پاسخ:

برخی در مقام نقد قرآن گفته‌اند: ازجمله اشتباهات کتاب مقدس مسلمانان این است که گفته ذرت هفت خوشه و صد دانه دارد درحالی‌که چنین نیست.(1) در این نوشتار این مدعا بررسی و نقد خواهد شد.

آیه «سبع سنابل»

خداوند در آیه 261 سوره بقره، مؤمنان را به هزینه‌کردن مال و دارایی خود در مسیر رضایت الهی تشویق و ترغیب کرده است:

﴿مَثَلُ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اَللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ﴾؛ «مَثَل آنان که اموالشان را در راه خدا انفاق می‌کنند، مانند دانه‌ای است که هفت خوشه برویاند، در هر خوشه صد دانه باشد و خدا برای هرکه بخواهد چند برابر می‌کند و خدا بسیار عطاکننده و داناست.»

آیه با مثالی زیبا و ملموس، چگونگی پاداش الهی را ترسیم می‌کند. همان‌طور که دانه می‌تواند هفت خوشه و در هر خوشه صد دانه (درمجموع ۷۰۰ دانه) محصول دهد، انفاق در راه خدا نیز چنین برکتی دارد. این مثال نشان می‌دهد که خداوند پاداش عمل خیر را نه‌تنها به‌اندازه خود عمل، بلکه تا ۷۰۰ برابر و حتی بیشتر ﴿یضَاعِفُ لِمَن یَشَاءُ﴾ افزایش می‌دهد. این آیه به مؤمنان اطمینان می‌دهد که انفاق آن‌ها هرگز بی‌ثمر نخواهد بود و خداوند نه‌تنها آن را جبران می‌کند، بلکه به شیوه شگفت‌انگیزی برکت و افزایش می‌دهد.

مَثَل در قرآن

«تمثیل» در لغت به معنای مثال و مصداق آوردن است. قدرت تصویرسازی تمثیل از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. هنگامی‌که مفهومی انتزاعی در قالب مثالی ملموس بیان می‌‌شود، مغز مخاطب به‌سرعت از آن تصویری ذهنی می‌سازد. این تصویرسازی باعث می‌شود اولاً اطلاعات تصویری و داستانی بسیار بیشتر از مفاهیم خشک و انتزاعی در ذهن بمانند؛ ثانیاً مفاهیم پیچیده به اجزای ساده‌تر و قابل‌فهم‌تر تبدیل شوند؛ ثالثاً با درگیرکردن احساسات مخاطب، تأثیرگذاری پیام افزایش یابد. گاهی یک مثال خوب می‌تواند کار توضیح هزاران کلمه‌ای را انجام دهد. وقتی می‌خواهیم چیزی را به کسی بفهمانیم یا او را قانع کنیم، استفاده از «مَثَل» همانند یک میان‌بر عمل می‌کند. این کار نه‌تنها توجه مخاطب را جلب می‌کند، بلکه باعث می‌شود پیام ما خیلی راحت‌تر و عمیق‌تر در ذهنش جا بیفتد. برای همین است که در هنر سخنوری، تمثیل جایگاه ویژه‌ای دارد. قرآن نیز از این شیوه هوشمندانه به فراوانی بهره برده است. فلسفه مَثَل‌های قرآنی این است که مفاهیم عمیق و گاهی پیچیده الهی را به زبانی ساده و قابل‌فهم برای همه مردم بیان کند. گویا خدا می‌خواهد دست ما را بگیرد و قدم‌به‌قدم، این حقایق بزرگ را به ما نشان دهد تا بتوانیم آن‌ها را لمس کنیم و درکشان برایمان ملموس‌تر شود. (2)

احتمال فرضی بودن تمثیل

با توجه به هدفی که برای تمثیل بیان شد، لزومی ندارد تمثیل حتماً واقعی باشد و فرضی بودن تمثیل نیز ممکن است. اهمیت اصلی در این است که مَثَل بتواند مفهوم موردنظر را به‌خوبی منتقل کند و به روشن شدن مطلب کمک کند؛ حتی اگر اجزای آن در عالم خارج دقیقاً به همان شکل وجود نداشته باشد. درواقع، قدرت تمثیل در ایجاد تصویری گویا و قابل‌درک در ذهن مخاطب است که به او اجازه می‌دهد ایده‌های پیچیده را به‌سادگی هضم کند. فرضی بودن نه‌تنها از ارزش تمثیل نمی‌کاهد، بلکه گاهی انعطاف‌پذیری بیشتری به آن می‌بخشد تا بتواند پیام را به شکلی مؤثرتر و جهانی‌تر ارائه دهد، بدون اینکه محدود به جزئیات یک واقعیت خاص باشد.

آیا قرآن گفته ذرت، هفت خوشه و صد دانه دارد؟

اولاً: کلمه «حَبَّهٍ» در زبان عربی به معنای «دانه» است (3) و نه «ذرت» که گیاه بومی قاره آمریکا است و در زمان نزول قرآن در قرن هفتم میلادی، در شبه‌جزیره عربستان و مناطق اطراف آن شناخته‌شده نبود؛ بنابراین، مخاطبان اولیه قرآن اصلاً از ذرت شناختی نداشتند تا قرآن بخواهد با تشبیه انفاق به کاشت ذرت، آنان را به این کار تشویق کند؛ به‌ویژه‌که در تشبیه، وَجْهِ شَبَه (برکت و فزونی) باید در مُشَبَّهٌ بِه (کاشتن حبّه) قوی‌تر از مُشَبَّه (انفاق‌کردن) باشد. (4)

ثانیاً: آیه در مقام تمثیل و مثالی فرضی (5) برای بیان کثرت و برکت است، نه توصیف دقیق گیاه‌شناختی از گونه‌ای خاص! اعداد هفت و صد در این آیه نیز احتمالاً عددی تقریبی (6) و نمادی از کثرت، رشد تصاعدی و برکت بی‌حد الهی هستند. این تمثیل برای القای مفهوم پاداش عظیم به‌کار رفته، نه برای ارائه یک واقعیت گیاه‌شناختی قابل‌اندازه‌گیری.

نتیجه:

آیه «سبع سنابل» نشان می‌دهد که در نظام آفرینش، هر عمل صالحی، مانند دانه‌ای پربار، قابلیت رشد و تکثیر فراوان دارد و این سنت الهی در مورد انفاق مالی نیز جاری است. شبهه مطرح‌شده بر پایه برداشتی نادرست از کلمه «حَبَّهٍ» و «ذرت» دانستن آن است. این آیه درواقع به هر دانه‌ای که قابلیت تکثیر را دارد اشاره می‌کند و توصیف آن تمثیلی فرضی برای بیان برکت و پاداش الهی در انفاق است، نه توصیفی گیاه‌شناختی دقیق از گونه‌ای خاص. چنانکه منظور از «هفت» و «صد» در این آیه می‌تواند کنایه از کثرت و نماد فراوانی باشد و خود این اعداد واقعاً قصد نشده باشد؛ بنابراین، این آیه نه‌تنها غلط نیست، بلکه با هدف اصلی قرآن (هدایت و تشویق به کار خیر) کاملاً همخوانی دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏2، ص 387: «و من أسخف الإشکال ما أورد على الآیه أنه تمثیل بما لا تحقق له فی الخارج و هو اشتمال السنبله على مائه حبه و فیه أن المثل کما عرفت لا یشترط فیه تحقق مضمونه فی الخارج فالأمثال التخیلیه أکثر من أن تعد و تحصى، على أن اشتمال السنبله على مائه حبه و إنبات الحبه الواحده سبعمائه حبه لیس بعزیز الوجود.»

2. حسینی اجداد نیاکی، سید اسماعیل و محمد بهرامی، بررسی تمثیل‌های ادبی قرآن، مطالعات تفسیری، زمستان 1389 ش، ش 4، صص 93 - 112، ص 93.

3. ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۲۱ ق، ج ۴، ص ۷.

4. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏1، ص 175؛ قابشی، منصور، درر البلاغه، قم، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه، چاپ سوم، 1398 ش، ص ۱۴۱.

5. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏2، ص 386: «در مثل لازم نیست که مضمونش در خارج تحقق داشته باشد، چون مثل‌هاى تخیلى آن‌قدر زیاد هست که از حد شمارش بیرون است، علاوه بر اینکه هر سنبله صد دانه و یا هر خوشه هفت‌صد دانه گندم در آن باشد چنان نیست که اصلاً وجود نیافته باشد.»

6. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج ۸، ص ۱۴۶: «و قد تکرر ذکر السبعه و السبع و السبعین و السبعمائه فی القرآن و فی الحدیث و العرب تضعها موضع التضعیف و التکثیر.»

پاسخ:

قرآن در چهار آیه همه خوانندگان خود را به تدبر در خود فراخوانده است:

«﴿أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اَللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اِخْتِلاٰفاً کَثِیراً﴾؛ (1)

آیا به قرآن نمی‌اندیشند؟ چنانچه از سوی غیر خدا بود، همانا در آن اختلاف و ناهمگونی بسیاری می‌یافتند.»

