پاسخ:
مقدمه
رابطه دین و اخلاق یکی از موضوعات مهم و بحث برانگیزی است که از دیرباز مورد توجه محققان قرار گرفته و دیدگاه‌های متنوعی را شکل داده است. برخی معتقدند که قلمرو دین و اخلاق، کاملاً از یکدیگر جدا بوده، هیچ نسبتی میان آن‌ها وجود ندارد؛ گروهی دیگر دین و اخلاق را با یکدیگر متحد می‌دانند؛ و دیدگاه سوم این است که هر‌چند دین و اخلاق هر‌کدام از قلمروی مستقلی برخوردارند، اما روابط و فعل‌وانفعالاتی نسبت به یکدیگر دارند.
(1) در توضیح دیدگاه تباین، گفته شده که تباین میان دین و اخلاق، گاهی به شکل کامل است و گاهی موردی است و به تضاد میان دین و اخلاق انجامیده است. (2)
با توجه به فحوای پرسش یاد شده، به نظر می‌رسد که پرسشگر محترم با استناد به داستان ذبح فرزند توسط حضرت ابراهیم علیه‌السلام که در کتاب‌های مقدس –از جمله قرآن کریم-(3) بدان اشاره شده است، از تباین موردی دین و اخلاق دفاع می‌کند و این مطلب را اثبات می‌کند که گاهی دین و اخلاق در تباین بلکه در تضاد و تقابل با یکدیگر هستند و برای دین‌دار بودن باید غیراخلاقی رفتار کرد.
با این مقدمه به سراغ سؤال حاضر رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم.
نکته اول
اگر بپذیریم فرمان صادر شده از طرف خداوند تبارک‌وتعالی و عزم حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل علیهماالسلام غیراخلاقی بوده و دایر مدار کلیدواژه‌هایی نظیر قتل و خودکشی باشد که از ناحیه فهم عرفی، غیراخلاقی تلقّی می‌شود، باز هم نمی‌توان از این مورد شخصی و استثنائی، به تضاد همه گزاره‌های دینی بااخلاق یا تضاد تعدادی از گزارهای دینی با اخلاق رسید! چراکه فقط همین یک مورد، غیراخلاقی است نه بیشتر. زمانی می‌توان به تضاد دین و اخلاق حکم کرد که همه یا بخش قابل‌توجهی از دستورات دینی، در تضاد بااخلاق باشند؛ اما آیا حقیقتاً این‌گونه است؟!
بگذریم از اینکه حتی درباره قتل و فرزندکشی نیز دین سکوت نکرده و به شکل آشکار آن را مذموم و ناپسند دانسته است. به‌عنوان مثال در قرآن کریم، کشتن یک انسان به مثابه کشتن کل بشریت تلقی شده، (4) و حرمت قتل، از احکام عشره اصلی (ده فرمان) در دین یهودیت به حساب می‌آید که در کوه سینا در حضرت موسی علیه‌السلام وحی شده است. (5)
نتیجه آنکه، دلیل «اخص» از مدعاست و با فرض غیراخلاقی بودن این داستان، تنها می‌توان نتیجه گرفت که این کار خاص، (ذبح فرزند توسط ابراهیم علیه‌السلام) کاری غیراخلاقی است که دین آن را تأیید کرده است، نه اینکه همه یا بسیاری از گزارهای دین (که خود شامل مجموعه عظیمی از باورها، خلقیات و شرایع است) در تضاد با اخلاق قرار دارد!
همچنین، با توجه به منحصر به فرد بودن این مورد، نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که در زندگی روزمره یک دین‌دار، لحظاتی وجود دارد که باید بین اخلاقی زیستن و دین‌دار بودن، انتخاب کند!(6)
نکته دوم
با تأمل بیشتر در مبانی اخلاق و دقت در این داستان منحصر به فرد، روشن می‌شود که حتی این مورد نیز غیراخلاقی به‌حساب نمی‌آید و پیروی از امر حکیمانه خدا، خود مصداق فعل اخلاقی در شرایط خاص است.
برای روشن‌تر شدن این مسئله می‌توان اخلاق را به دو بخش نوعی و شخصی تقسیم کرد:
در بخش نوعی از اخلاق، دستورات عام، کلی، آشکار و الزام‌آوری وجود دارد که کاملاً منطبق با عقل سلیم و فهم عرفی عقلاء و ناظر به مصالح دنیوی و جامعه بوده و رعایت آن به نحو عمومی لازم است؛ اما بخش شخصی از اخلاق، ممکن است علی‌رغم صحیح بودن، تعهداتی را شامل شود که ظهور عمومی نداشته و حتی برای اکثریت مردم، روشن و قابل توجیه نباشد، لذا الزام آن نیز عمومی نبوده و تنها برخی از اشخاص را متناسب با مقتضیات خود، ملزم می‌سازد.

نظیر دستور پلیس راهور که برای حل معضلی خاص در رفت و آمد، برخلاف تمام آیین‌نامه‌ها و دستورات روشن و شفاف راهنمایی و رانندگی که عمومی بوده و همه ملزم به رعایت آن هستند، حکم به عبور از چراغ قرمز و یا توقف در چراغ سبز را صادر می‌کند. آیا شخص راننده، در این هنگام می‌تواند تنها به این بهانه که دستور پلیس، با آیین‌نامه رانندگی مخالف است، آن را نادیده گرفته و استنکاف کند؟! یا امر پلیس، مقدم بر آیین‌نامه است؟
در نتیجه می‌توان، تبعیت حضرت ابراهیم علیه‌السلام از امر خداوند را نیز فعلی اخلاقی دانست، هرچند ممکن است بافهم عرفی و نوعی از اخلاق در تعارض باشد. توضیح بیشتر اینکه،
گاهى ما مصالح خود را فقط در چهارچوب زندگى شخصى یا زندگى اجتماعىِ همین حیات دنیوى لحاظ مى‌کنیم و مثلاً مى‌گوییم: 
مصلحت زندگى اجتماعى این است که کسى به دیگرى تجاوز نکند، خون کسى را بى‌جهت نریزد؛ اما باید به این حقیقت توجه داشت که مصالح انسان، محدود به زندگى دنیایى و این جهانى نیست و دارای ابعاد معنوی و اخروی نیز است. اگر مصالح واقعى و ملاک‌هاى حقیقى که فوق زندگى اجتماعى و بالاتر از حیات دنیایى انسان‌ها است، مورد توجه واقع شود، حساب دیگرى در کار مى‌آید که از عقل ما فراتر است. در این حالت، کس دیگرى باید ارزش‌گذارى نماید و مصلحت‌ها را بسنجد؛ و آن، کسی جز خدا نیست. ممکن است خداوند متناسب با آن مصالح خاص برای یک نفر، به‌صورت موردی، چیزی را از او طلب کند که از دیگران درخواست نکرده، بلکه همگان را از آن بازداشته است. هدف خداوند از این امر و الزام، نه ترویج گناه و بی‌اخلاقی در سطح جامعه، بلکه پرورش یکی از برگزیدگانش برای رساندنش به درجات معنوی بیشتر و انتصابش به مقام امامت است. حال اگر حضرت ابراهیم علیه‌السلام بخواهد به آن مصالح معنوى و مقام والاى روحانى برسد، شرطش این است که باید از جان فرزندش هم بگذرد. در این حالت، این سخن مطرح نمى‌شود که خون فرد بى‌گناهى روى زمین ریخته مى‌شود و جان او با جان دیگران برابر است چرا که این هنجارها در محدوده روابط اجتماعى و زندگى دنیایى صادق است؛ اما آنگاه‌که مسئله پرورش حضرت ابراهیم‌ علیه‌السلام در میان است، هیچ‌کس جز خدا نمى‌داند که شرط رسیدن به آن مقام چیست و چه مصلحتى باید فداى آن مصلحت بزرگ‌تر شود؛ بنابراین، وقتى خدا به حضرت ابراهیم‌ علیه‌السلام فرمان می‌دهد که فرزندت را ذبح نما، او حقى براى خویش نمى‌بیند که بخواهد اعتراض کند یا آن را قبیح و ناپسند بشمارد؛ چون امر خدا فقط براى دست‌یابى به مصالح اجتماعى و دنیایى نیست. (7)
از این منظر، فعل حضرت ابراهیم علیه‌السلام نمایانگر سطحی برین از رعایت اخلاق است که مبتنی بر مخالفت با خواهش‌ها و لذّات نفسانی برای رسیدن به مصالح برتر معنوی و اخروی است.
روشن است زمانی می‌توان قتل یا خودکشی را از مصادیق فعل غیراخلاقی به‌حساب آورد که بر مبنای تبعیت از امیال نفسانی و برای رسیدن به نتیجه‌ای باطل یا موهوم صورت پذیرفته باشد؛ نه آنکه انسان، جان خود را به امر و فرمان خداوند قربانی کرده و رضای حضرت حق و تعالی در ابعاد معنوی را کسب کند؛ چنانکه شهادت‌طلبی و شرکت در جبهه حق، یا اجازه دادن به فرزند برای حضور در جبهه‌ها، علی‌رغم اینکه به‌ظاهر مصداق قتل خود یا دیگری است و ممکن است در وهله نخست، غیراخلاقی جلوه کند؛
 اما حقیقتاً فعل اخلاقی و شایسته است چراکه نتیجه‌اش، کسب رضای خدا و کمال خود و دیگری است. قتل خود یا دیگری زمانی مذموم است که بی‌فایده و ناحق یا ناشی از محاسبات اشتباه باشد و مانع از کامل شدن خود یا دیگری گردد.
به قول سعدی شیرین‌سخن:
حیف بود مردن بی عاشقی
تا نفسی داری و نفسی بکوش
سر که نه در راه عزیزان رود
بار گران است کشیدن به دوش. (8)
نتیجه
از آنچه در اینجا گفته شد، روشن می‌شود که
اولاً، امر به ذبح اسماعیل، امری استثنایی و منحصر به فرد در دین بوده و نمی‌توان از این مورد شخصی، به تضاد دین و اخلاق به‌صورت کلی یا اکثری رسید و یک یا چند آموزه غیراخلاقی را به دین نسبت داد؛ چنانکه حتی فرزندکشی و قتل انسان نیز در اسلام ممنوع است و با نظر به این داستان نمی‌توان جواز آن را نتیجه گرفت.
دوم اینکه، تعارض ادعا شده در این داستان، ابتدایی بوده و با نگاه دقیق‌تر روشن می‌شود که فعل حضرت ابراهیم علیه‌السلام، نه‌تنها غیراخلاقی نبوده بلکه با نظر به مبانی اخلاق و علم و خیرخواهی خدا، مشخص می‌شود این دستور و پیروی از آن، در راستای اخلاق و مصالح عالی حضرت ابراهیم و فرزندش به‌صورت استثنائی و موردی بود؛ شبیه به دستور پلیس به عبور از چراغ‌قرمز در شرایط خاص که پیروی از آن جُرم نیست، بلکه سرپیچی از آن، تخلف و جُرم به‌حساب می‌آید؛ بااینکه در شرایط عادی و در نظر گرفتن مصالح نوعی، عبور از چراغ‌قرمز جُرم است.
کلمات کلیدی
ذبح حضرت اسماعیل، داستان حضرت ابراهیم، رابطه دین و اخلاق.
پی‌نوشت‌ها:
1. مصباح یزدی، محمدتقی، دروس  فلسفه اخلاق، تهران، نشر اطلاعات، 1393 ش، چ 9، ص 216.
2. لازم به ذکر است که در رویکرد تباینی به دین و اخلاق، «هر‌کدام قلمرو خاصی داشته، هیچ ارتباط منطقی میان آن‌ها وجود ندارد و همچون دو دایره جدای از هم می‌مانند که در هیچ نقطه‌ای با یکدیگر تلاقی ندارند ... گفتنی است که اعتقاد به تباین قلمرو دین و اخلاق مخصوص ملحدان و مخالفان دین نیست، بلکه برخی از مؤمنان و دین‌داران ایمان‌گرا، مانند کی‌یرکگور، معتقدند که دست‌کم در برخی موارد، میان دین و اخلاق تباین وجود دارد. کی‌یرکگور بر این باور بود که اگر کسی در حوزه اخلاق بماند، نمی‌تواند پا به مرحله ایمان گذارد و «جهش ایمان» را انجام دهد؛ مثلاً اگر ابراهیم از حکم اخلاق مبنی بر عدم جواز قتل فرزند پیروی می‌کرد، هیچ‌گاه توانایی ورود به عرصه ایمان را نداشت». (مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص 217-218)
3. سوره صافات، آیه 102: ﴿قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى‏ فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى‏ قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنی‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرینَ﴾.
4. سوره مائده، آیه 32: ﴿ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا﴾.
5. عهد عتیق، کتاب خروج، باب ۳۱، آیه ۱۸.
6. برای مطالعه بیشتر، رک: صادقی، هادی، اقتراح: دین و اخلاق، قبسات، سال 1378 ش، شماره 13.
7.  برای مطالعه بیشتر، رک: مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‌(قدس سره)، 1391 ش، ج 1، ص 139-150.
8. سعدی شیرازی، مصلح بن عبدالله، بوستان، تهران، شرکت تعاونی کارآفرینان فرهنگ و هنر، 1386 ش، غزل ۳۳۷.
 

