پاسخ:

قرآن در آیات اولیه سوره قمر از «شکافتن ماه» خبر داده است:

«اِقْتَرَبَتِ اَلسّٰاعَهُ وَ اِنْشق‌القمر * وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ * وَ کَذَّبُوا وَ اِتَّبَعُوا أَهْوٰاءَهُمْ وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ؛ (1)

قیامت بسیار نزدیک شد و ماه از هم شکافت و اگر معجزه‌ای را ببینند، روی بگردانند و گویند: [این] جادویی همیشگی است! و انکار کردند و هواهای نفسانی خود را پیروی نمودند، درحالی‌که هر کاری [در قرارگاه ویژه خود] قرار می‌گیرد.»

مفسران درباره این آیات باهم اختلاف دارند. به باور مشهور، این آیات ناظر به معجزه «شق‌القمر» پیامبر خدا صلی‌الله‌‌علیه‌و‌آله در مکه است. (2) در نقطه مقابل، برخی ادله مختلفی را در نقد دیدگاه مشهور ارائه کرده و معتقدند این آیات ناظر به قیامت و شکافته‌شدن ماه در آن زمان است. (3) در این نوشتار با قول غیر مشهور، دلیل‌ها و دفاعیات آنان در مقابل مشهور آشنا خواهیم شد.

اِخبار قرآن از شق‌القمر در آستانه قیامت

گروهی از مفسران، ازجمله مفسران قدیم (4) و جدید، معتقدند آیات آغازین سوره قمر ارتباطی با وقوع معجزه شق‌القمر بر دستان پیامبر خدا ندارد و ناظر به آستانه قیامت و اتفاقاتی است که در آن زمان رخ خواهد داد. اهمّ ادله این گروه بر این پایه است:

1. سوره با تعبیر «اِقْتَرَبَتِ اَلسّٰاعَهُ» شروع شده و درنتیجه، ظهور دارد که شق‌القمر نیز در آستانه قیامت رخ خواهد داد؛

2. آیات متعددی از قرآن همچون آیه 59 سوره اسراء، آیه 146 سوره اعراف، آیه‌های 50 و 51 سوره عنکبوت و... همگی حاکی از این هستند که باوجود قرآن به معجزه دیگری نیاز نیست؛ به‌همین‌دلیل، هرگونه درخواست معجزه غیر از قرآن، از سوی خداوند ردّ شده است؛

3. سوره قمر پیش از بسیاری از سوره‌هایی همچون یونس و اسراء نازل شده که در آن‌ها مشرکان از پیامبر درخواست معجزه‌ای غیر از قرآن کرده‌اند و خداوند درخواست آنان را ردّ کرده است. اگر آغاز سوره قمر به معجزه شق‌القمر اشاره داشت، خداوند به آنان می‌گفت که ما قبلاً معجزه شق‌القمر را به درخواست شما فرستادیم ولی شما ایمان نیاوردید؛ اما هیچ‌گاه شاهد چنین پاسخی از سوی خداوند نیستیم.

نقد ادله معتقدان به معجزه شق‌القمر

مشهور مفسران معتقدند آیات آغازین سوره قمر به معجزه شق‌القمر اشاره دارد و ارتباطی با قیامت ندارد. (5) آنان افزون بر احادیث، (6) ادله مختلفی از خود قرآن ارائه کرده‌اند. (7) در ادامه این ادله نقل و نقد خواهند شد:

1. فعل‌های به‌کاررفته در آیه همچون «انشق: شکافته شد» ماضی هستند و این یعنی شکافتن ماه در گذشته رخ داده و ارتباطی به آینده ندارد. حمل این آیه بر آینده خلاف ظاهر فعل ماضی است؛ (8)