«﴿أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ أَمْ عَلىٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا﴾؛ (2)

آیا در قرآن نمی‌اندیشند یا بر دل‌هایشان قفل‌هایی قرار دارد؟»

«﴿أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ أَمْ جٰاءَهُمْ مٰا لَمْ یَأْتِ آبٰاءَهُمُ اَلْأَوَّلِینَ﴾؛ (3)

آیا در این سخن [که وحی خداست] نیندیشیدند؟ یا مگر [برای اولین بار] کتابی برای آنان آمده است که برای پدران پیشین آنان نیامده بود؟»

«﴿کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ﴾؛ (4)

این کتاب پربرکتی است که آن را بر تو نازل کرده‌ایم تا آیاتش را تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند.»

افزون بر آیات، روایات نیز به «تدبر در قرآن» سفارش کرده و قرائت بدون تدبر را بی‌فایده دانسته‌اند. از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل شده است:

«أَلَا لَا خَیْرَ فِی قِرَاءَهٍ لَیْسَ فِیهَا تَدَبُّر؛ در خواندن بدون تدبر خیری نیست.» (5)

در این نوشتار پس از بررسی معنای «تدبر»، آن را با «تفسیر» مقایسه و در پایان، تفاوت آن با «تفسیر به‌رأی» را بیان خواهیم کرد.

تدبر در قرآن

«تَدَبُّر» و «تَدْبِیر» از ریشه «د ب ر» و در لغت به معنای «پشت» و «پشت‌ِسر» است؛ اما در اصطلاح به معنای تفکر در عواقب و نتایج کارها با هدف درک حقایق آن‌هاست. (6) تدبر فراتر رفتن از الفاظ و حتی گذر کردن از معنا و رفتن به پشت واژگان و معانی آن‌ها برای پی‌بردن به پیام‌ها، پندها، درس‌ها و راهنمایی‌های موجود در آن‌ها است. در تدبر شخص خودش را مخاطب قرآن می‌داند و پس از خواندن هر آیه، از خودش این سؤال را می‌پرسد که این آیه برای من چه پیام و پندی دارد؟ تدبر سبب می‌شود شخص فقط عالم به قرآن نباشد، بلکه عامل به آن نیز بشود و قرآن را به معنای واقعی در زندگی فردی و اجتماعی خود حاکم کند. (7)

تفاوت «تفسیر قرآن» با «تدبر در قرآن»

تفسیر جنبه علمی و نظری دارد و تلاشی روشمند برای کشف و فهم مراد جدی خداوند از آیات قرآن با استفاده از علوم مختلف (لغت، نحو، بلاغت، اسباب نزول، حدیث، تاریخ، کلام، فقه و...) هست؛ از‌این‌رو نیازمند تخصص در علوم متعدد و مختلفی است؛ اما تدبر بیشتر جنبه عملی و کاربردی دارد و به معنای اندیشیدن عمیق در معانی آیات قرآن برای درک پیام‌های هدایتی، اخلاقی، تربیتی و عملی آن و یافتن راهکارهای عملی برای زندگی است؛ پس  نیازمند تخصص خاصی نیست؛ بنابراین، تفسیر، اندیشیدن در آیات برای فهم معنای آن‌ها و تدبر، اندیشیدن در معنای آیات برای فهم کاربرد آن‌هاست؛ ثانیاً تدبر مُکَمِّل تفسیر است و بدون آن تفسیر ابتر و بی‌نتیجه می‌ماند. تفسیر، مواد خام و چارچوب صحیح را برای تدبر فراهم می‌کند و تدبر، فهم تفسیری را در زندگی جاری می‌سازد. (8)

معیار صحت‌وسقم برداشت‌های تدبری قرآن

اینکه اشخاصی بدون سواد لازم برای تفسیر قرآن و بدون مراجعه به تفاسیر معتبر، به برداشت‌هایی می‌رسند که گاهی زیبا و جذاب به نظر می‌رسد، موضوعی است که باید با دقت به آن پرداخت. زیبایی ظاهری یک برداشت، لزوماً به معنای درستی آن نیست. همانند غذاهای خوش رنگ‌ولعاب که لزوماً سالم نیستند. چنانکه برداشت‌های سخت‌گیرانه و ناخوشایند هم لزوماً غلط نیستند. همانند داروهای تلخ که نه‌تنها سالم بلکه لازم هستند. تدبر در قرآن هرچند نیازمند دانش‌ تخصصی نیست و قرآن، همه مخاطبان خود را با هر سطحی از سواد به آن سفارش کرده، اما بی‌ضابطه نبوده و سلیقه‌ای هم نیست. اگر شخص سواد لازم برای ترجمه و تفسیر قرآن را ندارد، باید نخست برای فهم معنای درست آیه، به ترجمه و تفسیر معتبر رجوع کند و پس از فهم معنای درست آیه، از خودش سؤال کند که این آیه چه درس و پیامی برای من دارد؟ من چگونه می‌توانم این آیه را به کار ببندم و وارد زندگی خودم کنم؟ به هر پاسخی که رسید باید آن را به محکمات عقل، قرآن و سنت ارجاع دهد و اگر با آن‌ها مخالف نبود، مطابق آن‌ها عمل کند. بهترین کار برای غیرمتخصصان ارتباط گرفتن با کارشناسان و عرضه برداشت‌های خود از قرآن به آنان است تا اگر اشکالی در آن‌ها است، مشخص و برطرف شود.

تفاوت «تدبر در قرآن» با «تفسیر به رأی»

«تدبر در قرآن» یا به‌عبارت ساده‌تر، تفکر در معانی و مقاصد آیات با هدف کاربردی‌سازی قرآن و پیاده‌کردن آن در زندگی، عملی ارزشمند است که قرآن خوانندگان خود را به آن فراخوانده است؛ اما تبدیل آن به «تفسیر قرآن» به‌ویژه بدون داشتن دانش‌های لازم، بسیار خطرناک است و معمولاً به «تفسیر به‌رأی» منجر می‌شود. در «تفسیر به‌رأی» قواعد زبان عربی، سیاق آیات و سایر اصول تفسیری در نظر گرفته نمی‌شود و فرد، نظر شخصی، سلیقه و پیش‌فرض‌ها یا حتی تمایلات نفسانی خود را بر قرآن تحمیل می‌کند. (9) به عبارت ساده‌تر، در تفسیر به‌رأی فرد به‌جای این‌که خود را با قرآن مطابق کند، قرآن را با خود مطابق می‌کند؛ اما در تدبر صحیح، شخص پس از مراجعه به تفسیر معتبر قرآن و فهم معنای آیه، تلاش می‌کند تا با ذهنی باز و قلبی آماده، پیام آیه را درک کند و پس از اطمینان از صحت برداشت خود، آن را در زندگی خود جاری سازد.

نتیجه:

 1. قرآن بارها خوانندگان خود را به تدبر در خود فراخوانده است. مطابق قرآن لازمه «تدبر» بازکردن قلب خود در برابر قرآن و نتیجه آن متذکرشدن و پندگرفتن از قرآن است.

2. «تفسیر قرآن» تلاش برای فهم قرآن، اما «تدبر در قرآن» تلاش برای جاری‌کردن فهم خود از قرآن در زندگی است؛ بنابراین، تفسیر مقدمه تدبر است و با آن فرق دارد.

3. «تدبر در قرآن» با «تفسیر به‌رأی» متفاوت است. در اولی شخص می‌کوشد خود را با قرآن مطابق و همانند کند؛ اما در دومی فرد تلاش می‌کند قرآن را با زندگی و سلیقه خود معنا و مطابق کند.

4. هر برداشتی از قرآن، اعم از این‌که خوشایند باشد یا نباشد، اگر بر پایه تفسیرِ معتبر باشد و با محکمات عقل، قرآن و سنت در تعارض نباشد، پذیرفتنی است؛ وگرنه پذیرفتنی نیست، حتی اگر زیبا باشد.

برای مطالعه بیشتر:

علیان نظری، محمد و علی راد، «تحلیل ماهیت تدبر در قرآن از منظر تفاسیر امامیه»، مجله حدیث و اندیشه، 1395 ش، ش 21، ص 24-37.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نساء، آیه 82.

2. سوره محمد، آیه 24.

3. سوره مؤمنون، آیه 68.

4. سوره ص، آیه 29.

5. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏1، ص 36.

6. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، ج ۴، ص ۲۷۳.

7. علیان نظری، محمد و علی راد، «تحلیل ماهیت تدبر در قرآن از منظر تفاسیر امامیه»، مجله حدیث و اندیشه، 1395 ش، ش 21، ص 24-37، ص 32-34.

8. کرجی، علی، «تدبّر در قرآن از دیدگاه اهل‏بیت علیه‌السلام»، نشریه کوثر، ش 63، 1384 ش.

9. نقویان، عباس، تفسیر به‌رأی؛ چیستی و چرایی، مطالعات قرآن و حدیث، دوره 1، ش 2، شهریور 1387 ش، صص 53-68، ص 65-66.