پاسخ:
ایران سالانه در حال پذیرش مهاجران زیادی از افغانستان است. پس از غلبه طالبان بر افغانستان، تعداد مهاجران افزایش قابل‌توجهی داشته و موج مهاجر افغان به سوی ایران سرازیر شده است. ناامنی مرزهای شرقی کشور، ترانزیت مواد مخدر، گروه‌های مافیایی مستقر در مرزهای افغانستان در کنار مهاجران غیرقانونی از سوی افغانستان، نشان از مشکلات جدی این همسایه شرقی دارد. اخیراً به این چالش‌های جدی و بزرگ، مسئله حقابه هیرمند نیز افزوده شده است؛ علی‌رغم وجود آب در سد کجکی که سهم ایران از آب هیرمند است، دولت طالبان، مسیر آب را به روی ایران بسته است و منطقه سیستان و بلوچستان را دچار مشکلات جدی کرده است. آیا وقت آن نرسیده است که جمهوری اسلامی در یک حرکت قاطع، حدود 5000000 مهاجر افغان را از ایران اخراج کند تا طالبان طعم تلخ انتقام را احساس کند و تسلیم شود؟
1. قبل از پاسخ لازم است تا چند مفهوم را توضیح دهیم؛ الف: 
رودخانه هیرمند یا هلمند از کوه‌های مرکزی سرچشمه می‌گیرد، از مرکز این ناحیه می‌گذرد و از طریق هامون هیرمند که مجموعه‌ای از باتلاق‌ها و دریاچه‌های به هم پیوسته است، به آبگیر درون سوی سیستان می‌ریزد. این ناحیه به‌طور کلی، دشتی ته نشینی به ارتفاع حدود 500-600 متر است و از ویژگی‌های آن کویر شنی و صخره‌ای پیرامون آن است. طول رود هیرمند ۱٬۱۰۰ کیلومتر است و بلندترین رود واقع میان سند و فرات به شمار می‌آید. (1) ب: حقابه: «حقابه عبارت از حق مصرف آبی است که در دفاتر جزء جمع یا اسناد مالکیت یا حکم دادگاه یا مدارک قانونی دیگر قبل از تصویب این قانون به نفع مالک آن تعیین‌شده باشد». (2) ج: قرارداد هیرمند:  به معاهده راجع به آب رود هیرمند بین دولت شاهنشاهی ایران و دولت افغانستان گفته می‌شود که در 22 اسفندماه  شمسی 1351، به امضای «امیرعباس هویدا»، نخست‌وزیر وقت ایران و «‌محمد موسی شفیع» صدراعظم وقت افغانستان رسید. این معاهده مشتمل بر یک مقدمه و دوازده ماده و دو پروتکل ضمیمه است. (3)
2. سیاست جمهوری اسلامی ایران درباره مهاجران افغان؛ آمار دقیقی از تعداد مهاجران افغان در ایران وجود ندارد. برخی گمانه‌زنی‌ها حاکی از وجود بین 4 تا 5 میلیون مهاجر افغان در کشور است که از سوی سفیر ایران در افغانستان اعلام شده و بیشتر آنان غیرقانونی هستند. (4) برخی کارشناسان حوزه مهاجرت معتقدند، طی 40 سال گذشته در ایران، سیاست مدون و مشخصی درباره مهاجران وجود نداشته است. در دوره‌ای، مرزهای کشور باز شد و مهاجران به‌صورت گروهی وارد کشور شدند و آسیب‌هایی ایجاد شد. از سوی دیگر، برخی مهاجران، آواره هستند و وارد کشور شده و در کل کشور پخش‌شده‌اند که باعث مشکلات زیادی می‌شود. اگر مهاجری بیش از 5 سال در کشور بماند به آن «مهاجرت مزمن» می‌گویند که باید خدمات مختلف اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و ... به آن‌ها ارائه شود. نسل اول مهاجران افغان در 40 سال پیش، دغدغه امنیت داشتند، اما به‌تدریج دغدغه‌های اقتصادی و فرهنگی باعث مهاجرت به ایران شده است و سیاست ایران در برابر اقسام مختلف مهاجران، هوشمند و متناسب نبوده است. (5)  
به‌طور کلی در 4 دهه گذشته، سیاست جمهوری اسلامی ایران پذیرش مهاجران افغان و پذیرایی از آنان بدون شناسایی دقیق و آسیب‌شناسی آنان بوده است.
3. مسئله مهاجران و روش مقابله با طالبان؛ آیا می‌توان از طریق مهاجران افغان، طالبان را تحت فشار قرار داد تا حق آبه ایران از هیرمند را پرداخت کند؟ پاسخ قاطعی نمی‌توان به این پرسش داد، اما از ابعاد مختلف می‌توان به این پرسش نگاه کرد؛ اولاً بسیاری از مهاجران موجود در ایران، شیعه هستند و بازگرداندن آنان به دامن طالبان که به افراطی‌گری شهره هستند، به معنای به خطر انداختن جان مهاجران است. ممکن است در ظاهر، طالبان از بازگشت مهاجران استقبال کند، اما معلوم نیست در واقع چه بلایی سر آنان بیاید و در نهایت معلوم نیست این اقدام باعث فشار بر طالبان شود زیرا بعید به نظر می‌رسد که طالبان خود را مسئول جان مهاجران بداند. ثانیاً؛ بسیاری از مهاجران در ایران ازدواج کرده و صاحب فرزند هستند، امکان شناسایی این افراد در کوتاه مدت وجود ندارد و بازگشت اجباری آنان ممکن است باعث تضییع حقوق کودکان و زنان ایرانی شود و در نهایت یک فاجعه اخلاقی و انسانی رقم زند.
 ثالثاً؛ سیاست خارجی و مخصوصاً سیاست منطقه‌ای جمهوری اسلامی مبتنی بر اصول معین و مشخص است. (6) اقدامات خارجی باید معقول و سنجیده باشد نه بر اساس هیجان و احساس. روش‌های مختلفی برای تحت‌فشار گذاشتن طالبان وجود دارد، از اقدامات سیاسی و حقوقی مانند شکایت به سازمان‌ها و نهادهای جهانی تا اقدامات اقتصادی مانند قطع تجارت تولیدات ایرانی به افغانستان و اقدامات امنیتی مانند ناامن کردن فضای فعالیت باندهای مافیایی مواد مخدر که با طالبان همکاری می‌کنند و نیز ایجاد فشار از طریق همسایگان مانند پاکستان و قدرت‌های جهانی مانند چین؛ بنابراین بازگشت اجباری مهاجران افغان نه ممکن است و نه تغییری در رفتار طالبان ایجاد خواهد کرد.
نتیجه:
قرارداد هیرمند، معاهده‌ای است که بین دولت ایران و افغانستان در سال 1351 منعقد شده و به تصویب مراجع رسمی دو کشور رسیده است. بر اساس این معاهده، دولت افغانستان موظف است سهم آب ایران را که به آن «حقابه» گفته می‌شود، به ایران تحویل دهد. پس از تسلط طالبان بر افغانستان، رودخانه هیرمند به‌سوی ایران بسته شده و حقابه ایران مسدود شده است. برخی معتقدند ایران باید در یک اقدام تلافی‌جویانه، تمامی مهاجران افغان موجود در ایران را به افغانستان برگرداند تا طالبان تحت فشار قرار گرفته و حقابه ایران را رها کند، اما دقت در ابعاد موضوع نشان می‌دهد که این اقدام می‌تواند امنیت جان مهاجران افغان را دچار مخاطره کند و حتی به یک فاجعه انسانی و اخلاقی بدل گردد. نکته دیگر آنکه بعید است طالبان تحت تأثیر این اقدام واقع شود. توجه به این نکته مهم است که دست جمهوری اسلامی ایران در برابر اقدامات طالبان بسته نیست و مجموعه‌ای از اقدامات سیاسی، حقوقی، اقتصادی و امنیتی در اختیار جمهوری اسلامی ایران است که می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد و ضریب تأثیرگذاری آن بسیار بیشتر از بازگشت اجباری مهاجران است.
پی‌نوشت‌ها:
1. اعلم، هوشنگ، گروهی از پژوهشگران و ارباب شیرانی، سعید، افغانستان (مجموعه مقالات)، تهران، بنیاد دائره‌المعارف اسلامی، 1376، ص 6-9.
2. قانون آب و نحوه ملی شدن آن مصوب 1347، ماده 3. اگرچه این تعریف حق آبه در حقوق داخلی است، اما مفهوم مورد نظر ما را می‌رساند. مطابق این تعریف، مدرک قانونی تعیین‌کننده حق آبه ایران از رودخانه هیرمند، قرارداد هیرمند است که مورد قبول مراجع قانونی دو کشور قرار گرفته است.
3. قانون معاهده راجع به آب رود هیرمند بین دولت شاهنشاهی ایران و دولت افغانستان، مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی، مصوب 10 مرداد 1352، 
https://rc.majlis.ir/fa/law/show/95041. 
4. روزنامه شرق، 31/1/1401.
5. دومین همایش ملی سیاست‌گذاری در ایران به نام سیاست‌های مهاجرتی، عطنا، رسانه تحلیلی دانشگاه علامه طباطبایی، سایت عطنا، 21 اردیبهشت ماه 1401، ۳۰۳۸۳۳، 
https://atna.atu.ac.ir/001H2X
6. مهم‌ترین این اصول، «عزت، حکمت و مصلحت» است که در آخرین دیدار مقام معظم رهبری با نمایندگان جمهوری اسلامی ایران در خارج از کشور مورد تأکید قرار گرفت.
 https://khl.ink/f/52860.

پاسخ:
در آسیب‌شناسی کاهش رشد جمعیت و سیاست‌های تشویقی فرزند آوری، مشکلات اقتصادی، از نقش و اهمیت بالایی برخوردار است. مخالفان فرزند آوری، مشکلات اقتصادی را مانع جدی رشد جمعیت و ترغیب به فرزند آوری تلقی می‌کنند و مدعی هستند که سیاست‌های تشویق فرزند آوری، به دلیل مشکلات اقتصادی راهگشا نیست.
متن پاسخ: 
در منابع دینی به مسئله اقتصاد خانواده و رابطه آن با رزق و روزی فرزندان، پرداخته شده است؛ و قرآن کریم از کشتن فرزندان به دلیل ترس از روزی آنان نهی فرموده است. (1) توجه قرآن به این مسئله نشانه ابتلا جامعه به این مشکل در صدر اسلام و نیز توجه خداوند به فرزندان و رزق و روزی آنان است. البته از منظر دینی و نیز برنامه‌ریزی جمعیت، نمی‌توان بدون تلاش، به کمک خداوند در وسعت‌بخشی به رزق و روزی دل بست. توجه قرآن کریم به این مسئله نشان می‌دهد که نباید از کمبودها نامید بود و تنها به محاسبات مادی بسنده کرد. لذا برنامه‌ریزی انسان در راستای تحقق رازقیت الهی امری ضروری است و توکل نیز در زندگی مادی و معنوی انسان تأثیرات عظیمی دارد؛ و این موارد در مسئله حاضر باید مورد دقت قرار گیرد. 
فقدان این نگاه، به‌عنوان مانع اصلی ترغیب و تشویق به فرزند آوری و عامل اصلی طرح چنین پرسشی است؛ که در پاسخ باید گفت:
اولاً در خصوص تأثیر عوامل اقتصادی در کاهش فرزند آوری، بزرگنمایی غیرواقعی صورت گرفته است. بیشتر مخالفان فرزند آوری، عوامل اقتصادی را عامل اصلی در کاهش رشد جمعیت می‌دانند؛ اما در یک نگاه علمی می‌توان خطا بودن این نگرش را نشان داد. طی دهه 70 تا پایان دهه 90 شمسی در برخی از سال‌ها ایران، رتبه اول کاهش جمعیت در جهان را به خود اختصاص داده است. (2) اگر علت اصلی این کاهش شدید جمعیت، عوامل اقتصادی باشد، باید در همین سال‌ها پایین‌ترین رتبه و نرخ رشد و توسعه اقتصادی در جهان نیز به ایران اختصاص پیدا کند در حالی که مطالعات معتبر داخلی و خارجی طی این سال‌ها نشان می‌دهد که ایران به نسبت بسیاری از کشورها، در وضعیت مناسب اقتصادی قرار داشته است. (3) 
دوما میان وضعیت اقتصادی خانواده و فرزند آوری، نسبت سنجی واقعی صورت نگرفته است. یکی از ادعاهای اصلی مخالفان فرزند آوری، مسئله مخارج سنگین فرزندان است. در حالی که نسبت سنجی اقتصادی میان خانوارهای دارای 2 تا 3 فرزند یا بیشتر و خانوارهای بی‌فرزند یا تک‌فرزند نشان می‌دهد که این خانوارها ازنظر اقتصادی در شرایط نسبتاً برابری قرار دارند. از منظر اقتصادی دوران زندگی کودک را می‌توان به چند مرحله تقسیم کرد: از تولد تا 3 سالگی، از 3 تا 7، از 7 تا 18. در هرکدام از این مراحل، تغییراتی در هزینه‌های فرزندان ایجاد می‌شود. این تغییرات البته هزینه‌هایی را بر اقتصاد خانواده تحمیل می‌کند؛ اما این هزینه‌ها، به‌طور معمول از توان یک خانواده سطح متوسط خارج نیست.
سوماً ادعای مخارج سنگین، جای بحث دارد. برخی از مخارج امروز جامعه ایرانی در حوزه فرزند آوری، مخارج خودساخته است (مانند لباس و اسباب‌بازی گران‌قیمت و ...). این هزینه‌ها می‌تواند با مدیریت فرهنگی و مالی اجتماع و خانواده کاهش یابد.
چهارماً ضروری است که در بحث رشد جمعیت، علاوه بر نگاه فردی و خانوادگی، در سطح ملی نیز به مسئله نگاه شود. ازنظر اقتصادی جمعیت بین 15 تا 64 سال، گروه میان‌سال و مولد هر جامعه محسوب می‌شوند. مطالعات آماری نشان می‌دهد که اکنون ایران یک کشور میان‌سال است، اما با روند کنونی کاهشی رشد جمعیت تا سال 1430، ایران به یک کشور سالخورده تبدیل خواهد شد. (4) معنای این سخن آن است که گروه مولد و میان‌سال جامعه ایرانی به‌شدت کاهش خواهد یافت که به معنای کاهش نیروهای مولد و اختلال در چرخه اقتصادی کشور است؛ بنابراین برخلاف تصور عمومی، مسئله جمعیت، یک مسئله شخصی نیست تا تصور شود کاهش فرزند آوری، تنها به والدین و خانواده مربوط است، بلکه کاهش جمیعت در بلندمدت پیامدهای نامطلوب اقتصادی در سطح ملی در بر خواهد داشت.
نتیجه: 
خداوند خود خالق و مالک هستی و انسان است، قرآن کریم وعده وسعت رزق و روزی را به والدین داده است. ازاین‌رو با فرزند آوری نباید صرفاً به‌عنوان یک مسئله مادی برخورد کرد. ضمن اینکه از دهه 70 تاکنون، رشد جمعیت در ایران روند کاهشی داشته است. اگر عوامل اقتصادی موجب این کاهش باشد، باید اقتصاد ایران در این سال‌ها دچار افت شدید و بحران بوده باشد در حالی که آمار معتبر بین‌المللی نشان می‌دهد وضعیت اقتصادی ایران، در طی این سال‌ها رشد مناسبی را تجربه کرده است. همچنین بسیاری از هزینه‌های کنونی در خانواده می‌تواند با مدیریت صحیح فرهنگی و اقتصادی کاهش‌یافته و بهینه‌سازی شود.
کلیدواژه‌ها: 
جمعیت، فرزند آوری، اقتصاد، معیشت. 
پی‌نوشت‌ها: 
1. «وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلادَکُمْ خَشْیَهَ إِمْلاقٍ نَّحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِیَّاکُم إنَّ قَتْلَهُمْ کَانَ خِطْءًا کَبِیرًا» سوره انعام، آیه 31. 
2. خبرگزاری ایمنا، 8 خرداد 1400. 
3. پایگاه اینترنتی پرسمان، 31 فروردین 1395. 
4. خبرگزاری دانشجویان ایران، ایسنا، 31 شهریور 1399.
 

