پاسخ:

حجاب و پوشش زنان از موضوعات مهم در آموزه‌های اسلامی است که قرآن کریم در آیات مختلفی به تبیین احکام و حدود آن می‌پردازد؛ با این وجود، شرایط و استثناهایی در برخی از برای احکام مربوط به پوشش بیان شده است؛ یکی از این موارد، حکم پوشش زنان سالخورده است که در آیۀ ۶۰ سورۀ «نور» مطرح می‌شود. خداوند متعال در این آیه می‌فرماید: «و زنان ازکارافتاده‌ای که امیدی به ازدواج ندارند، گناهی بر آنان نیست که لباس‌های [روئین] خود را بر زمین بگذارند، در‌حالى‌که در برابر مردم خود‌آرایى نکنند؛ و اگر عفت ورزند و پوشش خود را حفظ کنند، برای آنان بهتر است؛ و خداوند شنوا و داناست» (۱). پرسشی که برای برخی مطرح می‌شود این است که آیا حجاب برای زنان سالخورده واجب نیست؟ اگر چنین است، این حکم شامل چه کسانی می‌شود و چه شرایط و محدودیت‌هایی دارد؟

تبیین واژگان آیه

«قواعد» جمع قاعده به معناى زنى است که از نکاح بازنشسته باشد؛ یعنى دیگر کسى به دلیل پیرى‌اش به او میل جنسی نداشته باشد. بنابراین جمله «اَللاّٰتِی لاٰ یَرْجُونَ نِکٰاحاً»، وصفى توضیحى براى کلمه قواعد است. برخی نیز گفته‌اند: قواعد به معناى زنى است که از حیض یائسه شده باشد و وصف بعد از آن فقط براى رفع اشتباه است. کلمه «تبرج» نیز به این معناست که زن جذابیت‌ها و زیبایى‌هایی از خود را که باید بپوشاند، اظهار کند. «تبرج» در اصل به معناى ظهور بوده است و برج (ساختمان) را به دلیل اینکه ظاهر و پیداست، برج نامیده‌اند (2).

شرایط استثنا از حکم حجاب

استثنای زنان سالخورده از حکم حجاب، دو شرط دارد:

نخست: در سنّی باشند که معمولاً امیدى به ازدواج ندارند؛ به تعبیر دیگر، جاذبۀ جنسى را کاملاً از دست داده‌ باشند و معمولاً در آن سن کسى ازدواج نمى‌کند؛ هرچند ممکن است به طور نادر چنین زنانى اقدام به ازدواج کنند.

دوم: در حال برداشتن حجاب، خود را زینت نکنند.

روشن است که با این دو قید، مفاسد کشف حجاب دربارۀ آنان وجود نخواهد داشت؛ به همین دلیل اسلام این حکم را از آنان برداشته است.

محدوده پوششی که زنان سالخورده می‌توانند کنار بگذارند

این نکته روشن است که استثنای زنان سالخورده از حجاب کامل، به ‌معنای برهنه‌شدن نیست، بلکه تنها کنارگذاشتن لباس‌هاى رویین است که بعضى روایات از آن تعبیر به چادر و روسرى (الجلباب و الخمار) کرده‌اند؛ از جمله در حدیثى از امام صادق علیه ‌السلام ذیل همین آیه نقل شده است: «منظور روسرى و چادر است. راوى مى‌گوید از امام پرسیدم: در برابر هر کسی که باشد؟ فرمود: در برابر هر کس باشد، اما خود‌آرایى و زینت نکند» (۳). روایات دیگرى نیز به همین مضمون یا نزدیک به آن از ائمه اهل‌بیت علیهم ‌السلام نقل شده است.

خداوند متعال در پایان آیه می‌افزاید با همه این احوال، اگر آنها تعفف کنند و خویشتن را بپوشانند، براى آنها بهتر است: «وَأَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ»؛ چراکه از نظر اسلام، زن هر اندازه جانب عفاف و حجاب را رعایت کند، پسندیده‌تر و به تقوا و پاکى نزدیک‌تر است.

ازآنجاکه ممکن است برخی از زنان سالخورده از آزادى حساب‌شده و مشروع سوء‌استفاده کنند و گاه با مردان به گفتگوهاى نامناسب بپردازند یا طرفین در دل افکار آلوده‌اى داشته باشند، خداوند متعال در پایان آیه در حالتی اخطارگونه مى‌فرماید: «وَاَللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ‌: خداوند شنوا و داناست»؛ یعنی آنچه را مى‌گویید، مى‌شنود و آنچه را در دل دارید یا در سر مى‌پرورانید، مى‌داند (4).

نتیجه‌:

بر اساس آیۀ ۶۰ سورۀ «نور»، زنان سالخورده‌ای که امید متعارفی به ازدواج ندارند، با رعایت شرط پرهیز از خودآرایی و زینت‌نمایی، از تخفیفی محدود در پوشش برخوردارند. این تخفیف به معنای برهنه‌شدن یا کنار‌گذاشتن همه احکام حجاب نیست، بلکه شامل برخی پوشش‌های بیرونی مانند چادر و روسری می‌شود. با وجود این اجازه، قرآن حفظ عفاف و پوشش را برای آنان بهتر می‌داند. بنابراین حکم حجاب برای زنان سالخورده کامل لغو نمی‌شود، بلکه در شرایط مشخص، بخشی از محدودیت‌های پوشش آنان کاهش می‌یابد.

برای مطالعۀ بیشتر:

ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ چ 32، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ج ۱۴، ص ۵۴۲.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَهٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» (نور: ۶۰).

2. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۱۵ ص ۱۶۴.

3. «عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قرأ «أن یضعن ثیابهن» قال: الخمار والجلباب قلت: بین یدی من کان؟ فقال: بین یدی من کان غیر متبرجه بزینه ...» (محمد بن حسن حر عاملی؛ وسائل الشیعه؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، [بی‌تا]، ج ۱۴، ص ۱۴۷).

4. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ چ 32، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ج ۱۴، ص ۵۴۲.

پاسخ:

در آیه 187 سوره بقره خداوند زن‌و‌شوهر را لباس یکدیگر دانسته است:

«أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ اَلصِّیٰامِ اَلرَّفَثُ إِلىٰ نِسٰائِکُمْ هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ ...؛

در شبِ روزهایی که روزه‌دار هستید، آمیزش با زنانتان برای شما حلال شد. آنان برای شما لباس هستند و شما برای آنان لباس هستید ... .»

در این‌که زن‌وشوهر حقیقتاً لباس یکدیگر نیستند، شکی نیست؛ بنابراین، لباس بودن در این آیه تشبیه و استعاره است. در این نوشتار به بیان و توضیح این استعاره می‌پردازیم.

لباس بودن زن‌وشوهر

مفسران در مقام تفسیر این آیه معمولاً به دو دیدگاه اشاره کرده‌اند (1) و خود را ملزم به انتخاب یکی از آن دو ندیده‌اند:

1. زن‌وشوهر مایه آرامش یکدیگر هستند؛ یعنی همان‌طور که لباس مایه آرامش فرد است، همسر نیز مایه آرامش همسرش است. ازجمله ادله این گروه می‌توان به تَکرار همین تشبیه در سایر آیات قرآن اشاره کرد:

 «وَ جَعَلْنَا اَللَّیْلَ لِبٰاساً؛

 شب را لباس قرار دادیم.» (2)

 همان‌طور که مشخص است در این آیه نیز شب به لباس تشبیه شده است. آیه 47 سوره فرقان از راز این تشبیه پرده برداشته است:

 «وَ هُوَ اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اَللَّیْلَ لِبٰاساً وَ اَلنَّوْمَ سُبٰاتاً وَ جَعَلَ اَلنَّهٰارَ نُشُوراً؛

 و اوست که شب را برای شما پوشش و خواب را مایه استراحت و آرامش و روز را [زمان] پراکنده شدن [جهت فعالیت و کوشش] قرار داد.»

 همان‌طور که مشخص است علت تشبیه شب به لباس به قرینه جمله بعدی «اَلنَّوْمَ سُبٰاتاً» مایه آرامش‌بودن شب است. (3) چنان‌که خداوند در آیه دیگری، آشکارا به این مایه آرامش بودن اشاره کرده است: (4)

 «هُوَ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا لِیَسْکُنَ إِلَیْهٰا ... ؛ (الأعراف‏، 189﴾ (5)

 او کسی است که شمارا از یک‌تن آفرید و همسرش را از او پدید آورد تا در کنارش آرامش یابد ... .»

2. زن‌وشوهر مایه پوشش یکدیگر هستند؛ یعنی آن‌دو یکدیگر را حفظ و نگهداری می‌کنند. (6) به ویژه‌که مهم‌ترین شاخصه لباس، حفظ بدن است. به باور برخی، دلیل این تشبیه این است که زن‌وشوهر یکدیگر را از اینکه مرتکب فسق و فجور شوند، حفظ می‌کنند؛ (7) چنان‌که در حدیث نبوی آمده است:

 «مَن تَزَوَّجَ فَقَد أحرَزَ نِصفَ دِینَه فَعَلَیهِ بِالنِّصفِ الآخَر؛

 هرکه ازدواج کرد، نصف دین خود را حفظ کرد، پس بر اوست که نیمه دیگر خود را نگاه دارد.» (8)

 برخی دیگر نیز بر این باورند چون زن‌وشوهر از اینکه دیگران آنان را در حال مؤانست ببینند، یکدیگر را حفظ می‌کنند، خدا این تشبیه را به‌کاربرده است. (9) به باور برخی این تعبیر کنایه از نزدیکی و مؤانست زن‌وشوهر است، (10) در ادبیات عرب مشابه این تشبیه رایج است و مثلاً عرب‌ها زن را لباس و اِزار مرد می‌دانند و در اشعار مختلف نیز شاهد چنین تشبیهی هستیم؛ چراکه زن‌وشوهر وقتی شب‌ها لباس‌های رسمی را از تن درمی‌آورند و در زیر پوششی در کنار هم قرار می‌گیرند، از شدت قرب و نزدیکی و انضمام و الصاق، به‌منزله لباس هم می‌شوند. (11)

چرایی ذکر این تشبیه در این سیاق

در آغاز اسلام آمیزش زن‌وشوهر حتی در شب‌های ماه رمضان نیز حرام بود؛ اما پس از مدتی چون برخی از صحابه این حکم را رعایت نکردند و مرتکب حرام و مخالفت با فرمان الهی شدند، خداوند این حرمت را نسخ کرد. (12) با توجه به این سبب نزول، برخی همچون زمخشری معتقدند علت این تشبیه این است که زن‌وشوهر به دلیل نزدیکی و ارتباط صمیمانه‌ای که با یکدیگر دارند، به‌سختی می‌توانند از هم دوری کنند و در برابر میل به آمیزش با یکدیگر شکیبا باشند؛ به‌عبارت‌دیگر، همان‌گونه که لباس با بدن مستقیماً تماس دارد و از آن جدا نیست، زن‌و‌شوهر نیز به سبب پیوند زناشویی، نزدیکی جسمانی و عاطفی ویژه‌ای با یکدیگر دارند و نمی‌توانند به هم نزدیک نشوند؛ ازاین‌رو، خداوند اجازه آمیزش در شب‌های ماه رمضان را برای آنان صادر کرد. (13)

نتیجه:

در آیه 187 سوره بقره خداوند زن‌و‌شوهر را لباس یکدیگر دانسته است. مفسران درباره چرایی تشبیه زن‌وشوهر به لباس دو قول اصلی را مطرح کرده‌اند:

 1. زن‌وشوهر مایه آرامش یکدیگرند؛

 2. زن‌وشوهر مایه پوشش و حفظ یکدیگرند.

 در اینکه زن‌وشوهر مایه آرامش و پوشش یکدیگر هستند و زن‌ومرد در اثر ازدواج درزمینهٔ امور جنسی به آرامش روانی دست پیدا می‌کنند و یکدیگر را از فسق‌وفجور حفظ می‌کنند، شکی نیست؛ اما به نظر می‌رسد با درنظر گرفتن سیاق آیه و همچنین سبب نزول باید گفت: چون زن‌و‌شوهر چنان با یکدیگر معاشرت دارند که دوری از یکدیگر و درنتیجه، عمل به حکم حرمت آمیزش در شب‌های ماه رمضان دشوار است، در این آیه از تعبیر «لباس» برای بیان شدت نزدیکی آنان استفاده شده است.

برای مطالعه بیشتر:

عثمان، حذیفه، «بررسی مفهوم لباس بودن زن‌و‌شوهر در آیه 187 سوره بقره»، پژوهش‌های اسلامی جنسیت و خانواده، 1399 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج ۱، ص ۱۲۴: «هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ‌، أی هن سکن لکم و أنتم سکن لهن و یقال: هن ستر لکم من النار و أنتم ستر لهن من النار.»