پاسخ:

قرآن کریم در مقام بیان نعمت‌های الهی به انسان‌ها از محلی خبر داده که دو دریای آب شور و شیرین باهم درمی‌آمیزند، اما درعین‌حال، یک حائل یا «بَرزَخٌ» میان آن‌ها وجود دارد:

﴿وَ هُوَ اَلَّذِی مَرَجَ اَلْبَحْرَیْنِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُمٰا بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً﴾؛ (1)

«و اوست که دو دریا را به هم آمیخت، این خوش‌طعم و گوارا و این شور و تلخ است و میان آن دو مانع و حائل و سدّی نفوذناپذیر و استوار قرار داد.»

﴿مَرَجَ اَلْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیٰانِ * بَیْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لاٰ یَبْغِیٰانِ * فَبِأَیِّ آلاٰءِ رَبِّکُمٰا تُکَذِّبٰانِ * یَخْرُجُ مِنْهُمَا اَللُّؤْلُؤُ وَ اَلْمَرْجٰانُ﴾؛ (2)

«دو دریای [شیرین و شور] را روان ساخت درحالی‌که همواره باهم تلاقی و برخورد دارند؛ [ولی] میان آن دو حائلی است که به هم تجاوز نمی‌کنند؛ پس کدام‌یک از نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید؟ از آن دو دریا لؤلؤ و مرجان بیرون می‌آید.»

در این نوشتار می‌کوشیم منظور خداوند از این آیات را بیشتر و بهتر درک کنیم.

منظور از دو دریای شور و شیرین در قرآن چیست؟

واژه «بَحْر» در زبان عربی تنها به دریا محدود نمی‌شود، بلکه به هر پهنه وسیعی که محتویاتش به دلیل فراوانی، در حال موج زدن باشند، اطلاق می‌گردد؛ ازاین‌رو، رودخانه‌های بزرگ نیز در عربی «بَحْر» نامیده می‌شود. (3) کلمه «مَرَجَ» به معنای مخلوط‌ کردن است؛ بنابراین، آیه از مخلوط‌ شدن این دو «بحر» (آب شور و شیرین) خبر می‌دهد؛ نه از مخلوط ‌نشدن. (4) فعل «یَلْتَقیانِ» از ریشه «لَقَیَ» به معنای رویارویی و مرتبط‌شدن دو چیز با یکدیگر و فعل «یَبْغیانِ» از ریشه «بَغَیَ» به معنای طلب شدید، تجاوز یا از حد گذراندن است. (5)

مصداق دو دریای شور و شیرین قرآن از منظر علم روز

از دیدگاه علمی، این پدیده به‌خوبی قابل توضیح است. زمانی که رودخانه‌های بزرگ آب شیرین که در عربی می‌تواند «بَحْر» نامیده شود، به دریاها و اقیانوس‌ها می‌ریزد، آب شیرین تا مسافت قابل توجهی در آب‌شور پیشروی کرده و در نزدیکی ساحل، یک لایه آب شیرین ایجاد می‌کند که آب‌شور را به عقب می‌راند. این منطقة تلاقی را «مصب» (به فارسی پای‌رود و به انگلیسیEstuary) می‌نامند. در مصب، آب شیرین و شور باهم «مخلوط» می‌شوند (مَرَجَ)، اما این اختلاط و هم‌آمیزی به‌صورت ناگهانی و کامل نیست؛ بلکه به دلیل تفاوت در چگالی (وزن مخصوص) و میزان املاح، آب‌شور که سنگین‌تر است، به عمق مصب نفوذ می‌کند، درحالی‌که آب شیرین سبک‌تر در سطح باقی می‌ماند. این تفاوت چگالی، عملاً یک حائل نامرئی بین دو نوع آب ایجاد می‌کند که مانع از غلبه کامل یکی بر دیگری می‌شود. ازاین‌رو، آبشناسان مصب‌ها را به دو بخش فوقانی (با جریان آب شیرین) و پایینی (با جریان آب‌شور) تقسیم می‌کنند.

چرایی نعمت بودن دو دریای شور و شیرین

جدایی نسبی آب‌ها در مصب، فواید بسیاری برای انسان دارد. هنگام مدّ دریا، آب شیرین به سمت خشکی رانده شده و مناطق وسیعی را آبیاری می‌کند که به ایجاد نهرهای فراوان و سیرابی زمین‌های کشاورزی کمک می‌کند. افزون بر این، مصب‌ها از مهم‌ترین و پربارترین اکوسیستم‌های ساحلی محسوب می‌شوند که به دلیل ورود مواد آلی و مغذی از رودخانه‌ها و زمین‌های اطراف، تنوع زیستی گیاهی و جانوری بسیار بالایی دارند. این حاصلخیزی بی‌نظیر، دلیلی است که قرآن از آن به‌عنوان نعمت یاد می‌کند.

نکته پایانی نیز این‌که در عربی به مروارید بزرگ و درخشان «لؤلؤ» و به مروارید کوچک «مَرْجان» گفته می‌شود. این جواهرات در داخل نرم‌تنان دوکفه‌ای تشکیل می‌شوند. هر نرم‌تن دوکفه‌ای قادر به تولید مروارید است. برخی از این نرم‌تنان در آب‌های شور دریا زندگی می‌کنند، درحالی‌که برخی دیگر در آب‌های شیرین و حتی در مناطق مصب‌ها نیز یافت می‌شوند. (6)

نتیجه:

قرآن به تلاقی آب‌های شور و شیرین باوجود یک «برزخ» (حائل) اشاره کرده که مانع از تجاوز کامل آن‌ها به یکدیگر می‌شود. علم آب‌شناسی (هیدرولوژی) این پدیده را در مصب‌ها، یعنی محل ریزش آب شیرین رودخانه به آب شور دریا، تأیید می‌کند؛ جایی که تفاوت چگالی آب شور و شیرین، دو لایه مجزای از‌هم، فوقانی از آب شیرین سبک و تحتانی از آب شور سنگین ایجاد می‌کند. مصب‌ها اکوسیستم‌های بسیار پرباری برای انسان هستند و نرم‌تنان تولیدکننده مروارید در این مناطق یافت می‌شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره فرقان، آیه 53.

2. سوره الرحمن، آیه‌های 19-22؛ همچنین سوره نمل، آیه 61: ﴿أَمَّنْ جَعَلَ اَلْأَرْضَ قَرٰاراً وَ جَعَلَ خِلاٰلَهٰا أَنْهٰاراً وَ جَعَلَ لَهٰا رَوٰاسِیَ وَ جَعَلَ بَیْنَ اَلْبَحْرَیْنِ حٰاجِزاً أَ إِلٰهٌ مَعَ اَللّٰهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ﴾؛ «[آیا آن شریکان انتخابی شما بهترند] یا آنکه زمین را [برای موجوداتش] آرام و قرارگاه ساخت و در شکاف‌هایش نهرهایی پدید آورد و برای آن کوه‌هایی استوار قرار داد [تا زیر پای اهلش نلرزد] و میان دو دریا [ی شیرین و شور] مانع و حائلی قرار داد؛ آیا با خدا معبودی دیگر هست [که شریک در قدرت و ربوبیت او باشد]؟! [نه نیست] بلکه بیشترشان اهل معرفت و دانش نیستند.»

3. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج 4، ص 41 و 42.

4. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج 2، ص 365.

5. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، چاپ اول، 1368 ش، ج 10، ص 228 و ج 1، ص 309.

6. قطب، سید، فى ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق‏، چاپ 35، 1425 ق، ج‏5، ص 2572؛ مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏15، ص 124 و 125 و ج‏23، ص 124-128؛ جعفری، یعقوب، تفسیر کوثر، قم، نشر هجرت، چاپ سوم، 1398 ش، ج 7، ص 502-508؛ رضایی، حسین، عرصه سیمرغ (پاسخی قاطع به شبهات کتاب «نقد قرآن سُها»)، قم، پژوهشگاه فرهنگ و معارف قرآن، 1398 ش، ص 229-231.

پاسخ:

قرآن از تنگ ‌‌شدن سینه هنگام صعود به آسمان خبر داده است. برخی در مقام نقد همین گزاره قرآنی گفته‌اند: «در اثر رفتن به بالا و درنتیجه، کمبود اکسیژن، نه‌تنها سینه تنگ نمی‌شود، بلکه گشادتر هم می‌شود؛ چون تنفس عمیق‌تر می‌شود؛ یعنی سیستم تنظیم تنفس با اتساع بیشتر سینه و افزایش تعداد تنفس سعی می‌کند که هوای بیشتری را به داخل ریه‌ها بکشد.»

 در این نوشتار این ادعا بررسی و نقد می‌شود.

تنگی سینه در اثر صعود به آسمان

قرآن حال کسانی که حاضر به پذیرش اسلام نیستند را به کسانی تشبیه کرده که در اثر حرکت به‌سوی آسمان سینه‌شان تنگ شده است:

﴿فَمَنْ یُرِدِ اَللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی اَلسَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اَللّٰهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ؛﴾ (1) «پس کسی را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای [پذیرفتن] اسلام می‌گشاید و کسی را که [به خاطر لجاجت و عنادش] بخواهد گمراه نماید، سینه‌اش را چنان تنگ می‌کند که گویی به‌زحمت در آسمان بالا می‌رود؛ خدا این‌گونه پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی‌آورند، قرار می‌دهد.»

