پاسخ:

قرآن در شبه‌جزیره نازل شده و این طبیعی است که رنگ‌وبوی آنجا را به خود بگیرد و مثلاً از مردم بخواهد با نگاه کردن به شتر به وجود خالقی دانا و توانا پی ببرند، یا وقتی می‌خواهد از میوه‌های بهشتی یاد کند، میوه‌هایی را نام ببرد که مردم آن مکان و زمان با آن‌ها آشنا هستند و... . حال اگر دین اسلام فقط مختص مردم همان زمان و مکان بود، مشکلی نبود؛ اما سؤال این است که چنین امری چگونه با جاودانگی قرآن و جهانی بودن آن سازگار است؟

قرآن و ارتباط آن با فرهنگ و زبان مخاطبان اولیه

خداوند برای هدایت بشر پیامبرانی را به‌سوی آنان فرستاد. هر پیامبری هم باید کار خودش را از میان قوم و قبیله‌ای آغاز می‌کرد. آن پیامبر حتی اگر دینش جهانی بود و اختصاصی به افراد آن قوم نداشت، باز چاره‌ای نبود مگر این‌که در گام نخست افراد آن قوم را با خودش همراه کند و کم‌کم محدوده تبلیغی‌اش را به اطراف آن قوم و سپس جاهای دورتر گسترش دهد. همراه ساختن آن قوم نیز ممکن نبود مگر این‌که پیامبر به سراغ دردهای اعتقادی و اخلاقی آنان رفته و تا با مجاهدت و گذشت زمان آن‌ها را اصلاح کند؛ پس آموزه‌های آن پیامبر ناگزیر رنگ‌وبوی باورها و رفتارهای آن قوم را به خود می‌گرفت. اگر آموزه‌های پیامبر با زندگی مردمی که تبلیغ خود را از میان آنان شروع کرده، هماهنگ نباشد و مردم نتوانند با آن‌ها ارتباط بگیرند، پیامبر در همان گام نخست شکست می‌خورد و مشخص است دیگر نوبت به سایر اقوام و مردم سایر مناطق جهان نمی‌رسید؛ مثلاً پیامبری که دینش جهانی است و می‌خواهد با ظلم به زنان مقابله کند، وقتی در عربستان مبعوث می‌شود چاره‌ای ندارد، مگر ‌این‌که این هدف خود را با مقابله با اموری همچون ایلاء، (1) ظهار، (2) محرومیت از ارث (3) و... شروع کند.

چنانکه کتاب الهی هم باز به همین شکل است. چه در گذشته و چه در زمان حال، زبانی که همه مردم دنیا آن را بفهمند، وجود نداشته و همچنان نیز ندارد؛ پس نمی‌توان گفت: چرا کتاب الهی به زبانی نازل نشد که همه مردم آن را بفهمند و این یعنی باید به زبانی نازل می‌شد و آن زبان نیز باز همان زبان قومی بود که پیامبر تبلیغ خود را در میان آن قوم شروع کرده بود؛ (4) چراکه اگر به زبان آنان نبود، افراد آن قوم با آن ارتباط نمی‌گرفتند (5) و درنتیجه، از آن کتاب استقبال نمی‌شد و با گذشت زمان فراموش می‌شد و از بین می‌رفت. زبان هر قومی تا حد قابل‌توجهی منعکس‌کننده فرهنگ آن قوم است و درنتیجه، کتابی که به زبان آن قوم است، ناگزیر منعکس‌کننده فرهنگ آن قوم نیز خواهد بود.

مثلاً یکی از وظایف پیامبران، دعوت مردم به خداوند و پرستش بود؛ حال آنان در گام نخست باید وجود خدا را برای مردم ثابت می‌کردند و یکی از راه‌های اثبات وجود خدا ارجاع مردم به طبیعت بود تا از این طریق پی به خالق طبیعت ببرند و بعد او را عبادت کنند. مشخص است پیامبر خدا که در عربستان مبعوث شده، در مقام توصیف طبیعت باید به چیزهایی اشاره می‌کرد که عرب‌ها با آن‌ها آشنا بودند و اگر به طبیعت سایر نقاط جهان اشاره می‌کرد، آنان نه‌تنها متوجه منظور ایشان نمی‌شدند، بلکه ممکن بود ایشان را به‌دلیل بیان چیزهایی که به باور آنان چشمی ندیده و گوشی نشنیده، به جنون متهم کنند!

اما نکته مهم این است که تأثیر ناگزیر زبان و فرهنگ قوم پیامبر در آموزه‌های او تنها در حد انعکاس و سایه‌انداختن است؛ نه تأثیرپذیری از آن‌ها و به خدمت آن‌ها درآمدن. برای نمونه، یکی از آموزه‌های جهانی هر پیامبری گسترش عدالت و حمایت از مظلوم در برابر ظالم است. (6) پیامبر در گام نخست باید به سراغ مصادیق ظلم رایج در میان قوم خودش می‌رفت و با آن‌ها مبارزه می‌کرد. ممکن است آن مصداق ظلم در سایر زمان‌ها و مکان‌ها عیناً وجود نداشته باشد، اما اولاً موارد مشابه آن وجود دارد و ثانیاً برفرض موارد مشابه آن‌ هم وجود نداشته باشد، مهم این است که پیروان آن دین متوجه می‌شوند ظلم در قالب هر مصداقی بد است و باید با آن مبارزه کرد. برای نمونه، یکی از مصادیق ظلم در زمان نزول قرآن، زنده‌به‌گور کردن دختران بود. (7) پیامبر و قرآن با این پدیده شوم مبارزه و آن را منقرض کردند و امروزه دیگر شاهد چنین واقعه‌ای در هیچ‌کجای جهان نیستیم؛ اما این به معنای این نیست که دیگر آموزه‌های پیامبر و قرآن در این زمینه کارساز و مفید نیست و فقط برای همان زمان و مکان مناسب بوده؛ چراکه هرچند امروزه زنده‌به‌گور کردن دختران دیگر وجود ندارد، اما مصداق دیگری که شبیه به آن است، یعنی سقط‌جنین به خاطر جنسیت آن یا از ترس فقر و نداری، همچنان رواج دارد و آن آموزه‌ها ناظر به این مصداق نیز هستند.

برف در قرآن

مطابق برخی از احادیث نبوی مردم در آن زمان با برف آشنا بودند؛ بنابراین، نمی‌توان گفت: چون مردم آن زمان و مکان با برف آشنا نبودند، قرآن از آن اسمی نبرده است. (8)

قرآن هرچند اسمی از برف نبرده، اما به گونه‌های مختلفی به آن اشاره کرده است. توضیح آن‌که آب به شکل‌های مختلفی از آسمان نازل می‌شود: مه، نم، باران، برف و تگرگ. برف همان آب است که به شکل جامد از آسمان نازل می‌شود و منبع بسیار مهمی برای تأمین آب آشامیدنی به‌شمار می‌رود. قرآن بارها به ریزش آب از آسمان اشاره کرده که طبیعتاً شامل برف هم می‌شود:

«هُوَ اَلَّذِی أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً لَکُمْ مِنْهُ شَرٰابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِیهِ تُسِیمُونَ؛ (9)

اوست که از آسمان، آبی برای شما نازل کرد که بخشی از آن نوشیدنی است و از بخشی از آن درخت و گیاه می‌روید که [دام‌هایتان] را در آن می‌چرانید.»

علت این‌که می‌گوییم: منظور خداوند از نزول آب از آسمان لزوماً باران نیست و شامل برف هم می‌شود، این است که قرآن برای تعبیر از «باران» از واژگان خاصی همچون «غیث»، «وابل» و «مطر» (10) استفاده می‌کند:

«وَ هُوَ اَلَّذِی یُنَزِّلُ اَلْغَیْثَ مِنْ بَعْدِ مٰا قَنَطُوا وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ اَلْوَلِیُّ اَلْحَمِیدُ؛ (11)

و اوست که باران را پس‌ازاینکه [مردم از آمدنش] نومید شدند، نازل می‌کند و رحمتش را می‌گستراند و او سرپرست و یار [واقعی] و ستوده است.»

«وَ مَثَلُ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ اِبْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اَللّٰهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصٰابَهٰا وٰابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَهٰا ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْهٰا وٰابِلٌ فَطَلٌّ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ؛ (12)

و مثل کسانی که اموالشان را برای طلب خشنودی خدا و استوار کردن نفوسشان انفاق می‌کنند، مانند بوستانی است در جایی بلند که بارانی تند به آن برسد، درنتیجه میوه‌اش را دوچندان بدهد و اگر باران تندی به آن نرسد باران ملایمی می‌رسد و خدا به آنچه انجام می‌دهید، بیناست.»

افزون بر این، بَرف یکی از ریزش‌های آسمانی است و قرآن بارها به‌صورت عام و در قالب برکت یا رزق آسمانی از آن یاد کرده است:

«وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىٰ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ ...؛ (13)

و اگر اهل شهرها و آبادی‌ها ایمان می‌آوردند و پرهیزکاری پیشه می‌کردند، یقیناً [درهایِ] برکاتی از آسمان و زمین را بر آنان می‌گشودیم ... .»

«قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ ...؛ (14)

بگو: کیست که شما را از آسمان و زمین روزی می‌دهد؟ ... .»

«هُوَ اَلَّذِی یُرِیکُمْ آیٰاتِهِ وَ یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ رِزْقاً ...؛ (15)

اوست که نشانه‌های خود را به شما نشان می‌دهد و از آسمان برای شما روزی نازل می‌کند ... .»

برخی نیز احتمال داده‌اند واژه «بَرَد» در آیه 43 سوره نور، افزون بر تگرگ شامل برف هم بشود؛ (16) چراکه این واژه یعنی آب منجمد (17) و برف هم نوعی آب منجمد است.

چرایی عدم اشاره به دایناسورها در قرآن

اولاً دایناسورها حدود ۲۴۵ تا ۶۶ میلیون سال پیش بر روی زمین زندگی می‌کردند و سپس منقرض شدند. در زمان نزول قرآن و حتی تقریباً تا ده قرن بعدازآن مردم در هیچ‌کجای جهان شناختی از آن‌ها نداشتند. سابقه کشف بقایای دایناسورها و شناخت انسان از آن‌ها تنها به چند قرن پیش بازمی‌گردد. در آن زمان نیز مردم گمان می‌کردند که استخوان‌های یافت‌شده بقایای جسد اژدها یا غول است؛ ثانیاً قرآن برای هدایت مردم نازل شده و اشاره به دایناسورها درزمانی که مردم هیچ شناختی از آن‌ها نداشتند چه کمکی به هدایت مردم می‌کرد؟ اگر قرآن از شتر یاد کرده (18) به این دلیل بوده که در جلوی چشم است و می‌شود از طریق تفکر در آن به وجود خالق آن پی برد؛ ثالثاً اگر قرآن به دایناسورها اشاره می‌کرد، آیا در این صورت مردم باور کرده یا پیامبر را متهم به دیوانگی می‌کردند؟ آیا مردم از حضرت نمی‌خواستند که این ادعایی که قرآن مطرح کرده را ثابت کند و مثلاً دایناسورها را به آنان نشان بدهد؟ آیا پیامبر راهی برای اثبات این موضوع به مردم زمانه‌اش داشت و می‌توانست این موضوع را به آنان ثابت کند؟ آیا همه توان پیامبر خرج این موضوع نمی‌شد که به مردم زمانه خودش ثابت کند در گذشته موجوداتی غول‌پیکر وجود داشته‌اند؟ آیا در این صورت اصلاً برای پیامبر فرصتی برای بیان مباحث هدایتی باقی می‌ماند؟ بنابراین، بهترین کار همانی است که قرآن انجام داده و به‌جای طرح مباحثی که او را از هدف اصلی‌اش بازمی‌داشتند، به سراغ اهداف اصلی‌اش رفته است. (19)

نتیجه:

1. قرآن کتاب زیست‌شناسی یا جغرافیا نیست که بخواهد فهرست همه موجودات عالم را بدهد. هدف قرآن از اشاره به موجودات و مظاهر خلقت، برانگیختن تفکر، ایجاد تذکر و ساختن پل از محسوس به معقول است و این اهداف تنها با اشاره به موجودات و مظاهری محقق می‌شوند که جلوی چشم باشند؛