پاسخ:
یکی از نیازهای اساسی انسان که عمری به درازی عمر بشر دارد، نیاز به تفریح و سرگرمی و پر کردن اوقات فراغت به شیوه‌های متنوع و خلاق بوده است. تفریح و سرگرمی، نیاز مستمر و همیشگی بوده و در همه جوامع انسانی به‌تناسب شرایط و امکانات محیطی، همواره به شکل‌های مختلف جاری و ساری بوده است؛ ولی در عصر حاضر تحت تأثیر برخی تحولات بنیادین، اهمیت و جایگاه کنونی یافته و به یکی از مطالبات جدی و صنایع پرزرق‌وبرق، تبدیل‌شده است. در ادامه ‌به نکاتی در مورد تفریحات خداپسندانه و نظر اسلام در این مورد اشاره می‌کنیم که با توجه به آن‌ها می‌توانید نظر اسلام در مورد بازی و تفریح با پاسور هم متوجه بشوید:
1. انسان همچنان که به غذا و نوشیدنى و خواب و استراحت و نظافت نیاز دارد، همین‌طور به تفریح و سرگرمى سالم نیز نیازمند است؛ و هیچ عاقلى نمی‌تواند این نیاز فطرى و طبیعى انسان را انکار نماید. تجربه و گذشت زمان نیز نشان داده است که اگر انسان به کارهاى یکنواخت بدون وقفه ادامه دهد و از سرگرمى و تفریح محروم باشد، بازده کاربر اثر کمبود نشاط تدریجاً افت کرده، پایین می‌آید؛ و امّا برعکس پس از ساعاتى تفریح و سرگرمى آن‌چنان نشاط کار و تلاش در او ایجاد می‌شود که کمیت و کیفیت کار هر دو فزونى پیدا می‌کند، به این جهت باید گفت ساعاتى که صرف تفریح و سرگرمى سالم می‌شود نه‌تنها هدر نمی‌رود، بلکه با رفع خستگى از روح و روان عامل تقویت و پیشرفت ساعات کارى و مطالعاتى انسان می‌شود.
2. در قرآن نیز به مسئله تفریح اشاره‌شده است و درخواست برادران یوسف از پدر در مورد حضرت یوسف را این‌چنین بیان می‌کند: «او را فردا با ما (به خارج شهر) بفرست تا غذاى کافى بخورد و بازى و تفریح کند و ما حافظ او هستیم». (1) وقتى برادران یوسف مسئله تفریح و گردش در صحرا و خوردن از گیاهان را مطرح کردند. حضرت یعقوب اعتراض نکرد که این عمل شایسته یک جوان موحّد و وابسته به خانواده نبوّت نیست (بلکه از جنبه امنیتى اظهار نگرانى نمود) از این بیان به‌خوبی استفاده می‌شود که به تفریح نظر مثبت داشته، بلکه امر مسلّمى بوده است در جامعه آن روز و امروز شهرنشینى و فضاى بسته خانه‌های شهرها، این نیاز را دوچندان کرده است. درآیات متعددى از قرآن خداوند دستور داده در زمین سیر کنید. (2) و در آن گردش کنید ازجمله فرمود: «و میان آن‌ها و شهرهایى که برکت داده بودیم، آبادی‌های آشکارى قراردادیم و سفر در میان آن‏ها را به‌طور متناسب (بافاصله نزدیک) مقرر داشتیم (و به آنان گفتیم): شب‌ها و روزها در این آبادی‌ها با ایمنى کامل، سفر و گردش کنید». (3)
3. منتهى انسان باید در تفریح‏ها یا بازی‌ها به دو نکته توجّه کند: الف: تفریح، فقط گردش بدون اندیشه و تفکر و بدون عبرت گیری و پندپذیرى نباشد، انسان‌هایی که در صحراها و کنار دریاها... گردش می‌کنند و یا مسافرت‌هایی در شهرها و آثار باستانى دارند، با تفکّر و اندیشه به آن محل‌های گردشى بنگرند و از این راه به عظمت خالق و صانع آن‌ها پى برند؛ و همین‌طور از سرانجام شاهان و ظالمان و کاخ‌های بجاى مانده از آن‌ها درس عبرت بگیرند. 
ب: تفریح، باعث آلوده شدن انسان به گناهان دیگر نشود، شیطان و هوای نفس و دشمنان تلاش دارند میادین ورزشى و تفریحى محلی براى آلوده کردن مردم، مخصوصاً جوان‏ها باشد. قرآن هشدار می‌دهد که به بهانه ورزش و تفریح و گردش، شما را نبرند، چنان‌که برادران یوسف به بهانه تفریح او را بردند و به داخل چاه افکندند. یکى از مفسّران در این زمینه می‌گوید: «همان‌گونه که برادران یوسف از علاقه انسان مخصوصاً نوجوان به گردش و تفریح براى رسیدن به هدفشان سوءاستفاده کردند در دنیاى امروز نیز دست‌های مرموز دشمنان حق و عدالت از مسئله ورزش و تفریح براى مسموم ساختن افکار نسل جوان سوءاستفاده فراوان می‌کنند باید به هوش بود که ابرقدرت‌های گرگ‌صفت در پوشش ورزش و تفریح، نقشه‌های شوم خود را میان جوانان به نام ورزش و مسابقات منطقه‌ای یا جهانى پیاده نکنند». (4) همچنین در روایات نیز به امر تفریح سالم پرداخته‌شده و سفارش شده که ساعتى از زندگى را به لذّت‌های حلال و تفریح‌های سالم اختصاص دهد، على علیه‌السلام فرمود: 
«براى مؤمن (در شبانه‌روز) سه وقت است، زمانى براى (نیایش) و مناجات با پروردگارش و زمانى براى تأمین معاش زندگى‏اش و زمانى براى واداشتن نفس به لذّت‏هایى که حلال و مایه زیبایى است. خردمند را نشاید جز آنکه در پى سه چیز حرکت کند: (کسب حلال) براى تأمین زندگى، یا گام نهادن در راه آخرت، یا به دست آوردن لذّت‏هاى (حلال و) غیر حرام». (5) جالب این است که در برخى روایات، این جمله اضافه‌شده است: «و با این ساعت (تفریح) نیرو می‌گیرید بر انجام وظائف اوقات دیگر». (6) در اسلام به مسائل تفریح تا آنجا اهمیت داده‌شده که یک سلسله مسابقات راحتى با شرط‌بندی اجازه داده، تاریخ نشان داده که قسمتى از این مسابقات در حضور شخص پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و با داورى و نظارت او انجام می‌گرفت، حتى گاه شتر مخصوص خود را براى مسابقه‌ای سوارى در اختیار یاران می‌گذاشت. (7) تیراندازی، شنا، مسافرت، گردش در صحرا، باغات، مزارع کشاورزى و کلّاً در فضاى سبز، مزاح و شوخى با برادران دینى که از نزاکت خارج نباشد از دیگر تفریحات سفارش شده است. آنچه مورد اشاره قرار گرفت نمونه‌هایی از تفریحات سالم بود که در برخی منابع دینى آمده وگرنه تفریحات سالم منحصر به این موارد نیست هر قوم و ملّتى متناسب بافرهنگ خویش از ورزش‌ها و تفریحاتى برخوردارند که اگر خلاف دستورات شرعى نباشند و گناهى در آن انجام نگیرد مورد تأیید اسلام نیز است.
4. بازی با پاسور یک حکم شرعی دارد که در جای خود در علم فقه و احکام به آن پرداخته‌شده است و بسیاری از فقها این بازی را به خاطر مسئله قمار جایز نمی‌دانند، ولی با این توضیحات ذکرشده پاسخ به سؤال شما نیز روشن شد که تفریحاتی که دارای ویژگی‌های زیر باشد مجاز است:
الف:  در راستای فرآیند تکامل و رشد شخصیت اسلامی و انسانی
ب:  نشاط‌آور
ج: در چارچوب قوانین شرع (واجب، حرام، مباح، مکروه و 
مستحب)
د: متعادل (نه افراط، نه تفریط)
و: دارای فواید عقلی، جسمی و روحی
ه:  جلوگیری از خفت و سبکی عقل (توجه به عقل و تفکر در نظام اسلام) مثل پرهیز از شرب خمر، پرهیز از گوش دادن به موسیقی مبتذل، عدم مصرف مواد مخدر و...
ی: دوری از آزار و اذیت دیگران (تحقیر، مسخره کردن، همسایه و مردم‌آزاری و ...)
بنابراین با توجه به لزوم تفریح سالم و وجود تفریحات سالم بسیار زیاد، توصیه می‌کنیم که از این بازی بگذرید و به بازی یا تفریحات سالم و فکری دیگر بپردازید و هم نیاز به نشاط و شادی و تفریحتان را برطرف کنید و هم از بازی پاسور که حداقل شبهه‌ناک است دوری‌کنید.
نتیجه
تفریح یک نیاز اصیل و لازم و مفید در همه انسان‌هاست. درآیات و روایت تفریح تأییدشده است منتهای دارای دو شرط است. اول اینکه بدون اندیشه و تعالی و رشد نباشد و دوم اینکه انسان را به گناه و آلودگی و تباهی نکشاند. تفریحات زیادی مانند اسب‌سواری، تیراندازی، شنا، پیک‌نیک، شوخی، مسافرت و... وجود دارد. ولی ازآنجاکه در هر عصری تفریحات جدیدی به میان می‌آید به‌صورت خلاصه می‌توان گفت تفریحاتی که در راستای تکامل روحی  و بدون غفلت و نشاط‌آور و به دور از تباهی  و گناه و آزار و اذیت دیگران باشد مجاز است و دیگر لهو نخواهد بود. در مورد بازی پاسور با توجه به اشکالات شرعی و نظرات مختلف فقهی در مورد حرام بودن آن بهتر است از آن صرف‌نظر کنید و به بازی یا تفریحات سالم دیگر بپردازید.
کلیدواژه‌ها
پاسور، تفریح، شادی، سلامتی، بازی، لعب، لغو.
منابع برای مطالعه بیشتر
-جایگاه شادی و نشاط و تفریح سالم جوانان از دیدگاه اسلام، مریم عسکری و همکاران.
-موسیقی و تفریح در اسلام، محمدحسین بهشتی.
-تفریحات سالم از دیدگاه اسلام، حسن جهانی فرد لنگرودی.
- زندگی اجتماعی از دیدگاه اسلام، احمد شلبی ترجمه: سید محمود اسداللهی.
-نیازهای جوانان، احمد صادقی اردستانی.
 پی‌نوشت‌ها:
1. سوره یوسف، آیه 12.
2. سوره آل‌عمران، آیه 137، سوره انعام، آیه 11، سوره نمل، آیه 36.
3. سوره سبأ، آیه 17 - 18.
4. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، 1370، ج 9، ص 336.
5. سید رضى، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، هجرت، قم، چاپ اول، 1414 ق، ص 545، حکمت 390.
6. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق، ج 75، ص 346.
7. همان، ج 100، ص 190.
 

پاسخ اجمالی:
استفاده از اسامی خلفا در فرهنگ اعراب مرسوم بوده و حساسیتی در انتخاب اسامی وجود نداشته است. این موضوع در بین اصحاب اهل‌بیت و شیعیان هم وجود داشت. بدون اینکه حساسیتی در بین باشد. حضرت علی (علیه السلام) فرزندان خود را به اسم عثمان، عمر و ابوبکر گذاشت درحالی‌که با این افراد میانه و رابطه خوبی نداشت حتی این مطلب در منابع اهل سنت هم منعکس‌شده است. بدین خاطر نام¬گذاری این اسامی هرکدام دلیل خاصی داشته است.
پاسخ تفصیلی:
1. نام‌گذاری در هر اجتماعي، به فرهنگ و سنت آن اجتماع وابسته است. اعراب براي خود نامهای متداولی داشته‏اند که مربوط به فرهنگ آن جامعه است؛ ازجمله آن: ابوبکر، عثمان، عمر، معاويه، يزيد و... است.
اين اسامي در فرهنگ زمان امامان پيشين، مطلوب و مرسوم بود و امروز هم در بسياري از کشورها و مناطق عرب نشین، موردپسند مردم است و فرزندانشان را بدين اسامی نام‌گذاری مي‏کنند. امامان‏(علیهم‌السلام) نيز طبق فرهنگ و سنت متداول زمان خويش، براي فرزندانشان این اسامي را انتخاب می‌کردند.
نکته قابل‌تأمل اینکه انتخاب اسامي ابوبکر، عمر، عثمان و معاويه، دليل بر دوستی و تأييد خليفه اول، دوم، سوم و معاویه نیست؛ زیرا نام‌گذاری در هر اجتماعي به فرهنگ و سنت آن اجتماع بستگي دارد. بديهي و مسلم است در عرف اجتماعي آن زمان، اين نام‌گذاری‌ها به‌هیچ‌وجه بيانگر کيفيت روابط حسنه صاحبان اين اسامي با يکديگر نبوده است.
2. ابن حجر در کتاب الاصابه باب «ذکر من اسمه عمر» نام 21 نفر از صحابه که نامشان عمر بوده را ذکر می¬کند.(1) از اين اسامي استفاده مي‌شود که عمر در آن عصر نام معروف و متعارفي بوده که افراد براي فرزندان خود انتخاب می‌کردند و نشانگر علاقه به فردي خاص نبوده است. وی بیست‌وشش نفر از صحابه را ذكر مى‌كند كه نامشان عثمان بوده است.(2) آيا مى‌شود گفت: اين نام به خاطر خليفه سوم بوده است؟
3. تعدادي از اصحاب ائمه‌(علیهم‌السلام) و علماي شيعه، نامشان ابوبکر، عمر و عثمان بود؛ مانند ابوبکر حضرمي، ابوبكر بن ابوسمّاك، ابوبكر عياش، ابوبكر بن محمد، ابوبكرالمرادي و ابوبکر بن عبدالله سعد اشعري از اصحاب امام باقر و صادق (علیهماالسلام) ابوبکر الجعابي، محمد بن عمر بن سلم البراء، از محدثين شيعه در قرن سوم و از اساتيد شيخ مفيد است.(3) ‌عمر بن يحیي، عمر بن هلال، عمر بن معمر از اصحاب امام باقر (علیه‌السلام) و عمر بن أبان، عمر بن ابوحفص، عمر بن ابوشعبة، عمر بن اذينة، عمر بن براء، عمر بن حفص، عمر بن حنظله، عمر بن سلمة و... از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام)، ‌عثمان اعمى بصرى، عثمان جبلة و عثمان بن زياد از اصحاب امام باقر (علیه‌السلام) و عثمان اصفهانی، عثمان بن يزيد، عثمان بن زياد از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام).
مرحوم آیت الله خویی اسامی روایان از اصحاب ائمه (علیهم السلام) که با نام «ابوبکر»(4) و «عمر»(5) و «عثمان»(6) بوده اند را در کتاب «معجم رجال الحدیث» به صورت مبسوط آورده است. 