مطابق این آیه، هرکه را خداوند به‌دلیل شایستگی‌اش بخواهد هدایت و راهنمایی کند، سینه‌اش را برای پذیرش اسلام و تسلیم در برابر حق، گشاده می‌سازد. در مقابل، هرکه را که خداوند بخواهد به دلیل اعمال نادرستش هدایت نکند و در گمراهی باقی بگذارد، سینه‌اش را تنگ می‌کند و درنتیجه، همانند ظرفی می‌شود که بخواهند چیزی بزرگ‌تر از آن را در آن جا دهند. خداوند برای توضیح تنگی سینه در این آیه از تشبیه استفاده کرده است: «گویا می‌خواهد به آسمان بالا رود،» این تشبیه به این امر اشاره دارد که هر چه از سطح زمین بالاتر می‌رویم، فشار هوا کمتر شده و تنفس دشوارتر می‌شود؛ بنابراین، دل‌های گمراهان از پذیرش حق، مانند کسی است که در آسمان بالا می‌رود و به دلیل کمبود اکسیژن، هرلحظه تنفس برایش سخت‌تر و پذیرش هدایت برایش دشوارتر می‌شود.

ازنظر علمی در اثر صعود به آسمان سینه تنگ می‌شود یا گشاد؟

در ارتفاعات بالاتر، فشار جو کمتر است و درنتیجه، غلظت مولکول‌های اکسیژن در هوا کاهش می‌یابد. وقتی بدن شما متوجه می‌شود که اکسیژن کافی دریافت نمی‌کند، به‌طور طبیعی واکنش نشان می‌دهد تا این کمبود را جبران کند. یکی از اصلی‌ترین راه‌های جبران، افزایش سرعت و عمق تنفس است. برای اینکه بتوانید هوای بیشتری (حتی با اکسیژن کمتر) را وارد ریه‌هایتان کنید، عضلات تنفسی شما بیشتر کار می‌کنند و قفسه سینه شما هنگام تنفس گشاد می‌شود تا ریه‌ها را پر از هوا کند؛ اما باوجود این گشاد‌‌شدن احساسی که ما می‌کنیم این است که سینه‌مان تنگ شده و در حال خفه‌‌شدن هستیم.

آیا اشاره قرآن به تنگی سینه در هنگام صعود به آسمان اشتباه است؟

قرآن حالت اشخاص گمراه در هنگام شنیدن حرف حق را به حالت فردی که به‌سوی آسمان حرکت می‌کند، تشبیه کرده است. احساسی که شخص در هنگام صعود به ارتفاعات احساس می‌کند «تنگی سینه» است؛ نه گشاد‌‌شدن آن. هرچند بر اساس فیزیولوژی یا آناتومی دقیق، سینه شخص درواقع نه‌تنها تنگ نمی‌شود، بلکه گشاد هم می‌شود؛ اما این گشادشدن اولاً موقتی و در هر نفس است، نه تغییر دائمی در ساختار قفسه سینه، ثانیاً اصلاً به‌صورت عادی قابل حس نیست؛ لذا اگر قرآن در آن زمان به‌جای تنگ‌شدن سینه به گشادشدن آن اشاره می‌کرد، مخاطبانش نه‌تنها متوجه تشبیه قرآن نمی‌شدند و تشبیه انجام‌شده لغو و بیهوده می‌شد، بلکه آنان وقتی می‌دیدند تشبیه انجام‌شده با حالتی که آنان احساس می‌کنند در تضاد است، گمان می‌کردند که قرآن دچار اشتباه شده است. به‌ویژه‌که قرآن به لسان قوم نازل شده و مردم چه در زبان عربی و چه در زبان‌های دیگری همچون فارسی و انگلیسی (Chest Tightness)، معمولاً برای حالت ناخوشایندی که شخص در هنگام صعود به ارتفاعات پیدا می‌کند، از تعبیر «تنگی سینه» استفاده می‌کنند و نمی‌گویند احساس کردم سینه‌ام گشاد شده است! مثلاً مطابق حس انسان هنگام خوشی، زمان زودتر و در هنگام سختی، دیرتر می‌گذرد و اگر بخواهیم سختی کاری را بیان ‌کنیم، می‌گوییم: زمان خیلی دیر گذشت و کسی نمی‌تواند به ما اشکال کند که گذشت زمان در هنگام خوشی و سختی باهم فرقی ندارد و پس حرف غلطی زدی! چراکه ما در مقام بیان یک فکت علمی نیستیم و فقط می‌خواهیم سختی کاری را بیان کنیم و یکی از احساسات غالب در هنگام سختی، احساس دیر گذشتن زمان است.

نتیجه:

نباید بین احساس ذهنی «تنگی سینه» که مردم آن را هنگام صعود به ارتفاعات تجربه می‌کنند که قرآن به آن اشاره کرده و بین مکانیسم فیزیولوژیکی و موقتی «گشاد‌‌ شدن قفسه سینه» در هنگام تنفس شدید که علم مدرن آن را توضیح می‌دهد و مردم اصلاً آن را حس نمی‌کنند، خلط کرد. قرآن در مقام تشبیه باید به تجربیاتی اشاره کند که مردم آن را حس و درک می‌کنند؛ نه به تغییرات مکانیکی حجم قفسه سینه که اصلاً برای مردم ملموس و محسوس نیست؛ بنابراین، نه‌تنها اشتباهی رخ نداده، بلکه این آیه با استفاده از یک تشبیه رسا و قابل‌فهم برای مردم، پیام خود را منتقل کرده و به هدفش رسیده است.

پی‌نوشت‌:

1. سوره انعام، آیه 125.

پاسخ:

عبارت «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» یکی از اصطلاحات پرکاربرد قرآنی است. کلمه «دون» ۱۴۴ بار در ۱۴۲ آیه از قرآن ذکر شده که ۷۰ مورد آن در ترکیب «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» است. همچنین، این ترکیب با ضمایر مختلف (مانند ضمیر مخاطب «کاف» ۲ بار «مِنْ دُونِکَ»، ضمیر متکلم مع الغیر «نا» ۱ بار «مِنْ دُونِنا»، ضمیر غائب «هاء» ۳۷ بار «مِنْ دُونِهِ» و ضمیر متکلم وحده «یاء» ۳ بار «مِنْ دُونِی» درمجموع ۱۱۳ بار به خداوند متعال ارجاع داده شده است. (1) در این نوشتار این تعبیر قرآنی را معنا خواهیم کرد.

معنا و ترجمه تعبیر «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ»

این تعبیر از سه کلمه تشکیل شده است: 1. حرف جرّ «مِن»، 2. اسم «دُون» و 3. لفظ جلاله «الله» یا ضمیر مرتبط با خداوند. کلمه سوم نیازی به توضیح ندارد؛ به‌همین‌دلیل، به‌سراغ معنای دو کلمه اول می‌رویم:

1. حرف جرّ «مِن» در اصل به معنای «ابتدای غایت» است و اگر نگوییم این معنا تنها معنای آن است، دست‌کم باید گفت «ابتدای غایت» در همه معانی دیگر آن حضور دارد و سایر معانی را باید به‌گونه‌ای به آن برگرداند؛

2. برای کلمه «دون» معانی متنوعی ازجمله: پایین، زیر، بالا، قبل، بعد، جلو، عقب، پشت، نزدیکی، مغایرت، حقیر، از چشم افتاده، شریف، ضعف، سستی، جداشده، ناقص، بدون، به‌جز و... ذکر شده است. معنای مشترک و ریشه‌ای «دون»، «مغایرت همراه با پایین بودن در رتبه» است؛ یعنی «غیری که در رتبه پایین‌تر قرار دارد».

با توجه به معانی «مِن» و «دون»، می‌توان نتیجه گرفت که عبارت «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» هر نوع مغایرتی با خداوند را شامل نمی‌شود؛ بلکه به مغایرتی اشاره دارد که بر «نبود الله و جدایی از او» تأکید می‌کند. از غیری که از جانب خدا و مورد تائید او نباشد، با «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» یاد می‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر، «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» هر چیزی است که از «جانب خدا» آغاز نشده و با او ارتباطی ندارد، بلکه از مرتبه‌ای پایین‌تر از خداوند (ماسوی الله) نشئت می‌گیرد و مورد رضایت خداوند نیست. به عبارت سوم، این ترکیب به هر موجودی اشاره می‌کند که نه‌تنها از خداوند متمایز است، بلکه ازنظر منشأ، ارتباط و رتبه، کاملاً از او جدا و فروتر محسوب می‌شود و خداوند از آن خشنود نیست. (2)

در ادامه برای نمونه، چند آیه از آیات قرآن که در آن‌ها تعبیر «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» به‌کاررفته است، ترجمه و تفسیر می‌شوند:

- «وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ؛ (3) برای شما از غیر جانب خدا هیچ سرپرست و یاوری نیست.»

این آیه در مقام نفی هرگونه سرپرست و یاور غیر از خدا نیست، چراکه در آیات دیگر قرآن، ولایت (4) و نصرت (5) برای غیر خدا نیز ثابت شده است؛ بلکه سرپرست و یاوری که از جانب خدا نباشد را نفی و ردّ می‌کند.