2. سوره نبا، آیه 10.

3. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج ۱، ص ۱۶۴؛ سدی، اسماعیل، تفسیر السدی الکبیر، منصوره مصر، دار‌الوفاء، چاپ اول، 1414 ق، ج ۱، ص ۱۴۱؛ طبرانى، سلیمان بن احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اربد اردن، دار‌الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج ۱، ص ۳۱۸؛ طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر‌خسرو، چاپ سوم، 1372 ش ۵۰۴.

4. طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار‌المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۳، ص ۲۳۲.

5. سوره اعراف، آیه 189.

6. طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار‌المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۳، ص ۲۳۱ و 232.

7. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ۲، ص ۴۴.

8. ابو الفتوح رازى، حسین، ‏روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد مقدس، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى‏، چاپ اول، 1408 ق، ج ۳، ص ۵۱.

9. طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار‌المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۳، ص ۲۳۱ و 232.

10. ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان (تفسیر ثعلبى)، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج ۲، ص ۷۷.

11. ابو عبیده، معمر بن مثنى‏، مجاز القرآن، قاهره، مکتبه الخانجی‏، چاپ اول، 1381 ق، ج ۱، ص ۶۷؛ طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار‌المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۳، ص ۲۳۱ و 232؛ واحدى، على بن احمد، الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار‌القلم‏، چاپ اول، 1415 ق، ج ۱، ص ۱۵۲؛ التفسیر البسیط، عربستان، وزاره التعلیم العالی، چاپ اول، 1430 ق، ج ۱، ص ۲۸۶.

12. طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۳، ص ۲۳۳.

13. زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل، بیروت، دار الکتاب العربی‏، چاپ سوم، 1407 ق، ج ۱، ص ۲۳۰؛ حقى بروسوى، اسماعیل بن مصطفى‏، تفسیر روح‌البیان، بیروت، دار‌الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج ۱، ص ۲۹۹.

پاسخ:

خداوند در آیۀ 120 سورۀ «بقره» خطاب به پیامبرش می‌فرماید: وَ لَنْ تَرْضىٰ عَنْکَ اَلْیَهُودُ وَ لاَ اَلنَّصٰارىٰ حَتّٰى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ ...: یهود و نصاری هرگز از تو راضی نمی‌شوند تا آنکه از آیینشان پیروی کنی ...».

سبب نزول آیه

به پرسش یا رخدادی که نزول آیه‌ای را به دنبال داشته است، سبب نزول آن آیه می‌گویند. دربارۀ آیه 120 سورۀ «بقره» در تفاسیر به دو سبب نزول مختلف اشاره شده است:

الف) پیامبر خدا علیه وآله السلام به دنبال این بودند تا یهود و نصاری را راضی نگه دارند تا شاید اسلام را بپذیرند؛ اما خداوند با نزول این آیه به حضرت اعلام کرد تا زمانی که از دین یهود و نصاری پیروی نکنی، آنان هرگز از تو راضی نخواهند شد (1)؛

ب) یهود و نصاری درخواست آتش‌بس کردند و به دروغ وانمود کردند که اگر پیامبر خدا به آنان مهلت بدهد، اسلام می‌آورند. خداوند پیامبر را از دروغ آنان آگاه کرد (2).

به نظر می‌رسد سبب نزول اول با آیه سازگارتر باشد؛ چراکه هم با سیاق سازگارتر است و هم با تاریخ؛ زیرا پیامبر هیچ‌گاه با نصاری در جنگ نبود که آنان بخواهند به حضرت درخواست آتش‌بس بدهند.

دربارۀ اینکه پیامبر چگونه می‌خواستند یهودیان و مسیحیان را از خودشان راضی نگه دارند، مطلبی مشاهده نشد؛ اما به نظر می‌رسد حضرت برای اینکه اهل کتاب در مسیر هدایت قرار بگیرند و کم‌کم به اسلام علاقه‌مند شوند، به آنان سخت نمی‌گرفتند و با آنان با بیشترین مراعات و ملاحظه و احتیاط رفتار می‌کردند و در مقابل آنان انعطاف به خرج می‌دادند.

چرا پیامبر به دنبال راضی‌کردن یهود و نصاری بودند؟

آرزو و آمال پیامبر خدا این بود که همۀ مردم هدایت شوند و به اسلام ایمان بیاورند تا بهشتی و سعادتمند شوند. ایشان در راه رسیدن به این هدف از هیچ تلاشی فروگذار نکردند. شدت اهتمام ایشان به هدایت مردم به گونه‌ای بود که خدا در آیۀ 119 سورۀ «بقره»، به ایشان متذکر می‌شود تو در برابر مسلمان‌نشدن دیگران و درنتیجه جهنمی‌شدن آنان، مسئولیتی نداری و قرار نیست در‌این‌باره مؤاخذه شوی (3)؛ چراکه تو فقط بشارت‌دهنده و انذاردهنده‌ای و وظیفه دیگری در قبال آنان نداری: «إِنّٰا أَرْسَلْنٰاکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لاٰ تُسْئَلُ عَنْ أَصْحٰابِ اَلْجَحِیمِ: به‌یقین ما تو را به درستی و راستی، بشارت‌دهنده و بیم‌رسان فرستادیم، و تو [بعد از ابلاغ پیام حق] مسئولِ [ایمان‌نیاوردن و وضع و حال] دوزخیان نیستی».

دلسوزی پیامبر برای هدایت و سعادت مردم به اندازه‌ای شدید بود که از شدت اندوه و غصه هدایت‌نشدن مردم، نزدیک بود دق کنند و بمیرند: «لَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ أَلاّٰ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ: شاید تو می‌خواهی برای اینکه آنان ایمان نمی‌آورند، خود را از شدت اندوه هلاک کنی» (4).

در آیۀ هشتم سورۀ «فاطر» نیز آمده است: «... فَلاٰ تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَرٰاتٍ ...: پس مبادا جانت به سبب حسرت‌هایی که برای [هدایت‌نشدن] آنان می‌خوری، از بین برود ...».

پیامبر از یهود و نصاری که در کتاب‌های خود بشارات و مشخصات ایشان را خوانده بودند (5) و ایشان را همچون پسران خود می‌شناختند (6)، انتظار بیشتری داشتند؛ ازاین‌رو به امید اینکه آنان بالاخره دست از لجبازی بردارند و مسلمان شوند، با آنان مدارا می‌کردند و سعی داشتند آنان را از خود راضی نگه دارند؛ اما آیۀ 120 سورۀ «بقره» نازل شد و آب پاکی را روی دست پیامبر خدا ریخت و به ایشان خبر داد که آنان هیچ‌گاه از شما راضی نمی‌شوند و ایمان نمی‌آورند.

معناشناسی «ملة» در آیه

«مِلَّة» از ریشه «م ل ل» و در لغت به معنای تنگ‌شدن قلب است (7). مفسران «ملت» در این آیه را به معنای دین و شریعت گرفته‌اند (8)؛ بنابراین دلیل اینکه به دین، ملت گفته شده، این است که دین بر نوعی تنگی و محدودیت ناشی از زندگی تحت مقررات دینی دلالت می‌کند (9). برخی نیز معتقدند «مله» از املاکردن کتاب گرفته شده است؛ ازاین‌رو علت اینکه به «دین»، «مله» گفته شده، این است که دین از سوی خدا املا شده است (10).

بنابراین آیه می‌گوید یهودیان تنها در یک حالت از پیامبر خدا راضی خواهند شد و آن هم اینکه حضرت از دین اسلام دست بردارند و یهودی شوند. چنان‌که مسیحیان نیز تنها زمانی از ایشان راضی خواهند شد که حضرت به دین مسیحیان بگروند و مسیحی شوند (11).

دامنۀ شمول آیه

آیه خطاب به پیامبر خدا نازل شده است؛ اما ازآنجاکه سبب نزول مُخَصِّص نیست، مطلب بیان‌شده در آن اختصاصی به ایشان ندارد و همۀ مسلمانان را دربر می‌گیرد؛ بنابراین آیه از این جهت عمومیت دارد و به همه مسلمانان می‌گوید اگر گمان می‌کنید می‌توانید با انعطاف به‌خرج‌دادن در مقابل یهودیان و مسیحیان و راضی نگه‌داشتن آنان از خود، زمینۀ مسلمان‌شدن آنان را فراهم کنید، زهی خیال باطل؛ چراکه آنان تنها زمانی از شما راضی خواهند که شما به دین آنان بگروید.

آیه با اینکه از این جهت عمومیت دارد، دلیلی وجود ندارد که بخواهیم حکم آن را به امور اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ... نیز سرایت بدهیم؛ چراکه هم آیه درباره مقولۀ تغییر دین است و هم دلیلی برای عمومیت قائل‌شدن از حیث موضوع وجود ندارد؛ به‌ویژه که همیشه و همه جا شاهد زندگی مسالمت‌آمیز و رضایت‌مندانۀ مسلمانان و مسیحیان و یهودیان در کنار هم بوده و هستیم. افزون بر اینکه تعاملات متعدد، متنوع و مختلف اقتصادی و سیاسی و اجتماعی پیروان ادیان مختلف هم در قالب فردی و هم در قالب دولتی را نیز می‌بینیم. البته نمونه‌هایی از اختلاف‌های کشورهای اسلامی با کشورهای مسیحی و یهودی را بر سر مسائل سیاسی، اقتصادی و ... شاهدیم؛ اما اولاً شبیه همین اختلاف‌ها در‌ بین کشورهای اسلامی نیز وجود دارد؛ ثانیاً تعداد کشورهای مسیحی که با کشورهای اسلامی در تعامل و همکاری هستند، اگر بیشتر از کشورهایی با این وضعیت نباشد، کمتر نیست.

نتیجه:

1. «ملت» در لغت یعنی املاکردن و چون «دین» را خدا به بشر املا کرده، در عربی به دین هم ملت گفته شده است. 2. پیامبر خدا به دلیل شدت اشتیاق به هدایت‌کردن مردم، سعی داشتند با راضی نگه‌داشتن یهودیان و مسیحیان از خودشان، از طریق رفتار محتاطانه و همراه با ملاحظه و مراعات، زمینۀ تغییر دین و گرویدن آنان به دین اسلام را فراهم آورند؛ اما خدا به پیامبرش گفت تو هر کاری هم که برای راضی‌کردن آنان انجام دهی، آنان هرگز از تو راضی نخواهند شد. تنها کاری که سبب راضی‌شدن آنان از تو خواهد شد، این است که دست از دین اسلام برداری و به دین آنان بگروی. 3. آیه با اینکه خطاب به پیامبر است، اختصاصی به ایشان ندارد و همۀ مسلمانان را دربر می‌گیرد و به آنان می‌گوید رفتار با ملاحظه و مراعات و احتیاط با اهل کتاب، سبب هدایت‌شدن آنان نخواهد شد؛ بنابراین در امور دینی در مقابل آنان محکم بایستید، عقب‌نشینی نکنید و دست از اعتقادات و آیین خود برندارید؛ چراکه شما هر اندازه هم که کوتاه بیایید، این کار شما باعث هدایت آنان نمی‌شود. 4. آیه به امور دینی اختصاص دارد و ارتباطی با امور اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و ... ندارد؛ ازاین‌رو شاهدیم که پیروان ادیان ابراهیمی در کشورهای مختلف با کمال رضایت در کنار هم زندگی کرده و می‌کنند؛ چنان‌که نمونه‌های فراوانی از همکاری کشورهای مسیحی با کشورهای اسلامی در زمینه‌های مختلف اقتصادی و سیاسی نیز گواه این است که آیه درباره مقوله تغییر دین است و ارتباطی با سایر امور ندارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏1، ص 439.

2. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏1، ص 236. برخی گفته‌اند هرچند آیه خطاب به پیامبر است، مراد امت ایشان هستند (نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحرالعلوم؛ محقق: عمر عمروی؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏1، ص 89)؛ ولی به نظر می‌رسد دلیلی برای چنین توجیهی وجود ندارد.

3. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏1، ص 437.

4. «فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلىٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا اَلْحَدِیثِ أَسَفاً: شاید تو می‌خواهی اگر [این معاندان لجوج] به این سخن [قرآن] ایمان نیاورند، خود را از شدت اندوه هلاک کنی» (شعرا: 3؛ کهف: 6).

5. اعراف: 157.

6. بقره: 146؛ انعام: 20.

7. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ‏11، ص 174.

