، نگذارد چنین اتفاقی بیفتد. این مسئولیتِ بسیار سنگینی است. این مسئولیت، مسئولیت اجرایی نیست؛ دخالت در کارها هم نیست. حالا بعضی‌ها دوست می‌دارند همین‌طور بگویند؛ فلان تصمیم‌ها بدون نظر رهبری گرفته نمی‌شود. نه، این‌طور نیست ...؛ دستگاه‌های گوناگون ـ قوۀ قضائیه، قوۀ مجریه، قوۀ مقننه ـ مثل همۀ دنیا، کارهای موظف قانونی خودشان را دارند انجام می‌دهند، با اختیارات کاملی که در قانون اساسی معین شده؛ اما حرکت کلان و کلی نظام اسلامی به سمت آن آرمان‌ها باید منحرف نشود؛ اگر منحرف شد، باید گریبان رهبری را گرفت، او را بایستی مسئول دانست؛ او مسئول است که نگذارد» (3).

3. ضعف ساختار و مدیریت اجرایی کشور

گاهی مدیریت‌ عالی نظام ضعفی ندارد و به وظایف عمل می کند، اما بدنه اجرایی ضعیف است. این ضعف اجرایی ممکن است ناشی از کمبود قوانین، ضعف برنامه‌ریزی، ضعف نیروی اجرایی، ضعف بودجه و به طور کلی ضعف بدنه باشد. گاهی حتی دیدگاه‌های اقتصادی مسئولان اجرایی می‌تواند سبب بروز چالش‌های اقتصادی در کشور شود؛ برای نمونه وقتی یک مدیر اجرایی مذاکره با کشور خارجی را بر تقویت توان داخلی ترجیح می‌دهد و سپس به نتیجه نمی‌رسد (مانند ماجرای برجام)، پیامدهای اقتصادی خرد و کلان زیادی به بار می‌آید. حال مدیریت در سطح عالی چه کاری می‌تواند انجام دهد؟

4. تأثیر عوامل خارجی بر مسائل اقتصادی و معیشتی کشور

چالش‌ها و ضعف‌ها فقط ناشی از سوء‌مدیریت یا ترک فعل داخلی نیست، بلکه زمینه بیرونی نیز دارد؛ برای مثال تحریم‌های اقتصادی تمام‌عیار و دلاری‌بودن تعاملات اقتصادی و محاسبه صنایع و مواد مادر و بالادستی با نرخ دلار، یکی از چالش‌های اصلی وضعیت اقتصادی است. همچنین تهاجم فرهنگی پیچیده و جنگ روانی و رسانه‌ای، تأثیر جدی در چالش‌های فرهنگی دارد. امنیتی‌سازی کشور و تحمیل جنگ نظامی نیز سبب شده است برخی اقدامات اجتماعی و اصلاحی در حوزه فرهنگ به صورت موقت با احتیاط انجام شود و در مواردی شورای عالی امنیت ملی، بر اساس گزارش‌ها و برآوردها، برخی قوانین را به طور موقت تعطیل کند؛ به طور طبیعی از این فضای ایجادشده، برخی سوء‌استفاده می‌کنند.

5. افزایش چالش‌ها و مشکلات اقتصادی در سطح جهان

تحولات جهانی و منطقه‌ای نیز یکی از ابعاد مؤثر است. جنگ اوکراین، طوفان‌الاقصی و جنگ‌افروزی رژیم صهیونیستی در منطقه، تحولات سوریه و یمن و لبنان، تنش‌های سودان، ماجراجویی آمریکا در ونزوئلا، جنگ تحمیلی دوازده‌روزه علیه ایران و تحولات پرشمار دیگر، موجی از چالش‌ها را به کشورهای جهان وارد آورده است. نرخ تورم، کمبود مواد غذایی، گرانی کالاهای اساسی و انرژی و ... امروزه مسئله‌ای جهانی است. این موج‌های نابسامان در ملتهب‌‌کردن اقتصاد و فرهنگ در ایران نیز مؤثر است. باید توجه داشت که سهم تحریم اقتصادی، تهاجم فرهنگی، فشارهای دیپلماتیک و سیاسی و جنگ نظامی را باید درست دید؛ درواقع نه بزرگ‌نمایی شود و تمام مشکل به این عوامل برگردد و نه با کوچک‌نمایی، سهم این موارد نایده گرفته شود؛ چراکه به‌یقین این عوامل تأثیر چشمگیری دارند.