- «أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ شُفَعٰاءَ ...؛ (6) آیا شفاعتگرانی که از غیر جانب خدایند برای خود گرفته‌اند.»

این آیه شفاعت و شفیع را به‌صورت مطلق نفی نمی‌کند تا با آیات دیگری که از وجود شفیع و شفاعت خبر داده‌اند، در تعارض باشد؛ (7) بلکه شفاعت‌کنندگانی که از سوی خدا نیستند را نفی می‌کند.

- «هٰذٰا خَلْقُ اَللّٰهِ فَأَرُونِی مٰا ذٰا خَلَقَ اَلَّذِینَ مِنْ دُونِهِ ...؛ (8) این است آفرینش خدا؛ پس به من نشان دهید کسانی که از غیر جانب او هستند، چه چیزی آفریده‌اند ... .»

این آیه نفی خلق غیر خدا همچون خلق پرنده توسط حضرت عیسی علیه‌السلام نیست، (9) بلکه تنها صدور خلق از سوی کسانی که از جانب خدا نیستند را نفی می‌کند.

- «... لاٰ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ ...؛ (10) ... از سرپرستانی که از غیر جانب او هستند، پیروی نکنید.»

این آیه نمی‌گوید غیر از خدا «ولی‌ و سرپرستی» ای وجود ندارد تا مثلاً با آیه ولایت در تضاد باشد، بلکه می‌گوید از افرادی که از جانب خدا «ولی» نیستند، پیروی نکنید. (11)

سرّ تأکید قرآن بر تعبیر ﴿مِنْ دُونِ اَللّٰهِ﴾

نکته اساسی و بسیار مهمی که در تکرار فراوان «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» نهفته است، تأکید بر توحید خالص و نفی هرگونه شرک، به شیوه‌ای دقیق و جامع و بدون هرگونه افراط‌وتفریط است. قرآن نمی‌خواهد صرفاً بگوید «جز خدا کسی مثلاً ولی و شفیع نیست»، بلکه می‌خواهد بگوید: هر موجودی، حتی پیامبران، ملائکه یا اولیای و برگزیدگان الهی که دارای ولایت و شفاعت هستند، مستقل از خدا نیستند، بلکه همگی آنان، این امور را از جانب خداوند و با رضایت او دارند. این تبیین دقیق، برای درک صحیح مفاهیمی چون توسل و شفاعت در اسلام حیاتی است. این رویکرد، نه‌تنها با همه آیات قرآن، اعم از این‌که ولایت یا شفاعتی را اثبات یا نفی می‌کنند، سازگار است، بلکه از افراط‌وتفریط در عقیده جلوگیری می‌کند؛ یعنی هم از شرک‌ورزی به غیر خدا (که برای آن‌ها استقلال قائل شویم) و هم از انکار نقش و جایگاه بندگان برگزیده الهی که با اذن خداوند واسطه فیض هستند، پرهیز می‌دهد.

نتیجه:

1. تعبیر «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ»، ولایت، نصرت، شفاعت، سرپرستی یا خلق را نه به خدا منحصر می‌کند و نه از غیر خدا نفی می‌کند، بلکه تنها ولایت، نصرت، شفاعت، سرپرستی یا خلقی را که منشأ آن غیر خداوند باشد، نفی می‌کند؛

 2. تکرار فراوان این تعبیر در قرآن در راستای ارائه نگاهی متعادل درزمینهٔ توحید و شرک، به خوانندگان این کتاب است. مطابق تعبیر قرآنی «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ»، نه توحید به معنای نصرت و ولایت نداشتن غیر خداست و نه اعتقاد به ولایت و نصرت داشتن غیر خدا لزوماً شرک است؛

 3. قرآن، اعتقاد به شفاعت بت‌ها را تخطئه کرده و مردود دانسته، چون از جانب او نیست؛ اما باور به شفاعت بندگان برگزیده خدا را که از جانب خدا است، نه‌تنها نفی نکرده، بلکه ثابت کرده است؛ چون این نوع شفاعت با اذن و اراده الهی است.

برای مطالعه بیشتر:

مدینه دارابی، رقیه و...، «بررسی معانی تعبیر «مِنْ دُونِ اللهِ» در قرآن کریم»، پژوهش دینی، ۱۴۰۳ ش، ش ۲۳، صص 115-135.

پی‌نوشت‌ها:

1. رهنما، رضا؛ پارچه‌باف دولتی، محمد، «بررسی معنای عبارت «من دون الله» و نقد ترجمه‌های فارسی معاصر قرآن کریم»، مطالعات ترجمه قرآن و حدیث، پاییز و زمستان 1397 ش، ش 10، ص 88

2. همان، ص 91-95.

3. سوره بقره، آیه 107.

4. سوره مائده، آیه 55.

5. سوره آل‌عمران، آیه 52؛ سوره صف، آیه 14.

6. سوره زمر، آیه 43.

پاسخ:

آیه ۱۷۲ سوره اعراف، معروف به آیه «ذَرّ»، «میثاق» و «اَلَسْت»، یکی از پربحث‌ترین آیات قرآن است. این آیه از پیمانی الهی سخن می‌گوید که خداوند از نسل حضرت آدم علیه‌السلام در عالمی خاص گرفته است: ﴿وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلىٰ شَهِدْنٰا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ﴾؛ (1) «و [به یاد آر] هنگامی را که پروردگارت از صلب بنی آدم نسلشان را پدید آورد و آنان را [در ارتباط با پروردگاری‌اش] بر خودشان گواه گرفت [و فرمود:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی دادیم. تا روز قیامت نگویید: ما از این بی‌خبر بودیم.»

مطابق این آیه گفت‌وگویی میان خداوند و انسان‌ها صورت گرفته و در آن، ما به پروردگاری خدا اقرار کرده‌ایم. درباره واقعی یا نمادین بودن این گفت‌وگو و اقرار اختلاف‌نظر وجود دارد. گروهی معتقدند این آیه بر وجود «عالَم ذَرّ» دلالت دارد و این مکالمه و اقرار را واقعی می‌دانند که در عالمی پیش از خلقت انسان رخ داده است. در مقابل، گروهی دیگر وجود «عالَم ذَرّ» را انکار کرده و محتوای آیه را تمثیلی و نمادین می‌دانند.

دیدگاه‌های مختلف درباره آیه 172 سوره اعراف:

در این بخش با دو دیدگاه اصلی که درباره این آیه مطرح شده و مهم‌ترین ادله معتقدان به هر دیدگاه، آشنا خواهیم شد:

 1. حقیقی و غیرنمادین:

 آیه به واقعه‌ای حقیقی و خارجی در عالمی پیش از دنیا اشاره دارد. خداوند تمام نسل بشر را به‌صورت ذرات ریز از پشت آدم علیه‌السلام خارج کرد، آن‌ها را مورد خطاب قرارداد و همگی به ربوبیت او اقرار کردند. سپس این ذرات به صلب حضرت بازگشتند تا در زمان خود به دنیا بیایند. این عالم را «عالَم ذَرّ» و این پیمان را «پیمان اَلَسْت» می‌نامند. هرچند انسان‌ها این واقعه را فراموش کرده‌اند، اما معرفت شهودی و حضوری حاصل از آن در آنان باقی مانده و همین برای اتمام‌حجت کافی است. ظاهر آیه و روایات متعددی (2) که این واقعه را به‌صورت حقیقی و با جزئیات توصیف می‌کنند و اغلب به خروج ذراتی ریز از صلب آدم اشاره دارند، دال بر حقیقی و خارجی بودن این رخداد است. تا زمانی که دلیل عقلی یا نقلی معتبری علیه این ظهور اقامه نشود، نمی‌توانیم دست از این ظهور برداریم. (3)

2. نمادین و غیرحقیقی:

 آیه به واقعه‌ای خارجی و مادی اشاره ندارد، بلکه تمثیلی از «پیمان» مراد است. معتقدان به این قول درباره این‌که آن پیمان از چه طریق انجام شده با هم اختلاف دارند:

 1. نظریه فطرت: خداوند در سرشت هر انسانی، گرایش به توحید و معرفت خود را قرار داد؛

 2. نظریه عقل: خداوند با قرار دادن عقل در انسان و نشانه‌های توحید در آفاق‌وانفس، راه شناخت خود را برای انسان باز کرد؛

 3. نظریه وحی: خداوند با فرستادن پیامبران از نسل آدم پیمان گرفت.

تعبیر «گرفتن ذریه» کنایه از آفرینش انسان‌ها با این فطرت الهی و اعطای ابزار شناخت (عقل) یا فرستادن پیامبران است. «گفت‌وگو و اقرار» نیز همان اذعان عقلی، زبان حال درونی هر انسان یا آموزه‌های پیامبران است که پس از تذکر وحی با تأمل و تفکر در وجود خود و جهان هستی، به وجود و یگانگی خداوند پی می‌برد. مطابق این قول، خداوند از طریق فطرت، عقل یا وحی بر انسان‌ها اتمام‌حجت می‌کند و در قیامت کسی نمی‌تواند ادعا کند که راه شناخت پروردگار برایش بسته بوده است.