8. ابوعبیده معمر بن مثنى؛ مجاز القرآن؛ قاهره: مکتبه الخانجی‏، 1381 ق، ج ‏1، ص 53. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏1، ص 410. محمد بن یوسف ابوحیان؛ البحر المحیط فى التفسیر؛ بیروت: [بی‌نا]، 1420 ق، ج ‏1، ص 590. برخی «ملت» را در این آیه به معنای «قبله» گرفته‌اند (نصر سمرقندی؛ بحرالعلوم؛ ج ‏1، ص 89)؛ به باور این گروه، یهودیان و مسیحیان امید داشتند که پیامبر به سوی قبله آنان نماز بخواند؛ اما وقتی خدا کعبه را برای قبله مشخص کرد، نااُمید شدند (سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏1، ص 236)؛ اما به نظر می‌رسد این استدلال درست نیست؛ زیرا اولاً بحث قبله تقریباً بیست آیه بعد مطرح خواهد شد؛ ثانیاً پیامبر از آغاز بعثت تا سال دوم هجری به سوی قبله یهودیان نماز می‌خواندند و بعد خداوند قبله را به سمت کعبه تغییر داد.

9. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ ج ‏11، ص 174.

10. علی‌اکبر قرشى بنابى؛ قاموس قرآن؛ چ 6، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏6، ص 289.

11. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏1، ص 410.

پاسخ:

خداوند در مقام تشویق پیامبر خدا علیه وآله السلام به شکیبایی و ایستادگی در برابر سرکشی قریش و همچنین دلداری ایشان، به ماجرای تبلیغ طولانی‌مدت حضرت نوح علیه السلام اشاره می‌کند (1). مطابق آیه 14 سورۀ «عنکبوت» حضرت نوح نهصد‌و‌پنجاه سال در میان مردمش تبلیغ کرد: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلىٰ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّٰ خَمْسِینَ عٰاماً فَأَخَذَهُمُ اَلطُّوفٰانُ وَ هُمْ ظٰالِمُونَ: و همانا نوح را به سوی قومش فرستادیم؛ پس هزار سال پنجاه سال کم (2) در میانشان درنگ کرد؛ سرانجام طوفان آنان را درحالی‌که ستمکار بودند، فراگرفت».

950 سال عمر حضرت نوح یا مدت تبلیغ؟

در‌این‌باره دو دیدگاه مختلف در تفاسیر قرآن مطرح شده است:

1. حضرت نوح پس از بعثت، نهصد‌و‌پنجاه سال در میان قوم خود به دعوت پرداخت و سال‌ها پس از طوفان نیز زندگی کرد؛ ازاین‌رو عمر ایشان بیش از نهصد‌و‌پنجاه سال بوده است. گزارش‌هایی عمر پس از طوفان را شصت سال، هفتاد سال، دویست‌و‌پنجاه سال، سیصد‌و‌پنجاه سال، پانصد سال و حتی ششصد سال دانسته‌اند. همچنین در برخی نقل‌ها آمده است که آن حضرت پیش از بعثت نیز سال‌ها زندگی کرده بود (3).

2. از سوی دیگر، برخی معتقدند مطابق آیه حضرت نوح نهصدوپنجاه سال عمر کرده است (4)؛ مطابق کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان نیز مقدار عمر حضرت 950 سال بوده است: «پس‌ جمله ایام‌ نوح‌ نهصد‌و‌پنجاه‌ سال‌ بود که‌ مرد» (5).

ولی ظاهر آیه به‌ویژه آمدن فاء تعقیب در «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلىٰ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّٰ خَمْسِینَ عٰاماً»، نشان می‌دهد که 950 سال، مدت‌زمان پس از بعثت حضرت نوح و پیش از طوفان نوح است و شامل قبل و بعد آن نمی‌شود؛ بنابراین عمر حضرت نوح طولانی‌تر از 950 سال بوده است (6).

حضرت نوح چند سال عمر کرد؟

در تفاسیر اعداد مختلفی برای عمر حضرت نوح بیان شده است؛ این اعداد مختلف ریشه در روایاتی دارند که از صحابه و تابعین نقل شده‌اند:

950 سال: حضرت در سیصدسالگی مبعوث شد و سیصدسال در میان قوم تبلیغ کرد و بعد از طوفان 350 سال زنده بود (7)؛

1050سال: بعثت حضرت در چهل‌سالگی بود و پس از طوفان نیز حضرت شصت سال زنده بوده است: 60 + 950 + 40 (8)؛

1450 سال: حضرت در 250 سالگی مبعوث شد و بعد از طوفان نیز 250 سال زندگی کرد: 250 + 950 + 250 (9)؛

1550 سال: حضرت 950 سال در میان قوم و 600 سال بعد از طوفان زندگی کرد (10)؛

1650 سال: بعثت حضرت در ۳۵۰ سالگی، 950 سال مدت تبلیغ در میان قوم و وفات ایشان ۳۵۰ سال پس از طوفان بوده است (11)؛

2300 سال: بر اساس روایتی از امام صادق علیه السلام، حضرت ۸۵۰ سال پیش از بعثت، ۹۵۰ سال دعوت و ۵۰۰ سال پس از طوفان زندگی کرده است (12)؛

۲۵۰۰ سال: مطابق مطلبی که شیخ صدوق در کتاب خود بیان می‌کند، حضرت نوح به این مقدار عمر کرده است (13).

امکان‌سنجی این مقدار عمر برای انسان

تمام مفسران با توجه به اخبار الهی، قائل به امکان چنین عمری برای انسان هستند و در مقام مستدل‌کردن آن برآمده‌اند:

ـ خداوند بر چنین چیزی قادر است و همان‌گونه که می‌تواند اهل بهشت را جاودانه و برای همیشه زنده نگه دارد (14)، می‌تواند در همین دنیا نیز به انسان عمر طولانی بدهد (15)؛

ـ هرچند برخی پزشکان حداکثر عمر انسان را ۱۲۰ سال دانسته‌اند، اما بقای انسان بیش از این مقدار از نظر عقل و شرع ممکن است. همین که انسان موجود شد، یعنی مقتضی لازم برای وجود را دارد و تا زمانی که مانعی پیش نیاید، این وجود ادامه خواهد داشت. افزون بر این، خدا به انسان عمر می‌دهد و او همیشه است؛ بنابراین تا هر وقت که بخواهد، می‌تواند به انسان عمر بدهد (16). به عبارت دیگر، مرگ نیازمند علت است و تا علت مرگ پدید نیاید، طول عمر استبعادی ندارد (17)؛

ـ با توجه به مطالعات جدید، محدود‌کردن عمر انسان به عددی ثابت بی‌اساس است. افزون بر این امروزه علم توانسته است عمر پاره‌اى از موجودات را به دوازده برابر عمر معمولى و حتى در بعضى از موارد به صدها برابر برساند (18)؛

ـ آزمایش‌ها نشان داده‌اند که تغییر میزان اکسیژن محیط می‌تواند بر طول عمر برخی موجودات اثر بگذارد؛ بنابراین از نظر علمی می‌توان احتمال داد که تفاوت شرایط محیطی در دوره‌های مختلف تاریخ زمین بر فرایندهای زیستی و طول عمر موجودات اثر گذاشته باشد (19).

آیا این مقدار عمر مخصوص حضرت نوح بود یا دیگران نیز چنین عمری داشتند؟

بسیاری از مفسران معتقدند عمر طولانی در آن زمان منحصر در حضرت نوح نبوده استر، هرچند عمر نوح از همه بیشتر بوده است (20). برخی معتقدند مردم به‌تدریج در عمر با کاهش مواجه شده‌اند و این یعنی عمرهای گذشته طولانی‌تر بوده است (21).

درباره چرایی عمر طولانی‌تر انسان در گذشته گفته شده است که در آغاز تاریخ بشر، به سبب کم‌بودن جمعیت و نیاز به آبادانی زمین، عمرها طولانی‌تر بوده است؛ چنان‌که امروزه نیز در حیات وحش شاهد چنین اموری هستیم؛ برای نمونه برخی از گونه‌های حیوانی مثل کرکس و لاک‌پشت چون زادوولدشان کم است، معمولاً صدها سال عمر می‌کنند؛ اما مثل مگس که زادوولد زیادی دارد، بیشتر از دو هفته عمر نمی‌کند (22).

علت اینکه در کتب تاریخی شاهد ثبت چنین عمرهایی برای انسان‌های اولیه نیستیم، این است که تاریخ دوران بسیار قدیم را کامل نمی‌شناسیم و اطلاعات ما از آن دوره بسیار محدود است (23).

کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان در شکل کنونی آن در جایگاه کتابی وحیانی پذیرفتنی نیست؛ با وجود این به‌مثابۀ کتابی بشری و نیز کهن که دربرگیرنده برخی از اطلاعات مردم قدیم است، استناد‌پذیر می‌باشد و مطابق این کتاب نیز عمرهای بسیار طولانی برای بسیاری از پیشینیان ذکر شده است (24).

ظاهر آیات قرآن نیز نشان می‌دهد که طول عمر طولانی، لزوماً ویژگی اختصاصی حضرت نوح نبوده است. قرآن درباره ایشان می‌فرماید: «فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّٰ خَمْسِینَ عٰاماً». اگر عمر معمول انسان‌ها در آن زمان کوتاه بود و مثلاً افراد پس از صد سال از دنیا می‌رفتند و نسل‌های جدید جای نسل قبلی را می‌گرفتند، تعبیر آیه به این معنا که نوح ۹۵۰ سال «در میان قومش» زیست و به دعوت آنان پرداخت، چندان درست به نظر نمی‌رسید. همین نکته درباره خانواده حضرت نوح نیز درخور توجه است. داستان قرآن او را در طول این ماجرا با همسر و فرزندانی مشخص معرفی می‌کند؛ اما اگر فرض شود انسان‌ها در آن عصر همان طول عمر معمول امروزی را داشته‌اند، لازم می‌آید مرگ و جایگزینی مکرر اعضای خانواده او مطرح شود و برای مثال حضرت هر صدسال زن و فرزندان جدیدی داشته باشند که به نظر خلاف ظاهر قرآن است.

نتیجه:

1. نهصدوپنجاه سالی که قرآن برای حضرت نوح بیان می‌کند، مدت‌زمان تبلیغ ایشان در میان قومش است و آیه اصلاً در مقام بیان عمر ایشان نبوده است. 2. مطابق قرآن نمی‌توان عمر دقیق حضرت نوح را تعیین کرد؛ اما ایشان به‌یقین بیش از 950 سال عمر کرده است. 3. مطابق ظاهر قرآن، عمر طولانی در آن دوره پدیده‌ای عمومی بوده است و اختصاصی به حضرت نوح نداشته است. 4. صرفِ غیرمعمول‌بودن عمر حضرت نوح دلیل ممکن‌نبودنش نیست؛ همان‌گونه ‌که در طبیعت، میانگین یا عمر متعارف یک‌ گونه مانع از وجود نمونه‌های استثنایی با عمر بسیار بیشتر نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1426 ق، ج ۸، ص ۲۱۳.

2. برخی گفته‌اند حضرت نوح قرار بود هزار سال عمر کند، اما پنجاه سال از عمر خود را به پسرش بخشید؛ ازاین‌رو خداوند بدین شکل از عمر ایشان خبر داد (محمود کرمانی؛ غرائب التفسیر و عجائب التأویل؛ جده: دارالقبله للثقافه الإسلامیه، [بی‌تا]، ج ۲، ص ۸۷۸)؛ اما این قول بدون دلیل است. قول صحیح درباره چرایی بیان عمر بدین ترتیب این است که اگر خدا می‌گفت 950 سال، مخاطب چندان متوجه طولانی‌شدن آن مدت نمی‌شد؛ اما ذکر عدد «هزار»، طولانی‌بودن مدت را در ذهن شنونده بهتر و بیشتر القا می‌کند (علی بن حسین ابن‌ابی‌جامع؛ الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز؛ قم: دار‌القرآن الکریم، ۱۴۱۳ ق، ج ۲، ص ۴۹۳). چنان‌که برعکس آن نیز همین است؛ برای نمونه امروزه برای آنکه قیمت کالا برای خریدار کمتر به نظر برسد، عددی اندکی پایین‌تر از عدد کامل اعلام می‌شود؛ برای مثال به ‌جای اعلام قیمت هزار تومان، ۹۹۹ تومان تعیین می‌کنند. هرچند تفاوت این دو قیمت تنها یک تومان است، عدد ۹۹۹ در ذهن خریدار همچنان در محدوده «نهصد تومان» ادراک می‌شود؛ ازاین‌رو کالا ارزان‌تر از قیمت واقعی آن به ‌نظر می‌رسد.

3. یحیی بن سلام تیمى؛ ‏تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1425 ق، ج 2، ص 621. هود بن محکم هواری؛ تفسیر کتاب الله العزیز؛ الجزایر: دارالبصائر، ۱۴۲۶ ق، ج 3، ص 264. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج 18، ص 370. ابن‌‏ابى‌حاتم عبدالرحمن بن محمد؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج 9، ص 3041. هاشم بن سلیمان بحرانى؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه البعثه، 1415 ق، ج 4، ص 309.