 2. اگر قرآن برای عرب قرن هفتم از «حیوانات منقرض‌شده» مثال می‌زد نه قابل فهم بود و نه تأثیر تربیتی داشت، بلکه فقط پیام خود را مبهم و بی‌اثر می‌کرد؛ پس سکوت قرآن درباره برخی مصادیق، نشانه محدودیت نیست؛ نشانه ارتباطی هوشمندانه است؛

 3. «متأثر بودن» با «متناسب سخن گفتن» فرق دارد. متأثر بودن یعنی محتوا برگرفته از فرهنگ است، اما متناسب سخن گفتن یعنی زبان و مثال‌ها متناسب با فرهنگ مخاطب و فهم او انتخاب شده است. قرآن ارزش‌ها و اهداف فراتاریخی را در قالب زبان و مثال‌های مخاطبان اولیه خود مطرح کرده است. هرچند قرآن با زبان و مثال‌های قابل‌فهم زمان نزول سخن گفته، اما این به معنای اسیر فرهنگ زمانه بودن نیست. مثلاً وقتی می‌گوید: «أَفَلَا یَنظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَت» موضوع اصلی شتر نیست، بلکه تفکر در خلقت و پی بردن به خالق از این طریق است و باید دید بشر در هر زمان و مکانی از طریق چه مصادیقی از خلقت، بهتر و بیشتر متوجه خالق آن‌ها می‌شود؛

 4. اگر منظور از جامعیت، ذکر همه جزئیات عالم باشد، قرآن بدین‌معنا جامع نیست، اما اگر مقصود ما از جامعیت، ارائه چارچوب‌های کلی و اصلی هدایت باشد، بله قرآن جامع است؛ چراکه نسبت انسان با خدا، طبیعت، خود و دیگران را تبیین کرده و معیار حق و باطل را مشخص می‌کند.

برای مطالعه بیشتر:

ایازی، سید محمدعلی، «نقد و بررسی نظریه قرآن و تأثر و وابستگی به فرهنگ زمانه»، نامه مفید، پاییز 1376 ش، ش 11، صص 4-20.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره بقره، آیه 226.

2. سوره مجادله، آیه 2.

3. سوره نساء، آیه 7.

4. سوره ابراهیم، آیه 4.

5. سوره فصلت، آیه 44.

6. سوره یونس، آیه 47.

7. سوره تکویر، آیه‌های 8 و 9؛ سوره اسراء، آیه 31.

8. نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، قاهره، دار الحدیث، چاپ اول، 1412 ق، ج 1، ص 217 و 419؛ ج 2، ص 663؛ ج 4، ص 2078؛ نیشابوری، محمد، المستدرک، بیروت، دار التاصیل، چاپ اول، 1435 ق، ج 8، ص 231.

9. سوره نحل، آیه 10.

10. سوره نساء، آیه 102؛ سوره احقاف، آیه 24.

11. سوره شوری، آیه 28.

12. سوره بقره، آیه 265.

13. سوره اعراف، آیه 96.

14. سوره یونس، آیه 31.

15. سوره غافر، آیه 13.

16. صادقی، احمدعلی و...، «اعجاز علمى قرآن در پدیده ابر»، دو فصلنامه قرآن و علم، سال هفتم، ش 13، پاییز و زمستان 1392 ش، صص 145-165.

17. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، چاپ اول، 1368 ش، ج‏1، ص 247: «فالبروده فی الماء أن یبرد الى أن یصل حدّ الانجماد فیقال له البَرَدُ.»

18. سوره غاشیه، آیه 17.

19. برای آگاهی بیشتر درباره این موضوع و آرای مختلفی که در این زمینه وجود دارد ر.ک: ایازی، سید محمدعلی، قرآن و فرهنگ زمانه، قم، انتشارات کتاب مبین، چاپ دوم، 1380 ش.

پاسخ:

خداوند پس از اینکه حضرات موسی و هارون علیهما السلام را مأمور کرد تا پیامش را به فرعون برسانند، از آنان خواست که با فرعون با «قول لیّن» سخن بگویند: «اِذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیٰاتِی وَ لاٰ تَنِیٰا فِی ذِکْرِی * اِذْهَبٰا إِلىٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغىٰ * فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشىٰ: تو و برادرت با معجزات من [برای هدایت گمراهان] بروید و درباره ذکر من [که ابلاغ وحی است] سستی نورزید. هر دو به سوی فرعون بروید؛ زیرا او [در برابر خدا] سرکشی کرده است. پس با گفتاری نرم به او بگویید، امید است که هوشیار شود و [آیین حق را بپذیرد] یا بترسد [و از سرکشی بازایستد]» (1). موضوع این نوشتار، بررسی چیستی «قول لیّن» و چرایی توصیه خداوند به استفاده از آن در مقابل فرعون است.

قول لیّن

عرب به ابراز و بیان آنچه در دل است، «قول» می‌گوید و معادل آن در فارسی همان «سخن‌گفتن» است (2). «لیّن» نیز به ‌معنای نرمی و در مقابل خشونت و سختی است (3)؛ بنابراین «قول لیّن» در عربی به ‌معنای سخن نرم و بدون خشونت است. مفسران در مقام تفسیر «قول لیّن» به مواردی همچون صدازدن فرعون با کنیه و محترمانه (4) و استفاده از گفتار زیبا و کلمات مهربانانه (5) اشاره کرده‌اند. برخی معتقدند خداوند متعال در آیۀ دیگری مصداق قول لین را بیان کرده است: «فَقُلْ هَلْ لَکَ إِلىٰ أَنْ تَزَکّٰى * وَ أَهْدِیَکَ إِلىٰ رَبِّکَ فَتَخْشىٰ: پس به او بگو: می‌خواهی پاک و پاکیزه شوی؟ من تو را به سوی پروردگارت راهنمایی می‌کنم تا از او بترسی» (6) و (7).

گفته شده است علت نرم‌بودن این سخن این است که حضرت در قالب پرسش و مشورت وارد گفتگو با فرعون شد و آمرانه و از موضع بالا این کار را انجام نداد (8). از سدی نیز روایت شده است که حضرت موسی نزد فرعون رفت و به او گفت: «به آنچه آورده‌ام ایمان بیاور و پروردگار جهانیان را بپرست و در عوض، جوانی خود را حفظ می‌کنی و پیر نمی‌شوی؛ پادشاهی خود را نگه می‌داری و آن را تا زمان مرگ از دست نمی‌دهی؛ از لذت خوردنی‌ها، نوشیدنی‌ها و روابط زناشویی تا زمان مرگ محروم نمی‌شوی؛ و وقتی مرُدی، وارد بهشت خواهی شد. این سخن حضرت موسی، فرعون را خشنود کرد، اما چون فرعون عادت کرده بود که بدون مشورت با هامان تصمیمی نگیرد و در آن روز هامان غایب بود، به موسی گفت: صبر کن تا هامان برگردد. وقتی او برگشت، فرعون ماجرای آمدن موسی و وعده‌های او را تعریف کرد. هامان گفت: من فکر می‌کردم تو عاقلی، الان تو رب و پروردگاری؛ ولی می‌خواهی مربوب و بنده شوی؟ تو پرستش می‌شوی و می‌خواهی پرستش کنی؟ هامان فرعون را از تصمیمی که گرفته بود، بازداشت (9).

چرا گفتار نرم؟

مفسران درباره چرایی این دستور به نکات مختلفی اشاره کرده‌اند:

1. داشتن نرمی در هر کاری پسندیده است و تا امکان انجام کارها با نرمی و مدارا وجود دارد، نباید به سراغ خشونت رفت. پیامبر خدا علیه و آله السلام فرموده‌اند: «جبلت القلوبُ على حُبِّ مَن أحسنَ إلیها و بُغضِ مَن أساءَ إلیها: قلب‌ها ذاتاً تمایل دارند کسانی را که با آنها خوب رفتار می‌کنند، دوست داشته باشند و از کسانی‌که با آنها بدرفتاری می‌کنند، متنفر باشند» (10). ایشان در حدیث دیگری فرموده‌اند: «علیک بالرفق فإنه ما وضع فى شی‏ء إلا زانه، و لا نزع من شی‏ء إلا شانه: نرمخو باش؛ زیرا نرمی در چیزی قرار نمی‌گیرد مگر اینکه آن را زینت می‌دهد و از چیزی جدا نمی‌شود جز اینکه آن را زشت می‌کند» (11). به گواهی آیات قرآن، نرمی پیامبر خدا با دیگران نقش بسیار مؤثری در جذب آنان به اسلام داشته است: «فَبِمٰا رَحْمَهٍ مِنَ اَللّٰه لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ اَلْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِی اَلْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلْمُتَوَکِّلِینَ: [ای پیامبر،] پس به مهر و رحمتی از سوی خدا با آنان نرم‌خوی شدی و اگر درشت‌خوی و سخت‌دل بودی، از پیرامونت پراکنده می‌شدند؛ بنابراین از آنان گذشت کن و برای آنان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت کن. و چون تصمیم گرفتی، بر خدا توکل کن؛ زیرا خدا توکل‌کنندگان را دوست دارد» (12).

2. فرعون با اینکه اهل طغیان بود، حضرت موسی علیه السلام را در کودکی در کاخ خود جای داده و او را بزرگ کرده بود؛ ازاین‌رو حق پدری بر او داشت و همین حق برای لزوم نرمی با او کفایت می‌کرد (13).

3. سرشت حاکمان ستمکاری همچون فرعون این است که خشونت در مقابل آنان نه‌تنها تأثیری ندارد، بلکه سبب لجاجت بیشتر آنان می‌شود؛ درحالی‌که سخن نرم ممکن است آنها را به تأمل و پذیرش سخن حق وادارد. افزون بر این، نرمی‌نداشتن حضرات موسی و هارون با فرعون ممکن بود به کشته‌شدن آنان منجر شود (14).

نتیجه

خداوند از حضرات موسی و هارون خواست هنگام رساندن پیامش به فرعون از «قول لیّن» استفاده کنند. «قول لیّن» در عربی به ‌معنای سخن نرم و بدون خشونت است. مفسران در مقام تفسیر «قول لیّن» به مواردی همچون صدازدن فرعون با کنیه و به شکل محترمانه و همچنین با استفاده از گفتار زیبا و کلمات مهربانانه اشاره کرده‌اند. درباره چرایی این فرمان خداوند می‌توان به این موارد اشاره کرد: 1. نرمی در هر کاری پسندیده و اصل است و تا امکان انجام کارها با نرمی و مدارا وجود دارد، نباید به سراغ خشونت رفت؛ 2. فرعون اگرچه ظالم بود، به دلیل بزرگ‌کردن موسی بر گردن او حق پیدا کرده بود و مقتضای این حق، رفتار و گفتار نرم با او بود؛ 3. سخنان خشن نه‌تنها در حاکمان ستمکار تأثیری ندارد، بلکه سبب لجاجت بیشتر آنان خواهد شد؛ برخلاف سخنان نرم که احتمال تأثیرگذاری آنها بیشتر است؛ 4. نداشتن نرمی و ملاطفت حضرات موسی و هارون ممکن بود به کشته‌شدن آنان منجر شود.

برای مطالعه بیشتر:

نادر کریمی بیرانوند، شیر‌محمد علیپور عبدلی و یدالله ملکی؛ «نقش سخن نرم و لین در اصلاح رفتاری انسان‌های لجباز و سرکش (با توجه به آیه ۴۴ سوره طه)»؛ پژوهش‌های مدیریت نظامی، دورۀ 18، ش 3، 1402 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. طه: 42 ـ 44.

2. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، 1368 ش، ج ‏9، ص 339. علی‌اکبر قرشی؛ قاموس قرآن؛ چ 6، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏6، ص 45.

3. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ ج ‏10، ص 279. علی‌اکبر قرشی؛ قاموس قرآن؛ ج ‏6، ص 222.

4. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 28. یحیی بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏2، ص 180.

5. سهل بن عبدالله تسترى؛ تفسیر التسترى؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1423 ق، ص 103.

6. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏3، ص 28.

7. نازعات: 18 ـ 19.