نقد دیدگاه واقعی بودن عالم ذر:

افزون بر ضعف سندی و اضطراب و ناسازگاری متنی روایات حاکی از واقعی بودن عالم ذرّ (4) و سازگاری این دیدگاه با آیاتی همچون آیه فطرت ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا﴾؛ (5) اگر این واقعه به‌صورت حقیقی و خارجی رخ داده بود، چرا هیچ انسانی آن را به یاد نمی‌آورد؟ این عدم یادآوری، وقوع حقیقی آن را زیر سؤال می‌برد. (6)

فلسفه وجودی «پیمان اَلَست»:

مطابق روایات، هدف اصلی پیمان اَلَست، ثبت معرفت توحیدی در نهاد انسان‌ها و اتمام‌حجت خداوند با آنان است. خداوند نخست شناخت خود، انبیاء و اوصیاء را در سرشت بشر قرار داد و سپس از آنان درباره آن‌ها سؤال کرد. (7) اگر این پیمان و شناخت قبلی نبود، هیچ‌کس قادر به شناخت خداوند نبود: «لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه.» (8) چنانکه برابر آیه‌های ۱۷۲ و ۱۷۳ سوره اعراف خداوند این پیمان را گرفت تا در روز قیامت، انسان‌ها نتوانند بهانه‌هایی مانند «ما از این حقیقت توحید غافل بودیم» یا «پدران ما مشرک بودند و ما از آن‌ها تبعیت کردیم» را برای شرک‌ورزی و انکار خود بیاورند. این آیه، چه بیانش حقیقی باشد و چه سمبلیک و رمزی، به انسان‌ها یادآوری می‌کند که معرفت به خداوند در عمق وجود آنان نهفته و راه شناخت حق باز است.

چرا ما عالم ذرّ و پیمان الست را به یاد نمی‌آوریم؟

اگر اخذ پیمان و اتمام‌حجت از طریق فطرت، عقل یا وحی انجام بشود که این پرسش اصلاً قابل‌طرح نیست؛ چون اصلاً رخداد خارجی و مشخصی در کار نبوده تا ما آن را به یاد بیاوریم؛ اما مطابق قول واقعی بودن عالم ذَرّ و این‌که خداوند حقیقتاً از ما پیمان گرفته است، باید گفت: هرچند ما علت فراموشی را نمی‌دانیم، اما مهم این است که فراموشی آن واقعه لزوماً به معنای رُخ ندادن آن نیست؛ چنان‌که ما دوران جنینی و حتی شیرخوارگی خود را به یاد نمی‌آوریم، اما قابل‌انکار نیستند. از سوی دیگر، این فراموشی به معنای بیهودگی آن پیمان هم نیست؛ چراکه فراموشی جزئیات چیزی به معنای بی‌حاصل بودن آن نیست؛ برای نمونه ما الآن جزئیات دروس مدرسه یا کتاب‌هایی که خوانده‌ایم را معمولاً به یاد نمی‌آوریم، اما سواد حاصل از آن‌ها باقی مانده است. (9)

نتیجه:

1. آیه ۱۷۲ سوره اعراف از پیمانی الهی سخن می‌گوید که خداوند از نسل حضرت آدم علیه‌السلام گرفته و حجت را بر آنان تمام کرده است.

2. به باور برخی، مطابق ظاهر آیه 172 اعراف و روایات، خداوند در گذشته نسل حضرت آدم را درحالی‌که همچون «ذره» بودند، از صُلب او خارج و با گرفتن پیمان، حجت را بر آنان تمام کرد؛ اما برخی معتقدند ظاهر آیه اراده نشده و معنای آن نمادین است؛ خداوند از طریق فطرت، عقل یا وحی بر بشر اتمام‌حجت کرده است.

3. در جمع میان دو دیدگاه یاد شده می‌توان گفت: خداوند پس از نهادینه‌سازی معارف الهی در سرشت انسان‌ها، از آنان از اموری که به آنان یاد داده بود، سؤال کرد و پس‌از اینکه آنان به سؤالات به‌درستی جواب دادند، حجت بر آنان تمام شد.

4. ما امروزه هرچند این واقعه حقیقی را به یاد نمی‌آوریم، اما شناخت قرارگرفته در سرشت ما همچنان باقی مانده و همین شناخت به کمک عقل و وحی سبب تمایل آدمی به خداپرستی و گرایش به آموزه‌های انبیاء و اوصیاء می‌شود؛ البته اگر با هوا و هوس پوشیده نشود.

برای مطالعه بیشتر:

شریفی، محمد و اکرم حسین‌زاده، «تفسیر عرفانی ـ انفسی آیه ذر با تأکید بر روایات تفسیری»، مطالعات تفسیری، 1399 ش، ش 42، صص 47 - 64.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره اعراف‏، آیه 172.

2. ازجمله این روایت صحیح امام صادق علیه‌السلام در کافی: «... قَالَ أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّیَّتَهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ فَخَرَجُوا کَالذَّرِّ فَعَرَّفَهُمْ وَ أَرَاهُمْ نَفْسَهُ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّهُ ...»، کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏2، ص 13

3. ابراهیمی راد، محمد، «ارزیابی اشکالات علامه طباطبایی بر استفاده عالم ذر از آیه میثاق»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، دوره 53، ش 1، 1399 ش، صص 9 -27

4. رادان، صغری و محمدتقی دیاری بیدگلی، «بررسی روایات تفسیری عالم ذر»، حدیث پژوهی، 1398 ش، ش 22، صص 155-176

5. سوره روم، آیه 30

6. نقی زاده، حسن و سیّد ابوالقاسم حسینی زیدی، «واکاوی نظریه تمثیل در آیه میثاق»، نقد آراء تفسیری، 1399 ش، ش 1، صص 47-66؛ ابراهیمی راد، محمد، «ارزیابی نگره «تمثیل» و «نمادین» دانستن مفاد آیه «میثاق»»، پژوهش‌نامه معارف قرآنی، دوره 13، ش 49، 1401 ش، صص 179-203.

7. عیاشى، محمد، تفسیر العیاشی، تهران، المطبعه العلمیه، 1380 ق، ج‏2، ص 37: «جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه یعنی فی المیثاق»

8. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏2، ص 13؛ برقى، احمد، المحاسن، محقق: جلال‌الدین محدث‏، قم، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دوم، 1371 ش، ج‏1، ص 281: «لَوْ لَا ذَلِکَ مَا عَرَفَ أَحَدٌ خَالِقَهُ وَ لَا رَازِقَه‏»

9. به باور برخی «آیه ذر ناظر به قوم بنی‌اسرائیل در ایام یوشع نبی است. یوشع تمام قبایل بنی‌اسرائیل زمان خودش را فرامی‌خواند و از آنان پیمان می‌گیرد که برخلاف اجدادشان بت‌ها را نپرستند و فقط خدا را بپرستند و آنان را بر خودشان شاهد می‌گیرد و آنان اقرار می‌کنند که ما شاهد هستیم»، (ر.ک: نکونام، جعفر، «تفسیر بینامتنی آیه ذر»، پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، 1403 ش، ش 20، صص 137-152)

پاسخ:

خداوند در آیه 43 سوره نور از نزول تگرگ از کوه‌هایی در آسمان خبر داده است:

﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللّٰهَ یُزْجِی سَحٰاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکٰاماً فَتَرَى اَلْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلاٰلِهِ وَ یُنَزِّلُ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مِنْ جِبٰالٍ فِیهٰا مِنْ بَرَدٍ فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشٰاءُ یَکٰادُ سَنٰا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصٰارِ؛﴾ «آیا ندانسته‌ای که خدا ابری را [به‌آرامی] می‌راند، آنگاه میان [اجزای] آن پیوند برقرار می‌کند، سپس آن را انبوه و متراکم می‌سازد، پس می‌بینی که باران از لابه‌لای آن بیرون می‌آید و از آسمان از کوه‌هایی که در آن ابر یخ زده است، تگرگی فرومی‌ریزد، پس آسیب آن را به هرکه بخواهد می‌رساند و از هرکه بخواهد برطرف می‌کند، نزدیک است درخشندگی برقش دیده‌ها را کور کند.»

برخی که باوری به الهی‌بودن قرآن ندارند، مدعی شده‌اند این ادعا کاملاً با علم ناسازگار است. در این نوشتار ادعای مخالفت این آیه با علم را بررسی می‌کنیم.

کوه‌های آسمانی

در زبان عربی واژه «جبال: کوه‌ها» جمع «جبل: کوه» به معنای هر تجمع یا تراکم بلند و مرتفعی است که بزرگ و عظیم باشد. چنانکه در زبان فارسی نیز وقتی اموری را روی‌هم قرار می‌دهند و حجم بزرگ و ارتفاع زیادی پیدا می‌کند، از تعبیر «کوهه‌کردن» برای این کار استفاده می‌کنند. عرب کوه را به‌سبب بلندی و شکوهش «جبل» می‌نامد، پس این واژه اختصاصی به کوه ندارد و برای هر چیز مرتفع و عظیمی، حتی اگر کوه نباشد، به‌کار می‌رود. (1) در آیه بالا نیز منظور از «جبال» کوه‌ها نیست، بلکه منظور توده‌های عظیم، متراکم و مرتفع ابرها است که از جهت عظمت و ارتفاع به‌سان کوه‌ها هستند. (2) البته قرآن از هر ابری با عنوان «جبل» یاد نکرده، بلکه فقط از ابرهای خاص تولیدکننده تگرگ با این نام یاد کرده است.