4. شکى نيست که شيعيان از يزيد بن معاويه و اعمال زشت او تنفر شديدى داشته و دارند؛ ولى درعین‌حال، مى‌بينيم که در بين شيعيان و اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) کسانى بوده‌اند كه نامشان يزيد بوده است؛ مانند يزيد بن حاتم از اصحاب امام سجاد (علیه‌السلام)؛ يزيد بن عبدالملک، يزيد بن محمد، يزيد كناسى يزيد بن ابي زياد از اصحاب امام باقر (علیه‌السلام)؛ يزيد الشعر، يزيد بن خلیفه، يزيد بن خليل، يزيد بن عمر بن طلحه، يزيد بن فرقد، يزيد مولى حكم از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام)؛ يزيد بن سليط از اصحاب امام کاظم‌(علیه‌السلام) و يزيد بن عمر از اصحاب امام رضا‌(علیه‌السلام).(7) ‌حتى يکى از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام) نامش شمر بن يزيد بوده است.(8)‌
آيا اين نام‌گذاری‌ها مى‌تواند دليل بر محبوبيت يزيد بن معاويه نزد ائمّه و شيعيان آنان باشد؟
5. شخص عمر اين نام را بر فرزند علي‌(علیه‌السلام) گذارد و به اين نام نيز معروف شد.
بلاذری در انساب الأشراف مى‌نويسد: «وكان عمر بن الخطاب سمّى عمر بن علی باسمه» عمر بن خطاب، فرزند علي را از نام خويش، عمر نام‌گذاری كرد.(9)
ذهبى در سير اعلام النبلاء مى‌نويسد: «ومولده في ایام عمر. فعمر سماه باسمه» در زمان عمر متولد شد و عمر، نام خودش را براى وى انتخاب كرد.‌(10)
6. نام‌گذاری فرزند علي‌(علیه‌السلام) به عثمان، نه به جهت همنامى با خليفه سوم و يا علاقه حضرت به او است؛ بلكه به دلیل علاقه به عثمان بن مظعون امام علی (علیه السلام) این نام را برای فرزند خویش انتخاب نموده است: «إنّما سمّيته بإسم أخي عثمان بن مظعون» فرزندم را به نام برادرم عثمان بن مظعون ناميدم.(11)
7. نام‌گذاری فرزندان، از روى علاقه پدر و مادر به افراد و شخصيت‌ها صورت نمى‌گرفت؛ وگرنه بايد همه مسلمانان، نام فرزندان خود را به نام رسول اكرم (صلی‌الله عليه واله) نام‌گذاری مى‌كردند.
اگر نام‌گذاری جهت ابراز محبت به شخصيت‌ها بود، چرا خليفه دوم به سراسر ممالك اسلامى بخشنامه كرد كه كسى حق ندارد فرزندش را به نام رسول خدا (صلی‌الله عليه واله) نام‌گذاری كند؟ ابن بطال و ابن حجر در شرحشان بر صحيح بخارى مى‌نويسند:
« كَتَبَ عُمَرُ لَا تُسَمُّوا أَحَدًا بِاسْمِ نَبِيٍّ.»(13)
عينى در عمدة القارى مى‌نويسد: «وكان عمر كتب إلى أهل الكوفة لا تسموا أحدا باسم نبي وأمر جماعة بالمدينة بتغيير أسماء أبنائهم المسمين بمحمد حتى ذكر له جماعة من الصحابة أنه أذن لهم في ذلك فتركهم.»(14) 
8. بنا به نقل شيخ مفيد نام يكى از فرزندان امام مجتبى (علیه‌السلام) عمرو بوده است. آيا مى‌شود گفت: كه اين نام‌گذاری به دلیل همنامى با اسم عمرو بن عبدود يا عمرو بن هشام (ابوجهل) یا عمروعاص بوده است؟(15)
9. با توجه به آنچه در صحيح مسلم از قول عمر بن خطاب آمده است، حضرت امير علیه‌السلام نسبت به ابوبكر و عمر، انتقاد و ايراد داشته است. عمر خطاب به علي (علیه‌السلام) و عباس مى‌گويد:
«فَلَمَّا تُوُفِّىَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی‌الله عليه واله) قَالَ أَبُو بَكْرٍ أَنَا وَلِىُّ رَسُولِ اللَّهِ (صلى الله عليه واله) فَجِئْتُمَا تَطْلُبُ مِيرَاثَكَ مِنَ ابْنِ أَخِيكَ وَيَطْلُبُ هَذَا مِيرَاثَ امْرَأَتِهِ مِنْ أَبِيهَا فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وسلم) مَا نُورَثُ مَا تَرَكْنَا صَدَقَةٌ‌ فَرَأَيْتُمَاهُ كَاذِبًا آثِمًا غَادِرًا خَائِنًا وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّهُ لَصَادِقٌ بَارٌّ رَاشِدٌ تَابِعٌ لِلْحَقِّ ثُمَّ تُوُفِّىَ أَبُو بَكْرٍ وَأَنَا وَلِىُّ رَسُولِ اللَّهِ (صلی‌الله عليه واله) وَ وَلِىُّ أَبِى بَكْرٍ فَرَأَيْتُمَانِى كَاذِبًا آثِمًا غَادِرًا خَائِنًا»(16)
پس از وفات رسول خدا‌ (صلی‌الله عليه واله) ابوبكر گفت: من جانشين رسول خدا هستم، ‌شما دو نفر (عباس و علي) آمديد و توای عباس ميراث برادرزاده‌ات را درخواست كردى و توای علي (علیه‌السلام) ميراث فاطمه (سلام‌الله علیها) دختر پيامبر (صلی‌الله علیه و اله) را.
ابوبكر گفت: رسول خدا (صلی‌الله علیه و اله) فرموده است: ما چيزى به ارث نمى‌گذاريم، آنچه مى‌ماند، صدقه است و شما او را دروغ‌گو، گناهكار، حيله‌گر و خيانت‌كار معرفى كرديد و حال آن‌كه خدا مى‌داند كه ابوبكر راست‌گو، ‌دين‌دار و پيرو حق بود. پس از مرگ ابوبكر، ‌من جانشين پيامبر و ابوبكر شدم و باز شما دو نفر مرا خائن، دروغ‌گو، حيله‌گر و گناهكار خوانديد. ‌
و در روايت ديگرى نقل كرده‌اند كه امير مؤمنان (علیه‌السلام) به ابوبکر پيام داد که تنها نزد ما بيا؛ چون دوست نداشت با عمر روبه‌رو شود «فَأَرْسَلَ إلى أبي بَكْرٍ أَنْ ائْتِنَا ولا يَأْتِنَا أَحَدٌ مَعَكَ كَرَاهِيَةً لِمَحْضَرِ عُمَرَ.»(17)
10. نام‌گذاری به نام ابوبكر: اگر قرار بود كه امير مؤمنان علی (علیه‌السلام) نام فرزندش را ابوبكر بگذارد، از نام اصلي او (عبد الكعبه، عتيق، عبدالله) انتخاب مي¬كرد نه از كنيه او علاوه بر اینکه ابوبكر كنيه فرزند علي (علیه‌السلام) بوده و انتخاب كنيه براي افراد در انحصار پدر فرزند نیست؛ بلكه خود شخص با توجه به وقايعي كه در زندگي¬اش اتفاق مي¬افتاد كنيه¬اش را انتخاب مي¬کند.
بنا بر قولي، نام اين فرزند را امير مؤمنان علیه‌السلام، عبدالله گذارد كه در كربلا سنّش 25 سال بوده است.(18)
ابوالفرج اصفهاني می‌نویسد: «قتل عبدالله بن علي بن أبي طالب، وهو ابن خمس وعشرين سنة ولا عقب له»
عبدالله بن علي 25 ساله بود كه در كربلا به شهادت رسيد. 
آيا با توجه به اين موضع‌گیری‌های امير مؤمنان (علیه‌السلام) در برابر خلفا، مى‌شود ادعا كرد كه حضرت به دلیل علاقه به خلفا اسم فرزندان خود را همنام آنان قرار داده است؟
پی‌نوشت:
1.    طبرسی، ابواحمد، الاحتجاج علی اهل اللجاج، ج 1 ص 17
2.    ابن حجر، الاصابه فی تمییز الصحابه ، ج 4، ص 483.
3.    همان، ج 4، ص 447 ـ 463.
4.    خوئي، سيد ابوالقاسم، معجم رجال الحديث، ج18، ص71.
5.    همان، ج22، ص68-352.
6.    همان، ج14، ص9-75.
7.    همان، ج13، ص112-143.
8.    همان، ج 21، ص109-131.
9.    همان، ج 10، 44.: «شمر (بن‏ يزيد): روى عن أبي جعفر ع، و روى عنه ابنه عمرو بن شمر».
10.    بلاذری، انساب الاشراف، ج 2 ص 192
11.    الذهبي، سیر اعلام النبلاء، ج 4، ص 134
12.    اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، ص 89
13.    إبن بطال البكري القرطبي، شرح صحيح البخاري، ج 9 ص 344؛ ابن حجر عسقلاني، فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج 10، ص 572.
14.    العيني، بدر الدين محمود، عمدة القاري فی شرح صحيح البخاري، ج 15، ص 39.
15.    شيخ مفيد، الإرشاد، ج 2 ص 20.
16.    النيشابوري، مسلم بن الحجاج أبو الحسين القشيري‌، صحیح مسلم، بيروت، دار احياء التراث العربي، ج 3، ص 1378، ح 1757،
17.    همان.
18. اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ج 1 ص 22

پاسخ:

مقدمه

 احمد بن موسی، یکی از امام‌زاده‌ای مشهور ایران است که بانام شاه‌چراغ شناخته می‌شوند. ازآنجاکه روز ولادت حضرت شاه‌چراغ مشخص نیست، در فاصله بین تولد حضرت معصومه سلام‌الله علیها و حضرت امام رضا علیه‌السلام در دهه کرامت، یک روز برای بزرگداشت حضرت احمد بن موسی در نظر گرفته‌شده است. در مورد علت وفات او نقل‌های متفاوتی گفته‌شده، اما مشهور است که مأمون عباسی (خلیفه وقت) با شنیدن خبر حرکت جمعیتی از بنی‌هاشم و دوستداران آن‌ها به سمت طوس، دستور داد که حکام بلاد مانع از حرکت این قافله‌ها شوند و همین جریان منجر به شهادت ایشان گردید. مقبره وی در شیراز، مدت‌ها مخفی بود تا آنکه در قرن چهارم قبر ایشان مشخص گردید و در قرن هفتم برای ایشان حرمی بنا شد که امروزه یکی از مشهورترین امکان زیارتی در ایران به‌حساب می­آید.

در مورد شخصیت احمد بن موسی و زندگانی ایشان اطلاعات چندانی در دسترس نیست؛ بااین‌حال شواهد نشان می­دهد ایشان در آن زمان، میان شیعیان از جایگاه والایی برخوردار بودند. تا آنجا که عده­ای بعد از شهادت موسی بن جعفر علیه‌السلام به امامت ایشان قائل شدند و به فرقه­ی احمدیه معروف شدند. (1) البته واضح است که گرایش مردم به احمد بن موسی و جانب‌داری گروهی از امامت وی نه‌تنها از منزلت او نمی­کاهد، بلکه مبین عظمت روحی فضائل معنوی ایشان است؛ چراکه خود ایشان هیچ­گاه چنین ادعایی نداشتند و از سویی کمالات اخلاقی و رفتاری ایشان سبب می­شد تا برخی گمان به امامت ایشان داشته باشند.

از دیگر شواهدی که بیانگر جایگاه اجتماعی ایشان است؛ تعداد همراهان احمد بن موسی در سفرشان به ایران است که منجر به شهادت ایشان گردید. مرحوم سید جعفر مرتضی به نقل از منابع تاریخی می‌نویسد: «احمد بن موسی چون از حیله مأمون آگاه شد همراه سه هزار تن و به روایتی دوازده هزار از بغداد قیام کرد». (2)

این اعداد که بیان از کثرت یاران ایشان دارد؛ نشان می­دهد که در بین شیعیان جایگاه والایی داشتند.  همچنین در نقلی شیخ مفید روایتی از اسماعیل بن موسی بن جعفر علیه‌السلام نقل می‌کند: در سفری بیست نفر از خادمان پدرم با احمد بودند و او را احترام می‌کردند. هرگاه احمد برمی‌خاست و می‌نشست آنان هم به احترامش بلند شده و می‌نشستند؛ پدرم همواره به احمد عنایت داشت و از وی غافل نمی‌گردید و چشم از او برنمی‌داشت. (3)

این گزارش نشان می‌دهد که ایشان در این خاندان از سایر فرزندان موسی بن جعفر علیه‌السلام (به‌جز امام رضا علیه‌السلام) شناخته‌شده‌تر بوده و همگان از ایشان به احترام یاد می­کردند.