8. محمود زمخشری؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل؛ مصحح: مصطفی حسین احمد؛ بیروت: دارالکتب العربی، ج ‏3، ص 65.

9. احمد طبرانی؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏4، ص 241. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ‏7، ص 20.

10. سهل بن عبدالله تستری؛ تفسیر التسترى؛ ص 103.

11. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏4، ص 260.

12. آل‌عمران: 159.

13. البته این در زمانی است که این فرعون همان فرعون زمان کودکی حضرت موسی علیه السلام باشد. مطلب دیگر هم این است که شاید چون آمدن حضرت موسی به کاخ فرعون نه از سر لطف، بلکه به سبب جنایت‌های فرعون بود، حقی بر گردن حضرت موسی علیه السلام نداشته است.

14. نصر سمرقندی؛ بحر العلوم؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏2، ص 400. احمد میبدى؛ کشف الاسرار وعدة الابرار (معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصارى)؛ چ 5، تهران: امیرکبیر، 1371 ش، ج ‏6، ص 126. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏22، ص 52. احمد ثعلبى؛ تفسیر ثعلبی؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1422 ق، ج ‏6، ص 245.

پاسخ:

 داستان حضرت موسی و خضر علیهما السلام در سورۀ مبارکه «کهف» (۱) نمونه‌ای از تعلیم معارف عمیق توحیدی در قالب روایت قرآنی است. در این روایت، حضرت خضر علیه السلام پس از انجام سه عمل شگفت‌انگیز ـ آسیب‌رساندن به کشتی، کشتن جوان‌و مرمت دیوار ـ در تبیین حکمت آن‌ سه تعبیر متفاوت را به کار می‌گیرد. تنوع تعابیر حضرت خضر علیه ‌السلام در نسبت‌دادن «اراده» در تبیین رفتار خویش، یکی از لطیف‌ترین جلوه‌های دقت بیانی قرآن کریم است که در این داستان با گزینش دقیق واژگان و ساختارهای بیانی، مخاطب را به تأمل در مراتب فاعلیت انسان و نسبت آن با ارادۀ الهی فرا‌می‌خواند.

تحلیل تفاوت تعبیر «اراده»

حضرت خضر علیه السلام وقتی در مقام تبیین حکمت رخدادهایی برمی‌آید که واقع شده بود، در نسبت‌دادن آنها سه تعبیر متفاوت به کار می‌برد. این تفاوت تعابیر، ناظر به نوع فعل و شیوۀ انتساب آن در مراتب مختلف معرفت توحیدی است. در ماجرای کشتی، چون کار انجام‌شده در ظاهر مشتمل بر نقص و عیب است، حضرت خضر علیه‌ السلام آن را به خود نسبت می‌دهد و می‌گوید «فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِیبَهَا»؛ بنابراین نمی‌گوید خدا خواست آن را عیبناک کند، بلکه می‌گوید «من خواستم معیوبش کنم».

اما در ماجرای قتل آن جوان که می‌تواند مشترک باشد، ارادۀ تبدیل به اَحسن را به خود و خدا نسبت می‌دهد و می‌گوید: ما خواستیم خدای سبحان آن فرزند ناصالح را به فرزندی صالح تبدیل کند.

در ماجرای برپاداشتن و تعمیر دیوار نیز که کمال صرف است و هیچ شائبۀ نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد و می‌گوید: «فأراد ربّک».

مقامات مختلف انسان موحد

چنین نیست حضرت خضر علیه السلام خیر را به خدا نسبت دهد و شرّ را به خود؛ زیرا همۀ مراحل کار خیر بود، بلکه روش موحد‌شدن این است که یک موحّد در آغاز خود را مؤثر می‌بیند، بعد کم‌کم می‌بیند غیر خداوند، مؤثر دیگری در کار نیست و سرانجام به مقامی می‌رسد که خود و همۀ ماسوی‌الله را جزء سپاه و جنود الهی می‌بیند. همان‌گونه که امیرالمؤمنین علیه ‌السلام می‌فرماید: «وجوارحکم جنوده… وخلواتکم عیانه: اعضا و جوارح ظاهر و باطن انسان، سربازان حق‌اند» (۲). بنابراین انسان نه فاعلی مستقل، بلکه مهره‌ای از مراتب فاعلیت خدای سبحان است (3).

بنابراین انسان دارای سه مقام است؛ در آغاز می‌گوید من گفتم، من خواستم؛ کمی که ترقی می‌کند و می‌بیند تنها او نیست، بلکه دست دیگری هم در کار است، اراده را به خود و خدا نسبت می‌دهد؛ ولی چون بالاتر رفت، می‌بیند خود چیزی ندارد و هیچ است و همه چیز از خداست، پس ‌در این مقام از روی معرفت، هر نقص و عیبی را به خود نسبت می‌دهد و آنجا که کمال صرف است و هیچ شائبه نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد (4).

نتیجه:

تنوع تعابیر «فأردت»، «فأردنا» و «فأراد ربک» در داستان حضرت خضر علیه ‌السلام، ناظر به نوع فعل و شیوۀ انتساب آن در مراتب مختلف معرفت توحیدی است. آنجا که کار انجام‌شده در ظاهر مشتمل بر نقص و عیب است، آن را به خود نسبت می‌دهد؛ آنجا که می‌تواند مشترک باشد، آن را به خود و خدا نسبت می‌دهد؛ آنجا نیز که کمال صرف است و هیچ شائبۀ نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد. البته تمام مراحل کار، خیر بود نه اینکه شری هم در کار بوده باشد؛ اما این شیوۀ بیان، ترسیم سیر موحّدانۀ انسان از خودبینی به خدا‌بینی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کهف: ۷۹ ـ ۸۲.

2. نهج‌البلاغه؛ خطبۀ ۱۹۹.

3. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم (سیره پیامبران در قرآن، ج ۲)؛ قم: اسراء، 1398 ش، ج ۳۹، ص ۱۰۳.

4. ر.ک: سیدروح‌الله خمینی و هادی بن مهدی سبزوارى؛ تقریرات فلسفی امام خمینی؛ تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۳۳۵.

پاسخ :

«ازدواج موقت» نوعی ازدواج است که برای مدت زمان محدود و مشخصی منعقد می‌شود، نه دائم و همیشگی. در این عقد، تعیین دقیق مدت زمان ازدواج و میزان مهریه الزامی است و زن در طول این مدت حق ازدواج با شخص دیگری را ندارد. برخلاف ازدواج دائم که با طلاق پایان می‌یابد، جدایی در ازدواج موقت یا با اتمام مدت تعیین‌شده رخ می‌دهد یا مرد می‌تواند باقی‌ماندۀ مدت را ببخشد. در صورت فوت یکی از طرفین در مدت عقد، هیچ‌کدام از دیگری ارث نمی‌برند. همچنین برخلاف ازدواج دائم، پرداخت نفقه از سوی شوهر به همسر در ازدواج موقت واجب نیست؛ اما اگر فرزندی از این ازدواج به دنیا بیاید، از نظر شرعی هیچ تفاوتی با فرزندان ازدواج دائم ندارد و همانند آنان از پدرومادر خود ارث می‌برد و نفقه‌اش بر پدرش واجب است. پس از پایان مدت عقد یا بخشش مدت از سوی مرد، اگر رابطه زناشویی برقرار شده باشد، زن باید عده نگه دارد و پس از آن مجاز به ازدواج مجدد خواهد بود.

دلیل قرآنی ازدواج موقت

آیۀ 24 سورۀ «نساء» درباره ازدواج موقت است: «... فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً ...: با زن‌هایى که ازدواج موقت مى‏‌کنید، باید مَهر آنان را به عنوان یک امر واجب بپردازید ...» (1).

منظور از «استمتاع» در این آیه، ازدواج موقت است؛ بنابراین بر اساس این آیه، ازدواج موقت حلال است (2). برخی از صحابه همچون ابی‌بن‌کعب (3)، ابن‌مسعود، ابن‌عباس (4) و ... و بسیاری از مفسران اهل‌سنت همچون مقاتل ‌بن ‌سلیمان (5)، طبری (6)، سمرقندی (7) ماتریدی (8) و ... به قید «الی اجل مسمّی: برای مدت معینی» که تنها با ازدواج موقت سازگار است، به عنوان تفسیر این آیه اشاره کرده‌اند.

چرا آیۀ 24 سورۀ «نساء» درباره ازدواج دائم نیست؟

آیه نمی‌تواند درباره ازدواج دائم باشد؛ چراکه اولاً واژه «اِسْتَمْتَعْتُمْ» به «تمتع» اشاره دارد که در زمان نزول قرآن، نام ازدواج موقت بوده و همچنان نیز هست (9) و در هیچ آیه دیگری برای اشاره به ازدواج دائم به کار نرفته است؛ ثانیاً حکم ازدواج دائم و مهریه آن در آیات پیشین بیان شده است و نیازی به تکرار مجدد آن نیست (10)؛ ثالثاً مطابق این آیه، مهریه در برابر «استمتاع» است، اما در ازدواج دائم، نصف مهریه در برابر عقد است و نصف دیگر آن در برابر «استمتاع». چنان‌که مطابق این آیه، در هر حالت باید مهریۀ کامل پرداخته شود و در اصطلاح مطلق است و مقید به وقوع نزدیکی نشده است؛ اما در نکاح دائم، پیش از نزدیکی، فقط نصف مهر واجب است، نه تمام آن. برخلاف ازدواج موقت که چه پیش از نزدیکی و چه پس از آن، مهریه باید کامل پرداخت شود (11).

دیدگاه اهل‌سنت درباره ازدواج موقت

شیعه و اهل‌سنت دربارۀ اینکه ازدواج موقت در زمان پیامبر خدا علیه و آله السلام حلال بوده است، با هم اتفاق‌نظر دارند و اختلاف درباره «نسخ»شدن یا نشدن آن است. شیعیان معتقدند این حکم هیچ‌گاه نسخ نشده است؛ ازاین‌رو ازدواج موقت همچنان نیز حلال است. اما اهل‌سنت مدعی‌اند این حکم نسخ شده است (12)؛ ولی دربارۀ اینکه این آیه چه زمانی و چگونه نسخ شد، با هم اختلاف‌نظر دارند. برخی مدعی شده‌اند این آیه را آیات 5 تا 7 سورۀ «مؤمنون» نسخ کرده است؛ درحالی‌که این ادعا نمی‌تواند صحیح باشد؛ چراکه آیۀ ناسخ باید بعد از آیه منسوخ نازل شود و چگونه ممکن است آیۀ متعه که در مدینه نازل شده بود را آیاتی نسخ کند که سال‌ها قبل در مکه نازل شده بودند (13). برخی دیگر مدعی شده‌اند پیامبر خدا آیۀ متعه را نسخ کرد؛ درحالی‌که این ادعا هم صحیح نیست؛ چراکه چگونه ممکن است حضرت حکمی را نسخ کنند، اما هیچ‌کدام از بزرگانی از صحابه همچون امیرالمؤمنین، ابی‌بن‌کعب، ابن‌مسعود، جابر بن‌ عبدالله انصاری، عمران ‌بن ‌حصین، ابن‌عباس و ... از نسخ حکم جواز ازدواج موقت آگاه نباشند و قائل به حلیت آن باشند؟!

چرایی مخالفت اهل‌سنت با ازدواج موقت

واقعیت این است که جواز ازدواج موقت هیچ‌گاه نه از سوی قرآن و نه توسط پیامبر نسخ نشد، بلکه این حکم تا پایان عمر پیامبر خدا و همچنین پایان حکومت ابوبکر همچنان باقی بود تا اینکه عمربن‌خطاب به حکومت رسید و به طور رسمی اعلام کرد که دو متعه در زمان پیامبر خدا حلال بود؛ اما من از هر دو نهی می‌کنم و هرکه آن دو را انجام دهد، مجازات خواهم کرد: متعۀ زنان و متعۀ حج (14). این گفتۀ عمر، آشکارا ادعای کسانی که مدعی‌اند قرآن یا پیامبر خدا ازدواج موقت را در ادامه حرام کردند، رد می‌کند. از امیرالمؤمنین علیه ‌السلام نقل شده است که اگر عمر از متعه نهی نکرده بود، جز شخص شقی کسی زنا نمی‌کرد (15). مشابه همین سخن از ابن‌عباس نیز نقل شده است (16). از عمران ‌بن ‌حصین صحابی نیز نقل شده است که آیه متعه در کتاب خدا نازل شد و بعد هیچ آیه‌ای نازل نشد که بخواهد آن را نسخ کند. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله این کار را به ما اجازه داد و ما نیز در زمان پیامبر خدا این کار را انجام دادیم و هیچ‌گاه حضرت ما را از این کار نهی نکرد؛ اما بعداً مردی هر‌چه دلش خواست گفت! (17).