نقد: بله فعل ماضی در اصل برای دلالت بر وقوع کاری در گذشته وضع شده، اما در موارد فراوانی در زبان عربی و همچنین قرآن، برای اشاره به کاری حتمی‌الوقوع در آینده به‌کار رفته است. عرب از کاری که مطمئن است حتماً در آینده رُخ خواهد داد با فعل ماضی یاد می‌کند تا به مخاطب بفهماند که از نگاه من، وقوع آن کار به‌اندازه‌ای حتمی است که گویا در گذشته رخ داده است؛

2. قرآن پس از اشاره به انشقاق قمر، از رویگردانی مردم، سِحرپنداری نشانه‌های خداوند و تکذیب آن‌ها خبر داده است. نیازی به گفتن ندارد که در آستانه قیامت جایی برای انکار و اِعراض و تکذیب وجود ندارد و این یعنی انشقاق قمر در گذشته رخ داده و مشرکان باوجود مشاهده چنین معجزه‌ای، آن‌را تکذیب کرده و دست از انکار برنداشته‌اند؛ (9)

نقد: بررسی رویّه مشرکان نشان می‌دهد که آنان هرگاه آیاتی از قرآن که درباره آینده خبر می‌داد را می‌شنیدند، آن را سِحر دانسته و صحت آن را انکار می‌کردند. برای نمونه، به این آیه نگاه کنید:

«... وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ اَلْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ مُبِینٌ؛ (10)

... و اگر بگویی: [ای مردم!] شما یقیناً پس از مرگ برانگیخته می‌شوید، بی‌تردید کافران می‌گویند: این سخنان جز جادویی آشکار نیست.»

بنابراین، انکار و تکذیبی که قرآن از آن خبر داده نسبت به آیات حاکی از انشقاق قمر، در آستانه قیامت است؛ نه این‌که قرآن گفته باشد مردم پس از انشقاق قمر در آستانه قیامت آن را انکار و تکذیب خواهند کرد.

3. قرآن نه‌تنها وقوع معجزه‌ای غیر از قرآن را ردّ نکرده، بلکه در آیاتی از قرآن از معجزات متعددی برای پیامبر خبر داده است. برای نمونه، به این آیه نگاه کنید:

«کَیْفَ یَهْدِی اَللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ اَلرَّسُولَ حَقٌّ وَ جٰاءَهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِینَ؛ (11)

چگونه خدا گروهی را هدایت کند که بعدازآنکه ایمان آوردند و به حقّانیّت رسول شهادت دادند و دلایل روشن و آشکار برای آنان آمد، کافر شدند؟ و خدا گروه ستمکاران را هدایت نمی‌کند.»

مطابق این آیه پیامبر با «بَیِّنات» که جمع «بَیِّنَه» و به معنای معجزه است آمده است و این یعنی حضرت غیر از قرآن معجزات دیگری هم داشته‌اند.

نقد: خداوند در قرآن بارها از قرآن با تعبیر «بینات» یاد کرده است:

«وَ إِذٰا تُتْلىٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُنٰا بَیِّنٰاتٍ مٰا کٰانَ حُجَّتَهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا اِئْتُوا بِآبٰائِنٰا إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ؛ (12)

چون آیات روشن ما [درباره معاد و زنده شدن مردگان] بر آنان خوانده شود، برهان و دلیلی جز این ندارند که می‌گویند: اگر شما [درزمینهٔ زنده شدن مردگان] راست‌گویید [با درخواست از خدا] پدران ما را [زنده کنید و] نزد ما بیاورید [تا به زنده شدن مردگان یقین پیدا کنیم.]»

«وَ إِذٰا تُتْلىٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُنٰا بَیِّنٰاتٍ قٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ هٰذٰا سِحْرٌ مُبِینٌ؛ (13)

و چون آیات روشن مارا بر آنان بخوانند، کافران درباره حقّی که به سویشان آمده می‌گویند: این جادویی آشکار است.»