در مورد فضائل اخلاقی و رفتاری ایشان نیز شیخ مفید از احمد بن موسی به بزرگی و عظمت یادکرده، می‌گوید: «احمد بن موسی فردی کریم النفس، جلیل‌القدر و پرهیزکار بود که پدرش او را دوست داشت و بر دیگر فرزندان مقدم می‌کرد. امام کاظم علیه‌السلام مزرعه خویش را که به ‌یسیره معروف بود به او بخشید و احمد بن موسی هزار بنده را آزاد کرد». (4)

در مورد شخصیت علمی احمد بن موسی نقل‌شده ایشان فردی محدث، عالم به قرآن بوده و در سخنوری نیز از نهایت فصاحت و بلاغت برخوردار بوده است. (5) علامه سید محسن امین می‌نویسد:

«­احمد بن موسی به دست مبارک خود قرآن کریم را نوشته است».

(6) بااین‌حال در منابع کهن کمتر سخنی از بعد علمی ایشان دیده می‌شود. همچنین برخی معاصرین او را در زمره محدثانی می‌شمارند که احادیث زیادی از پدر و اجداد بزرگوارش نقل کرده است؛ (7)

لیکن از این احادیث، نمی­توان چیزی را در کتب حدیثی یافت؛ بلکه تنها یک روایت از به نقل از علی بن جعفـر از محمـد بـن مسلم آمده که به احمد بن موسی نسبت داده‌شده اسـت. (8) ازاین‌رو در کتب رجالی اولیه­ی شیعیه نامی از وی دیده نمی­شود و تنها در کتب رجالی متأخر بر پایه­ی توثیقاتی شیخ مفید در کتاب «الارشاد» داشته به وثاقت او اشاره‌شده است. (9)

همان‌طور که اشاره شد برخی پس از شهادت امام هفتم علیه‌السلام معتقد به امامت احمد بن موسی شدند؛ اما ایشان هیچ­گاه مدعی امامت نبود؛ بلکه با صراحت اعلام کرد: «همان­طور که شما در بیعت من هستید، من در بیعت برادرم علی بن موسی‌الرضا علیه‌السلام هستم؛ او ولی خدا، پیشوا و جانشین پس از پدرم است».

سپس همگان با علی بن موسی علیه‌السلام بیعت کردند و امام رضا علیه‌السلام در حق برادرش دعا نمود. (10)

از این قضیه برداشت می­شود که اولاً: احمد بن موسی تابع ولایت و رهبری امام زمان خویش امام کاظم  و امام رضا علیهماالسلام بوده و این قرابت و نزدیکی ایشان به امام رضا علیه‌السلام و برخورد همراه باادب و احترام نسـبت بـه ولی امر خود، نشان‌دهنده‌ی معرفت عمیق ایشان نسبت به این مقام الهی است. ثانیـاً برخلاف بسیاری که به دنبال نسبت دادن چنین مناصبی به خود بودند، ایشان نه‌تنها خود را تابع امام رضا علیه‌السلام دانستند، بلکه مردم را به امام زمان خویش نزدیک کردند و باعث هدایت مردم گردیدند.

نتیجه

در مورد شخصیت احمد بن موسی و زندگانی ایشان اطلاعات چندانی در دسترس نیست؛ اما شواهد چون کثرت یاران و همراهان ایشان، اعتقاد برخی به امامت ایشان و رفتار امام کاظم علیه‌السلام نسبت به وی نشان می­دهد که ایشان آن زمان، در میان شیعیان و خاندان امام علیه‌السلام از شهرت و جایگاه والایی برخوردار بود. در مورد جایگاه علمی احمد بن موسی هرچند در منابع متأخر از او به‌عنوان کاتب قرآن، دارای فصاحت و بلاغت در کلام و محدث معرفی‌شده؛ اما در منابع اولیه کمتر به چنین بعدی در زندگی ایشان اشاره‌شده است. همچنین گزارش­ها به ما نشان می­دهد که ایشان تابع ولایت و رهبری امام زمان خویش امام کاظم  و امام رضا علیهماالسلام بوده و همواره باادب و احترام نسبت به برادرشان رفتار می­کردند. در مقابل امام رضا علیه‌السلام همین رفتار را نسبت به وی داشتند و در حق ایشان دعا می­کردند.

کلمات کلیدی

 احمد بن موسی، شاه‌چراغ، امام کاظم علیه‌السلام، امام رضا علیه‌السلام، شیراز.

جهت مطالعه‌ی بیشتر

 مقاله جسارتی در فضائل و مناقب احمد بن موسی علیه‌السلام نوشته­ی فاطمه معتمد لنگرودی.

پی‌نوشت‌ها:
1. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، قم، الشریف الرضی‌، چاپ سوم، 1364 ش‌، ج 1، ص 199.

2. عاملی، سید جعفر مرتضی، مترجم، خلیلیان، خلیل، زندگی سیاسی هشتمین امام حضرت علی بن موسی علیه‌السلام، الحیاه السیاسه الامام الرضا علیه‌السلام؛ تهران، دفتر نر فرهنگ اسلامی، چاپ هشتم، 1373 ش، ص 177-178.

3. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ق‏، ج‏2، ص 245.
4. همان، ص 244.

5. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج ‏48، ص 308.

6. امین، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی‌تا، ج 3، ص 192.

7. همان.

8. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج‏4، ص 406.

9. تفرشى، مصطفى بن حسین‏، نقد الرجال، قم، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام لاحیاء التراث‏‏، چاپ اول، 1377 ش، ج‏1، ص 175.

10. مجلسی، بحارالانوار، ج‏48، ص 308.

پاسخ:
مقدمه
زیارت، ازجمله عقاید شیعیان است که آثار و برکات فراوانی در روایات برای آن نقل شده است. روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام در توصیه و تشویق به زیارت صالحان و مؤمنان، باعث توجه و اهتمام بیشتر به مقوله زیارت گردیده است در این میان، زیارت امام زادگان علیهم‌السلام به‌طور ویژه مورد توجه قرار گرفته است. در متن پیش رو به تحقیق و بررسی روایاتی پرداخته می‌شود که در وصف زیارت حضرت عبدالعظیم حسنی علیه‌السلام صادر شده است.
فضیلت زیارت حضرت عبدالعظیم
در منابع مختلف، دو روایت در مورد فضیلت زیارت حضرت عبدالعظیم علیه‌السلام یافت شد البته محقق داماد (1) درباره روایات زیارت حضرت عبدالعظیم علیه‌السلام می‌نویسد: «وَ فِی فَضْلِ زِیَارَتِهِ رِوَایَاتٌ مُتَضَافِرَهٌ؛ در فضیلت زیارت ایشان روایات متعددی وجود دارد». (2)
1. برابر با زیارت امام حسین علیه‌السلام
شیخ صدوق روایتی را در فضیلت زیارت حضرت عبدالعظیم علیه‌السلام در کتاب ثواب الاعمال این‌گونه آورده است:
حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنَا حَمْزَهُ بْنُ الْقَاسِمِ الْعَلَوِیُّ ره قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى الْعَطَّارُ عَمَّنْ دَخَلَ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَادِی مِنْ أَهْلِ الرَّیِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الْعَسْکَرِیِّ علیه¬السلام فَقَالَ أَیْنَ کُنْتَ قُلْتُ زُرْتُ الْحُسَیْنَ علیه¬السلام قَالَ أَمَا إِنَّکَ لَوْ زُرْتَ قَبْرَ عَبْدِ الْعَظِیمِ عِنْدَکُمْ لَکُنْتَ کَمَنْ زَارَ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ علیه‌السلام؛ (3)
شخصی از اهل ری می‌گوید محضر امام هادی علیه‌السلام رسیدم، امام علیه‌السلام فرمودند: کجا بودی؟ گفتم: به زیارت امام حسین علیه‌السلام رفته بودم. امام علیه‌السلام فرمودند: اگر قبر عبدالعظیم که نزد شماست را زیارت کرده بودی، مانند این بود که قبر حسین بن علی علیه‌السلام را زیارت کرده باشی.
این روایت در کتاب کامل الزیارات نیز با سندی دیگر چنین آمده است:
حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ مُوسَى بْنِ بَابَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْعَطَّارِ عَنْ بَعْضِ أَهْلِ الرَّیِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الْعَسْکَرِیِّ علیه¬السلام فَقَالَ أَیْنَ کُنْتَ فَقُلْتُ زُرْتُ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ علیه¬السلام فَقَالَ أَمَا إِنَّکَ لَوْ زُرْتَ قَبْرَ عَبْدِالْعَظِیمِ عِنْدَکُمْ لَکُنْتَ کَمَنْ زَارَ الْحُسَیْنَ علیه‌السلام. (4)
سند این روایت در هر دو کتاب به دلیل وجود یکی راوی مجهول، مرسل است لذا از جهت سند، ضعیف ارزیابی می‌گردد، اما از جهت منبع، علاوه بر نقل آن در دو منبع متقدم شیعه یعنی «ثواب الاعمال» و «کامل الزیارات»، در کتاب‌های متأخر فراوان آمده است. در رساله صاحب بن عُبّاد نیز از این روایت یاد شده است. (5) محدث نوری از نسخه «رساله صاحب بن عباد» که این روایت در آن آمده است، گزارش نموده است. (6) علامه امینی نیز از وجود این روایت در نسخه‌ای از «رساله صاحب بن عباد» که نزد ایشان بوده، خبر می‌دهد. (7)
در جوامع ثانویه مانند وسایل الشیعه (8) و بحارالانوار (9) و همچنین برخی کتاب‌های دیگر مانند هدایه الامه (10) و تعدادی از کتاب‌های شرح الحدیثی مانند روضه المتقین (11) و شرح اصول الکافی ملاصدرا (12) نیز این حدیث آمده است. از آنجا که عالمان بزرگی همچون محمدتقی مجلسی و ملاصدرا علاوه بر نقل حدیث، آن را تلقی به قبول نیز نموده¬اند، از جهت منبع، اعتبار نسبتاً خوبی نصیب روایت می¬گردد.
2. ورود به بهشت
محقق داماد روایتی را به‌صورت مرسل و بدون سند این‌گونه آورده است: «مَنْ‏ زَارَ قَبْرَهُ‏ وَجَبَتْ‏ لَهُ‏ الْجَنَّهُ». (13)
این حدیث اولین بار در «الرواشح السماویه» آمده است و مستدرک وسائل الشیعه (13) و سفینه البحار (14) هم آن را نقل کرده‌اند. محدث نوری که در کتاب «مستدرک وسائل الشیعه» این روایت را به نقل از کتاب حواشی شهید ثانی (15) بر کتاب «خلاصه الاقوال» علامه حلّی، نقل نموده، آن را به امام رضا علیه‌السلام نسبت داده و فرموده است: «وَ فِی حَوَاشِی الْخُلَاصَهِ لِلشَّهِیدِ الثَّانِی، ره... قَدْ نَصَّ عَلَى زِیَارَتِهِ الْإِمَامُ عَلِیُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا...؛ امام رضا علیه‌السلام بر زیارت ایشان تصریح نموده است». (16)
بنابراین، روایت دوم از جهت سند، ضعیف بوده و از جهت منبع هم اعتبار چندانی ندارد زیرا در منابع حدیثی اولیه نیامده است. چند روایت نیز به نقل از امام رضا علیه‌السلام در فضیلت زیارت عبدالعظیم حسنی بیان شده است که ظاهراً از جهت تاریخی مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد به دلیل اینکه حضرت عبدالعظیم سال‌ها بعد از شهادت وجود مقدس امام هشتم علیه‌السلام می‌زیسته است.
نتیجه:
هرچند محقق داماد ادعا نمود که روایات فراوانی در زیارت عبدالعظیم علیه‌السلام آمده است ولی ما با جستجو در منابع مختلف به دو حدیث دست‌یافتیم. روایت اول، گرچه از جهت سند ارسال دارد، اما به دلیل وجود آن در منابع متعدد و وجود قرائن فراوان بر صدور آن، اطمینان نسبی به صدور آن از معصوم حاصل می‌شود، ولی حدیث دوم از جهت سند ضعیف بوده و از جهت منبع هم در منابع متقدم نیامده است.
کلیدواژه:
عبدالعظیم حسنی، فضیلت زیارت، ثواب زیارت، زیارت امام زادگان.
پی‌نوشت‌ها:
1. سید محمدباقر استرآبادى مشهور به «میرداماد» از علماى بزرگ و حکماى برجسته عهد صفوى بوده است. ایشان در کتاب «الرواشح السماویه» سی‌ونه راشحه را مطرح نموده است که در هر راشحه به یکی از مباحث علوم حدیثی پرداخته است.
2. میرداماد، محمدباقر بن محمد، الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الإمامیه، قم، دارالخلافه، چاپ اول، 1311 ق، ص 51.
3. ابن‌بابویه، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، دارالشریف الرضی للنشر، قم، چاپ: دوم، 1406 ق، ص 99.
4. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، تصحیح، علامه امینی و عرفانیان یزدی، عبدالحسین و غلامرضا، نجف اشرف، مطبعه المبارکه المرتضویه، 1356 ق، ص 324.
5. رجوع کنید: (البته متن حدیث در این کتاب نیامده است.) نفائس المخطوطات، مجموعه چهارم، رساله فى احوال عبدالعظیم الحسنى لصاحب بن عُبّاد، بغداد، درس خارج رجال استاد سید جواد شبیری زنجانی، سایت فقاهت. ص 20.
6. «أمّا عبدالعظیم: فهو من أجلّاء السادات و ساده الأجلّاء، نقتصر فی ذکر حاله على نقل رساله من الصاحب بن عبّاد وصلت إلینا بخطّ بعض بنی بابویه، تاریخ الخطّ: سنه ستّ عشره و خمسمائه، صورتها»؛ مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، خاتمه، ج‏4، ص 404.
7. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، تصحیح، علامه امینی و عرفانیان یزدی، عبدالحسین و غلامرضا، نجف اشرف، مطبعه المبارکه المرتضویه، 1356 ق، ص 324.
8. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، محقق/مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، اول، 1409 ق، ج 14، ص 575.
9. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، محقق/مصحح: جمعى از محققان‏، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، دوم، 1403 ق، ج 99، ص 268.
10. شیخ حر عاملى، محمد بن حسن‏، هدایه الأمه إلى أحکام الأئمه علیهم‌السلام، محقق/مصحح: آستان قدس رضوى، مشهد، آستانه الرضویه المقدسه، اول، 1414 ق، ج 5، ص 513.
11. مجلسى، محمدتقی بن مقصود على، روضه المتقین، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، محقق/مصحح: موسوى کرمانى، حسین و اشتهاردى على پناه‏، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور، دوم، 1406 ق، ج‏3، ص 357، ج‏14، ص 165.
12. صدرالدین شیرازى، محمد بن ابراهیم‏، شرح أصول الکافی ملاصدرا، محقق/مصحح: خواجوى، محمد، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏، اول، 1383 ش، ج‏3، ص 276.
13. میرداماد، محمدباقر بن محمد، الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الإمامیه، قم، دارالخلافه، چاپ اول، 1311 ق، ص 51.
14.‏نورى، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، محقق/مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، چاپ اول، 1408 ق، ج 10، ص 367.
15. قمى، عباس، سفینه البحار، قم، اسوه، چاپ اول، 1414 ق، ج 6، ص 34.‏
16. کتاب حاشیه خلاصه الاقوال، در ضمنِ رسائل الشهید الثانی با تحقیق رضا مختاری توسط انتشارات بوستان کتاب به چاپ رسیده است.
17.‏نورى، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، همان، ج 10، ص 367.
 