نتیجه:

چالش‌های کشور علل و زمینه‌های داخلی و خارجی متعددی دارد، اما این مسئله به معنای گسست در مدیریت عالی کشور نیست؛ چراکه اگر این گسست اتفاق افتد، نظام سیاسی کشور با فروپاشی مواجه می‌شود و ادامۀ مسیر حرکت امکان نخواهد داشت.

پی‌نوشت‌ها:

1. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل 110.

2. سیدعلی خامنه‌ای، بیانات در دیدار جمعی از دانشجویان، 12/04/1395؛ در:

https://khl.ink/f/33694.

3. سیدعلی خامنه‌ای، بیانات در دیدار دانشجویان کرمانشاه، 24/07/1390؛ در:

https://khl.ink/f/17597.

پاسخ:

امروزه برای تقابل‌سازی بین هویت ملی با هویت دینی، به دنبال مخدوش کردن چهره نورانی ائمه اطهار علیهم‌السلام هستند و در این راستا به گزارش‌های مجعول دست می‌زنند تا به مقاصد خود برسند. یکی از شبهات، شبهه حضور امام حسن علیه‌السلام در فتح ایران است.

در مورد حضور حسنین علیهماالسلام، برخی از منابع اهل سنت از حضور آنان در فتح طبرستان خبر داده‌اند. در این نوشتار به بررسی این گزارش‌ها پرداخته می‌شود و عدم حضور آنان در فتح ایران را با دلایل مختلف اثبات کند.

بیشتر کسانی که این شبهه را مطرح می‌کنند به دو کتاب تاریخ طبری و فتوح البلدان بلاذری استناد می‌کند؛ بنابراین به بررسی گزارش این دو کتاب می‌پردازیم:

الف. گزارش طبری و نقد آن

طبری دو گزارش را با سند-«حدثنی عمر بن شبه، قال: حدثنا علی بن محمد، قال: اخبرنی علی بن مجاهد، عن حنش بن مالک التغلبی»- در وقایع سال سی‌ام در مورد فتح طبرستان به فرماندهی شخصی به نام سعید بن عاص نقل می‌کند که در یکی نام حسنین علیهماالسلام وجود دارد و در دیگری نیست. این دو گزارش در فاصله چند سطر از هم قرار دارند.

گزارش اول:

«سعید بن عاص به سال سی‌ام، از کوفه به‌منظور غزا آهنگ خراسان کرد. حذیفه بن یمان و کسانی از یاران پیمبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با وی بودند. حسن و حسین و عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر و عبدالله بن عمرو بن عاص و عبدالله بن زبیر نیز با وی بودند.» (2)

گزارش دوم:

«سعید به سال سی‏ام، آهنگ غزا کرد و به گرگان و طبرستان رفت. عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر و بن زبیر و عبدالله بن عمرو بن عاص با وی بودند.» (3)

باوجود نام «خراسان»، تصور اینکه یکی از این دو گزارش، به فتح خراسان و دیگری به فتح طبرستان مرتبط است پذیرفتنی نیست؛ زیرا:

1. طبری هر دو را ذیل فتح طبرستان آورده است و اگر گزارش اول به فتح خراسان مربوط می‌شد باید ذیل فتح خراسان می‌‎آمد.

2. هر دو یک سند دارند و در گزارش دوم به‌جز نام دو امام، نام همه افراد دیگر تکرار شده است.

3. اگر کسی از عراق یا عربستان به‌سوی شرق ایران حرکت کند گفته می‌شود به‌سوی خراسان می‌رود؛ به همین دلیل در گزارش اول نام خراسان آمده و گفته شده: «آهنگ خراسان کرد (یرید خراسان)» و ازآنجاکه مقصد نهایی طبرستان بوده، در گزارش دوم نام طبرستان آمده است و گفته شده: «به گرگان و طبرستان آمد (فاتی جرجان و طبرستان‏).»