4. یحیی بن سلام تیمى؛ ‏تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى؛ ج ۲، ص ۶۲۱.

5. پیدایش 9: 29.

6. محمود بن عبدالله آلوسى؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1415 ق، ج 10، ص 347.

7. ابن‌‏ابى‌حاتم عبدالرحمن بن محمد؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج ۹، ص ۳۰۴۱.

8. ابن‌‏ابى‌حاتم عبدالرحمن بن محمد؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج 9، ص 3041. احمد بن محمد ثعلبى؛ الکشف و البیان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1422 ق، ج 7، ص 274.

9. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دار‌الکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ۵، ص ۹۵.

10. یحیی بن سلام تیمى؛ ‏تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى؛ ج ۲، ص ۶۲۱. هود بن محکم هواری؛ تفسیر کتاب الله العزیز؛ ج ۳، ص ۲۶۴.

11. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج 18، ص 370.

12. هاشم بن سلیمان بحرانى؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ ج 4، ص 309.

13. حسین بن علی ابو‌الفتوح رازى؛ ‏روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن؛ مشهد مقدس: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى‏، 1408 ق، ج 15، ص 195.

14. طه: 76.

15. ابو‌معشر قطان عبد‌الکریم بن عبدالصمد؛ عیون المسائل؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۹ ق، ج 1، ص 259.

16. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج 25، ص 37.

17. یعقوب جعفرى؛ تفسیر کوثر؛ قم: هجرت، 1376 ش، ج 8، ص 234.

18. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج 16، ص 230.

19. برندا راسکون و جان اف هریسون؛ «طول عمر و استرس اکسیداتیو در مگس سرکه در پاسخ غیرخطی به اکسیژن اتمسفری»؛ Journal of Experimental Biology، ج ۲۱۳، ش ۲۰، ۲۰۱۰ م، ص ۳۴۴۱ ـ ۳۴۴۸. DOI: 10.1242/jeb.044867.

20. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ ج 16، ص 230.

21. ابن‌‏ابى‌حاتم عبدالرحمن بن محمد؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج 9، ص 3041.

22. سید قطب؛ فى ظلال القرآن؛ چ 35، بیروت: دار‌الشروق‏، 1425 ق، ج 5، ص 2727.

23. طنطاوی بن جوهری؛ الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1425 ق، ج ۱۴، ص ۱۳۷.

24. پیدایش 5.

پاسخ:

«طور» در عربی به ‌معنای کوه است (1). خداوند در آیۀ 20 سورۀ «مؤمنون» از کوهی با نام «طور سیناء» یاد کرده است: «وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْنٰاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ: و [به ‌وسیله آن] درختی را که از طور سینا بیرون می‌آید [پدید آوردیم] که برای خورندگان، روغن و نان خورشی می‌رویاند». در آیۀ دوم سورۀ «تین» نیز از کوهی به نام «طور سینین» نام برده است: «وَ اَلتِّینِ وَ اَلزَّیْتُونِ * وَ طُورِ سِینِینَ * وَ هٰذَا اَلْبَلَدِ اَلْأَمِینِ: سوگند به انجیر و زیتون و سوگند به طور سینا و سوگند به این [مکه] شهر امن».

در این نوشتار به دنبال پاسخ همانندی یا ناهمانندی «طور سیناء» و «طور سینین» هستیم.

آیا «طور سینین» همان «طور سیناء» است؟

برخی از مفسران بین این دو کوه فرق گذاشته‌اند (2)؛ اما بیشتر مفسران معتقدند منظور از «طور سینین» در سورۀ «تین» همان «طور سیناء» در سورۀ «مؤمنون» است (3). این مفسران معتقدند هم «طور سیناء» و هم «طور سینین» به همان کوه معروف محل سخن‌گفتن خداوند با حضرت موسی علیه‌السلام اشاره دارند (4)؛ بر همین اساس از امیرالمؤمنین علیه السلام و ابن‌مسعود نقل شده است که «طور سینین» را به «طور سیناء» قرائت کرده‌اند (5). به باور مفسران، علت اینکه خداوند در سورۀ «تین» از «طور سیناء» به «طور سنین» یاد می‌کند، رعایت «فاصله» است (6).

چرایی تغییر شکل «سیناء» به «سینین»

قرآن سجع و شعر نیست، اما کلامی آهنگین است و بخشی از زیبایی قرآن در آهنگین‌بودن آن است. همۀ آیات قرآن فاصله (آهنگ) دارند و تقریباً فواصل همۀ آیات با فواصل آیات مجاور، هماهنگ است. قرآن برای تأمین فواصل هماهنگ از روش‌های مختلفی استفاده می‌کند، اما هیچ‌گاه معنا فدای لفظ نشده است (7). فاصله سورۀ «تین» حرف «نون» است و اگر قرار بود خداوند در آیۀ دوم به ‌جای «طور سینین»، «طور سیناء» می‌گفت، فاصله این سوره از بین می‌رفت: «و التین و الزیتون * و طور سیناء * و هذا البلد الامین». بنابراین با تغییر شکل ظاهری «سیناء» به «سینین» هم معنایی که منظورش بود را رسانده است و هم فاصله سورۀ «تین» حفظ شده است (8). از دیگر موارد مشابه چنین روشی می‌توان به دو کلمۀ «الیاس» و «الیاسین» (9) اشاره کرد: «وَ إِنَّ إِلْیٰاسَ لَمِنَ اَلْمُرْسَلِینَ: و بی‌تردید الیاس از پیامبران بود» (10). و «سَلاٰمٌ عَلىٰ إِلْیٰاسِینَ: سلام بر ال‌یاسین» (11). فاصلۀ سوره «صافات» نیز حرف «نون» و گاهی حرف «میم» است. بنابراین اگر قرار بود کلمۀ «الیاس» با همین شکل معمول خود که به حرف «سین» ختم شده است، در این سوره به کار رود، فاصله این سوره رعایت نمی‌شد؛ اما قرآن با افزودن «ین» به پایان «الیاس» هم فاصله را رعایت می‌کند و هم معنای مدنظرش را بیان کرده است؛ به‌ویژه که نام‌هایی همچون «سیناء» و «الیاس» از اسامی عجمی (غیرعربی) هستند و این اسامی در عربی به شکل‌های مختلفی به کار برده می‌شوند (12)؛ بنابراین چنین تغییراتی درباره آنها عجیب نیست (13).

نتیجه:

هر دو عبارت «طور سینین» و «طور سیناء» در قرآن به کوهی اشاره دارند که حضرت موسی علیه السلام در آن با خداوند سخن گفت. از سوی دیگر، یکی از جنبه‌های زیبایی قرآن، آهنگین‌بودن آن است. بخشی از آهنگین‌بودن قرآن در گروی رعایت فواصل آیات در سوره‌هاست. قرآن برای حفظ فواصل آیات از روش‌های مختلفی از جمله تغییر پایان برخی از کلمات استفاده می‌کند. فاصلۀ سورۀ «تین»، حرف «نون» است و اگر «طور سیناء» با همین شکل در این سوره به ‌کار می‌رفت، فاصلۀ این سوره رعایت نمی‌شد. بنابراین خداوند با تغییر «سیناء» به «سینین» هم فاصله این سوره را رعایت کرد و هم منظور خود را رساند. تبدیل «الیاس» به «الیاسین» در سورۀ «صافات» با فاصله غالبی حرف «نون» نیز نمونه دیگری از همین روش است.

برای مطالعۀ بیشتر:

حسین توفیقی؛ تفسیر پنج موضوع قرآنی؛ قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1397 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏3، ص 276.

2. «قال رسول الله صلى الله علیه و آله: إن الله تبارک و تعالى اختار من البلدان أربعه، فقال عز و جل: و التین و الزیتون * و طور سینین * و هذا البلد الأمین التین: المدینه، و الزیتون: بیت المقدس، و طور سینین: الکوفه، و هذا البلد الأمین: مکه» (هاشم بن سلیمان بحرانی؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه البعثه، 1415 ق، ج ‏5، ص 692).

3. احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏5، ص 158. مکى بن حموش؛ مشکل إعراب القرآن؛ چ 3، بیروت: دار‌الیمامه، 1423 ق، ص 781. یحیى بن سلام تیمى؛، تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1425 ق، ج ‏1، ص 397.

4. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1426 ق، ج ‏10، ص 571. فضل بن حسن طبرسى؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏10، ص 775.

5. عبدالرحمن بن جوزی؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: ‏دار‌الکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ‏4، ص 463. آنان در مقام تفسیر قرآن «طور سینین» را به «طور سیناء» تفسیر کرده‌اند؛ نه اینکه معتقد بوده‌اند قرآن بدین ‌شکل نازل شده است.

6. «و کان أبو عمرو یحتج بأن سینین و سیناء واحد، و إنما زادوا النون لرؤوس الآى» (حسین بن احمد ابن‌‏خالویه؛ إعراب القراءات السبع و عللها؛ قاهره: مکتبه الخانجی‏، 1413 ق، ج ‏2، ص 505). «أنها زیدت لتساوی الآی، کما قال فی موضع طور سیناء، و فی موضع آخر طور سینین» (علی بن محمد ماوردى؛ النکت و العیون تفسیر الماوردى؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، [بی‌تا]، ج ‏5، ص 65). عبدالرحمن سیوطی؛ معترک الأقران فى إعجاز القرآن؛ قاهره: دار‌الفکر العربی، [بی‌تا]، ج ‏1، ص 39. محمد قرطبى؛ الجامع لأحکام القرآن؛ تهران: ناصرخسرو، 1364 ق، ج ‏15، ص 119. آرتور جفری؛ واژه‌های دخیل در قرآن مجید؛ مترجم: فریدون بدره‌ای؛ تهران: توس، 1386 ش، ص 277.

7. حسین توفیقی؛ تفسیر پنج موضوع قرآنی؛ قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1397 ش، ص 60 ـ 62.

8. «لأنّ الفاصله فی سوره التین على النون» (محمدهادی معرفت؛ التمهید فی علوم القرآن؛ قم: مؤسسه التمهید، 1388 ش، ج 5، ص 285).

9. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ ج ‏2، ص 392. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏23، ص 62.

10. صافات: 123.

11. صافات: 130. دربارۀ ال‌یاسین نظرات دیگری نیز وجود دارد؛ به باور برخی «یاسین» پیامبر است و منظور از «ال‌یاسین»، آل و خاندان پیامبر است. برخی دیگر نیز این کلمه را جمع و به ‌معنای پیروان الیاس دانسته‌اند (مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 618. فضل بن حسن طبرسی؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏8، ص 714).

12. احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ ج ‏3، ص 295.

13. این روش شبیه بحث «الحاق» در ادبیات عربی، علم صرف است. در الحاق با هدف مشابه‌سازی ظاهری کلمۀ ملحق به ملحق‌ٌبه برای رعایت قافیه در شعر و قرینه در سجع، حرفی به وسط یا آخر کلمه ملحق می‌افزایند می‌شود و شکل ظاهری کلمه عوض می‌شود، اما معنای آن تغییر نمی‌کند؛ همانند کلمۀ «جدل» که با افزودن حرف «واو» در وسط آن به شکل «جدول» درآمده است (سیدمحمد جزایری؛ دانش صرف؛ چ 2، قم: نصایح، 1401 ش، ص 284).

پاسخ:

خداوند در آیۀ 36 سورۀ «نور» از خانه‌هایی رفیع و بلندمرتبه خبر می‌دهد: «فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اَللّٰهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اِسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیهٰا بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصٰالِ: [این نور] در خانه‌هایی است که خدا اذن داده رفعت یابند و نامش در آنها ذکر شود. همواره در آن خانه‌ها صبح و شام او را تسبیح می‌گویند».

هنگامی‌ که این آیه نازل شد، از پیامبر پرسیدند این خانه‌ها کدام‌اند؟ فرمود: خانه‌های پیامبران. سپس دربارۀ این پرسیده که آیا خانۀ علی و فاطمه علیهما السلام نیز از این خانه‌هاست یا نه، ایشان فرمود: آری، از برترین آنهاست. بنابراین خانه‌های اهل‌بیت محل ذکر خدا، نزول رحمت و کانون هدایت و دارای رفعتی الهی است (1).