نتیجه

«ازدواج موقت» نوعی ازدواج است که برای مدت زمان محدود و مشخصی منعقد می‌شود، نه دائم و همیشگی. این ازدواج همانند ازدواج دائم، عدّه دارد و زن نمی‌تواند هم‌زمان با مرد دیگری ازدواج کند. آیۀ 24 سورۀ «نساء» ازدواج موقت را حلال دانسته است. شیعه و اهل‌سنت در اینکه ازدواج موقت در زمان پیامبر خدا حلال بود، با هم اتفاق‌نظر دارند؛ اهل تسنن مدعی‌اند که این آیه بعد نسخ شد، اما دربارۀ اینکه این آیه چرا و چگونه نسخ شد، با هم اختلاف دارند. برخی از آنان مدعی‌اند این آیه را آیات 5 تا 7 سورۀ «مؤمنون» نسخ کرد؛ درحالی‌که چگونه ممکن است آیه‌ای که در گذشته نازل شده بود، آیه‌ای که بعد نازل می‌شود را نسخ کند؟! برخی نیز مدعی‌اند پیامبر خدا ازدواج موقت را حرام کرد که این مدعا نیز صحیح نیست؛ زیرا چگونه ممکن است پیامبر ازدواج موقت را حرام کرده باشند، اما بزرگان صحابه از آن اطلاعی نداشته باشند و تا آخر عمر معتقد به حلال‌بودن آن باشند؟! همۀ مسلمانان تا زمان حکومت عمر بن‌ خطاب قائل به حلیت ازدواج موقت بودند تا اینکه عمر گفت: ازدواج موقت در زمان پیامبر خدا حلال بود، اما من آن را حرام می‌کنم. شیعیان معتقدند آیه قرآن تنها توسط آیه‌ای دیگر یا حدیث متواتر نبوی نسخ‌شدنی است؛ به همین دلیل همچنان بر پایه قرآن و سنت معتقد به حلیت ازدواج موقت هستند.

برای مطالعۀ بیشتر:

سیدحسین هاشمی؛ «نقدی بر ازدواج موقت در فقه عامه»؛ مطالعات راهبردی زنان، ش 35، 1386 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. نساء: 24.

2. «قال الصادق ع: "فمن استمتعتم به منهن ـ إلى أجل مسمى ـ فآتوهن أجورهن فریضه" قال الصادق ع فهذه الآیه دلیل على المتعه» (علی بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ قم: دار‌الکتاب، 1404 ق، ج ‏1، ص 136).

3. «أعطانی ابن عباس مصحفا، فقال: هذا على قرائة أبی. قال أبو کریب، قال یحیى: فرأیت المصحف عند نصیر فیه: "فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمى"» (محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏5، ص 9).

4. نصر سمرقندی؛ بحر العلوم؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏1، ص 294. حسین بن مسعود بغوى؛ تفسیر البغوى المسمى معالم التنزیل؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1420 ق، ج ‏1، ص 596.

5. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 367.

6. «عن السدی ... فهذه المتعه الرجل ینکح المرأه بشرط إلى أجل مسمى، و یشهد شاهدین، و ینکح بإذن ولیها، و إذا انقضت المده فلیس له علیها سبیل و هی منه بریه، و علیها أن تستبرئ ما فی رحمها، و لیس بینهما میراث، لیس یرث واحد منهما صاحبه» (محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏5، ص 9).

7. نصر سمرقندی؛ بحر العلوم؛ ج ‏1، ص 294.

8. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دار‌الکتب العلمی، 1426 ق، ج ‏3، ص 116.

9. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏4، ص 272.

10. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏4، ص 273.

11. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ‏3، ص 53.

12. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏10، ص 41.

13. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏4، ص 273 ـ 274.

14. «قال عمر: متعتان کانتا علی عهد رسول الله انهی عنهما و اعاقب علیهما متعة النساء و متعة الحج» (مالک بن انس؛ الموطأ؛ ابوظبی: مؤسسه زاید بن سلطان، 1425 ق، ج 1، ص 171).

15. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏5، ص 9.

16. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ ج ‏3، ص 116.

17. «عمران بن الحصین قال: نزلت هذه الآیه (المتعه) فی کتاب الله، لم تنزل آیه بعدها تنسخها، فأمرنا بها رسول الله صلى الله علیه [وآله] و سلم و تمتعنا مع رسول الله صلى الله علیه [وآله] و سلم و لم ینهنا عنه، و قال رجل بعد برأیه ما شاء» (احمد ثعلبى؛ تفسیر ثعلبی؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1422 ق، ج ‏3، ص 287).

پاسخ :

تک‌همسری و چندهمسری دو شیوۀ مختلف از زندگی هستند. برخی معتقدند قرآن طرفدار تک‌همسری است و اگر چندهمسری را مطرح می‌کند، از سر اضطرار و ناظر به وضعیت خاصی بوده است؛ از سوی دیگر برخی باورمندند قرآن طرفدار چندهمسری البته تا چهار زن و با رعایت عدالت ظاهری است و جواز آن منوط به اوضاع و احوال خاصی نیست. در این نوشتار پس از آشنایی با دلایل دو طرف، آنها را نقد و بررسی خواهیم کرد.

تعدد ازواج در قرآن

جواز تعدد ازواج و «چندهمسری» از آیات مختلفی (1) به دست می‌آید؛ اما تنها یک آیه مستقیم به این مسئله اشاره کرده است: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی اَلْیَتٰامىٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ مَثْنىٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ ذٰلِکَ أَدْنىٰ أَلاّٰ تَعُولُوا: و اگر می‌ترسید که نتوانید در مورد دختران یتیم [در صورت ازدواج با آنان] عدالت ورزید، بنابراین از [دیگر] زنانی که شما را خوش آید، دو‌دو و سه‌سه و چهار‌چهار به همسری بگیرید. پس اگر می‌ترسید که با آنان به عدالت رفتار نکنید، به یک زن یا به کنیزانی که مالک شده‌اید [بسنده کنید]؛ این به اینکه ستم نورزید و از راه عدالت منحرف نشوید، نزدیک‌تر است» (2).

بررسی این آیه نشان می دهد جواز این کار از پیش مشخص و یقینی بوده است و این‌گونه نبود که قرآن در مقام بیان جواز آن باشد، بلکه قرآن در مقام حل مشکل اجتماعی دختران یتیم و صیانت از آنان در مقابل سوءاستفاده‌های احتمالی، تعدد ازواج را به‌مثابۀ راه‌حلی مشروط ارائه کرده است.

سبب نزول آیۀ تعدد ازواج

در دوران جاهلیت به دلیل تداوم جنگ‌ها و خونریزی‌ها، روزبه‌روز بر تعداد یتیمان افزوده می‌شد. برخی مردان عرب با سوءاستفاده از این شرایط، دختران یتیم را به طمع دارایی‌هایشان به همسری می‌گرفتند و اموال آنان را به دارایی‌های خود می‌افزودند. آنان در این کار نه‌تنها عدالت را رعایت نمی‌کردند، بلکه گاهی پس از مصرف دارایی‌های دختران یتیم، آنان را طلاق می‌دادند و گرسنه و بی‌پناه رها می‌کردند. خداوند متعال در چنین شرایطی در آیۀ دوم سورۀ «نساء» بر حفظ اموال یتیمان تأکید می‌ورزد؛ سپس در آیۀ سوم به مسلمانانی که به دلیل ترس از دست‌درازی به اموال دختران یتیم، تمایلی به ازدواج با آنان نداشتند، توصیه می‌کند به جای دختران یتیم، زنان دیگری را برای ازدواج برگزینند. بنابراین مفهوم آیه چنین است: «اگر بیم آن دارید که نتوانید در حفظ اموال دختران یتیم عدالت را رعایت کنید، با آنان ازدواج نکنید و به جای آن با دو، سه یا چهار نفر از دیگر زنان ازدواج کنید» (3).

بررسی اصل‌بودن «تک‌همسری» از نظر قرآن

برخی معتقدند «تک‌همسری» از نگاه قرآن، اصل است و بر «چندهمسری» رجحان دارد. دلیل آنان بخش «ذٰلِکَ أَدْنىٰ أَلاّٰ تَعُولُوا» از آیۀ سوم سورۀ «نساء» است. به باور آنان قرآن گفته است: «این اکتفای به یک همسر به ‌اینکه ستم نورزید و از راه عدالت منحرف نشوید، نزدیک‌تر است». قائلان به این قول مشارٌالیه اسم اشاره «ذلک» را «بسنده‌کردن به یک همسر» دانسته‌اند، اما این دلیل درست نیست؛ چراکه اولاً درباره مشارٌالیه اسم اشاره «ذلک» دو احتمال مطرح است: 1. بسنده‌کردن به یک همسر؛ 2. رعایت حکم آیه که یعنی چندهمسری در صورت رعایت عدالت و تک‌همسری در صورت عدم توان رعایت عدالت. ثانیاً «تک‌همسری» به طور مطلق در آیه مطرح نشده است تا «ذلک» به آن برگردد و بگوییم تک‌همسری اصل است، بلکه «تک‌همسری در صورت رعایت‌نشدن عدالت» در آیه مطرح شده است و در این حالت اگر «ذلک» به آن برگردد، آیه می‌گوید: تک‌همسری در صورت عدم توان رعایت عدالت بهتر است، نه مطلق تک‌همسری حتی در صورت توان رعایت عدالت (4).

آیا از نظر قرآن «چندهمسری» اصل است؟

برخی معتقدند از نگاه قرآن، «چند‌همسری» اصل است و بر «تک‌همسری» رجحان دارد. دلیل آنان یکی فعل امر «فانکحوا» در آیۀ سوم سورۀ «نساء» است که دست‌کم بر استحباب دلالت دارد؛ دلیل دیگر، تقدیم جواز چندهمسری بر تک‌همسری در آیه است؛ یعنی چون خدا در قرآن اول موضوع چندهمسری را مطرح کرد و سپس موضوع تک‌همسری را متوجه می‌شویم که چندهمسری بر تک‌همسری رجحان دارد. اما هیچ‌کدام از این دو دلیل درست نیستند؛ چراکه اولاً فعل امر پس از توهم منع، تنها بر جواز دلالت می‌کند و دال بر وجوب یا استحباب نیست (5)؛ ثانیاً علت اینکه خداوند در این آیۀ چندهمسری را زودتر ذکر کرد، این بود که می‌خواست مردان را از ازدواج با چند دختر یتیم با هدف چپاول اموالشان بازدارد؛ ازاین‌رو به آنان گفت به ‌جای دختران یتیم، به سراغ زنان دیگر بروید و با دو، سه یا چهار نفر از آنان ازدواج کنید (6).

نتیجه:

برخی از مردان عرب به طمع چپاول اموال دختران یتیم با چند دختر یتیم ازدواج می‌کردند و بدین ترتیب اموال آنان را به اموال خود می‌افزودند؛ حتی برخی از آنان پس از تمام‌شدن اموال دختران یتیم، آنان را طلاق می‌دادند و رها می‌کردند. خداوند این کار را گناهی بزرگ می‌داند و می‌فرماید: اگر می‌ترسید که نتوانید درباره اموال دختران یتیم عدالت را رعایت کنید، به جای آنان به سراغ سایر زنان بروید و با دو، سه یا چهار نفر از زنانی که یتیم نیستند، ازدواج کنید. بررسی این آیه نشان می‌دهد: 1. چندهمسری پیش از نزول این آیه از نظر شرعی جایز بوده است و آیه اصلاً با هدف بیان جواز این کار نازل نشده است، بلکه در مقام بیان راه‌حلی برای محافظت از اموال دختران یتیم است؛ 2. آیه نه بر اصل‌بودن «چندهمسری» و رجحان آن بر «تک‌همسری» دلالت دارد و نه اصل‌بودن «تک‌همسری» و رجحان آن بر «چندهمسری» را بیان می‌کند؛ بنابراین قرآن نه چندهمسری را رویه‌ای عمومی برای همه افراد جامعه می‌داند و نه راهکار و نسخه‌ای برای شرایط خاص فردی و اجتماعی و در‌این‌باره ساکت است.