از منظر علمی، ابرها توده‌های متراکمی از بخار آب (قطرات ریز آب) هستند که در لایه‌های پایین و میانی جو شکل می‌گیرند. دانشمندان ابرها را بر اساس شکل و ارتفاع به ده گروه اصلی تقسیم کرده‌اند. در میان این اقسام ده‌گانه ابر کومولونیمبوس عامل اصلی بارش تگرگ است. سازمان جهانی هواشناسی (WMO) ابر کومولونیمبوس را ابری بسیار متراکم و دارای گسترش عمودی چشمگیر، توصیف می‌کند که ظاهری شبیه به کوه یا برج‌های عظیم دارد؛ بنابراین، واژه «جبل» با معنای «متراکم و مرتفع»، بهترین توصیف برای این نوع ابرها به‌شمار می‌رود.

با این توضیح مشخص شد که نه‌تنها یادکرد قرآن از ابرهای تگرگ‌زا‌ با عنوان «کوه» اشتباه نیست، بلکه نشانه الهی بودن قرآن است؛ چراکه چگونه ممکن است انسانی که 1400 سال پیش در عربستان زندگی می‌کرده و هیچ راهی برای مشاهده بخش بالایی ابرها نداشته، از امری اطلاع داشته باشد که تقریباً هزار سال بعد کشف شده است؟! (3)

نتیجه:

تحلیل واژه «جبال» در عربی نشان می‌دهد که این کلمه فراتر از معنای تحت‌اللفظی «کوه» است و به هر تجمع عظیم، مرتفع و متراکم اطلاق می‌شود. این تفسیر، با توصیف قرآن از ابرهای تگرگ‌زا که ازنظر علمی با نام کومولونیمبوس شناخته می‌شوند، کاملاً همخوانی دارد. ابرهای کومولونیمبوس به دلیل ساختار متراکم، گسترش عمودی و ظاهر کوه‌مانندشان، بهترین مصداق برای «جبال» در معنای قرآنی آن هستند. این دقت در توصیف که قرن‌ها پیش از کشفیات هواشناسی مدرن بیان شده، به منبعی الهی و دانشی نامتناهی اشاره دارد و هرگونه ادعای خطای علمی را رد می‌کند.

برای مطالعه بیشتر:

پایمرد، فهمیه و غلامرضا براتی، «تبیین علمی بارش تگرگ بر پایه آیه 43 سوره نور از قرآن کریم»، مطالعات بین‌رشته‌ای قرآن، دوره 1، ش 1، تیر 1401 ش، صص 23-41.

پی‌نوشت‌ها:

1. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل‏، مصحح: مصطفی حسین احمد، بیروت، دار الکتب العربی، ج‏3، ص 246: «أن یرید الکثره بذکر الجبال، کما یقال: فلان یملک جبالا من ذهب»؛ فخر رازی، محمد، مفاتیح‌ الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏24، ص 405: «أن السماء هو الغیم المرتفع على رؤوس الناس سمی بذلک لسموه و ارتفاعه».

2. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ 2، 1390 ق، ج‏15، ص 137: «و کونه جبالا فیها کنایه عن کثرته و تراکمه».

3. قطب، سید، فى ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق‏، چاپ 35، 1425 ق، ج‏4، ص 2522؛ شاه‌‏عبدالعظیمى، حسین‏، تفسیر اثنى عشرى، تهران، نشر میقات، چاپ اول، 1363 ش، ج‏9، ص 263: «نازل فرماید از ابرى که متصف به صفت علوّ است از قطعات آن‌که در عظمت شبیه کوه‌هاست تگرگ را»؛ صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم، فرهنگ اسلامی‌، چاپ دوم، 1406 ق، ج‏21، ص 191 و 192؛ رضایی، حسین، عرصه سیمرغ (پاسخی قاطع به شبهات کتاب «نقد قرآن سُها»)، قم، پژوهشگاه فرهنگ و معارف قرآن، 1398 ش، ص 228-231، ص 223-226.

پاسخ:

منظور از «آیات صفح» آیه‌هایی هستند که از مسلمانان خواسته با غیرمسلمانان مدارا کنند و با آنان نجنگند. «آیات قتال» نیز آیه‌هایی هستند که از وجوب جنگ مسلمانان با غیرمسلمانان خبر داده‌اند. برخی مدعی شده‌اند «آیات قتال» به‌ویژه «آیه سیف» همه آیات حاکی از نرمی و بردباری با غیرمسلمانان را نسخ کرده و مسلمانان موظف‌اند با همه کافران بجنگند تا زمانی که یا اسلام بیاورند یا کشته شوند!

 در این نوشتار این ادعا بررسی و نقد خواهد شد.

آیا آیات مدارا با آیه سیف نسخ شده‌ است؟

واژه «نسخ» درگذشته معنایی داشته که امروزه آن معنا منسوخ شده است. قدما وقتی می‌گفتند فلان آیه «نسخ» شده، لزوماً منظورشان این نبود که حکم آیه کلاً برداشته شده، بلکه غالباً در مقام بیان این نکته بودند که این آیه توسط آیه دیگری «تقیید» یا «تخصیص» خورده است؛ درنتیجه، حکم آن کُلّی، همه‌جایی و همه‌زمانی نیست و مربوط به شرایط، افراد، زمان و مکان خاصی است. (1) مسلمانان در مکه بسیار ضعیف بودند و اصلاً قدرت دفاع از خود را نداشتند؛ به‌همین‌دلیل، خداوند با آیات «صفح» و «مدارا» به آنان دستور داد که با غیرمسلمانان، حتی آنانی که شما را عذاب و شکنجه می‌کنند و برخی از شما همچون یاسر و سمیه را به شهادت رساندند، مدارا کنید و حتی برای دفاع از خود، دست به سلاح نبرید. با مهاجرت مسلمانان به مدینه اوضاع تغییر کرد و روزبه‌روز بر قدرت مسلمانان افزوده شد؛ به‌همین‌سبب، خداوند به آنان دستور داد در مقابل کسانی که به شما حمله می‌کنند، «مدارا» نکنید، با آنان بجنگید و از خودتان دفاع کنید. چنانکه هرگاه متوجه شدید دشمن قصد حمله به شما را دارد، شما پیش‌دستی کنید و با رفتن به‌سوی آنان جلوی هجوم آنان را بگیرید؛ بنابراین، «آیات قتال» و «آیات صفح» هرکدام مربوط به دو شرایط مختلف و در رابطه با افراد گوناگونی هستند و نه‌تنها باهم منافات و ناسازگاری ندارند، بلکه کاملاً باهم قابل‌جمع هستند. در مقابل کسانی که با شما سر جنگ ندارند، مدارا کنید و با کسانی که با شما سر جنگ دارند، بجنگید.

آیا خداوند از سوءاستفاده‌های آینده از «آیات قتال» خبر داشت؟

بله خداوند کاملاً از همه سوءاستفاده‌ها، کج‌فهمی‌ها و تفسیرهای نادرستی که در طول تاریخ از آیات قرآن، ازجمله آیات قتال، صورت گرفته، می‌گیرد و خواهد گرفت، آگاه بوده و هست. علم الهی، فراگیر و شامل گذشته، حال و آینده است و هیچ‌چیز از آن پنهان نیست.

اگر خداوند از سوءاستفاده‌ها از «آیات قتال» خبر داشت پس چرا آن‌ها را در قرآن آورد؟

قرآن کتاب هدایت برای همه ابعاد زندگی انسان و جوامع بشری است. هر انسانی در طول زندگی‌اش ممکن است با دشمنان متخاصم و متجاوزی روبرو ‌شود که جان، ناموس، مال، آبرو، دین، وطن و... او را تهدید می‌کند. در چنین شرایطی چه باید کرد و وظیفه ما چیست؟ خداوند با نزول آیات قتال اجازه مقابله با ظلم و برقراری عدالت و امنیت را داده است. نازل نکردن آیات قتال، به معنای نادیده‌گرفتن بخش مهمی از نیازهای جامعه در آن زمان و نیز در طول تاریخ بود. قرآن نمی‌تواند تنها شامل آیاتی باشد که صرفاً به صلح دعوت می‌کنند، درحالی‌که واقعیت‌های جهان همواره شامل ستم، تجاوز و ضرورت دفاع است. این آیات جنگ را نه به‌عنوان هدف، بلکه به‌عنوان ابزاری برای حفظ عدالت، دفاع از مظلومین و جلوگیری از فتنه توصیف و چارچوب و ضوابط دفاعِ مشروع را تعیین می‌کنند تا مسلمانان در مواجهه با این چالش‌ها، نه تفریط کرده و سستی به خرج دهند و نه دچار افراط شوند و از مسیر عدالت خارج شوند.