منع از حضور نزد اهل‌بیت با حالت جنابت

بر اساس برخی روایات، گاهی اشخاص در حالت جنابت خدمت ائمه هدی علیهم ‌السلام می‌رسیدند و آن بزرگواران به آنان تذکر می‌دادند؛ برای نمونه نقل شده است روزی عربی بیابان‌نشین برای اینکه امام حسین علیه السلام را آزمایش کند، در حالت جنابت خدمت امام رسید. امام به او فرمود: «ای بادیه‌نشین، آیا از اینکه در حال جنابت بر امام خود وارد شوی، شرم نمی‌کنی؟». آن مرد خدمت امام عرض کرد: به هدفی که برای آن نزد شما آمده بودم [یعنی آزمایش امام]، رسیدم و سپس خارج شد، غسل کرد و دوباره برگشت و به حضرت توضیح داد که قصد آزمایش ایشان را داشته است (2).

در روایتی دیگر ابوبصیر می‌گوید: در حال رفتن به حمام برای انجام غسل جنابت بودم که گروهی از شیعیان را دیدم که در حال رفتن خدمت امام صادق علیه السلام بودند. من نیز برای اینکه مبادا از ملاقات امام محروم شوم، با همان حال جنابت خدمت امام رسیدم و روبروی حضرت نشستم. امام به من فرمود: ای ابوبصیر، آیا نمی‌دانی که به خانه پیامبران و فرزندان آنان نباید با حال جنابت وارد شد؟ من از اینکه با آن حال خدمت امام رسیده بودم، خجالت کشیدم و عرض کردم: دیگر هرگز تکرار نخواهد شد و از منزل امام خارج شدم (3). البته مطابق برخی دیگر از روایات، ابوبصیر نیز این کار را در مقام آزمایش امام و اطمینان از امامت ایشان انجام داده است (4).

گفتنی است شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، بابی را به چنین احادیثی اختصاص می‌دهد و آن را «بَابُ کَرَاهَهِ دُخُولِ الْجُنُبِ بُیُوتَ النَّبِیِّ ص وَ الْأَئِمَّهِ ع‏» نام‌گذاری می‌کند (5).

محل دفن اولیای الهی به‌مثابه مسجد

بر اساس آیۀ ۲۱ سورۀ «کهف»، پس از وفات اصحاب کهف، میان مردم بر سر محل دفنشان اختلافی پدید آمد؛ ازاین‌رو منکران قیامت دست از انکار برنداشتند و گفتند: جلوی غار دیوارى بسازید تا مردم نتوانند با آنان ارتباط بیابند؛ چراکه از امر آنان چیزى درباره حقانیت معاد براى ما کشف نشد و یقین پیدا نکردیم. در مقابل، گروهی دیگر یعنی معادباوران گفتند: بر بالاى غار آنان مسجدى مى‏سازیم تا هم خدا در آن عبادت شود و هم تا آن مسجد هست، مردم بدانند وعده خدا درباره قیامت و زنده‌شدن مردگان حق است. در‌نهایت نظر گروه دوم که ساخت مسجد را پیشنهاد کرده بودند، به اجرا درآمد: «وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اَللّٰهِ حَقٌّ وَ أَنَّ اَلسّٰاعَهَ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقٰالُوا اِبْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیٰاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قٰالَ اَلَّذِینَ غَلَبُوا عَلىٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً: و این‌گونه [مردم آن شهر را به وسیله آن سکه قدیمی] از حال آنان آگاه کردیم تا بدانند که وعده خدا [در برانگیختن مردگان در روز قیامت] حق است و در برپا‌شدن قیامت هیچ تردیدی نیست. هنگامی که [کاشفانِ غار] میان خودشان در کار آنان نزاع و ستیز داشتند، پس [یک گروه] گفتند: ساختمانی به روی [جایگاه] آنان بنا کنید [تا از دیده‌ها پنهان بمانند] البته پروردگارشان به آنان داناتر است. ولی آنان که بر کارشان [نسبت به اصحاب کهف] پیروز شدند، گفتند: به‌یقین مسجدی بر روی [جایگاه] آنان بنا خواهیم کرد».

این آیه نشان می‌دهد که تبدیل مزار بندگان صالح الهی به مسجد را خداوند تأیید می‌کند. مقصود از این کار، پرستش صاحبان قبر نبوده و نیست، بلکه بهره‌گیری از فضای معنوی آن مکان برای عبادت خداوند و زنده ‌نگه‌داشتن یاد و راه بندگان شایسته او بوده و است؛ زیرا یاد اولیای الهی می‌تواند ایمان مردم را تقویت کند و آنان را به خدا نزدیک‌تر سازد. مسلمانان نیز با الهام از همین آیه در طول تاریخ بر مزار پیامبر خدا و اهل‌بیت علیهم ‌السلام بناهایی با کارکرد عبادی برپا کردند تا آن مکان‌ها محل نماز، قرائت قرآن، دعا، ذکر خدا و توسل باشد؛ از جمله روشن‌ترین نمونه‌ها، قبور ائمه هدی علیهم ‌السلام است که به صورت حرم‌ها و مشاهد مشرفه درآمده و کارکرد عبادی یافته‌اند. وقتی مکانی عنوان «مسجد» پیدا می‌کند، مطابق شریعت اسلامی مشمول احکامی خاص مسجد می‌شود. یکی از این احکام، ممنوع‌بودن ماندن جنب و حائض در مسجد است (8).

نتیجه:

بر اساس احادیث، ائمه هدی علیهم السلام برخی افرادی که در حال جنابت خدمت آنان رسیده بودند را سرزنش کردند و حضور در خانه پیامبران و فرزندان آنان با این حال را شایسته ندانستند؛ البته این اشخاص در مقام آزمایش امام و اطمینان از امامت و علم غیب ایشان بوده‌اند و شاید اگر چنین قصدی نداشتند، به آنان تذکر داده نمی‌شد. برخی عالمان نیز داخل‌شدن به خانه‌های پیامبر خدا و امامان در حال جنابت را مکروه دانسته‌اند.

مسلمانان با الهام از آیۀ 21 سورۀ «کهف»، محل دفن پیامبر و امامان را مسجد کرده‌اند و حرمت ماندن جنب و حائض در حرم‌های معصومان ناظر به مسجد‌بودن و قداست مکان عبادی است؛ بر همین اساس تفاوت میان زمان حیات پیامبر و اهل‌بیت علیهم ‌السلام با پس از دفن آنان روشن می‌شود. در زمان حیات، محل زندگی ایشان اگرچه با توجه به آیۀ 36 سورۀ «نور» بسیار رفیع و محترم بود؛ اما عنوان مسجد و درنتیجه احکام مسجد را نداشت؛ ولی پس از آنکه محل دفن ایشان به صورت مسجد درآمد، احکام مربوط به مسجد بر آن جاری شد.

برای مطالعۀ بیشتر:

حیدر سهلانی؛ فقه عتبات المقدسه؛ چ 1، قم: دلیل ما، 1429 ق.

پی‌نوشت‌ها:

1. فضل بن حسن طبرسى؛‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ‏7، ص 227. همچنین: «قرأ رسول الله ص: فی بیوت أذن الله أن ترفع و یذکر [و] قال: هی بیوت النبی ص. قیل: یا رسول الله [أ بیت‏] علی و فاطمه منها قال: من أفضلها» (عبیدالله بن عبدالله حسکانى؛ شواهد التنزیل لقواعد التفضیل؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد، 1411 ق، ج ‏1، ص 532).

2. «مَا رُوِیَ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ عَنْ زَیْنِ الْعَابِدِینَ ع قَالَ: أَقْبَلَ أَعْرَابِیٌّ إِلَى الْمَدِینَهِ لِیَخْتَبِرَ الْحُسَیْنَ ع لِمَا ذُکِرَ لَهُ مِنْ دَلَائِلِهِ فَلَمَّا صَارَ بِقُرْبِ الْمَدِینَهِ خَضْخَضَ وَ دَخَلَ الْمَدِینَهَ فَدَخَلَ عَلَى الْحُسَیْنِ وَ هُوَ جُنُبٌ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَیْنُ ع أَ مَا تَسْتَحْیِی یَا أَعْرَابِیُّ أَنْ تَدْخُلَ إِلَى إِمَامِکَ وَ أَنْتَ جُنُبٌ وَ قَالَ أَنْتُمْ مَعَاشِرَ الْعَرَبِ إِذَا خَلَوْتُمْ خَضْخَضْتُمْ فَقَالَ الْأَعْرَابِیُّ یَا مَوْلَایَ قَدْ بَلَغْتُ حَاجَتِی مِمَّا جِئْتُ فِیهِ فَخَرَجَ مِنْ عِنْدِهِ فَاغْتَسَلَ وَ رَجَعَ إِلَیْهِ فَسَأَلَهُ عَمَّا کَانَ فِی قَلْبِهِ» (سعید بن هبة الله قطب‌الدین راوندى؛ الخرائج و الجرائح؛ قم: مؤسسه امام مهدى عجل الله تعالى فرجه الشریف‏، 1409 ق، ج ‏1، ص 246).

3. «وَ رَوَى أَبُو بَصِیرٍ قَالَ: دَخَلْتُ الْمَدِینَهَ وَ کَانَتْ مَعِی جُوَیْرِیَهٌ لِی فَأَصَبْتُ مِنْهَا ثُمَّ خَرَجْتُ إِلَى الْحَمَّامِ فَلَقِیتُ أَصْحَابَنَا الشِّیعَهَ وَ هُمْ مُتَوَجِّهُونَ إِلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فَخِفْتُ أَنْ یَسْبِقُونِی وَ یَفُوتَنِی الدُّخُولُ إِلَیْهِ فَمَشَیْتُ مَعَهُمْ حَتَّى دَخَلْتُ الدَّارَ فَلَمَّا مَثُلْتُ بَیْنَ یَدَیْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع نَظَرَ إِلَیَّ ثُمَّ قَالَ یَا أَبَا بَصِیرٍ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ بُیُوتَ الْأَنْبِیَاءِ وَ أَوْلَادِ الْأَنْبِیَاءِ لَا یَدْخُلُهَا الْجُنُبُ فَاسْتَحْیَیْتُ وَ قُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنِّی لَقِیتُ أَصْحَابَنَا فَخَشِیتُ أَنْ یَفُوتَنِی الدُّخُولُ مَعَهُمْ وَ لَنْ أَعُودَ إِلَى مِثْلِهَا وَ خَرَجْت» (محمد بن محمد مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق، ج ‏2، ص 185).

4. «لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا أُرِیدُ أَنْ یُعْطِیَنِی مِنْ دَلَالَهِ الْإِمَامَهِ مِثْلَ مَا أَعْطَانِی أَبُو جَعْفَرٍ ع- فَلَمَّا دَخَلْتُ وَ کُنْتُ جُنُباً قَالَ یَا بَا مُحَمَّدٍ- مَا کَانَ لَکَ فِیمَا کُنْتَ فِیهِ شُغُلٌ تَدْخُلُ عَلَیَّ وَ أَنْتَ جُنُبٌ فَقُلْتُ مَا عَمِلْتُهُ إِلَّا عَمْداً قَالَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلْتُ بَلَى وَ لَکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی فَقَالَ یَا بَا مُحَمَّدٍ قُمْ فَاغْتَسِلْ فَقُمْتُ وَ اغْتَسَلْتُ وَ صِرْتُ إِلَى مَجْلِسِی وَ قُلْتُ عِنْدَ ذَلِکَ إِنَّهُ إِمَامٌ» (محمد بن حسن حر عاملى؛ ‏وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم ‌السلام‏، 1409 ق، ج ‏2، ص 212).

5. محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ ج ‏2، ص 211.

6. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏2، ص 580. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏13، ص 264 ـ 265.

7. کهف: 21.

8. محمد بن علی ابن‌بابویه؛ المقنع؛ قم: پیام امام هادی علیه السلام، 1415 ق، ص 89.

پاسخ:

داستان حضرت یوسف علیه السلام در قرآن کریم با عنوان «أَحْسَنَ الْقَصَصِ» یاد شده است. فرازهای پایانی این داستان پرفراز‌و‌نشیب، لحظه به‌هم‌رسیدن خاندان حضرت یعقوب علیه السلام و تکریم حضرت یوسف علیه السلام در مصر را به تصویر می‌کشد. خداوند در آیۀ ۱۰۰ این سوره می‌فرماید: «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلىَ الْعَرْشِ وَ خَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا: و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگی برای او به سجده افتادند».

این رخداد سبب به‌وجودآمدن پرسش‌ها و شبهه‌هایی در ذهن مخاطبان و پژوهشگران قرآن شده است؛ از جمله اینکه آیا سجده بر غیرخدا جایز است؟ اگر این اقدام فقط تعظیم و ادای احترام بوده است، چگونه یک پیامبر الهی با آن مقام والا بر فرزند خویش سجده می‌کند؟ و کیفیت مواجهه و استقبال حضرت یوسف علیه السلام از پدر چگونه بوده است؟ در این نوشتار به این مسئله پرداخته خواهد شد.