برای مطالعۀ بیشتر:

محمد سلطانی رنانی؛ «بررسی شرایط و زمینه‌های جواز چندهمسری در قرآن کریم»؛ پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، دورۀ 25، ش 119، شهریور 1398 ش، ص 145 – 164.

پی‌نوشت‌ها:

1. از جمله آیۀ 129 سورۀ نساء.

2. نساء: 3.

3. محمدرضا خانی و ...؛ «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سورۀ نساء بر اصل "تک‌همسری" یا "چند‌همسری"»؛ فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، دورۀ 25، ش 95، مرداد 1399 ش، ص 59 ـ 61.

4. محمدرضا خانی و ...؛ «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سورۀ نساء بر اصل "تک‌همسری" یا "چند‌همسری"»؛ ص 61 ـ 62.

5. برای پزشک یک بار بی‌مقدمه می‌گوید: «انار بخور»؛ اما گاه چون گمان می‌کردید انار برای شما ضرر دارد، پزشک به شما می‌گوید: «انار بخور». «انار بخور» اول، ظهور در این دارد که خوردن انار برای شما خوب است؛ اما «انار بخور» دوم، تنها بر این مطلب دلالت دارد که انار برای شما مضر نیست و دلالت بر خوب‌بودن انار برای شما ندارد. در این مثال «انار بخور» دوم، امر پس از توهم منع است. درباره محل بحث نیز اگر خداوند ابتدا‌به‌ساکن و بی‌مقدمه می‌فرمود: با چند زن ازدواج کنید، از این امر دست‌کم استحباب چندهمسری و تشویق به آن فهمیده می‌شد؛ اما الان پس از اینکه عده‌ای دچار این ترس شده‌اند که اگر با دختران یتیم ازدواج کنیم، نتوانیم عدالت را رعایت کنیم، خدا به آنان می‌فرماید به جای دختران یتیم با چند زن از زنان دیگر ازدواج کنید که یتیم نیستند و اصلاً در مقام تشویق به چندهمسری نیست.

6. محمدرضا خانی و ...؛ «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سورۀ نساء بر اصل "تک‌همسری" یا "چند‌همسری"»؛ ص 62 ـ 65.

پاسخ :

«ازدواج موقت» نوعی ازدواج است که برای مدت زمان محدود و مشخصی منعقد می‌شود، نه دائم و همیشگی. در این عقد، تعیین دقیق مدت زمان ازدواج و میزان مهریه الزامی است و زن در این مدت حق ازدواج با شخص دیگری را ندارد. برخلاف ازدواج دائم که با طلاق پایان می‌یابد، در ازدواج موقت جدایی یا با اتمام مدت تعیین‌شده رخ می‌دهد یا مرد می‌تواند باقی‌ماندۀ مدت را ببخشد. در صورت فوت یکی از طرفین در مدت عقد، هیچ‌کدام از دیگری ارث نمی‌برند؛ همچنین برخلاف ازدواج دائم، پرداخت نفقه از سوی شوهر به همسر در ازدواج موقت واجب نیست. اما اگر فرزندی از این ازدواج به دنیا بیاید، از نظر شرعی هیچ تفاوتی با فرزندان ازدواج دائم ندارد و مانند آنان از پدرومادر خود ارث می‌برد و نفقه‌اش بر پدرش واجب است. پس از پایان مدت عقد یا بخشش مدت از سوی مرد، اگر رابطۀ زناشویی برقرار شده باشد، زن باید عدّه نگه دارد و پس از آن مجاز به ازدواج مجدد خواهد بود.

ازدواج موقت در قرآن

آیۀ 24 سورۀ «نساء» درباره ازدواج موقت است: «... فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً: ... با زن‌هایى که ازدواج موقت مى‏کنید، باید مَهر آنان را به عنوان یک امر واجب بپردازید» (1).

منظور از «استمتاع» در این آیه، «ازدواج موقت» است؛ بنابراین مطابق این آیه، ازدواج موقت حلال است (2). نکتۀ مهم درباره این آیه آن است که هرچند همۀ افراد و حالات را در‌بر می‌گیرد و در اصطلاح منحصر و مقید به حالت و افراد خاصی نشده است، فقط در مقام بیان حکم مهریه در این نوع از ازدواج و تأکید بر لزوم پرداخت آن است؛ ازاین‌رو نه در این آیه و نه هیچ آیه دیگری، تشویقی به ازدواج موقت دیده نمی‌شود.

ازدواج موقت در روایات

بررسی روایات نشان می‌دهد مسلمانان صدر اسلام در شرایطی همچون سفر که به همسر خود دسترسی نداشتند، به سراغ این نوع از ازدواج می‌رفتند (3)؛ برای نمونه از عبدالله بن مسعود صحابی نقل شده است که ازدواج موقت در زمانی که مسلمانان برای غزوات از مدینه خارج شده بودند و از بی‌همسری در سختی بودند، اجازه داده شد (4). بر اساس روایت دیگری، پیامبر این کار را در زمانی که برای عمره از مدینه به مکه رفته بودند، اجازه داد (5). روایتی نیز می‌گوید در زمان فتح مکه اجازه داده شد (6). در برخی روایات اهل‌بیت علیهم السلام نیز شاهدیم آن بزرگواران به برخی اصحاب متأهل خود که به همسرانشان دسترسی داشته‌اند، فرموده‌اند: «ما انت و ذلک قد اغناک الله عنها: تو را با متعه چه کار؟ درحالى‌که خدا تو را از آن بى‌‏نیاز کرده است» (7). در روایت دیگری از امام کاظم علیه ‌السلام نیز چنین آمده است: «هِیَ حَلَالٌ مُبَاحٌ مُطْلَقٌ لِمَنْ لَمْ یُغْنِهِ اللَّهُ بِالتَّزْوِیجِ فَلْیَسْتَعْفِفْ بِالْمُتْعَهِ فَإِنِ اسْتَغْنَى عَنْهَا بِالتَّزْوِیجِ فَهِیَ مُبَاحٌ لَهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا: ازدواج موقت برای کسی که خداوند ازدواج [دائم] را برای او مقدور نکرده، مطلقاً جایز است تا با ازدواج موقت عفت بورزد [و گرفتار حرام نشود]. اگر مردی با ازدواج [دائم] از ازدواج موقت بی‌نیاز شد نیز اگر به همسر خود دسترسی ندارد، جایز است» (8). بر اساس همین روایات، بسیاری از مفسران شیعه در مقام بیان چرایی تشریع ازدواج موقت در اسلام به مواردی همچون آماده‌نبودن شرایط ازدواج دائم، سفرهای طولانی و مأموریت‌های افراد متأهل و ... اشاره کرده‌اند (9).

بر اساس روایات اهل‌بیت علیهم السلام برای این نوع از ازدواج نباید به سراغ دختران باکره (10) و همچنین زنان بدکار رفت و نباید به این کار اصرار ورزید تا سبب غفلت از همسران دائمی و ناراحتی آنان شود (11).

نتیجه

اصل مشروعیت ازدواج موقت را پیامبر خدا بیان کرده است و خداوند در آیۀ 24 سورۀ «نساء» با یقینی‌دانستن حلال‌بودن آن، حکمی از احکام آن را بیان کرده است. قرآن فقط در مقام بیان حکم شرعی بوده است و آیۀ متعه دربردارنده هیچ‌گونه تشویقی در‌این‌باره نیست. بر اساس گزارش‌های تاریخی، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله زمانی که برای جنگ یا عمره در سفر بودند و اصحاب به همسرانشان دسترسی نداشتند، ازدواج موقت را تشریع کردند؛ البته همان‌طور که در اصول فقه ثابت شده است، سبب صدور احکام مخصص آنها نیست؛ ازاین‌رو ازدواج موقت به طور مطلق هم در سفر و هم غیر‌سفر، هم برای افراد مجرد و هم متأهل، هم برای متأهلانی که به همسران خود دسترسی دارند یا ندارند، هم امکان ازدواج دائم وجود دارد و چه ندارد، حلال است؛ البته مطابق روایات ائمه هدی علیهم ‌السلام، در ازدواج موقت نباید به سراغ دختران باکره و همچنین زنان بدکار رفت و مردان متأهلی که به همسران خود دسترسی دارند، از ازدواج موقت بی‌نیاز دانسته شده‌اند؛ ازاین‌رو از آنان خواسته شده است با این کار سبب غفلت از همسران دائمی خود و ناراحتی آنان نشوند.

برای مطالعه بیشتر:

هاشمی، سیدحسین؛ «نقدی بر ازدواج موقت در فقه عامه»؛ مطالعات راهبردی زنان، ش 35، 1386 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. نساء: 24.

2. «قال الصادق ع: "فمن استمتعتم به منهن ـ إلى أجل مسمى ـ فآتوهن أجورهن فریضه" قال الصادق ع فهذه الآیه دلیل على المتعه» (علی بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ قم: دار‌الکتاب، 1404 ق، ج ‏1، ص 136).

3. عبدالرحمن بن محمد ابن‏‌ابى‏‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏3، ص 919.

4. احمد طبرانی؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اردن: دار‌الکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏2، ص 218.

5. احمد ثعلبى؛ تفسیر ثعلبی؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1422 ق، ج ‏3، ص 287.

6. یعقوب جعفری؛ تفسیر کوثر؛ چ 3، قم: هجرت، 1398 ش، ج ‏2، ص 400 ـ 401.

7. احمد بن محمد بن عیسی اشعرى قمى؛ النوادر؛ قم: مدرسة الإمام المهدی عجل الله تعالى فرجه الشریف‏، 1408 ق، ص 87.

8. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏5، ص 452 ـ 453.

9. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏3، ص 342. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ تهران: مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، 1388 ش، ج ‏2، ص 45. یعقوب جعفری؛ تفسیر کوثر؛ ج ‏2، ص 408. محمدعلی رضایى اصفهانى؛ تفسیر قرآن مهر؛ قم: پژوهش‌هاى تفسیر و علوم قرآن‏، 1387 ش، ج ‏4، ص 94. علی‌اکبر قرشى بنابى؛ تفسیر احسن الحدیث؛ چ 2، تهران: بنیاد بعثت، 1375 ش، ج ‏2، ص 339.

10. احمد بن محمد بن عیسی اشعرى قمى؛ النوادر؛ ص 86.

11. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ‏5، ص 454.

پاسخ :

سه ددیگاه درباره نمادین یا واقعی‌بودن قصص قرآنی مطرح است:

دیدگاه اول: داستان‌های قرآن دارای واقعیت و حقیقت عینی هستند و قرآن برای تعلیم و تربیت مخاطبان، از حوادث واقعی و قضایای عینی استفاده کرده است؛ همانند کتاب گلستان که سعدی برای تربیت اخلاقی مردم، ماجراهای واقعی را نقل می‌کند.

دیدگاه دوم: داستان‌های قرآن جنبه‌ای سمبلیک و نمادین دارند و نوعی تخیل و صحنه‌سازی است که قرآن برای هدف ارزشمند هدایت و تربیت و نشان‌دادن ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها از آن بهره برده است؛ همانند کتاب کلیله و دمنه که با خلق داستان‌های تخیلی از زندگی حیوانات، به دنبال تربیت اخلاقی مردم است.

دیدگاه سوم: این دیدگاه از یک‌سو رویدادهای تاریخی قرآن را مورد تأیید شواهد علمی و منابع اصیل تاریخی نمی‌داند؛ از سوی دیگر به وحیانی‌بودن قرآن ایمان دارد؛ بنابراین در دفاع از حقانیت قرآن می‌گوید: هرچند این رویدادها واقعیت تاریخی ندارند، چون در میان مخاطبان عصر نزول به‌مثابۀ ادبیات فولکلور (عامیانه) رایج بوده‌اند و قوم عرب آن را باور داشته‌اند، قرآن با هدف هدایت و تربیت مخاطبان و هم‌نوا شدن با قوم، بدون اینکه آنها را تأیید و تصدیق کند، از آنها همانند یک پل استفاده کرده است (1).