4. نمی‌توان تصور کرد که دو سفر جنگی در سال سی‌ام توسط سعید بن عاص اتفاق افتاده باشد. چه طور در سال سی‎ام یک‌بار سعید بن عاص از کوفه با امکانات آن روزی به همراهی جمعی که حسنین علیهماالسلام هم در آن بوده‌اند به خراسان آمده و آن را فتح کرده و سپس به عربستان یا عراق برگشته و دوباره در همان سال سپاه عظیمی از عربستان یا عراق به راه انداخته است که در آن به‌جز حسنین علیهما‌السلام همه افراد مطرحی که در فتح خراسان بوده‌اند، وی را مشایعت کرده باشند؟

5. آنچه احتمال دو سفر بودن این دو گزارش را به صفر می‌رساند این است که در همین سال سعید بن عاص از طرف عثمان والی کوفه می‌شود.(4)

حال، این پرسش به ذهن خطور می‌کند، چرا کسانی که با استناد به گزارش اول حکم به حضور حسنین علیهماالسلام در فتح ایران می‌کنند، از گزارش دومی که با چند سطر فاصله قرار دارد سخنی نمی‌گویند.

برفرض پذیرش اینکه یکی از این دو گزارش به فتح طبرستان و دیگری به فتح خراسان مرتبط است، هردوی آن‌ها مخدوش هستند، زیرا حنش بن مالک مجهول بوده و در کتاب‌های رجالی نامی از وی به میان نیامده است. الا اینکه او به دیدار حاکمان می‌رفت و جایگاه رفیعی نزد آنان داشت. (5)

راوی دیگر علی بن مجاهد است که بسیاری از منابع رجالی اهل سنت او را تضعیف کرده‌اند (6) تا جاییکه ابن حجر در مورد وی می‌گفت در بین شیوخ احمد حنبل هیچ‌کس ضعیف‌تر از وی نیست. (7)

نکته دیگری که گزینشی بودن گزارش‌ها از طرف شبهه کنندگان را به اثبات می‌رساند، این است که چند سطر قبل از این گزارش‌ها، گزارش دیگری نقل شده است. بر مبنای آن اساساً فتح طبرستان در زمان خلیفه دوم آن‌هم به صلح اتفاق افتاده است. (8) اگرچه این گزارش نیز به دلیل وجود سیف بن عمر در سند آن مخدوش است، اما چگونه شبهه کننده این گزارش را ندیده است و به‌راحتی از کنار آن گذشته و از بین گزارش‌ها تنها گزارشی را گزینش کرده که غرضش با آن محقق شود ... ؟!

گزارش بلاذری و نقد آن

یکی دیگر از منابعی که از حضور حسنین علیهماالسلام در فتح طبرستان یاد کرده است فتوح البلدان بلاذری است. وی در جریان فتح طبرستان می‌نویسد:

گفته می‌شود حسن و حسین دو پسر علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام در این جنگ با وی همراه بودند. به قولی سعید بی‌آنکه از کسی فرمانی دریافت کند، از کوفه به‌قصد جنگ طبرستان رفت؛ و الله اعلم. (9)

چند ایراد بر این روایت وارد است:

1. بلاذری نه‌تنها سندی بر این گزارش ارائه نکرده، بلکه آن را با تردید بیان می‌کند؛ زیرا از فعل مجهول «یقال» استفاده کرده است که یکی از کارکردهای فعل مجهول در ادبیات عرب، مشعر به ضعف بودن مطلب است یعنی نویسنده گاهی خود به گزارش اعتماد ندارد بنابراین آن را با فعل مجهول بیان می‌کند. علاوه بر آن این گزارش آن‌قدر مشکوک بوده که بلاذری در پایان نیز از عبارت «والله اعلم» استفاده کرده که گویای تردید بسیار وی در این زمنیه است.

2. نبود این گزارش در منابع قبل از بلاذری نیز دلیل دیگر ضعف این روایت است؛ در ابتدای این روایت بلاذری می‌گوید: «قالوا؛ گفته‌اند» که فعل ماضی است، آنگاه‌که به حضور حسنین علیهماالسلام در طبرستان رسیده، می‌نویسد: «یقال؛ می‌گویند» که فعل مضارع ـ حال و آینده ـ است؛ یعنی قسمتی از گزارش در منابع قبل از بلاذری آمده و بلاذری گزارش را از آن‌ها نقل کرده است، ولی قسمت دوم که به حسنین علیهماالسلام مربوط می‌شود در زمان حیات بلاذری گفته می‌شده و بلاذری آن‌ها را در کتاب‌های متقدم ندیده‌است.