پاسخ:
مقدمه
اخیراً در سخنرانی رهبر انقلاب (دیدار دانشجویی 29 فروردین 1401) مطرح شد که اگر برای تصمیم‌گیری در مورد مسائل مهم رفراندوم برگزار می‌شد اکنون روی رفراندوم حساسیت وجود نداشت و ایشان نیز واکنش نشان داد:
«حالا یکی از برادرها گفت رفراندوم؛ این‌جوری گفتند که اگر چنانچه شما از اوّل در همه‌ی مسائلی که پیش می‌آمد رفراندوم می¬کردید، حالا آن حسّاسیّت روی رفراندوم وجود نداشت. کجای دنیا این کار را می‌کنند؟ مگر مسائل گوناگون کشور قابل رفراندوم است؟ مگر همه‌ی مردمی که در رفراندوم باید شرکت کنند و شرکت می‌کنند، امکان تحلیل آن مسئله را دارند؟ این چه حرفی است؟ چطور می‌شود رفراندوم کرد، در مسائلی که تبلیغات می‌شود کرد، از همه طرف حرف می‌شود زد؟ اصلاً یک کشور را شش ماه درگیر بحث‌وجدل و گفتگو و دو قطبی‌سازی می‌کنند برای اینکه یک مسئله‌ای رفراندوم بشود. در همه‌ی مسائل رفراندوم بکنیم؟ یعنی قضایا این‌جوری نیست که آدم این‌جور ساده از رویشان [عبور کند].»(1)
اما در اصل 59 قانون اساسی ج.ا.ا آمده است: «در مسائل بسیار مهم اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ممکن است اعمال قوه مقننه از راه همه‌پرسی و مراجعه مستقیم به آرا مردم صورت گیرد. درخواست مراجعه به آراء عمومی باید به تصویب دوسوم مجموع نمایندگان مجلس برسد.»(2)
چرا رهبری به‌صورت توبیخی می‌گوید "این چه حرفی است؟" و "مگر همه مردم امکان تحلیل مسئله را دارند؟"
غیر از این، برخی با ردیف کردن مواردی که در دنیا مرتب و مکرر، همه‌پرسی برگزارشده است به این سخنان واکنش نشان داده‌ و به‌طور مثال مطرح کردند که حتی در سوئیس با امضای چند هزار نفر در مورد اجرای یک پروژه عمرانی هم همه‌پرسی برگزار می‌شود.(3)
در مجموع، آیا رهبری اصل 59 قانون اساسی را تعطیل اعلام کرده است و یا رأی مردم را بی‌اهمیت می‌داند؟
متن اصلی پاسخ
1.    توجه به این نکته ضروری است که:
اول؛ اصل 59 قانون اساسی از "امکان" سخن گفته است و نه از "باید". در واقع قرار نیست که لزوماً مسائل مهم کشور به‌جای مجلس و دولت، از طریق مراجعه به همه‌پرسی حل شود.
دوم؛ چرا قانون اساسی در اصل 59 گفته «"ممکن است" اعمال قوه مقننه از راه همه‌پرسی و مراجعه مستقیم به آرا مردم صورت گیرد»؟
به این دلیل که باید امکان چنین شرایطی پیدا شود. برای توضیح این امکان، باید بیان کنیم که اصولاً واقعیت‌ها گاهی متفاوت از آرمان‌ها است. بله. چقدر آرمانی است که به اکثریت احترام گذاشته شود و زمانی که هیلاری کلینتون، در 2016 از ملت آمریکا یک یا چند میلیون رأی بیشتر به دست آورده است به کاخ سفید برود، اما واقعیت‌ها، آرای الکترالی پیش‌بینی کرده است که شیرازه توازن ایالت‌ها از هم نپاشد. پس لزوماً این‌طور نیست که با رأی اکثریت همیشه راهگشا باشد. اکنون در فرانسه و بسیاری از ممالک دنیا شاهد تظاهرات، اغتشاشات و درگیری‌های فرسایشی سخت و طولانی داخلی هستیم. آیا چاره کار، برگزاری یک رفراندوم ساده برای تعیین تکلیف خواسته‌های معترضان نیست؟ پس چرا سراغ همه‌پرسی نرفته‌اند؟
در جنبش بزرگ وال‌استریت (4) در آمریکا بنیان‌های لیبرال دمکراسی به‌شدت مورد اعتراض جامعه قرار گرفت، اما از سوی حکومت، احتمال برپایی رفراندوم هم مطرح نشد.
 دمکراسی، رأی مردم، آزادی و... همه این‌ها مفاهیمی هستند برای اداره صحیح و اعتلای یک کشور. معمولاً آزادی، دمکراسی، مشروطه و گوش کردن به هر چه مردم می‌گویند، خیلی جذاب و روشنفکرانه و فصل‌الخطاب به نظر می‌رسد؛ اما وقتی شرایط مهیا نیست، مشروطه سر از استبداد رضاخانی و رفراندومِ همه‌پرسی انحلال مجلس هفدهم، پشیمانی و حسرتی 25 ساله به بار می‌آورد.
اهل تاریخ می‌دانند که رفراندوم بی‌موقع در مرداد 1332 که با مخالفت سفت و سخت آیت‌الله کاشانی و بسیاری از اعضای جبهه ملی و دلسوزان نهضت ملی شدن صنعت نفت روبه‌رو شد، فاتحه نهضت ملی خوانده شد و کمر دکتر مصدق شکست و مملکت به کمای 25 سال استبداد مطلق فرو رفت.
2. ما در کشوری واقع شدیم که در شرایط محاصره تبلیغاتی قرار دارد. کشوری در حال جنگ در تمام جبهه‌ها. در اقتصاد، در سیاست، در مسائل امنیتی، در مسائل فرهنگی و در هر چیزی کشور ما مورد تهاجم و مردم به شدت تحت فشارند. ابرقدرت‌ها می‌دانند که ایران، دیگر ایرانِ قبل از 57 نیست. یک کشور قدرتمند مستقل با موقعیتی تعیین‌کننده در خاورمیانه که مبانی خود را در تضاد با حاکمیت سلطه‌جویانه و مفسد ابرقدرت‌ها تعریف کرده است. لذا هرگز اجازه نمی‌دهند چنین الگویی به سایر کشورها به عنوان یک الگوی موفق معرفی شود. باید چنین کشوری که محور مقاومت را شکل داده است زمین بخورد و زمین‌گیر شود. بهترین و آخرین شیوه باقی‌مانده برای دشمنان ما این است که باید از هر راهی به مردم فشار آورد تا با حاکمیت درگیر شوند و با بلاهای اقتصادی و سیاسی که بر سر مردم آوار کرده‌اند، فشار عصبی سختی برای جامعه ایجاد کرده‌اند. در این شرایط، رفراندوم بیش از آنکه ایجابی و گره‌گشا برگزار شود، به نحوی می‌تواند میدان آزمون‌وخطا و بروز رویکردهای سلبی و پرخاشگرانه باشد. همان‌که رهبری به اشاره هشدار داد: تبلیغات و دوقطبی و شش ماه درگیری...
در چنین شرایطی تعادل سیاسی به هم می‌خورد، خود ملت مکرر خواهان رفراندوم‌های مجدد برای اصلاح شرایط قبلی است. درحالی‌که کشورها همیشه در کنار مفاهیم جذاب دمکراسی و ... مراقب مفهوم ثبات و توازن نیز هستند.
اگر زمانی رسانه‌های ما به این بلوغ و توانمندی برسند که بتوانند در مقابل موج تبلیغاتی سنگین سرویس‌های شیطان و پیچیدۀ خارجی مردم را به‌درستی آگاه کنند و شرایط کشور از فشارهای سنگین، قدری آسوده شود؛ می‌توان میدان مسائل مهم کشور را به همه‌پرسی واگذار کرد؛ اما تا این شرایط فراهم نشود این مفاهیم، مانند مشروطه دیگ پلوی سفارت انگلیس است که ابتدا هرج‌ومرج و سپس اختناق برای رفع هرج‌ومرج ایجاد کند.
3. مقایسه رأی مردم در سال 58 با رفراندوم برگزار کردن برای هر مسئله‌ای متفاوت است. آن رأی‌گیری، ناظر به نهضتی 15‌ساله به رهبری بزرگان حوزه و دانشگاه برای تأسیس نظام سیاسی جدید بود. در آن رأی‌گیری هم مردم به‌صورت جزئی و مستقیم شیوه برپایی نظام سیاسی و مدیریت آن را وارد نشدند و به خبرگان منتخب خود اعتماد کردند.
4. نظام جمهوری اسلامی مردم را در انتخاب مسئولان کشور صاحب حق می‌داند و بارها و با برگزاری انتخابات متعدد این را اثبات کرده است. اگر رهبری رأی مردم را به هیچ و آنان را در اصل جمهوریت، فاقد قدرت فهم و تحلیل می‌دانست، برخی از دولت‌ها که رؤسای آن خلاف نظر و اراده نظام و رهبری تعریف می‌شدند، به احترام رأی مردم تا آخر تحمل و حتی به جد مورد حمایت نظام و رهبری واقع نمی‌شدند. یا آقایان محمدتقی مصباح و محمد یزدی برای مجلس خبرگان در دوره پنجم رأی نیاورند و رهبری گلایه صریح هم بکند (5) اما رأی مردم تعیین‌کننده بوده و اینان به مجلس خبرگان راه نیابند. مسئله ایشان، در نظر گرفتن متغیرهای متعددی است که باید امکان این رفراندوم ایجاد شود، نه اینکه در هر مسئله‌ای رفراندوم برگزار و کشور را به سمت هرج‌ومرج ببریم تا شاید روی رفراندوم و مراجعه به آرای مردم در موارد تقنینی حساسیت نباشد.
نتیجه
طبق اصل 59، امکان مراجعه به مردم در تصمیمات مهم کشور وجود دارد. این امکان، به حاکمیت اجازه داده است که با توجه به فراهم بودن شرایط کشور، پا به چنین میدانی بگذارد. شرایط کشور با توجه به قدرت تبلیغاتی قوی دشمنان و بحران‌هایی که آن‌ها در کشور ما ساخته‌اند و ضعف ما در رسانه و... به نحوی است که برپایی رفراندوم، بیش از اینکه برای مردم سازنده باشد، امکان هرج‌ومرج سیاسی را دارد پس مسئله نادیده گرفتن خواست ملت نیست؛ بلکه باید کنار آرمان‌ها به واقعیت‌ها نگریست. چنانکه در کشورهایی که قدرت بین‌المللی و مدعی سرآمدی دمکراسی شناخته می‌شوند، ماه‌ها و سال‌ها اعتراض سریالی مردم بدون برگزاری یک رفراندوم سرکوب می‌شود و غائله با برگزاری یک رفراندوم ختم نمی‌شود.
سنجش قدرت تحلیل و سواد سیاسی مردم در مراجعه به هر مسئله‌ای با رفراندوم، متفاوت از رأی مردم به یک قانون اساسی تأسیسی در سال 58 است که با پشتوانه 15 سال نهضت مردمی و به‌صورت غیر مستقیم توسط نمایندگان و خبرگان ملت تدوین شده بود.
کلمات کلیدی
رهبری، رفراندوم، حق حاکمیت ملی
پی‌نوشت:
 . (آیت‎الله)خامنه‌ای، سید علی، بیانات در دیدار رمضانی دانشجویان، 29/1/1402، خامنه‌ای دات آی آر، https://khl.ink/f/52554.
2. بی‌نام، مجموعه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، معاونت حقوقی ریاست جمهوری، چاپ چهارم، آذرماه 1395، ص 61.
3. جایگاه همه‌پرسی در نظام سیاسی کشورها؛ سوئیس سال گذشته ۱۰ رفراندوم برگزار کرد، یورونیوز، 20/4/2003، https://parsi.euronews.com/2023/04/20/role-of-referendums-in-political-s....
4.  جنبش اشغال وال‌استریت از 26 شهریور 1390/ 17 سپتامبر 2011 در نیویورک آغاز شد. وال‌استریت قلب تپنده اقتصاد آمریکا محسوب می‌شود. ساختمان بازار بورس نیویورک که بزرگ‌ترین بورس جهان از نظر میزان معاملات و حجم مالی است، در خیابان وال‌استریت قرار دارد. همچنین مرکز بزرگ‌ترین مراکز اقتصادی ایالات متحده آمریکا و چند بورس مهم اقتصادی این کشور از جمله بازار بورس نیویورک (NYSE)، بازار بورس نزدَک (NASDAQ)، بازار بورس آمریکا (AMEX)، بازار بورس تجاری نیویورک (NYMEX) و میز بازرگانی نیویورک (NYBOT) در این منطقه قرار دارد.
جمعیت عظیمی به قصد اشغال منطقه وال‌استریت گرد هم آمدند به تبعیض سخت اقتصادی و فاصله شدید طبقاتی و 99 درصد محروم و 1 درصد سرمایه‌دار اعتراض کردند که ماه‌ها به طول انجامید و با سرکوب رسانه‌ها و پلیس آمریکا مواجه شد.