اقسام سجده و بررسی جواز سجده بر غیرخدا

برای فهم درست آیه، باید میان دو نوع سجده تمایز قائل شد:

الف) سجدۀ عبادت که ویژۀ ذات اقدس الهی است و برای غیرخدا به لحاظ عقلی قبیح و از لحاظ نقل نیز ممنوع و حرام است و در هیچ موردی استثنا نشده است. ب) سجدۀ خضوع و تکریم که به‌مثابۀ تعظیم و اجلال در برابر شخص یا چیزی انجام می‌شود. این عمل محذور عقلی یا نقلی ندارد و در صورت تعلق امر الهی جایز است؛ چون چنین سجده‌ای عبادت نیست، بلکه نوعی تکریم است؛ اما به دلیل معتبری نیاز دارد. نمونه روشن آن سجدۀ فرشتگان برای حضرت آدم علیه السلام است (۱)؛ این سجده در‌حقیقت، عبادت و اطاعت از خداست و به فرمان او انجام شده است (2).

سجده برای حضرت یوسف علیه السلام، سجدۀ تکریم و تعظیم و نه سجدۀ عبادت

ظاهر آیه و سیاق داستان نشان می‌دهد که ضمیر «لَهُ» در «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّدًا» به حضرت یوسف علیه السلام بازمی‌گردد و مسجودٌ‌له اوست؛ اما این سجده به هیچ‌وجه سجدۀ عبادت و پرستش حضرت یوسف علیه السلام نبوده است، بلکه صرفاً سجدۀ خضوع، تکریم، اجلال و تحیت بوده است؛ زیرا حضرت یعقوب علیه السلام یکی از سجده‌کنندگان بود که در توحید جزء «مخلَصین» بود و هرگز چیزى را شریک خدا نمى‌گرفت. حضرت یوسف علیه السلام نیز خود دعوت‌کننده به توحید خالص بود؛ چنان‌که به هم‌زندانیان خود گفت: «محال است که ما چیزى را به ‌جاى خدا عبادت کنیم» (۳)؛ ازاین‌رو اگر این عمل پرستش او محسوب می‌شد، به‌یقین آنان را نهی می‌کرد و نمى‌گذاشت چنین کارى بکنند. بنابراین این عمل تنها خضوع، اجلال و تحیتی از روی اطاعت الهی برای مقام پیامبری و آیتِ خدا‌بودنِ یوسف علیه السلام بود و آنان از این کار هدفی نداشتند جز اینکه حضرت یوسف علیه السلام را آیتی از نشانه‌های الهی بدانند و او را قبله در سجده و عبادت خود قرار دادند. همان‌گونه که ما خدا را عبادت می‌کنیم؛ اما کعبه را قبله قرار می‌دهیم. آیت و نشانه الهی ازآنجاکه نشانه است، استقلالی از خود ندارد و سجده به سوی آن، در واقع عبادتِ صاحب آیت (خداوند متعال) است (4).

برخی مفسران نیز احتمال داده‌اند که مراد از سجده در این آیه، نهادن پیشانی بر زمین نیست؛ چون چنین چیزی برای غیر خدا جایز نیست، بلکه منظور از آن، انحنا و خمیدن برای تعظیم و تحیت است و نه عبادت(5).

مواجهه و استقبال حضرت یوسف علیه السلام از پدر

بررسی آیات مربوط به این ماجرا نشان‌دهندۀ کمال ادب و احترام حضرت یوسف علیه السلام در برابر پدرش است. عبارت «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّدًا» نشان می‌دهد که ابتدا حضرت یوسف علیه السلام پدر و مادر خود را بالای تخت سلطنتی نشاند که البته مقتضای ظاهر سیاق آن است که این کار با امر و دستور یوسف و به دست خدمتکاران انجام شده باشد؛ چون مى‌فرماید «براى او به سجده افتادند». این تعبیر نشان می‌دهد که سجده در نخستین زمانی بود که چشمشان به یوسف افتاده است؛ پس گویا به دستور یوسف علیه السلام، در موقعى که یوسف در آن مجلس نبوده است، ایشان را در کاخ اختصاصى و بر تخت سلطنتى نشانده‌اند. اما هنگامی که حضرت یوسف علیه السلام وارد مجلس شد، نور الهى که از جمال بدیع و دل‌آراى او متبلور مى‌شد، ایشان را خیره و از خود بى‌خود کرد؛ تا حدى که عنان را از کف دادند و بى‌اختیار به خاک افتادند (6).

حضرت یوسف علیه السلام پیش از این مرحله نیز آنان را در آغوش گرفته بود (۷) و نهایت احترام و تعظیم را در برابر مقام پدری و مادری به جا آورده بود. همچنین این سجده، تعبیر و تحقق عینی همان رؤیای صادقانه دوران کودکی حضرت یوسف علیه السلام بود (۸) تا صدق وعده و نبوت الهی بر همگان آشکار شود.

نتیجه:

با تبیین و تحلیل آیات شریفه روشن می‌شود که سجدۀ خاندان حضرت یعقوب علیه السلام بر حضرت یوسف علیه السلام هیچ‌گونه منافاتی با اصل توحید ندارد. این سجده، سجدۀ عبادت نبود که ذاتاً منحصر در ذات اقدس پروردگار است، بلکه سجدۀ خضوع، تکریم و پاسداشت مقام پیامبری بود که خداوند او را مظهر عظمت و آیت خود قرار داده بود.

همچنین رفتارهای حضرت یوسف علیه السلام  از آغوش‌گشودن و اکرام والدین تا جای‌دادن آنان بر تخت سلطنتی، نشان از کمال ادب، تواضع و قدرشناسی ایشان در برابر مقام پدر دارد. در‌نهایت، این رویداد شکوهمند، تحقق عینی و صادقانه رؤیای دوران کودکی حضرت یوسف علیه السلام و نشانه‌ای آشکار از صدق وعده‌های الهی به شمار می‌رود.

برای مطالعۀ بیشتر:

 
1. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت – لبنان: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۱۱، ص ۲۴۶.

2. عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: نشر اسراء، 1390 ش، ج ۴۱، ص ۴۰۱.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبىٰ وَ اِسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ اَلْکٰافِرِینَ» (بقره: ۳۴).

2. عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: نشر اسراء، 1390 ش، ج ۴۱، ص ۴۰۱.

3. «مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ»؛ ترجمۀ ملکی، (یوسف: 38).

4. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت – لبنان: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۱۱، ص 247.

۵. ابواسحاق احمد الثعلبی؛ تفسیر الثعلبی (الکشف والبیان)؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، [بی‌تا]، ج ۵، ص ۲۵۹.

6. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ۱۱، ص ۲۴۶.

7. «فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلىٰ یُوسُفَ آوىٰ إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قٰالَ اُدْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اَللّٰهُ آمِنِینَ» (یوسف: ۹۹).

8. «إِذْ قٰالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ» (یوسف: 4).

پاسخ :

بر اساس آیات قرآن، وقتی خداوند به فرشتگان خبر داد که می‌خواهد آدم را خلق کند و او را جانشین خود در زمین قرار دهد، فرشتگان به خداوند عرض کردند: چرا با اینکه ما هستیم و تو را تسبیح و تقدیس می‌کنیم، می‌خواهی موجودی را در زمین قرار بدهی که دست به فساد و خونریزی می‌زند؟

«وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ اَلدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ: و آن زمان را یاد آر که پروردگارت به فرشتگان گفت به‌یقین جانشینی در زمین قرار می‌دهم. گفتند: آیا موجودی را در زمین قرار می‌دهی که در آن به فساد برخیزد و خونریزی کند و حال آنکه ما تو را همواره با ستایشت تسبیح می‌گوییم و تقدیس می‌کنیم. [پروردگار] فرمود: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید» (1).

در این نوشتار در مقام پاسخ به این پرسش هستیم که فرشتگان از کجا خبر داشتند بشر در آینده فاسد و خونریز می‌شود؟

دیدگاه مفسران درباره منشأ علم فرشتگان به آیندۀ بشر

مفسران درباره آگاهی فرشتگان از اینکه انسان در زمین به فساد روی می‌آورد و خونریز می‌شود، اقوال مختلفی را مطرح کرده‌اند:

1. منظور از ملائکه در این آیه، گروهی از جنیان بودند که ابلیس نیز از آنها بود. آنها پیش از انسان در زمین زندگی می‌کردند و مأمور به عبادت هم نبودند؛ ازاین‌رو وقتی متوجه شدند خداوند می‌خواهد انسان را جایگزین آنها کند و آنها باید دوباره به آسمان برگردند و خدا را عبادت کنند، ناراحت شدند و خواستند خدا را از این کار منصرف کنند (2)؛ اینکه مراد الهی از «ملائکه» گروهی از جنیان باشند، خلاف ظاهر آیه است.

2. خداوند هفت هزار سال قبل از خلقت آدم، جن و موجودی به نام «نَسناس» را در زمین خلق کرده بود که اقدام به فساد و خونریزی کرده بودند؛ ازاین‌رو وقتی خداوند به فرشتگان فرمود می‌خواهم در زمین جانشین قرار دهم، آنها با این پیشینه ذهنی که از ساکنان قبلی زمین داشتند و می‌دانستند هیچ‌ کاری در نزد خدا بدتر از فساد و خونریزی نیست، با اشاره به این دو کار از خدا درخواست کردند که آنها را جانشین خود در زمین قرار ندهد (3)؛ به این مطلب در روایات شیعه و سنی اشاره شده است.

3. خدا خودش به فرشتگان خبر داده بود که انسان در آینده مفسد و خونریز خواهد شد (4). مطابق برخی از تفاسیر، پس از اینکه خداوند جهنم را خلق کرد، فرشتگان از علت خلق آن پرسیدند و خداوند فرمود: جهنم برای کسانی است که من را معصیت کنند. فرشتگان فکر کردند برخی از آنها این کار را خواهند کرد و ترسیدند؛ اما خداوند به آنها خبر داد که می‌خواهد انسان را خلق کند (5)؛

4. سرنوشت و ویژگی‌های انسان در لوح محفوظ ثبت بود و فرشتگان با اطلاع از آن می‌دانستند که این مخلوق مرتکب فساد و خونریزی خواهد شد (6)؛

5. خداوند به فرشتگان خبر داده بود که انسان را از گِل خشکیده و لجن متعفن آفریده است؛ فرشتگان نیز از همین ویژگی‌های مادی انسان متوجه شدند که او برای کشمکش، فساد و خونریزی مستعد است. همچنین فرشتگان از تعبیر «خلیفه» فهمیدند که انسان‌ها نیازمند موجودی هستند که بین آنان داوری کند، ستم‌ها را برطرف گرداند و آنان را از گناه و تجاوز بازدارد؛ بنابراین در میان انسان‌ها نزاع، ظلم و فساد رخ خواهد داد (7)؛

6. خداوند به فرشتگان گفته بود که انسان موجودی عاقل است؛ اما در کنار عقل، خواسته‌ها و تمایلات نفسانی نیز دارد. فرشتگان می‌دانستند که اگر این تمایلات بر عقل انسان غلبه کند، نتیجۀ آن فساد و خونریزی خواهد شد (8)؛ همچنین فرشتگان از تعبیر «فی الارض: در زمین» دریافتند که انسان موجودی زمینی و مادی خواهد بود و می‌دانستند زندگی در جهان مادی با محدودیت منابع همراه است و همین محدودیت زمینۀ رقابت، تعارض منافع و درگیری را فراهم می‌آورد. از سوی دیگر، انسان دارای میل به فزون‌خواهی است و اگر این میل با احساس مسئولیت و پایبندی اخلاقی همراه نباشد، به فساد، نزاع و خونریزی می‌انجامد (9).

نتیجه:

مفسران دربارۀ اینکه فرشتگان از کجا آگاهی داشتند انسانی که خداوند بر روی زمین خلق خواهد کرد، مفسد و خونریز می‌شود، به دلایل مختلفی اشاره کرده‌اند: 1. خدا پیش‌تر هنگام خلق جهنم، خودش به فرشتگان خبر داده بود؛ 2. فرشتگان با اطلاعی که از لوح محفوظ داشتند، متوجه شده بودند؛ 3. فرشتگان از مادی‌بودن انسان یا دارای شهوت و غضب‌بودن او، از این موضوع آگاهی داشتند؛ 4. خلیفه یعنی کسی که مانع فساد و درگیری است و فرشتگان از همین تعبیر خدا از آیندۀ بشر آگاه شدند؛ 5. فرشتگان چون می‌دانستند لازمه زندگی در «ارض» یا جهان مادی، تزاحم و تعارض است، از این موضوع مطلع شدند؛ به‌ویژه که ساکنان قبلی زمین دست به فساد و خونریزی زده بودند. به نظر می‌توان میان برخی از این اقوال جمع کرد و گفت مطابق روایات، خداوند پیش از خلق آدم، موجودات دیگری را در زمین خلق کرده بود و آنان اقدام به فساد و خونریزی کرده بودند. فرشتگان با این پیشینۀ ذهنی از ساکنان زمین، مطمئن بودند انسان نیز همین عاقبت را خواهد یافت. اگر این روایات را بپذیریم، باید گفت فرشتگان با توجه به شناختی که از زمین و به قول برخی از مفسران از «عالم مادی» و لوازم آن و همچنین حقیقت انسان داشتند، می‌دانستند که این عالم به دلیل محدودیت منابع و تعارض منافع، ذاتاً بستر تزاحم است و زمینۀ لازم برای فساد و خونریزی انسان دارای غضب و شهوت را خواهد داشت.