چه کسی مسئول سوءاستفاده‌های انجام‌شده از آیات جهاد است؟

در تاریخ بشریت، تقریباً هیچ‌چیزِ ارزشمندی از تیغ سوءاستفاده در امان نمانده است. مشکل از این امور ارزشمند است یا کسانی که از آن‌ها سوءاستفاده می‌کنند؟ آیا به‌سبب سوءاستفاده عده‌ای از هر چیزی، باید قید همه‌چیز را بزنیم؟ مثلاً از ترس این‌که مبادا برخی، از مدرسه و دانشگاه سوءاستفاده کنند و مثلاً بمب هسته‌ای یا بیولوژیکی بسازند، باید همه مدارس، دانشگاه‌ها و مؤسسات تحقیقاتی را تعطیل کنیم؟ آب، هم می‌تواند برای نجات جان‌ها استفاده شود و هم برای خفه‌کردن مردم. آیا باید گفت: چرا خدا آب را آفرید؟ آیا می‌توان به چاقوساز گفت: تو چرا چاقو ساختی تا فردی با آن کشته شود؟ آیا به دلیل سوءاستفاده برخی باید کلاً قید چاقو و همه منافع آن را بزنیم؟ اگر قرار بود جهان بدون آسیبِ سوءاستفاده باشد، یا اصلاً نباید آفریده می‌شد یا انسان‌ باید مجبور و کنترل‌شده خلق می‌شد که هردو برخلاف حکمت هستند. مهم این است که خداوند قرآن را به زبانی آشکار نازل کرد و افزون بر این، برای این کتاب معلمانی قرار داد تا آیات آن را برای مردم تبیین کرده و توضیح بدهند؛ پس مسئولیت سوءاستفاده‌ها با سوءاستفاده‌کنندگان است نه با خدا.

نتیجه:

هرکدام از «آیات صفح» و «آیات قتال» مربوط به شرایط خاصی هستند و هیچ‌کدام دیگری را نسخ نمی‌کنند. آیات مربوط به جهاد و قتال برای دفاع از عدالت و مظلومین نازل شده‌اند، اما برخی با خارج‌ کردن آن‌ها از معنای موردنظر خداوند، از آن‌ها سوءاستفاده کرده‌اند. خداوند از این سوءاستفاده‌ها اطلاع داشت، اما نازل نکردن آیات قتال، به معنای نادیده‌گرفتن بخش مهمی از نیازهای جامعه در آن زمان و نیز در طول تاریخ بود و با جامعیت هدایتگری قرآن منافات داشت. در تاریخ بشریت، تقریباً هیچ‌چیز ارزشمندی از تیغ سوءاستفاده در امان نمانده، اما نباید به‌سبب سوءاستفاده برخی، با امور ارزشمند مخالفت کنیم. مهم این است که خداوند قرآن را به زبانی آشکار نازل کرد و برای آن معلمانی قرار داد تا آیات را برای مردم توضیح بدهند؛ پس مسئولیت سوءاستفاده‌ها با سوءاستفاده‌کنندگان است نه با خدا.

پی‌نوشت‌ها:

1. چگینی، رسول، بررسی و نقد دیدگاه سلفیه جهادی پیرامون منسوخ شدن «آیات گذشت و مدارا»، با نزول «آیات قتال»، مطالعات تطبیقی مذاهب اسلامی، زمستان 1397 ش، ش 16، صص 15-44، ص 30.

پاسخ:

مطابق آیه 19 سوره حشر فراموشی خدا باعث می‌شود آدمی خودش را فراموش کند:

«وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اَللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْفٰاسِقُونَ؛

و مانند کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند، پس خدا هم آنان را دچار خودفراموشی کرد؛ اینان همان فاسقان‌اند.»

در این نوشتار می‌کوشیم با ذکر چند مثال و تشبیه، افزون بر تعریف فراموشی خدا و خودفراموشی، ارتباط این دو باهم را تبیین کنیم.

فراموشی خدا و رابطه آن با خودفراموشی

فراموشی خدا یعنی آدمی از یاد و حضور او در زندگی روزمره خود غافل شود، به دستورات خدا اهمیتی ندهد، به یاد حساب‌وکتاب آخرت نباشد و زندگی‌اش را بدون توجه به رضایت خدا سپری کند.

منظور از خودفراموشی این است که انسان هویت واقعی و هدف از خلقتش را فراموش کند، ارزش واقعی خودش را که برای رسیدن به رضوان الهی و زندگی ابدی در بهشت آفریده شده، (1) از یاد ببرد و اموری را برای خود هدف قرار دهد که نه در شأن او هست و نه با رسیدن به آن‌ها دردی از دردهای واقعی او دوا می‌شود؛ بلکه فقط مایه ضرر و زیان او هست. همانند دانش‌آموزی که به مدرسه رفته و به‌جای درس‌خواندن مدام مشغول بازی شده است. این دانش‌آموز معلمش را فراموش کرد و این فراموشی به‌مرور باعث شد که کلاً فراموش کند که دانش‌آموز است و باید در آزمون‌ها شرکت کند؛ درنتیجه، به‌جای این‌که در مدرسه به کسب علم و دانش بپردازد و برای آزمون‌ها آماده شود، به اموری پرداخت که به خاطر آن‌ها به مدرسه نیامده بود و نه‌تنها برای او سودی ندارند، بلکه زیان محض هستند. «کسى که خدا را فراموش کند، قهراً اهداف حکیمانه او در مورد آفرینش انسان را فراموش خواهد کرد و هرکه هدف خلقتش را فراموش کند، عمر، سرمایه و استعدادش را هدر مى‏دهد». (2)

به‌عبارت‌دیگر، خداوند از ما کارهایی را خواسته که به نفع خودمان بوده است و این یعنی، ما وقتی کاری را برای خدا انجام می‌دهیم، در حقیقت، برای خودمان و به سود خودمان انجام می‌دهیم؛ بنابراین، یادکردن خدا یادکردن خودمان است. چنانکه به یاد پزشک بودن بیمار، در حقیقت، به یاد خود بودن اوست؛ اما وقتی خدا را فراموش و کارهایی که از ما خواسته را ترک می‌کنیم، کارهایی که به سود خودمان هست را ترک می‌کنیم؛ بنابراین، فراموش‌کردن خدا فراموش‌کردن خودمان است، (3) بسان بیماری که پزشک و سفارش‌های او را فراموش می‌کند و در حقیقت، خود و سلامتی‌اش را فراموش کرده است.

ارتباط بین فراموشی خدا و خودفراموشی شبیه ارتباط ماهی با آب است. همان‌طور که اگر ماهی آب را ترک کند، در حقیقت خود را ترک کرده، انسان نیز بدون اتصال به منبع هستی‌بخش خود، در حقیقت از حیات حقیقی و معنوی محروم می‌شود و در شرف مرگ و نابودی حقیقی قرار می‌گیرد. روح انسان در بستر یاد خدا و معرفت اوست که رشد می‌کند و آرامش می‌یابد و بدون آن گرفتار سراشیبی سقوط می‌شود.

همان‌طور که ماهی در خشکی نمی‌تواند کارکردهای طبیعی خود را انجام دهد، انسان نیز با فراموشی خدا، نمی‌تواند به هدف اصلی خلقت خود (عبودیت و قرب الهی) دست یابد. اخلاقش فاسد می‌شود، تصمیماتش بر پایه هوا‌و‌هوس قرار می‌گیرد و زندگی‌اش از مسیر و برنامه‌ای که خدا برای انسان درنظرگرفته بود، خارج و اصطلاحاً «فاسق» و منحرف می‌شود. همچون راننده‌ای که با تخلف از قوانین و تمرد از دستور پلیس و به بیان آیه، فراموش‌کردن آن‌ها، سلامت و امنیت خودش را فراموش کرده و خیلی زود از جاده منحرف خواهد شد و به مقصد خودش نخواهد رسید. (4)

نتیجه:

فراموش‌کردن خدا فراموش‌کردن برنامه‌ای است که او برای انسان درنظرگرفته و انسان را برای آن آفریده است. خودفراموشی نیز فراموش‌کردن هدف خداوند از خلقت انسان است. سرّ این‌که «خدافراموشی» به «خودفراموشی» انسان منجر می‌شود این است که خواسته‌های خداوند از انسان، نه به نفع خود خداوند، بلکه به نفع خود انسان هست و لذا یاد خدا توسط انسان درواقع یاد خود و فراموشی خدا، فراموشی خود است. درنتیجه، انسان با فراموشی خدا، از مسیری که خداوند برای سعادت او درنظرگرفته، منحرف می‌شود که اصطلاحاً «فاسق» نامیده می‌شود.

برای مطالعه بیشتر:

صادقی آهنگری، رقیه، رابطه نسیان خدا با ازخودبیگانگی با تکیه‌بر آیه 19 سوره حشر، قرآن و طب، دوره 6، ش 4، دی 1400 ش، صص 128-132.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره توبه، آیه 72.

2. قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، چاپ اول، 1388 ش. ج‏9، ص 561.

3. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1426 ق، ج‏9، ص 599.

4. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏19، ص 219-220.