دیدگاه نمادین‌بودن قصه آدم و ابلیس

برخی معتقدند داستان آدم علیه ‌السلام، فرشتگان و ابلیس، تمثیلی و نمادین است و هیچ واقعیتی ندارد. اینان آدم علیه ‌السلام را نماد نفس ناطقه و قوۀ عاقله می‌دانند؛ به ‌گونه‌ای‌که قرآن از انسانِ دارای قدرت تعقل مسائل کلی جهان با عنوان آدم علیه ‌السلام یاد می‌کند. همچنین شیطان را به قوه واهمه تفسیر می‌کنند که معانی جزئی را درک می‌کند و انسان را به دنیا‌طلبی، شهرت‌جویی و لذت‌های زودگذر دنیوی سوق می‌دهد. بهشت را نیز غوطه‌وری در دریای معرفت حق و موجودات غیبی و ملائکه را قوای باطنی، محرکه و مدرکهِ انسانی می‌شمارند. درخت ممنوعه را شهوات و لذت‌های دنیوی می‌دانند که قوه واهمه را فریب می‌دهد و انسان را اسیر لذت‌های مادی می‌کند. طرد ابلیس از بهشت نیز به معنای رانده‌شدن قوه واهمه (به سبب سرپیچی از قوه عاقله) است. انسان با نزدیکی به شهوات (درخت ممنوعه)، از فنای فی الله و معرفت الهی فرود می‌آید و به لذت‌های زودگذر دنیوی هبوط می‌کند (2).

قصه‌های قرآن: واقعی یا تمثیلی؟

با بررسی آیاتی از قرآن که ویژگی‌هایی برای قصص قرآن مطرح شده است، این نتیجه به دست می‌آید که قصص قرآن از جمله قصه آدم و ابلیس واقعی هستند، نه نمادین و سمبلیک. در ادامه برای نمونه به برخی از این ویژگی‌ها اشاره می‌شود:

1. هرچند اسطوره و سمبلیک با هم متفاوت هستند، اغلب با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. ادعای اسطوره‌بودن قصص قرآن، اختصاصی به زمان ما ندارد و در زمان نزول قرآن نیز این ادعا مطرح بوده است که قرآن بارها این ادعا را نقل و ردّ می‌کند (3)؛ برای نمونه خداوند از پیامبرش می‌خواهد در پاسخ به اسطوره‌خواندن قصص قرآن بگوید: «قرآن را کسی نازل کرده است که "سرّ" آسمان‌ها و زمین را می‌داند»؛ یعنی قرآن قصه‌های خود را از جنس واقعیتی می‌داند که در گذشته پنهان بوده‌اند.

2. قرآن از قصص خود با صفت «حق» یاد کرده است. «حق» در زبان عربی به ‌معنای ثبوت همراه مطابقت با واقع است (4)؛ بنابراین قصه‌های قرآن باید واقعیتی داشته باشند که چون با آن واقعیت مطابق هستند، از آنها با صفت «حق» یاد شده است (5).

3. قرآن، قصص خود از جمله قصۀ پسران حضرت آدم را از جنس «نبأ» و خبر می‌داند و خبربودن یک چیز با نمادین‌بودن آن سازگار نیست.

4. خداوند متعال در قرآن به پیامبرش می‌فرماید ما از پیامبران گذشته، قصۀ برخی را برای تو بیان کردیم و حکایت برخی دیگر را بیان نکردیم (6). بر اساس این آیات، پیامبرانی در گذشته واقعاً بوده‌اند.

5. بر اساس آیات قرآن، در گذشته شهرهایی واقعاً وجود داشت و حوادثی برای آنها رخ داده است که خداوند قصه‌های برخی از این شهرها را نقل می‌کند (7)؛ چنان‌که در جای دیگری می‌گوید جوانانی در گذشته واقعاً بوده‌اند و اکنون در مقام بازگویی سرگذشت و خبر آنان هستم (8). یا برخی آیات می‌گویند در گذشته واقعاً حوادثی رخ داده است و خداوند خبر برخی از آنها را در قرآن نقل کرده است (9). نمونۀ دیگر اینکه خداوند درباره داستان قرعه‌انداختن برای تعیین کفیل حضرت مریم علیها السلام به پیامبرش می‌گوید «آن زمان که این ماجرا رخ داد، تو آنجا نبودی» که این نیز نشان‌دهندۀ واقعی‌بودن این قصه است (10).

6. قرآن آشکارا می‌گوید قصه‌های من حرف‌وحدیث بافته‌شده نیستند، بلکه واقعی هستند؛ چنان‌که قصه‌های خود را مایه عبرت‌ می‌داند (11) و این امر امکان‌پذیر نیست مگر اینکه واقعی باشند؛ چراکه قصه‌های خیالی نمی‌توانند باعث عبرت‌آموزی شوند.

7. بر اساس آیات قرآن، پیامبر خدا پیش از نزول قرآن از قصه‌های آن مطلع نبوده‌اند (12)؛ بنابراین نمی‌توان گفت خداوند از قصه‌های رایج آن زمان در راستای اهداف هدایتی خود استفاده کرده است؛ چراکه اگر چنین بود، پیامبر نیز باید همچون دیگران از این داستان‌ها آگاهی داشته باشد.

نتیجه:

برخی قصۀ آفرینش آدم علیه ‌السلام، سجده ملائکه و طرد ابلیس را مثال و سمبلی برای نبرد میان عقل و قوه واهمه می‌دانند که با وجود آموزنده‌بودن، واقعیت خارجی ندارد؛ اما این ادعا به دلایل زیر باطل است:

اول: با ظاهر قرآن مخالف است که قصص خود از جمله قصه آدم و ابلیس را به‌مثابۀ واقعه تاریخی واقعی بیان می‌کند.

دوم: قرآن قصص خود را «حق» می‌نامد و حق‌بودن قصص قرآن با تمثیلی و واقعیت خارجی‌نداشتن آنها سازگار نیست.

سوم: قرآن قصص خود را سبب عبرت و پندگیری می‌داند، درحالی‌که قصص خیالی و نمادین عبرت‌آموز نیستند.

چهارم: قرآن از قصص خود از جمله قصه دو پسر حضرت آدم با عنوان «نبأ» یاد می‌کند، درحالی‌که به مطالب نمادین که واقعیت خارجی ندارند، «نبأ» گفته نمی‌شود.

پنجم: قرآن گاهی هنگام نقل قصه به پیامبر می‌گوید زمانی که این قصه رخ داد، تو آنجا نبودی که این یعنی آن قصه واقعاً در گذشته رخ داده است.

ششم: قرآن هنگام نقل قصص پیامبران گذشته می‌گوید ما فقط قصۀ برخی از آنان را نقل می‌کنیم و قصه برخی دیگر را نقل نمی‌کنیم که این تعبیر نیز نشان از واقعی‌بودن شخصیت‌های قصص قرآن است.

برای مطالعه بیشتر:

سیدسجاد ابراهیمی؛ «رویکردهای تأویلی به قصه آدم علیه ‌السلام»؛ پژوهش‌های قرآنی، ش 15 و 16، 1377 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدهادی معرفت؛ «زبان تاریخى قرآن؛ نمادین یا واقع‌نمون در گفتگو با استاد آیت‌الله معرفت»؛ پژوهش‌های قرآنی، دورۀ 9، ش 35، دی 1382 ش، ص 184 – 199.

2. ر.ک: ابن‌میثم بحرانی؛ شرح نهج‌البلاغه؛ مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامى آستان قدس رضوی، 1375 ش، ج 1، ص 383 ـ 384.

3. «وَ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ اَلْأَوَّلِینَ اِکْتَتَبَهٰا فَهِیَ تُمْلىٰ عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلاً: و گفتند: افسانه‌های مکتوب پیشینیان است که نوشتن [از روی] آنها را از [نویسندگان] درخواست کرده است و آن [نوشته]ها هر صبح و شام بر او خوانده می‌شود [تا حفظ کند و بر ما بخواند و بگوید: این وحی آسمانی است!]» (فرقان: 5).

4. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، 1368 ش، ج ‏2، ص 262.

5. «إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ اَلْقَصَصُ اَلْحَقُّ ... : به‌یقین این همان داستان راست و درست است ...» (آل‌عمران: 62).

6. «وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْنٰاهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ ...: و به پیامبرانی [وحی کردیم] که سرگذشت آنان را پیش از این برای تو گفتیم و پیامبرانی [را برانگیخته‌ایم] که سرگذشتشان را برای تو حکایت نکرده‌ایم ... » (نساء: 164)؛ «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنٰا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ ...: به‌یقین پیش از تو پیامبرانی فرستادیم؛ سرگذشت گروهی از آنان را برای تو حکایت کرده‌ایم و سرگذشت برخی را بیان نکرده‌ایم ...» (غافر: 78).

7. «تِلْکَ اَلْقُرىٰ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا ...: این شهرهاست که بخشی از داستان‌هایش را برای تو بیان می‌کنیم ...» (اعراف: 101).

8. «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَهٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنٰاهُمْ هُدىً: ما خبرشان را به‌حق و درستی برای تو بیان می‌کنیم؛ آنان جوانمردانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایتشان افزودیم» (کهف: 13).

9. «کَذٰلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ مٰا قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَیْنٰاکَ مِنْ لَدُنّٰا ذِکْراً: این‌گونه بخشی از اخبار گذشته را برای تو بیان می‌کنیم و بی‌تردید ذکری [چون قرآن] از نزد خود به تو عطا کردیم» (طه: 99).

10. «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ: این [حقایق] از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم. و تو هنگامی که آنان قلم‌های خود را [به عنوان قرعه‌زدن در آب] می‌انداختند که کدام‌یک از آنان سرپرستی مریم را عهده‌دار شود، و نیز زمانی‌که [برای کفالت او] با یکدیگر جدال و ستیز می‌کردند، نزد آنان نبودی» (آل‌عمران: 44).

11. «لَقَدْ کٰانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی اَلْأَلْبٰابِ مٰا کٰانَ حَدِیثاً یُفْتَرىٰ ...: به‌راستی در سرگذشت آنان عبرتی برای خردمندان است. [قرآن] سخنی نیست که بافته‌شده باشد ....» (یوسف: 111).

12. «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ هٰذَا اَلْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلْغٰافِلِینَ: ما بهترین داستان را با وحی‌کردن این قرآن بر تو می‌خوانیم و تو به‌یقین پیش از آن از بی‌خبران بودی» (یوسف: 3).