برای مطالعۀ بیشتر:

علیرضا نوروزی، محمدرضا ناصرلوئی و علی عسگری یزدی؛ «تحلیل منطقی و تطبیقی رابطه میان "نظریه تکامل" و "آموزه آفرینش حضرت آدم و حوا (ع)" با تکیه بر بررسی متون اسلامی دالّ بر "خلقت نسناس پیش‌ از آفرینش آدم (ع)"»؛ فلسفه دین، دوره 22، ش4، دی 1404 ش، ص 263 -274.

پی‌نوشت‌ها:

1. بقره: 30.

2. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ۱، ص ۹۶. التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام؛ قم: مدرسه الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، 1409 ق، ج ۱، ص ۲۱۶.

3. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ محقق: طیب موسوی جزایری؛ چ 3، قم: دارالکتاب، 1363 ق، ج ۱، ص ۳۷. هود بن محکم هواری؛ تفسیر کتاب الله العزیز؛ الجزایر: دارالبصائر، ۱۴۲۶ ق، ج ۱، ص ۹۵. محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ۱، ص ۲۹ و 31.

4. عبدالرزاق بن همام صنعانى؛ تفسیر القرآن العزیز المسمى تفسیر عبدالرزاق؛ بیروت: دارالمعرفه، 1411 ق، ج ۱، ص ۶۵. عبدالله بن مسلم ابن‌قتیبه؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ج ۱، ص ۴۵.

5. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزى؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ۱، ص ۵۰.

6. محمد بن علی اشکورى؛ تفسیر شریف لاهیجى؛ تهران: دفتر نشر داد، 1373 ش، ج ۱، ص ۲۹.

7. جمال‌الدین قاسمى؛ تفسیر القاسمی المسمى محاسن التأویل؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1418 ق، ج ۱، ص ۲۸۵.

8. محمد ابوزهره؛ زهرة التفاسیر؛ بیروت: دارالفکر العربی، [بی‌تا]، ج ۱، ص ۱۹۵.

9. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ۱، ص ۱۷۳.

پاسخ :

حضرت آدم علیه السلام پس از اینکه از میوۀ درخت ممنوعه خورد، از آن باغ بیرون آمد. حضرت یونس علیه السلام پس از اینکه محل مأموریت خود را ترک کرد، به دریا افتاد و نهنگ ایشان را بلعید. حضرت موسی علیه السلام نیز پس از آنکه آن قبطی را کشت، از مصر فرار کرد و به مدین رفت. پرسش این است که آیا اینکه هر کدام از این پیامبران به گونه‌ای متفاوت از دیگری گرفتار شدند، دلیل خاصی داشته است؟

عصمت پیامبران

عصمت پیامبران به‌ معنای مصونیت ایشان از هرگونه گناه و نافرمانی، با ادله متعددی از عقل و نقل اثبات می‌شود. هدف از این عصمت، ایجاد اطمینان کامل در مردم پیامبران در جایگاه وحی الهی و راهنمایان بشر است. اگر پیامبران خطا یا گناهی مرتکب می‌شدند، اعتماد مردم سلب می‌شد و فلسفه رسالت زیر سؤال می‌رفت و مصداق نقض غرض بود. در ادامه برای نمونه به چند دلیل قرآنی نیز اشاره می‌شود:

1. مفهوم «مُخلَص» بودن پیامبران (1) نشان‌دهنده خلوص ویژه ایشان از هرگونه نقص از جمله گناه است؛ به‌ویژه ‌که شیطان به بندگان مُخلَص تسلطی ندارد (2)؛

2. پیامبران هدایت‌شدۀ الهی هستند و ما باید همیشه به آنان اقتدا کنیم (3). وجوب اطاعت مطلق از پیامبران (4) و برابردانستن آن با اطاعت از خدا (5)، عصمت ایشان را الزامی می‌کند؛ زیرا اگر پیامبران معصوم نباشند و گناهی از یکی از آنان سر بزند، این تساوی نقض می‌شود؛

3. ظالم و ستمکار‌نبودن پیامبران (6) نیز نشان می‌دهد آنان از هرگونه ظلم و ستم، اعم از به خدا دیگران و خود، پاک و منزه هستند؛

4. قرآن پیامبران را به طور مطلق الگو و اسوه معرفی می‌کند (7)؛ یعنی پیروی آنان از هر جهتی جایز و رواست و این امکان‌پذیر نیست مگر اینکه آنان از همه جهات فردی و اجتماعی، معصوم باشند و هیچ‌گاه مرتکب گناه نشوند.

بنابراین پیامبران معصوم هستند؛ درنتیجه مرتکب گناه نمی‌شوند تا خدا بخواهد آنان را مجازات کند.

پیامدهای منفی، به معنای مجازات نیست

پیامبران علیهم ‌السلام با اینکه معصوم بودند، گاه در زندگی تصمیم‌هایی می‌گرفتند که برای آنان آثار و پیامدهای منفی به همراه داشت؛ همانند مخالفت با امر و نهی پزشک که هرچند جرم و گناه نیست و مجازات و عقاب ندارد، آثار منفی برای انسان به همراه دارد؛ برای نمونه حضرت آدم علیه ‌السلام با خوردن از میوۀ ممنوعه با نهی‌ای ارشادی سرپیچی کرد که گناه نبود، اما سبب خروج زودتر از موعد ایشان از آن باغ شد. هبوط به زمین و آغاز زندگی زمینی، ارتباطی با خوردن یا نخوردن از آن میوه نداشت و این خروج باید دیر یا زود محقق می‌شد؛ ازاین‌رو درنهایت می‌توان گفت خوردن از آن میوه سبب خروج زودتر از آن شد (8).

خروج حضرت یونس علیه ‌السلام پس از اتمام حجت با قومش و ظاهرشدن نشانه‌های عذاب و با این تصور بود که مأموریتش به پایان رسیده است؛ به همین دلیل معصیت نبود (9)؛ ازاین‌رو افتادن قرعه به نام ایشان در کشتی، انداخته‌شدن در دریا و بلعیده‌شدن توسط نهنگ مجازات ایشان نبود، بلکه وقایع بدی بود که برای ایشان رخ داد. اما به علت اینکه از تسبیح‌گویان بود، خداوند ایشان را نجات داد و در جایگاه پیامبر به سوی قومی بزرگ فرستاد.

حضرت موسی علیه ‌السلام نیز با کشتن آن قبطی گناهکار نشد؛ زیرا اولاً آن قبطی مستحق قتل بود؛ ثانیاً آن قتل ناخواسته واقع شد. اما این حادثه به دلیل اینکه در زمان نادرستی رخ داد، زیان‌ها و پیامدهایی منفی برای حضرت به همراه داشت (10) و سبب شد ایشان ناچار به ترک مصر و هجرت به مدین شود.

چرایی مختلف‌بودن پیامدهای منفی

تفاوت پیامدهای منفی تصمیم‌های پیامبران به تفاوت شرایط، موقعیت‌ها و نوع اقدام آنان بازمی‌گردد. هر عملی متناسب با بستر وقوع خود، آثار خاصی به دنبال دارد و نمی‌توان انتظار داشت همۀ تصمیم‌ها پیامدی یکسان داشته باشند؛ به‌ویژه ‌که هر پیامبری در شرایط زمانی و مکانی خاص خود بوده است. حضرت آدم در باغی سکونت داشت؛ بنابراین پیامد و نتیجه کار او خروج از همان باغ بود. طبیعی است که در آن فضا، پیامدی مانند افتادن در دریا و بلعیده‌شدن توسط نهنگ یا آواره‌شدن معنا نداشت؛ زیرا اساساً دریا و دشمنی که در تعقیب او باشد وجود نداشت. حضرت یونس در محیطی ساحلی زندگی می‌کرد و هنگامی که قوم خود را ترک گفت، مسیر او به دریا افتاد. در چنین بستری، خطری که می‌توانست رخ دهد، طوفان، افتادن به دریا و بلعیده‌شدن توسط نهنگ بود. درواقع در آنجا باغی وجود نداشت که مسئله خروج یا اخراج از آن مطرح شود، بلکه طبیعت دریا اقتضای حادثه‌ای از همان جنس را داشت. چنان‌که کسی قصد کشتن او را نداشت تا حضرت مجبور شود به شهر دیگری برود و سال‌ها مخفیانه در آنجا زندگی کند. حضرت موسی نیز در مصر و در دل حکومت فرعون زندگی می‌کرد. پس از کشته‌شدن آن مرد قبطی، با توجه به فضای سیاسی و قدرت حاکم، خطر اصلی تهدید جانی از سوی دستگاه فرعون بود؛ بنابراین پیامد طبیعی آن واقعه، ناچار‌شدن به ترک مصر و هجرت به سرزمینی دوردست بود تا از دسترس فرعون در امان بماند. در آن شرایط نه باغی در کار بود که اخراجی صورت گیرد و نه موقعیتی دریایی که حادثه‌ای همچون ماجرای یونس رخ دهد.

نتیجه:

پیامبران معصوم بودند و مرتکب گناه نمی‌شدند تا خدا بخواهد آنان را مجازات کند. پیامبران با اینکه معصوم‌اند، گاه در زندگی اقداماتی انجام می‌دهند که هرچند گناه نبود، برای آنان آثار و پیامدهای منفی به همراه داشت. این اقدام آنان همانند مخالفت با امر و نهی پزشک است که هرچند جرم و گناه نیست و مجازات و عقاب ندارد، آثار منفی برای انسان به همراه دارد.

بنابراین خوردن حضرت آدم از آن میوه ممنوعه گناه نبود، بلکه انجام کاری مضرّ بود؛ درنتیجه حضرت زودتر از موعد مقرر از آن باغ خارج شد. خروج حضرت یونس پس از اتمام حجت با قومش و آمدن عذاب بود؛ ازاین‌رو حضرت گناهی مرتکب نشد، هرچند اگر صبر می‌کرد، اصلاً سوار کشتی نمی‌شد تا بخواهد گرفتار شود؛ بنابراین قرآن هیچ‌گاه از افتادن در دریا و بلعیده‌شدن توسط ماهی به‌مثابۀ مجازات حضرت یاد نکرده است. حضرت موسی نیز با کشتن آن قبطی در زمان غیرمناسب، خطرهایی را متوجه خودش کرد و از خدا خواست که او را از آن خطرها حفظ کند.

تفاوت پیامدهای منفی تصمیم‌های پیامبران به تفاوت شرایط، موقعیت‌ها و نوع اقدام و تصمیم آنان بازمی‌گردد. هر عملی متناسب با بستر وقوع خود، آثار خاصی به دنبال دارد و نمی‌توان انتظار داشت همه تصمیم‌ها پیامدی یکسان داشته باشند.

برای مطالعۀ بیشتر:

سیدمرتضی؛ تنزیه الانبیاء؛ چ 2، قم: بوستان کتاب، 1387 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. ص: 46.

2. ص: 83؛ حجر: 40.

3. انعام: 90.

4. نساء: 64.

5. نساء: 80.

6. بقره: 124.

7. احزاب: 21.

8. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏1، ص 131 – 133.

9. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏14، ص 314 ـ 315.

10. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 339.

پاسخ:

بر اساس آیات قرآن، پیامبر خدا علیه وآله السلام در آغاز سفر آسمانی معراج، از مسجدالحرام به مسجدالاقصی رفت و سپس از آنجا به آسمان عروج (1) کرد: «سُبْحٰانَ اَلَّذِی أَسْرىٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْبَصِیرُ: منزّه و پاک است آن [خدایی] که شبی بنده‌اش را از مسجدالحرام به مسجدالاقصی که پیرامونش را برکت دادیم، سیر [و حرکت] داد تا [بخشی] از نشانه‌های خود را به او نشان دهیم؛ به‌یقین او شنوا و داناست» (2).