شواهد و مؤیدات بر عدم حضور

علاوه بر آنچه گذشت، دلایل دیگری نیز بر رد این نظر وجود دارد که در ذیل به بعضی از آن‌ها اشاره خواهد شد:

شاهد اول: در تاریخ خلیفه (م 240 ق) و تاریخ یعقوبی (م 292 ق) که پیش از طبری (م 310 ق) نگاشته شده‌اند، اشاره‌ای به این داستان نشده است. خلیفه بن خیاط ضمن نقل فتح طبرستان به دست سعید بن عاص، به حضور حسنین علیهماالسلام در این جنگ هیچ اشاره‌ای نکرده است. (10) یعقوبی نیز در وقایع سال سی‌ام اسمی از فتح طبرستان نیاورده و فقط به مسابقه سعید بن عاص، حاکم کوفه با عثمان بن عامر، حاکم مصر برای فتح خراسان اشاره کرده است. (11)

شاهد دوم: تمام روایات تاریخی که متعرض شرکت حسنین علیهماالسلام در فتح طبرستان شده‌اند، ناظر به حضور آنان در فتوحات عصر عثمان هستند؛ عصری که حضرت علی بیشترین فاصله را با دستگاه خلافت داشت.

شاهد سوم: حضرت علی علیه‌السلام در عصر خلافت خویش نیز از شرکت حسنین علیهماالسلام در برخی میدان‌های جنگ جلوگیری می‎کردند تا چه رسد به زمان خلیفه سوم. امام علی علیه‌السلام می‌فرماید: «از رفتن امام حسن و امام حسین علیهماالسلام به میدان نبرد دریغ دارم تا مبادا با مرگ آن دو نسل رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله قطع شود.» (12)

شاهد چهارم: در جریان شورش بر ضد عثمان، حضرت علی علیه‌السلام، امام حسن علیه‌السلام را نزد عثمان فرستاد. عثمان به امام حسن گفت: «پدرت سخت از جان تو بیم دارد، تو را سوگند می‌دهم که نزد پدرت بازگردی.» این ترس همان ترس از قطع شدن نسل حضرت رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله است.

شاهد پنجم: سعید بن عاص یکی از دشمنان حضرت علی علیه‌السلام بود. وی علت حضور در جنگ جمل به نفع عایشه را، خارج کردن خلافت از دودمان عبدمناف عنوان می‌کند.

کلیدواژه

 فتح ایران، امام حسن علیه‌السلام، امام حسین علیه‌السلام، فتح طبرستان.

پی‌نوشت‌ها

1. مسعودی، على بن الحسین بن على (م 346)، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم، دار الهجره، چ دوم، 1409 ق، ج 1، ص 310

2. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الطبری (تاریخ الامم و الملوک)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، دوم، 1387 ق، ج 4، ص 269.

3. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الطبری (تاریخ الامم و الملوک)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، دوم، 1387 ق، ج 4، ص 270

4. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الطبری (تاریخ الامم و الملوک)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، دوم، 1387 ق، ج 4، ص 271.

5. شمشاطی، الانوار و محاسن و الاشعار، منشورات وزاره الاعلام العراقیه، بغداد، 1976 م، ص ۹۸.

6. ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، دارالفکر، بیروت، 1404 ق، ج ۷ ص ۳۳۰.

7. ابن حجر عسقلانی، تقریب الهذیب، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1415 ق، ج 1، ص 702.

8. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الطبری (تاریخ الامم و الملوک)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، دوم، 1387 ق، ج 4، ص 269.

9. بلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1988 م، ص 326.

10. خلیفه بن خیاط، تاریخ خلیفه، تحقیق فواز، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1415 ق، ص 96.

11. یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، ترجمه تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ششم، 1371 ش، ج‏2، ص 59.

12. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، مصر، 1385 ق، ج 1، ص 244.

13. ابن اثیر، عزالدین، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر ـ دار بیروت، 1385 ق، ج 3، ص 175.

14. مسکویه، ابوعلی الرازی، تجارب الامم، تهران، سروش، اول، 1375 ش، ج 1، ص 470.