پاسخ:

بر اساس فقه امامیه، «ولایت پدر» در ازدواج دختر اصل ثابتی نیست که در همه حالات و برای همه دختران به یک‌شکل جاری باشد، بلکه به سن، رشد، باکره بودن و شرایط خاص دختر بستگی دارد. در ازدواج کودکان (دختر یا پسرِ صغیر)، پدر و جد پدری حق تزویج دارند و عقد آنان نافذ است؛ البته مشروط به رعایت مصلحت فرزند. در صورت فقدان عقل یا رشد (دیوانگی، سفاهت مالی و…)، ولایت پدر بر نکاح همچنان برقرار است. دختر بالغ و رشیده‌ای که باکره نیست، نیازی به اذن پدر ندارد. درباره دختر باکره، بالغ و رشیده اختلاف است. گروهی از فقها اذن پدر را الزام‌آور نمی‌دانند و رضایت پدر را تنها به‌عنوان ادب و مصلحت توصیه می‌کنند. گروه دیگری اذن پدر یا جد پدری را در ازدواج دختر باکره رشیده شرط می‌دانند، مگر در مواردی مانند ظلم و سوءاستفاده ولی یا تعذر و تعسر دسترسی به او که ولایت ساقط می‌شود؛ مثلاً اگر پدر بدون دلیل شرعی، به‌طور مطلق مانع ازدواج دختر با «کفؤ شرعی و عرفی» شود و بیم آن باشد که موقعیت ازدواج از دست برود یا اینکه پدر اهلیت شرعی نداشته و مثلاً دیوانه باشد، ولایتش ساقط می‌شود. (1)

مستند قرآنی ولایت پدر بر دختر

همان‌طور که گذشت گروهی از فقها قائل به لزوم اذن پدر برای ازدواج دختر بالغ رشید باکره هستند. در این بخش به این پرسش پاسخ می‌دهیم که آیا این قول مستند قرآنی نیز دارد؟

 پاسخ مثبت است و برخی آیات می‌توانند ظهور یا دست‌کم اشعار (2) داشته باشند که ازدواج دختر منوط به اذن پدرش است. برای نمونه، به سه مورد اشاره می‌شود:

1. پس‌ازاین که فرشتگان در شکل و شمایل چند مرد مهمان، وارد خانه حضرت لوط علیه‌السلام شدند، قوم بدکارش، به درب خانه ایشان آمدند و خواهان این بودند که حضرت مهمانان خود را در اختیار آنان قرار دهد. حضرت لوط از آن‌ها خواست که آبروی ایشان را نبرند و به آن‌ها پیشنهاد ازدواج با دخترانشان را داد. (3) این آیه هرچند مستقیماً ارتباطی با مسئله ازدواج دختر و احکام آن ندارد، اما ظهور در این امر دارد که پدر درباره ازدواج دخترانش اختیار یا به قول شرع «ولایت» دارد؛

2. حضرت موسی علیه‌السلام به مدین فرار کرد و در آنجا به دو دختر در آب دادن گوسفندانشان کمک کرد. پدر آن دو دختر که در سنت اسلامی از او با عنوان «شعیب» یاد شده، حضرت موسی را دعوت کرد تا از کمک او به دخترانش قدردانی کند. یک از دو دختر به پدرش پیشنهاد داد که او را استخدام کند. حضرت شعیب به حضرت موسی پیشنهاد داد که با آن دختر ازدواج کند. (4) مطابق این آیه نیز پیشنهاد ازدواج توسط پدر دختر ارائه شد و می‌تواند به ولایت پدر در مسئله ازدواج دخترش ناظر باشد؛ (5) البته هرچند آیه آشکارا چیزی نگفته، اما اشعار دارد که آن دختر از حضرت خوشش آمده و شاید خواستگاری حضرت شعیب به نمایندگی از دخترش بوده باشد؛

3. مطابق آیه 237 سوره بقره، اگر زن و مردی پیش از نزدیکی از هم طلاق بگیرند، مرد باید نصف مهریه را به زن بپردازد؛ مگر این‌که خود زن یا «اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکٰاحِ: کسی که پیوند ازدواج در دست اوست» آن نصف را نیز به مرد ببخشد. مطابق روایات مختلفی از اهل‌بیت علیهم‌السلام منظور از «اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکٰاحِ» ولی زن است که اجازه ازدواج دختر باکره در دست اوست.(6)

تبعیض جنسیتی

تبعیض جنسیتی به معنای رفتار متفاوت یا نابرابر با افراد بر اساس جنسیت آن‌هاست؛ اما تبعیض جنسیتی همیشه بد نیست و از‌این‌جهت می‌توان آن را در دودسته خوب و بد قرار داد. اگر تبعیض بر اساس پیش‌داوری‌ها و بدون توجیه منطقی باشد و منجر به آسیب زن شود، بد است؛ اما اگر ناظر به تفاوت‌های زن و مرد باهم و در راستای حمایت و پشتیبانی از زنان باشد، نه‌تنها بد نیست، بلکه پسندیده نیز هست؛ مثلاً امروزه در متروهای کشورهای مختلفی واگن‌هایی را مختص زنان قرار داده‌اند، اما هیچ واگنی به مردان اختصاص پیدا نکرده؛ این تبعیض جنسیتی است، اما بد نیست.

ولایت داشتن پدر بر دختر و لزوم اذن پدر در ازدواج دختر، نه‌تنها به دختران آسیبی نمی‌رساند، بلکه در راستای حمایت از آنان وضع شده است. ازدواج یک تصمیم مهم است. ازآنجایی‌که دختران، به‌خصوص دختران باکره و بی‌تجربه، ممکن است در مواجهه با جنس مخالف، بیشتر تحت تأثیر احساسات و عواطف قرار گیرند و کمتر به جوانب عقلانی و آینده‌نگرانه توجه کنند، ولایت پدر به‌عنوان یک حامی دلسوز و باتجربه، نقش مشاور و ناظر را ایفا می‌کند تا دختر در انتخاب همسر دچار اشتباه نشود. پدر که خود از جنس مردان است، معمولاً بهتر می‌تواند وضعیت خواستگار را بسنجد و شریک زندگی مناسبی برای دخترش انتخاب کند. این ولایت، به‌نوعی تضمین می‌کند که ازدواج‌ها با پختگی بیشتری صورت گیرد و از تصمیمات عجولانه که ممکن است به طلاق و فروپاشی خانواده منجر شود، جلوگیری ‌کند. نکته مهمی که این اشکال را تا حد زیادی رفع می‌کند، این است که این ولایت شامل دخترانی که قبلاً ازدواج کرده‌اند، نمی‌شود. این خود نشان می‌دهد که هدف از این ولایت، صرفاً حمایت از بی‌تجربگی و آسیب‌پذیری احتمالی دختر است، نه سلب اختیار از زن به‌طورکلی. به‌ویژه‌که این ولایت، مطلق نیست و مشروط به رعایت رضایت و مصلحت دختر است و در صورت عدم رعایت رضایت و مصلحت یا ممانعت بی‌دلیل پدر، ساقط می‌شود.

در مورد دلیل اینکه چرا شارع اجازه پدر را برای ازدواج پسر ضروری ندانسته، نمی‌توان اظهارنظر قطعی کرد، اما واضح است که شکست در ازدواج برای پسر، معمولاً پیامدهای منفی فردی و اجتماعی کمتری نسبت به دختر به همراه دارد. حتی در عصر حاضر، در بسیاری از جوامع دختری که سابقه ازدواج ناموفق داشته باشد، اغلب با چالش‌های بیشتری در یافتن همسر مناسب روبه‌رو می‌شود. افراد اغلب به دنبال دختران باکره هستند و زنان مطلقه یا بیوه را به‌عنوان گزینه‌های درجه دوم می‌بینند. در مقابل، این معیارها برای مردان کمتر اعمال می‌شود و جامعه معمولاً سابقه ازدواج قبلی آن‌ها را مانعی جدی تلقی نمی‌کند.

نتیجه:

دلیل و مستند ولایت پدر بر دختر باکره در امر ازدواج، روایات است. آیه‌ای که آشکارا بر این امر دلالت کند، یافت نشد، اما برخی آیات قرآن همچون قصه حضرت لوط و پیشنهاد ازدواج با دخترانش یا حضرت شعیب و پیشنهاد ازدواج با دخترش، می‌تواند مؤید این روایات باشند؛ البته تعبیر «اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکٰاحِ» در آیه 237 سوره بقره نیز به‌ضمیمه احادیث بیانگر این است که نکاح دختر باکره منوط به اذن پدرش است؛ اما نکته مهم این است که ولایت پدر به معنای سلب حق انتخاب از دختر نیست. رضایت دختر شرط اساسی صحت عقد است و پدر نمی‌تواند بدون رضایت دختر او را به ازدواج کسی درآورد. چنانکه اگر پدر بدون دلیل موجه مانع ازدواج دختر با فرد شایسته شود، اذن او ساقط می‌شود. تبعیض جنسیتی اگر در راستای حمایت و پیشتیبانی از زنان باشد، نه‌تنها بد نیست، بلکه پسندیده است.

برای مطالعه بیشتر:

سیاه‌بیدی کرمانشاهی، سعید و امیرعباس عسکری، «نگرشی نو در باب حدود مداخله ولی در ازدواج باکره: تبیین قلمرو حمایت و دخالت»، فقه و اصول، بهار 1404 ش، ش 140، صص 136-155.

پاسخ:

خداوند در آیه سوم سوره نساء موضوع چندهمسری را مطرح کرده است:

«وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی اَلْیَتٰامىٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ مَثْنىٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ ذٰلِکَ أَدْنىٰ أَلاّٰ تَعُولُوا؛

و اگر می‌ترسید که نتوانید در مورد دختران یتیم [در صورت ازدواج با آنان] عدالت ورزید، بنابراین از [دیگر] زنانی که شمارا خوش آید دو دو و سه سه و چهار چهار به همسری بگیرید. پس اگر می‌ترسید که با آنان به عدالت رفتار نکنید، به یک زن یا به کنیزانی که مالک شده‌اید [اکتفا کنید]؛ این به اینکه ستم نورزید و از راه عدالت منحرف نشوید، نزدیک‌تر است.»

آیه 129 این سوره نیز مرتبط با همین موضوع است:

«وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ اَلنِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ اَلْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَهِ ... ؛

و شما هرچند حریص [بر عدالت] باشید، هرگز نمی‌توانید [ازنظر علاقه و میل قلبی] میان زن‌ها [یی که در عقد خود دارید] عدالت ورزید، پس تمایل خود را به‌طور کامل متوجه یک‌طرف ننمایید تا دیگری را به‌صورت زنی سرگردان و بلاتکلیف رها کنید ....»

سبب نزول آیه تعدد ازواج

در دوران جاهلیت، به دلیل تداوم جنگ‌ها و خون‌ریزی‌ها و همچنین سفرهای طولانی و بیماری‌های ناعلاج، یتیمان زیادی وجود داشتند. برخی مردان عرب با سوءاستفاده از این شرایط، دختران یتیم را به طمع دارایی‌هایشان به همسری می‌گرفتند و اموال آنان را به دارایی‌های خود اضافه می‌کردند. آنان در این کار نه‌تنها عدالت را رعایت نمی‌کردند، بلکه گاهی پس از مصرف دارایی‌های دختران یتیم، آنان را طلاق داده و بی‌پناه رها می‌کردند! در چنین شرایطی، قرآن در آیه دوم سوره نساء بر حفظ اموال یتیمان تأکید می‌ورزد. سپس در آیه سوم، به مسلمانانی که به دلیل ترس از دست‌درازی به اموال دختران یتیم، تمایلی به ازدواج با آنان نداشتند، توصیه می‌کند به‌جای دختران یتیم، زنان دیگری را برای ازدواج برگزینند؛ بنابراین، مفهوم آیه چنین است: اگر بیم آن دارید که نتوانید در حفظ اموال دختران یتیم عدالت را رعایت کنید، با آنان ازدواج نکنید و به‌جای آن، با دو، سه یا چهار نفر از دیگر زنان ازدواج کنید. (1)

لزوم رعایت عدالت در چندهمسری

مردی که دارای چند همسر است، شرعاً موظف است عدالت را در پرداخت نفقه، تهیه لباس، مسکن، هم‌خوابگی و نحوه معاشرت با همسرانش رعایت کند؛ پس مردی که نمی‌تواند عدالت را رعایت کند، باید به یک همسر اکتفا کند. (2) عدالت موردنظر در تعدد زوجات، شامل تمایلات قلبی و محبت درونی و عاطفی که ظهور و بروز پیدا نمی‌کند، نمی‌شود؛ زیرا تعدیل این گرایش‌ها غالباً خارج از اختیار انسان است و به همین دلیل، قرآن رعایت عدالت عاطفی میان زنان را واجب ندانسته است. (3) بنابراین، هر مردی که می‌تواند عدالت ظاهری را بین چند زن رعایت کند، چندهمسری برای او شرعاً مجاز است.

آیا چندهمسری قانونی عمومی است؟

شاید برخی گمان کنند چون چندهمسری مشروط به رعایت عدالت ظاهری بین همسران شده، پس این حکم عمومی نیست و محدود به شرایط خاصی است؛ اما این گمانه درست نیست؛ چراکه همه احکام اسلام حتی اموری همچون نماز، روزه، زکات، خمس، حج، جهاد، امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر، افزون بر شرایط عامه تکلیف همچون عقل، قدرت و بلوغ مشروط به شرایط اختصاصی شده‌اند، اما این مشروطیت، آن‌ها را از عمومیت خارج نکرده است و هیچ‌کس این احکام را ناظر به شرایط خاصی نمی‌داند؛ مثلاً ازجمله شرایط روزه مسافر نبودن است و مسافر حق ندارد روزه بگیرد؛ اما نمی‌توان گفت روزه حکمی عمومی نیست و ناظر به شرایط خاصی است.