5. «امثال جناب آقای یزدی یا جناب آقای مصباح، کسانی هستند که وقتی در مجلس خبرگان حضور داشته باشند، مجلس وزانت بیشتری پیدا می‌کند. نبودن این‌ها در مجلس خبرگان، به این‌ها هیچ‌گونه ضرری نمی‌زند. بله برای مجلس خبرگان نبودن این‌ها خسارت است.» خامنه‌ای، علی، بیانات در دیدار رئیس و اعضاى مجلس خبرگان رهبرى، خامنه‌ای دات آی آر، 20 اسفند 1394، https://khl.ink/f/32587.
 

پاسخ:
مقدمه
رهبری در سخنرانی اخیر خود در بین مسئولان نظام از کشف حجاب علاوه بر حرام شرعی به‌عنوان «حرام سیاسی» تعبیر کردند و این واژه جدید و ناآشنا ممکن است باعث سو برداشت‌های خطرناکی شود و این تلقی را در بین دستگاه‌ها و طرفداران نظام ایجاد کند که باید زنان کاشف حجاب را مخالفان و دشمنان سیاسی کشور به‌حساب آورده و درنتیجه نسبت به آنان اعلام جنگ کرده و به ستیز با آنان بروند و شاید برای برخی این اجازه را صادر کند که نسبت به آنان از هر اقدامی دریغ ننمایند، لذا باید نسبت به این واژه و تبعات احتمالی آن توضیح داده شود.

1. در توضیح واژه حرام سیاسی باید گفت که همان‌گونه که از معنای لفظی آن روشن است، یعنی اقدامی که از منظر سیاسی (اجتماعی و حکومتی) خلاف شمرده می‌شود و این مسئله در هر نظام و ساختار حکومتی و اجتماعی در سرتاسر دنیا مرسوم است که چنین خلاف (حرام) هایی را برای جامعه وضع نمایند، ولی ازآنجایی‌که دین اسلام عجین باسیاست است، حرام‌های آن محدود به حوزه شخصی و فردی نیست و در عرصه اجتماع نیز محرماتی نیز دارد و برای همین است که رهبر انقلاب از کشف حجاب علاوه بر حرام شرعی به حرام سیاسی نیز تعبیر کردند.
البته این نیز جای توضیح دارد اظهارنظر درباره حرام سیاسی به‌عنوان یک «حکم فقهی اجتماعی» در صلاحیت هرکسی حتی به‌صرف اجتهاد و مرجعیت نیست، بلکه این از شئون حاکم جامعه یا همان ولی‌فقیه است که با توجه به ادله اسلامی و نیز در نیز گرفتن مصالح و مفاسد جامعه چنین حکمی را صادر می‌نماید؛ البته گاهی این حرام سیاسی به‌طور صریح و به‌اصطلاح فقهی به‌طور اولیه در دین و شرع به حرام بودن آن اشاره شده است، مانند همین مسئله کشف حجاب که شرع به حرمت آن تأکید دارد و در ادامه هم ولی‌فقیه هم با توجه به فضای اجتماعی و مفاسد و مصالح جامعه، آن حکم را (حرام سیاسی) تصریح و تأیید می‌نماید و گاهی هم این حرام سیاسی به کاری تعلق می‌گیرد که بر اساس ادله و متون دینی، حکم حرمت برای آن بار نشده است، همانند اقدام میرزای شیرازی در حرام اعلام نمودن استعمال تنباکو در دوران قاجار برای مخالفت با قرارداد استعماری رژی که درواقع حرام اعلام کردن چیزی بود که در آن زمان مشکلی ازنظر شرع نداشته و یک عمل مباح به‌حساب می‌آمد، (1) ولی میرزای شیرازی به خاطر مفاسدی که این قرارداد برای اقتصاد کشور داشت و تسلط بیگانه را بر مردم ایران در پی داشت، استعمال تنباکو در آن زمان را نه‌تنها حرام بلکه در حکم محاربه با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف اعلام نمودند.
پس رهبری در دیدار با مسئولان نظام درباره مسئله‌ای اعلام حرمت سیاسی کرده که ما به ازای شرعی نیز داشته و از سوی دیگر ازلحاظ فرهنگی و اجتماعی با توجه به فرهنگ و هویت ایرانیان یک تهدید ضد فرهنگی و ضد هویتی به‌حساب آمده و بر همین اساس دشمنان ایران اسلامی با توجه به همین نکته با برنامه و طرح‌های مختلف در پی ترویج آن بوده و بر آن تمرکز کرده‌اند؛ و بر همین اساس رهبری با زبانی مشفقانه در همان سخنرانی و پس از اعلام حرام سیاسی بودن کشف حجاب، خطاب به این دسته از زنان و بانوان کشور چنین گفتند:
«خیلی از کسانی که کشف حجاب می‌کنند نمی‌دانند این را؛ اگر بدانند که پشت این کاری که این‌ها دارند می‌کنند چه کسانی هستند، قطعاً نمی‌کنند؛ من می‌دانم. خیلی از این‌ها کسانی هستند که اهل دین‌اند، اهل تضرّع‌اند، اهل ماه رمضان‌اند، اهل گریه و دعایند، [منتها] توجّه ندارند که چه کسی پشت این سیاستِ رفعِ حجاب و مبارزه‌ی باحجاب است. جاسوس‌های دشمن، دستگاه‌های جاسوسی دشمن، دنبال این قضیّه هستند. اگر بدانند، حتماً نمی‌کنند». (2)
2. با توضیحات فوق می‌توان تبیین جدیدی از فلسفه تعبیر حرام سیاسی توسط رهبری نمود، چراکه در سال‌های گذشته عده‌ای از نویسندگان و دگراندیشان علی‌رغم اجماع فقها و علمای اسلام بر ضرورت حجاب در دین اسلام ادعاهای دیگری را دراین‌باره مطرح کرده و قائل هستند که وجوب حجاب ازلحاظ دینی و شرعی مردود است و بر این اساس قطعاً عده‌ای از زنان دین‌مدار جامعه که به کشف حجاب روی آورده‌اند، تحت تأثیر چنین القائاتی ضرورت حجاب را ازنظر شرعی قبول نداشته و ندارند و از اقدام خود دفاع دینی می‌نمایند و لذا مقام معظم رهبری بر همین اساس با اشراف و اطلاعی که از جبهه دشمن و هجمه مزدوران آن به فرهنگ حیا و عفاف ایران اسلامی دارند و با توجه به تلاش رسانه‌های غربی برای شکستن پرده‌ها و دریدن هرگونه هنجار عرفی و فرهنگی که اولین نتیجه آن نابودی بنیاد خانواده در کشور است، گناه کشف حجاب را که یکی از اولین و مهم‌ترین خاک‌ریزهای این نبرد فرهنگی-هویتی است را «حرام سیاسی» اعلام نمودند.
3. همچنین نمی‌توان ادعا کرد این مسئله یک اعلام جنگ خیابانی است، یعنی اینکه با حرام سیاسی اعلام کردن آن مدعی شویم که این مسئله به درگیری مردم موافق و مخالف حجاب و حکومت می‌انجامد، چراکه اگر چنین ادعا داشته باشیم باید در قبال هر قانون اجتماعی نیز همین ادعا را مطرح نماییم، یعنی اینکه بگوییم هر قانونی بالاخره موافقان و مخالفانی داشته و وضع قانون، منجر به درگیری و جنگ خیابانی می‌شود، از سوی دیگر نحوه ورود کلیت دستگاه‌های مختلف نظام در امر حجاب و عفاف درگذشته چندان قابل دفاع نبود و اینکه درگذشته تمام بار و وظیفه اجرای این قانون بر عهده نیروی انتظامی و به‌اصطلاح گشت ارشاد قرار داده‌شده بود، غلط بود و همین مسئله همین پیش‌فرض را ایجاد کرده که حرام سیاسی بودن حجاب منجر به جنگ خیابانی می‌شود؟! پس دستگاه‌های مختلف همانند نیروی انتظامی نسبت به آن مسئول هستند و می‌بایست نسبت به این مسئولیتشان وارد میدان می‌شدند و البته امروزه شیوه‌های جدیدی دراین‌باره در مرحله اجرا قرارگرفته که درگیری و اصطکاک اجتماعی را به حداقل  می‌رساند، مانند طرح شناسایی و اخطار به کاشفان حجاب با دوربین‌های هوشمند، مانند شیوه‌ای که در جرائم رانندگی اعمال می‌شود، البته همان‌گونه که اشاره خواهد شد رویکرد حقیقی درباره حجاب بسندگی به الزامات قانونی نیست و باید اقدامات تبینی و روشنگرانه انجام گیرد و درواقع الزام قانونی بدون تبیین حجاب ناقص و ناکارآمد خواهد بود.
4. اما فارغ از تمام مطالب فوق و اقدامات قانونی و الزامات شرعی و سیاسی که رهبری در مورد حجاب فرموده‌اند اگر کسی به کلیت دیدگاه ایشان درباره اصل حجاب و نوع نگاه ایشان به بدحجابان و بی‌حجابان نگاه اندازد، متوجه خواهد شده که ایشان علی‌رغم بیان الزامات قانونی دراین‌باره به اقدامات تبینی و روشنگرانه درباره حجاب هم تأکیددارند، اولاً از نگاه جایگاه دینی، ایشان قائل‌اند که «آن‌کسانی که حجاب را به‌طور کامل رعایت نمی‌کنند، این‌ها را نباید متّهم کرد به بی‌دینی و ضدانقلابی» (3) و در همین دیدار اخیر هم درباره بی‌حجابان چنین گفتند: «خیلی از این‌ها کسانی هستند که اهل دین‌اند، اهل تضرّع‌اند، اهل ماه رمضان‌اند، اهل گریه و دعایند». (4) پس ابتدائاً با آغوش پدرانه و دین مدارانه این قشر از جامعه را پذیرفته و از سوی دیگر با توجه به هجمه رسانه‌ای دشمن در موضوع حجاب به اصل تبیین دراین‌باره نقش کلیدی می‌دهند: «دشمن در رأس نقشه‌هایش تبلیغات است؛ ‌به قول خودشان پروپاگاندا است. علاجِ پروپاگاندا تبیین است، تبیین حقیقت از زبان‌های مختلف، از حنجره‌های مختلف، با تعبیرات مختلف، با ابتکارات مختلف؛‌ تبیین. وسوسه‌ای را که روی آن جوان یا نوجوان اثر می‌گذارد، چه می‌تواند برطرف کند؟ باتوم که نمی‌تواند برطرف کند، آن وسوسه را تبیین می‌تواند برطرف کند». (5) که این رویکرد نشان‌گر این است که علی‌رغم اقدامات الزام‌آور و احیاناً جریمه محور دراین‌باره دستگاه‌های فرهنگی و تبلیغی کشور نقشی اساسی دراین‌باره دارند و به‌طورکلی قائل‌اند که باید در مقابل این هجمه دشمن در مسئله حجاب هم دستگاه‌ها سنجیده و با برنامه عمل نمایند: «منتها همه توجّه داشته باشند که دشمن با نقشه و برنامه وارد این کارشده، ما هم باید با برنامه و نقشه وارد بشویم؛ کارهای بی‌قاعده و بدون برنامه نباید انجام بگیرد». (6)
نتیجه:
تعبیر «حرام سیاسی» برای کشف حجاب اصطلاحی است که با توجه به احکام اسلام درباره حجاب و نیز نگاه ولی‌فقیه یا همان حاکم سیاسی کشور به عرصه حجاب و پوشش بیان‌شده است یعنی اینکه ولی‌فقیه بر اساس ادله دینی و نیز عرصه مواجه دشمنان کشور باحجاب و عفاف که ریشه در فرهنگ ایرانی نیز داشته که بی حجابی را یک تهدید هویتی برای جامعه و کشور تلقی کرده و آن را حرام سیاسی دانسته‌اند و این نوع قانون‌گذاری سیاسی در تمامی کشورها بر اساس هنجارهای موجود در آن جامعه رایج است و نمی‌تواند به خاطر اختلاف‌نظری که درباره آن در بین افراد جامعه وجود دارد، از آن تعبیر به اعلام جنگ خیابانی نمود چراکه در این صورت هر الزام اجتماعی که موافقان و مخالفانی داشته باشد شامل این حکم خواهد شد و نظام قانون‌گذاری مختل خواهد شد؛ از سوی دیگر نوع نگاه رهبر انقلاب تأکید بر این دارند که حتی اقدامات الزام‌آور درباره حجاب باید با  همراه با اقدامات تبینی و روشنگرانه باشد تا به نتیجه مورد نظر در جامعه برسد.
پی‌نوشت‌ها:
1. این نکته قابل‌ذکر است که به خاطر اینکه مضرات استعمال دخانیات در آن زمان ازلحاظ علم پزشکی برای فقها اثبات نشده بود، استعمال دخانیات در آن زمان ازلحاظ شرعی مباح شمرده می‌شد، برخلاف امروزه که به خاطر علم به مضرات آن ازنظر بسیاری از  فقها و مراجع استعمال دخانیات به خاطر ضرری که برای بدن دارد، حرام اعلام‌شده است.
2. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مسئولان نظام، (15/1/1402) https://khl.ink/f/52389
3. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار اقشار مختلف بانوان، (14/10/1401): https://khl.ink/f/51655
4. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مسئولان نظام، (15/1/1402): https://khl.ink/f/52389
5. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مردم قم، (19/10/1401): https://khl.ink/f/51707
6. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مسئولان نظام، (15/1/1402): https://khl.ink/f/52389  

پاسخ:

مقدمه:
مسئله فلسطین و حضور صهیونیست‌ها در آن ازنظر تاریخی از سوی برخی مورد تردید و ابهام قرار گرفته است. برخی مدعی‌اند این سرزمین متعلق به یهودیان بوده و آن‌ها به سرزمین آبا و اجدادی خود بازگشته‌اند و به دنبال بازپس‌گیری سرزمین خودشان هستند؛ بنابراین حضور آن‌ها در سرزمین فلسطین مشروع است و اشکالی به آن‌ها از این نظر وارد نیست. برخی دیگر از آن‌سو معتقدند که فلسطین متعلق به فلسطینیان است و حضور یهودیان در آن با فریب و زور بوده و فلسطین از سوی آن اشغال‌شده است. به‌راستی واقعیت در این مسئله چیست و حق با کدام‌یک از دو طرف است؟
آنچه برای برطرف ساختن ابهام پیش‌آمده در ذهن پرسشگر محترم، لازم و حائز اهمیت است، توجه به چند مسئله است که توضیح و تبیین آن‌ها به حل ابهام موجود کمک شایانی خواهد نمود.