در نوشتار حاضر در پی پاسخ به این پرسش هستیم که چرا پیامبر خدا مستقیم از مکه به آسمان عروج نکرد و پیش از آن به مسجد‌الاقصی برده شد؟

مسجدالاقصی در بیت‌المقدس

بر اساس روایات، فهم مخاطبان اولیۀ قرآن از «مسجدالاقصی»، مسجدی است که در بیت‌المقدس فلسطین قرار گرفته است و قبلۀ اول مسلمانان بوده است؛ ازاین‌رو وقتی مشرکان مکه از سیر شبانه حضرت از مسجدالحرام به مسجدالاقصی آگاهی یافتند، در مقام انکار گفتند: فاصله مکه تا شام چهل شبانه‌روز است و چگونه ممکن است یک نفر در یک شب این فاصله را برود و برگردد؟ (3).

در برخی روایات نیز گفته شده است پیامبر در کوه سینا (بین مصر و فلسطین) که حضرت موسی علیه ‌السلام در آنجا با خداوند سخن گفت و نیز در «بیت لحم» (کرانه باختری فلسطین) که محل ولادت حضرت عیسی علیه ‌السلام است، نماز خواند و سپس وارد مسجدالاقصی شد و با نماز جماعت با امامت خاتم‌الانبیا صلی الله علیه وآله و اقتدای پیامبران به ایشان اقامه شده است (4).

از نظر شواهد مادی نیز می‌توان به «دیوار براق» اشاره کرد که نام دیواری است که امروزه یهودیان از آن با عنوان «دیوار ندبه» یاد می‌کنند. به باور مسلمانان، پیامبر خدا هنگام رسیدن به بیت‌المقدس در کنار این دیوار از مرکب خود یعنی «براق» پیاده شدند (5).

اگر منظور از «مسجدالاقصی» در آیۀ اول سورۀ «اسراء» همین مسجد باشد، باید گفت مطابق قرآن، خداوند بیت‌المقدس و اطراف آن را مبارک گردانده است. به این مطلب هم در خود این آیه اشاره شده است: «اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ» و هم در آیات دیگری از قرآن: «وَ أَوْرَثْنَا اَلْقَوْمَ اَلَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ اَلْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا اَلَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا: و به آن گروهی که همواره ناتوان و زبونشان شمرده بودند، نواحی شرقی و غربی آن سرزمین را که در آن برکت قرار داده بودیم، بخشیدیم ...» (6).

چنان‌که قرآن از شهر مکه نیز با عنوان «مبارک» یاد کرده است: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبٰارَکاً وَ هُدىً لِلْعٰالَمِینَ: به‌یقین نخستین خانه‌ای که برای مردم نهاده شد، همان است که در مکه است که پربرکت و وسیله هدایت برای جهانیان است» (7).

بنابراین می‌توان گفت مبدأ و مقصد این سیر شبانه دو مکان مبارک بوده است. اما این قول درباره مسجدالاقصی با دو مشکل مواجه است:

اول: میان مفسران اختلاف است که آیا پیامبر در مسجدالاقصی توقف داشته‌اند یا بدون توقف از آنجا به آسمان عروج کرده‌اند (8)؛

دوم: خداوند در ادامه فرموده است: «لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا» که یعنی پیامبر را از مسجدالحرام به مسجدالاقصی سیر دادیم تا آیات خود را به او نشان دهیم. مطابق قول مشهور مشخص نیست منظور از این آیات چیست؟ (9) برخی مفسران گفته‌اند منظور ملاقات حضرت با فرشتگان، براق و پیامبران است (10)؛ اما این خلاف ظاهر لفظ «آیات» و همچنین سایر روایاتی است که می‌گویند منظور نشانه‌های الهی در آسمان است (11)؛ به‌ویژه که ملاقات پیامبر با فرشتگان و براق در همان مکه محقق شد. پیامبران هم مگر در بیت‌المقدس بودند که لازم باشد حضرت برای ملاقات با آنان تا آنجا بروند؟! بله، قبر آنان در آنجاست، اما مگر قبر آنان از نشانه‌های الهی است؟ (12)

مسجدالاقصی در آسمان

بر اساس برخی روایات شیعه، منظور از «مسجدالاقصی» در این آیه، مسجدی در آسمان است (13) که بر فراز کعبه قرار دارد و از آن با عنوان «بیت المعمور» نیز یاد می‌شود (14). این تفسیر بر تفسیر مشهور برتری دارد:

1. خداوند می‌گوید «لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا» و در بیت المقدس چه نشانه‌ای وجود داشت؟! قرآن در سورۀ «نجم» آشکارا می‌گوید که این نشانه‌ها در آسمان و نزد سدرة المنتهی (15) بوده ‌است (16)؛

2. معراج از مسجدالحرام شروع و به آسمان ختم شده است و طبیعتاً آیه باید به ابتدا و انتهای این سفر اشاره کند نه ابتدا و وسط آن (17)؛

3. وقتی از امام سجاد علیه ‌السلام پرسیدند چرا پیامبر خدا سیر شبانه داده شد، امام فرمود: برای اینکه ملکوت آسمان و عجایب آن به پیامبر نشان داده شود (18)؛

4. مطابق قول مشهور آیه فقط بیان‌کنندۀ سفر شبانۀ پیامبر از مکه به بیت‌المقدس است و به معراج حضرت اشاره‌ای ندارد؛ اما مطابق این تفسیر، آیه نشان‌دهندۀ معراج پیامبر و صعود حضرت به آسمان است (19).

بررسی روایات

در روایات متعددی با اینکه به سیر شبانه اشاره شده است، در آنها اسمی از بیت‌المقدس نیامده است و مستقیم از آسمان‌ها به‌مثابۀ مقصد معراج یاد کرده‌اند (20).

برخی که این روایات با هم منافات ندارند؛ چراکه مقصود امام این نبود که معراج پیامبر تنها از مسجدالحرام تا بیت‌المعمور بوده است و ایشان به بیت‌المقدس نرفته‌اند؛ زیرا روایات فراوانی تصریح دارند که مراد از «مسجدالاقصی» در آیه، همان بیت‌المقدس است. بنابراین مقصود امام این است که سفر معراج به بیت‌المقدس پایان نیافت، بلکه پیامبر پس از رسیدن به مسجدالاقصی، مسیر خود را ادامه داد و تا بیت‌المعمور در آسمان‌ها عروج کرد. بنابراین بیت‌المقدس یکی از مراحل معراج بود، نه مقصد نهایی آن (21).

اما این وجه‌الجمع درست نیست؛ زیرا اولاً همۀ مسلمانان تأکید دارند که بیت‌المقدس پایان سفر پیامبر خدا نبود و حضرت به آسمان عروج کردند؛ بنابراین چرا امام باید بر این نکته تأکید کنند؟؛ ثانیا حضرت آشکارا بیت‌المقدس‌بودن مسجدالاقصی را رد کرده‌اند: «امام باقر علیه ‌السلام در مسجدالحرام نشسته بود که به آسمان و سپس به کعبه نگاه کرد. سپس گفت: پاک و منزه است خدایی که بنده‌اش را شبانه از مسجدالحرام به مسجدالاقصی برد» و این آیه را سه بار تکرار کرد. سپس رو به اسماعیل جعفی کرد و پرسید: «مردم عراق درباره این آیه چه می‌گویند؟» اسماعیل پاسخ داد: «می‌گویند او از مسجدالحرام به بیت‌المقدس برده شده است». امام فرمود: «آن‌طور که می‌گویند نیست، بلکه او از اینجا به اینجا برده شده است» و به آسمان اشاره کرد و افزود: «آنچه بین آنهاست، حرم است» (22).

نتیجه:

دربارۀ منظور از «مسجدالاقصی» در آیۀ اول سورۀ «اسراء» دو قول مشهور و غیرمشهور وجود دارد:

1. قول مشهور: منظور از مسجدالاقصی، همان قبله اول مسلمانان در بیت‌المقدس است که به تصریح قرآن مبارک است. بنابراین علت اینکه پیامبر صلی الله علیه وآله قبل از معراج به بیت‌المقدس رفتند، مبارک‌بودن آن بوده است.

2. قول غیرمشهور: مسجدالاقصی مسجدی در آسمان است که محاذی کعبه قرار دارد؛ بنابراین حضرت قبل از معراج اصلاً جای دیگری نرفته‌اند و معراج از مکه شروع شده است. این دیدگاه با آیه سازگارتر است؛ چراکه اولاً آیه به ابتدا و انتهای سیر شبانۀ پیامبر صلی الله علیه وآله اشاره می‌کند و مطابق قول مشهور، بیت‌المقدس انتهای سفر ایشان نبود و در اثنای آن بود؛ ثانیاً آیه می‌گوید علت این سیر، نشان‌دادن آیات الهی به پیامبر خدا است و در بیت‌المقدس چه آیه‌ای وجود داشت که خدا بخواهد به پیامبر نشان بدهد؟ مطابق سورۀ «نجم»، آن آیات الهی که خداوند در معراج به پیامبرش نشان داد، در سدرةالمنتهی و در آسمان بوده‌اند.

برای مطالعۀ بیشتر:

امان‌الله ناصری کریم‌وند و ... ؛ «کنکاشی در حقیقت بیت‌المعمور با رویکردی بر تحلیل روایات»؛ پویش در آموزش علوم انسانی، دورۀ 5، ش 19، تابستان 1399 ش، ص 39 ـ 50.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ۱۴، ص ۴۲۱. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ۶، ص ۶۱۱.

2. اسراء: 1.

3. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ۲، ص ۵۱۷.

4. هاشم بن سلیمان بحرانى؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه البعثه، 1415 ق، ج ۳، ص ۴۷۳ ـ 474 و 484.

5. محمدجواد مغنیه؛ التفسیر الکاشف؛ قم: دارالکتاب الإسلامی‏، 1424 ق، ج ۵، ص ۱۱.

6. اعراف: 137.

7. آل‌عمران: 96.

8. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزى؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ۳، ص ۸. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ۲۰، ص ۲۹۲.

9. محمد صادقى تهرانى؛ الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ چ 2، قم: فرهنگ اسلامى، 1406 ق، ج ۱۷، ص 17.

10. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ۲، ص ۵۱۶.

11. عبدعلى بن جمعه حویزى؛ تفسیر نور الثقلین؛ مصحح: هاشم رسولی؛ چ 4، قم: اسماعیلیان‏، 1415 ق، ج ۳، ص ۹۹.

12. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص 17.

13. محمد بن شاه‌مرتضی فیض کاشانى؛ تفسیر الصافی؛ چ 2، تهران: مکتبه الصدر، 1415 ق، ج ۳، ص ۱۶۶. محمد بن علی اشکورى؛ تفسیر شریف لاهیجى؛ تهران: دفتر نشر داد، 1373 ش، ج ۲، ص ۷۷۳. عبدعلی بن جمعه حویزی؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج ۳، ص ۹۷. محمد بن محمدرضا قمى مشهدى؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب؛ محقق: حسین درگاهی؛ تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ۷، ص ۲۹۹. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص ۱۹.

14. حسین شاه‌عبدالعظیمی؛ تفسیر إثنى عشری؛ تهران: میقات، 1363 ش، ج ۷، ص ۳۱۷.

15. «ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰى * فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنىٰ * ... * وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرىٰ * عِنْدَ سِدْرَةِ اَلْمُنْتَهىٰ * ... لَقَدْ رَأىٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ اَلْکُبْرىٰ: سپس نزدیک رفت و نزدیک‌تر شد * پس به اندازه فاصله دو کمان گشت یا نزدیک‌تر شد * ... * و بی‌تردید یک بار دیگر هم او را دیده است * نزد سدرةالمنتهی ... به‌راستی که بخشی از نشانه‌های بسیار بزرگ پروردگارش را دید» (نجم: 8 – 18).

16. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص ۱۷.

17. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص ۱۷.

18. عبدعلی بن جمعه حویزی؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج ۳، ص ۹۹.

19. محمد بن علی اشکورى؛ تفسیر شریف لاهیجى؛ ج ۲، ص ۷۷۳.

20. عبدعلی بن جمعه حویزی؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج ۳، ص ۹۹.

21. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ۱۳، ص ۲۰.

22. «أنّه کان جالساً فی المسجد الحرام فنظر إلى السّماءِ مرّة و إلى الکعبه مرّة ثمّ قال سُبْحٰانَ اَلَّذِی أَسْرىٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى و کرّر ذٰلک ثلاث مرّات ثمّ التفت إلى اسمٰعیل الجُعفی فقال أیّ شیء یقولون أهل العراق فی هذه الآیة یا عراقی قال یقولون أسرى به من المسجد الحرام إلى بیت المقدس فقال لیس کما یقولون و لکنّه أسرىٰ به من هذه إلى هذه و أشار بیده إلى السّماءِ و قال ما بینهما حرم» (محمد بن شاه‌مرتضی فیض کاشانى؛ تفسیر الصافی؛ ج 3، ص 166).