آیا چندهمسری محدود به شرایط خاصی است؟

شاید کسی گمان کند چون قرآن چندهمسری را در شرایطی روا دانسته که احتمال ستم بر یتیمان وجود داشته، بنابراین، این حکم منحصر به شرایط خاصی است و حکمی عمومی نیست؛ اما این پندار درست نیست؛ چراکه اولاً حتی پیش از نزول این آیه نیز تعدّد ازواج شرعاً جایز بوده و بدین شکل نیست که قرآن در مقام حل مشکل یتیمان، برای نخستین بار در اسلام آن را جایز کرده باشد؛ بنابراین، نمی‌توان گفت: این حکم مختص همین شرایط یا شرایط مشابه است. به عبارت ساده‌تر، آیه اصلاً در مقام بیان حکم جواز تعدّد ازواج نیست؛ بلکه در مقام صیانت از اموال یتیمان، تعدد ازواج را به عنوان یک راه‌کار معرفی کرده است؛ ثانیاً حتی اگر فرض کنیم پیش از نزول این آیه، تعدد ازواج روا نبود و با نزول این آیه، چندهمسری برای اولین بار در شریعت اسلامی مجاز شد، نمی‌شود آن را محدود به همین بستر و زمینه‌ای که آیه درباره آن نازل شده دانست؛ چراکه هر حکمی ناظر به شرایطی صادر می‌شود، اما این لزوماً بدین‌معنا نیست که آن حکم منحصر به همان شرایط خاص است؛ مثلاً حکم نگاه نکردن به زن نامحرم در آیه 31 سوره نور به‌سبب چشم‌چرانی جوانی و برخورد صورت او با شیئی تیز و مجروح شدن او نازل شد، (4) آیا می‌توان گفت: نگاه به نامحرم فقط در جایی حرام است که احتمال زخمی شدن مرد چشم‌چران وجود داشته باشد؟ بنابراین، اگر در جایی مرد چشم‌چرانی نبود یا اگر مرد چشم‌چران بود، اما احتمال مجروح شدن او وجود نداشت، نگاه به نامحرم حرام نیست؟ چنانکه لزوم توقف پشت چراغ‌قرمز برای جلوگیری از برخورد خودروها باهم است؛ اما رعایت این حکم حتی درصورتی‌که هیچ خودرویی غیر از خودروی شما وجود ندارد نیز لازم‌الاجرا است و شما نمی‌توانید بگوئید: چون هیچ خودروی دیگری وجود ندارد پس توقف پشت چراغ‌قرمز لازم نیست. (5)

نتیجه:

پیش از نزول آیه سوم سوره نساء تعدد ازواج شرعاً جایز بود و طرح این مسئله در این آیه، در مقام حل مشکل چپاول اموال دختران یتیم بوده است؛ ازاین‌رو، نمی‌توان گفت چون خداوند در مقام حل مشکل یتیمان تعدد ازواج را مجاز کرده، پس جواز تعدد ازواج مربوط به شرایط خاصی است و حکمی عمومی نیست. چنانکه مشروط شدن تعدد ازواج به رعایت عدالت نیز تعدد ازواج را از عمومیت خارج نمی‌کند؛ چراکه هر امری حتی اموری همچون نماز، روزه، زکات، خمس، جهاد، حج و ... نیز مشروط به شرایط عمومی و اختصاصی بوده و این مشروطیت سبب نشده آن‌ها قانونی عمومی تلقی نشود و مربوط به شرایط خاصی به شمار آیند؛ بنابراین، تعدد ازواج هرچند مشروط به رعایت عدالت است، اما اولاً جواز آن ارتباطی با شرایط خاصی ندارد و ثانیاً مشروط شدنش به عدالت آن‌را از قانون عمومی بودن خارج نمی‌کند.

برای مطالعه بیشتر:

خانی، محمدرضا و...، «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سوره نساء بر اصل «تک‌همسری» یا «چند‌همسری»، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، دوره 25، ش 95، مرداد 1399 ش، صص 49-70.

پی‌نوشت‌ها:

1. سلطانی رنانی، محمد، «بررسی شرایط و زمینه‌های جواز چندهمسری در قرآن کریم»، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، دوره 25، ش 119، شهریور 1398 ش، صص 145-164، ص 151؛ خانی، محمدرضا و ...، «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سوره نساء بر اصل «تک‌همسری» یا «چند‌همسری»، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، دوره 25، ش 95، مرداد 1399 ش، صص 49-70، ص 59-61.

پاسخ:

خداوند در سوره همزه، به عیب‌جویان بدزبانی که گمان می‌کنند با جمع مال، جاودانه می‌شوند، هشدار می‌دهد و سرنوشت شوم آن‌ها در جهنم را به تصویر می‌کشد:

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَهٍ لُمَزَهٍ * اَلَّذِی جَمَعَ مٰالاً وَ عَدَّدَهُ * یَحْسَبُ أَنَّ مٰالَهُ أَخْلَدَهُ * کَلاّٰ لَیُنْبَذَنَّ فِی اَلْحُطَمَهِ * وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا اَلْحُطَمَهُ * نٰارُ اَللّٰهِ اَلْمُوقَدَهُ * اَلَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى اَلْأَفْئِدَهِ * إِنَّهٰا عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَهٌ * فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَهٍ؛ (1)

به نام خدا که رحمتش بی‌اندازه است و مهربانی‌اش همیشگی. وای بر هر عیب‌جوی بدگوی! همان‌که ثروتی فراهم آورده و [پی‌درپی] آن را شمرد [و ذخیره کرد] گمان می‌کند که ثروتش او را جاودانه خواهد کرد. این‌چنین نیست، بی‌تردید او را در آن شکننده، اندازند؛ و تو چه می‌دانی آن شکننده چیست؟ آتش برافروخته خداست [آتشی] که بر دل‌ها برآید و چیره شود. آن آتش بر آنان سربسته است [که هیچ راه گریزی از آن ندارند؛] [آتشی] در ستون‌هایی بلند و کشیده.»

به باور برخی سوره همزه مشتمل بر یکی از مصادیق اعجاز علمی قرآن است. هدف از این نوشتار کوتاه، بررسی صحت‌وسقم این مدعاست.

ادعای اعجاز علمی در سوره همزه

مطابق سوره همزه، شعله‌های جهنم به شکل ستون‌های بلند و کشیده بر گناهکاران مسلط می‌شود و به داخل آنان نفوذ می‌کند و ازسوی‌دیگر، کشفیات اخیر علمی نشان می‌دهند اشعه ایکس، برخلاف سایر اشعه‌ها که به شکل مخروطی پخش می‌شوند، به‌صورت استوانه‌ای و ستونی منتشر می‌شود. چنانکه اشعه ایکس، قابلیت نفوذ به تمام بدن انسان، حتی قلب، را دارد و به‌همین‌دلیل، در تصویربرداری از اعضای داخلی بدن استفاده می‌شود. با کنار هم قراردادن این دو به این نتیجه می‌رسیم که آتش جهنم نیز اشعه‌ای با ویژگی‌های مشابه اشعه ایکس دارد.(2) بنابراین، قرآن در این آیات از مطلبی خبر داده که نمی‌توان آن را به مشاهدات عادی یا دانش زمان نزول قرآن نسبت داد و قرن‌ها گذشت تا بشر به یُمن پیشرفت علمی از آن مطلع شود؛ درنتیجه، این آیه مصداقی از مصادیق اعجاز علمی قرآن است.

شاید کسی در مقام اشکال بگوید: قرآن در این آیات از «نار: آتش» سخن گفته و حرفی از «نور» نزده است! در پاسخ می‌توان گفت: از آن‌جاکه هر آتشی «نور» دارد، می‌توان گفت منظور از «نار» همان «نور» است و خداوند علت را گفته، اما معلول را اراده کرده است. هم اشعه ایکس و هم نور مرئی، هر دو از جنس تابش الکترومغناطیسی هستند و هر دو از فوتون‌ها تشکیل شده‌اند؛ البته نور مورد اشاره قرآن در سوره همزه دو ویژگی اساسی دارد و با سایر نورها متفاوت است: اولاً بر دل‌ها راه می‌یابد و این یعنی قابلیت نفوذ عمیقی دارد؛ و ثانیاً در ستون‌هایی بلند و کشیده ظاهر می‌شود. اشعه ایکس نیز به دلیل انرژی بالا و طول‌موج کوتاه، قدرت نفوذ بسیار زیادی دارد و می‌تواند از مواد مختلف، ازجمله بافت‌های نرم بدن، عبور کند. چنانکه هرچند ازنظر فیزیکی، پرتوهای ایکس از منبع خود به اطراف پخش می‌شوند و انتشار طبیعی و عمومی آن‌ها به شکل ستون نیست، اما می‌توان با استفاده از ابزارهای خاصی پرتوهای ایکس را تا حدی متمرکز یا موازی کرد و به شکل ستون درآورد. به‌ویژه‌که از دیدگاه علمی و فیزیکی، اشعه ایکس (و پرتوهای مشابه همچون گاما و...) پتانسیل بالایی برای ایجاد آسیب‌های شدید و عذاب جسمانی دارند.

بررسی ادعای اعجاز علمی سوره همزه

مهم‌ترین اشکال این قول آن است که قرآن از «نار» خبر داده و نمی‌توان گفت: چون آتش نور دارد، پس خداوند از «نار،» «نور» را اراده کرده است! این نوع تفسیر، خلاف قواعد زبان‌شناسی و اصول تفسیر است و اثبات آن در گرو وجود قرینهٔ معتبر لفظی یا عقلی است که چنین قرینه‌ای در این آیه وجود ندارد؛ به‌عبارت‌دیگر، اصل در استعمال الفاظ، اراده معنای حقیقی آن‌ها است و بدون قرینه صارفه نمی‌توان دست از معنای حقیقی لفظ برداشت و آن را حمل بر معنای مجازی کرد. دو ویژگی «نفوذکنندگی» و «ستونی بودن» آتش مورد اشاره قرآن نیز قابلیت قرینه بودن را ندارند؛ چراکه این دو ویژگی می‌توانند به آتشی با ویژگی‌های خاص در آخرت اشاره داشته باشند؛ نه لزوماً به چیزی مانند اشعه ایکس.

نتیجه:

سوره همزه در مقام هشدار به افراد بدگو و بدزبانی نازل شده که گمان می‌کنند مال دنیا می‌تواند آنان را جاودانه کند. خداوند در این سوره از آتشی خبر داده که نه‌تنها جسم بیرونی، بلکه با نفوذ به درون آدمی، جان‌ودل انسان را نیز می‌سوزاند. این آتش همچون ستون‌هایی بلند و کشیده بدگویان پول‌پرست را محاصره و با شدت تمام، آنان را خرد می‌کند. برخی مدعی شده‌اند که منظور از «نار» در این سوره، «نور» است و با توجه به دو ویژگی «نفوذپذیری» و «ستونی‌بودن» متوجه می‌شویم منظور از آن «اشعه ایکس» است. به باور این گروه خداوند درزمانی که بشر از نور نفوذپذیر ستونی یا همان اشعه ایکس خبر نداشت، از چنین چیزی خبر داده و درنتیجه، این آیات از مصادیق اعجاز علمی قرآن هستند؛ اما این مدعا تمام نیست و مهم‌ترین اشکال آن این است که نمی‌توان بدون قرینه دست از معنای حقیقی «نار: آتش» برداشت و آن را حمل بر معنای مجازی یعنی «نور» کرد.

برای مطالعه بیشتر:

پورمحمدی، ابوذر و حسن سجادی‌پور، «بررسی و نقد تفسیر علمی در الجواهر طنطاوی جوهری»، پژوهش‌نامه نقد آرای تفسیری، دوره 3، ش 5، شهریور 1401 ش، صص 57-81.

پی‌نوشت‌ها

1. سوره همزه.

2. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏27، ص 318؛ به نقل از الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم طنطاوی.