1. بررسی تاریخی ادعای صهیونیست‌ها

در سال 1897 میلادی، دویست و چهل نفر از سران یهود، از کشورهای مختلف، در شهر بال (بازل) سوئیس گرد هم آمدند و اولین کنفرانس بین‌المللی سازمان جهانی صهیونیسم را به رهبری تئودور هرتسل (هرتزل) (1) تشکیل دادند. در این کنفرانس، با موافقت اعضا، تصمیم گرفته شد یهودیان که به دلایل مختلف در سرتاسر جهان پراکنده شده بودند، اولین دولت متمرکز یهودی را ایجاد کنند و برای همیشه از فشار و تحقیر، به‌خصوص در اروپا و به‌طورکلی از وضعیت موجود رهایی یابند. از میان سرزمین‌های مختلف، (2) درنهایت سرزمین فلسطین که در آن زمان، به دلیل شکست امپراتوری عثمانی از انگلیسی‌ها در جنگ جهانی اول، مستعمره انگلیس شده بود انتخاب شد و در ادامه در سال 1917 میلادی، با صدور اعلامیه بالفور (3) حمایت رسمی دولت انگلیس از تشکیل دولت یهودی در فلسطین اعلام شد. از آن زمان تمام تلاش‌ها برای مهاجرت یهودیان به فلسطین آغاز شد که خود فرصت و مجالی مجزا برای پرداختن می‌طلبد.

ادعای تعلق سرزمین فلسطین به یهودیان به‌عنوان سرزمین آبا و اجدادی و ملی، اولین بار در سال 1919 میلادی از سوی سازمان جهانی صهیونیسم به شورای عالی نیروهای متفقین در کنفرانس پاریس در همین سال تسلیم شد. در این یادداشت پیشنهادشده بود که نیروهای متفق، حاکمیت تاریخی یهود را بر سرزمین فلسطین و حق آن‌ها را برای بازسازی آن کشور به‌عنوان وطن ملی به رسمیت بشناسند. (4) اما ادعای صهیونیست‌ها مبنی بر حاکمیت تاریخی آن‌ها بر سرزمین فلسطین کاملاً ‌بی‌اساس به نظر می‌رسد. پیش از قوم بنی‌اسرائیل، اقوام دیگری مانند کنعانیان، حتیان، عموئیان، موآبیان و ادومیان در این منطقه می‌زیستند. هم‌زمان با ورود عبرانی‌ها، فلسطینیان نیز از سوی دریای اژه وارد این سرزمین شدند و میان منطقه کارمل و صحرا ساکن شدند. افرادی که امروز به‌عنوان فلسطینی شناخته می‌شوند، فقط از نسل اعراب نیستند، بلکه از نسل کنعانیان هستند که از 5000 سال پیش در این منطقه زندگی می‌کردند. این ادعا نیز پذیرفته نیست که فلسطینیان امروز، از نسل اعراب مسلمانی هستند که در سال 637 میلادی فلسطین را فتح کردند، پس آن‌ها مهاجران مهاجمی هستند که به سرزمین آبا و اجدادی یهودیان هجوم آورده‌اند؛ زیرا اعراب جزو اقوامی هستند که پیش از اسلام در این سرزمین می‌زیستند و اعراب مسلمانی که فلسطین را فتح کردند، بسیار کم بودند و در مردمان بومی حل شدند. (5) بنابراین نمی‌توان حاکمیت تاریخی یهودیان در این سرزمین را پذیرفت و به آن‌ها حق حاکمیت تاریخی داد و اگر بنا بر اعطای حق حاکمیت تاریخی بر سرزمین فلسطین به کسی باشد، این حق برای کنعانیان (که بخش اعظم فلسطینیان امروز از همین نسل هستند) و سایر اقوام که پیش از عبرانی‌ها در این سرزمین ساکن بودند، ثابت است.

2. بررسی پیامد ادعای صهیونیست‌ها

مسئله‌ای که به نظر نگارنده، اهمیت آن از مسئله اعطا یا عدم اعطای حق حاکمیت تاریخی بیشتر است، این است که برفرض پذیرش این ادعا، (6) نمی‌توان تبعات آن را پذیرفت؛ زیرا اگر این ادعا را بپذیریم که فلسطینیانِ امروز اشغالگران دیروزند باید بپذیریم که انگلیسیان امروز، اشغالگران دیروزی هستند که سرزمین بومیانی چون ایرلندی‌ها، ولزی‌ها و بوتونی‌ها را اشغال کرده‌اند و باید بپذیریم که مردم این مناطق نسبت به انگلیس حق بیشتری دارند و حاکمیت تاریخی از آن‌هاست. یا باید بپذیریم که چون بحرین، آذربایجان، افغانستان و... روزگاری بخشی از حاکمیت ایران بوده‌اند و به شکل‌های مختلف از آن جداشده‌اند، حق حاکمیت تاریخی برای ایران محفوظ است و ایران حق دارد حاکمیت خود را بر این سرزمین‌ها دوباره احیا کند. به همان اندازه که نمی‌توان با این ادعاها برای ایران و بومیان انگلیس حق حاکمیت قائل شد، نمی‌توان ادعای صهیونیست‌ها مبنی بر حق حاکمیت تاریخی یهودیان بر فلسطین را پذیرفت؛ درحالی که این حاکمیت از بیست قرن پیش به این‌طرف، متعلق به آن‌ها نبوده است، (7) و به ادعای پروفسور رودنسون، آخرین دولت واقعاً مستقل یهود در فلسطین، در سال 63 پیش از میلاد، وقتی‌که پمپه اورشلیم را گرفت، از بین رفت. (7)

ممکن است ادعا شود که یهودیان زمین‌های فلسطینیان را از آن‌ها خریده‌اند؛ بنابراین، مالک چیزی هستند که از فلسطینیان خریده‌اند و حق‌دارند که ساکن آن شوند و برای آن تصمیم بگیرند. درباره این ادعا نیز توضیحی مختصر آنچه درواقع رخ‌داده است را روشن خواهد کرد. مجموع زمین‌های سرزمین فلسطین، 2.700.000 هکتار بیان‌شده است که صهیونیست‌ها به‌خصوص پس از صدور اعلامیه بالفور از طرق مختلف اقدام به تصرف این زمین‌ها نموده‌اند:

الف) خریداری زمین

در این روش به شکل‌های مختلف، اقدام به خریداری زمین‌ها کردند که به‌طور مختصر به آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1. خرید از طریق واسطه‌ها: در این روش واسطه‌ها زمین‌ها را از فلسطینیان حتی یهودیان ساکن فلسطین می‌خریدند و سپس به صهیونیست‌ها منتقل می‌کردند؛

2. خرید از  دولت قیمومت انگلستان: (9) دولتی که انگلستان در فلسطین مستقر کرد 66.500 هکتار زمین را در اختیار صهیونیست‌ها قرار داد؛ زمین‌ها و ساختمان‌هایی که در دوره عثمانی جزو اماکن دولتی و حاکمیتی محسوب می‌شد؛

3. خرید از فئودال‌ها و ملّاکان لبنانی و سوری: این گروه افرادی بودند که در دوره حاکمیت دولت عثمانی به بهانه کسب ثروت در هرجایی از محدوده حاکمیت عثمانی ساکن می‌شدند و عِرق ملی در آن‌ها وجود نداشت؛

4. خرید از خود فلسطینیان: برخی از فلسطینیان نیز زمین‌های خود را به انگیزه‌های مختلف به صهیونیست‌ها فروختند که این افراد از سوی فلسطینیان خائن قلمداد می‌شدند. صهیونیست‌ها از این طریق 30.000 هکتار زمین خریداری کردند که معادل 1.8% از کل زمین‌های سرزمین فلسطین محسوب می‌شود.
درمجموع، صهیونیست‌ها توانستند از چهار روش بیان‌شده حدود 220.000 هکتار از زمین‌های فلسطین را تصاحب  کنند که حدود 8% کل فلسطین است. (10)

ب) تجاوز و زور

آنچه در ادامه از خاک فلسطین به تصرف صهیونیست‌ها درآمد، از طریق «کشتار و سرکوب فلسطینیان»، «تخریب روستاهای فلسطینی» و «اجرای سیاست کار عبری» (11) بود. (12)

درمجموع همه این سیاست‌ها و فریب‌ها برای تصرف زمین‌های سرزمین فلسطین برای رسیدن به یک هدف مشخص بود که یوسف وایتس(13) به آن اذعان می‌کند: « باید برای خود ما این معنا آشکار باشد که در این سرزمین برای دو ملت در کنار هم‌جایی نیست… ما نمی‏توانیم باوجود عرب‏ها در این سرزمین، هدف خود را مبنی بر آنکه ملتی مستقل باشیم، تحقق‌بخشیم. تنها راه‌حل آن است که سرزمین اسرائیل، یا لااقل سرزمین غربی اسرائیل، بدون وجود عرب باشد… هیچ راه دیگری برای دستیابی به این هدف نیست، مگر انتقال دسته‏جمعی عرب‏ها از این سرزمین به کشورهای همسایه، به‌نحوی که یک روستای عرب­نشین هم برجای نماند. این عرب‏ها می‏باید به عراق و سوریه و حتی شرق اردن منتقل شوند. اعتبار مالی زیادی برای این کار اختصاص خواهد یافت. تنها با انتقال و بیرون راندن عرب‏هاست که این سرزمین می‏تواند میلیون‏ها تن از برادران ما را در خود جای دهد». (14)

نتیجه:
بنا بر آنچه نگاشته شد، به‌خوبی روشن می‌شود که سرزمین فلسطین از دیرباز متعلق به فلسطینیان (تمام اقوام ساکن) بوده است و فلسطینیان امروز، فرزندان همان فلسطینیان و کنعانیان و سایر قبایل اولیه هستند که در این کشور ساکن شده بودند و استقرار آن‌ها در این سرزمین به حدود پنج هزار سال قبل می‌رسد. همچنین روشن شد، آنچه از زمین‌های سرزمین فلسطین توسط صهیونیست‌ها به‌طور مستقیم از فلسطینیان خریده شده است، تنها 1.8 درصد از کل سرزمین فلسطین است و مابقی با فریب، تهدید، تطمیع و با تجاوز، سرکوب و زور به دست آمده است.

کلیدواژگان:

فلسطین، حکومت، انگلیس، قیمومت، صهیونیست، صهیونیسم.

پی‌نوشت‌ها:
1. روزنامه‌نگار، فعال سیاسی و نویسنده یهودی‌الاصل اتریشی که جنبش سیاسی صهیونیسم را بنا گذاشت.
2. کشور اوگاندا و شهر طرابلس پایتخت لیبی گزینه‌های دیگری بودند که کنار گذاشته شدند ر.ک:

خامنه‌ای، سید علی، بیانات در خطبه‌های نماز جمعه، 10/10/1378، https://khl.ink/f/2986.
3. برای مشاهده اطلاعاتی درباره اعلامیه بالفور و متن کامل آن به فارسی،

ر.ک: https://b2n.ir/y96625.
4. ر.ک: صفا تاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟»، پاسدار اسلام، 1391، شماره 367، http://pasdareeslam.com/36721/.
5. ر.ک: صفا تاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟»، پاسدار اسلام، 1391، شماره 367، http://pasdareeslam.com/36721/.
6. این ادعا که کهن‌ترین ساکنان تاریخی سرزمین فلسطین، یهودیان بوده‌اند و فلسطینیان امروز اشغالگرانی هستند که در قرن هفتم این سرزمین را تصرف کرده‌اند، بنابراین یهودیان حق‌دارند که حاکمیت مجدد خود را در این سرزمین برپا کنند.

7. ر.ک: «آیا بومیان فلسطین به یهودیان زمین فروخته بودند؟»، سایت مشرق، 20/01/1401، کد خبر: 1360464، mshrgh.ir/1360464.

8. صفا تاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟»، پاسدار اسلام، 1391، شماره 367، http://pasdareeslam.com/36721/.
9. قیمومت به معنای سرپرستی و قیم بودن است. فلسطین که بخشی از امپراطوری عثمانی بود، پس از جنگ جهانی اول و شکست عثمانی، تحت قیمومت، یعنی سرپرستی انگلیسی‌ها قرار گرفت و دولت قیمومت انگلیس فلسطین را اداره می‌کرد.

10. «آیا فلسطینیان زمین‌های خود را فروختند»؟ خبرگزاری تسنیم،

07/03/1398، https://tn.ai/2020460.
11. یعنی استخدام نکردن نیروی کار غیریهودی.

12. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، ر.ک: صفا تاج، مجید، «فلسطینیان چرا و چگونه سرزمین خود را ترک کردند؟»، پاسدار اسلام، 1394، شماره 399 -400، http://pasdareeslam.com/40048/.
13. وی مدتی طولانی مدیر صندوق ملی یهود و مشاور بخش امور عربی رژیم صهیونیستی بود.

14. صفا تاج، مجید، «فلسطینیان چرا و چگونه سرزمین خود را ترک کردند؟»، پاسدار اسلام، 1394، شماره 399 -400، http://pasdareeslam.com/40048/.