بنابراین، تعبیر «بینات» به معنای وجود معجزاتی غیر از قرآن برای پیامبر نیست. (14)

نتیجه:

1. کاربرد فعل ماضی برای خبردادن از آینده حتمی‌الوقوع در زبان عربی و قرآن بسیار رایج است؛

 2. مطابق آیات متعددی از قرآن، پیامبر خدا غیر از قرآن معجزه دیگری نداشته است؛

 3. مشرکان بارها از پیامبر تقاضای معجزه‌ای غیر از قرآن داشته‌اند و قرآن همیشه این تقاضا را رد کرده و مثلاً گفته است که گذشتگان نیز چنین درخواست‌هایی را داشتند، اما ایمان نیاوردند؛ با این‌که اگر معجزه شق‌القمر رخ داده بود، قرآن می‌گفت: پیشتر برای شما معجزه شق‌القمر را آوردیم اما شما ایمان نیاورید؛

 4. سِحرپنداری و انکار و تکذیب مشرکان در آیه‌های دوم و سوم این سوره، برای پس از انشقاق ماه در آستانه قیامت نیست تا گفته شود که در آن زمان جایی برای انکار و سِحرپنداری باقی نمی‌ماند؛ بلکه روش مشرکان این بود که هرگاه قرآن از آینده خبر می‌داد، آن‌‌را سِحر دانسته و صحت آن را انکار و تکذیب می‌کردند؛ بنابراین، آیات آغازین سوره قمر درباره شکافتن ماه در آستانه قیامت است و ارتباطی با شق‌القمر در این دنیا ندارد تا گفته شود: چرا پس‌ازاین معجزه اقتراحی و انکار مشرکان عذاب نازل نشد؟

برای مطالعه بیشتر:

ملکی معاف، اسلام و منصور پهلوان، «بررسی تطبیقی دیدگاه علامه طباطبایی و علامه فضل‌الله درباره تفسیر آیه شق‌القمر»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال 49، شماره ۲، ۱۳۹۵ ش، صص 185-205.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره قمر، آیه‌های 2-4.

2. برای آگاهی درباره این قول و ادله آن ر.ک: خرسان، سید محمدمهدی، مزیل اللبس فی مسألتی شق‌القمر و رد الشمس، قم، دلیل ما، ۱۳۸۷ ش؛ قربانی امیرآبادی، علی، «بازخوانی معجزه از منابع کلامی شیعه و تطبیق آن بر واقعه شَقُّ‌الَقمَر»، مرکز حقایق اسلامی، به نشانی https://alhaqaeq.org/بازخوانی - معجزه - از – منابع – کلامی – شیعه – و - تط/

3. برای آگاهی درباره این قول و ادله آن ر.ک: ملکی معاف، اسلام و منصور پهلوان، «بررسی تطبیقی دیدگاه علامه طباطبایی و علامه فضل‌الله درباره تفسیر آیه شق‌القمر»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال 49، شماره ۲، ۱۳۹۵ ش، صص 185-205. قول سومی که در این زمینه مطرح شده، این است که امروزه ازنظر علمی ثابت شده که ماه بخشی از زمین بوده و سپس از آن جدا شده و آیه انشقاق قمر ناظر به جدا شدن ماه از زمین و اعجازی علمی است؛ اما این ادعا درست نیست؛ زیرا جدا شدن ماه از زمین یک «اشتقاق» است اما آیه از «انشقاق» و شکافته شدن خبر داده و شکافتن تنها در مورد دوتکه شدن چیزی در درون خود آن، بدون جدا شدن از آن، به‌کارمی‌رود. (طباطبایی، سید محمدحسین‌، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏19، ص 56)

4. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏4، ص 177.

5. فراء، یحیى بن زیاد، معانى القرآن، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب‏، چاپ دوم، 1980 م، ج‏3، ص 104؛ تسترى، سهل بن عبدالله‏، تفسیر التسترى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1423 ق، ص 158.

6. ر.ک: طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏27، ص 50.

7. طباطبایی، سید محمدحسین‌، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج 19، ص 55-61.

8. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا ج‏9، ص 443.

9. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏19، ص 55؛ صادقى تهرانى، محمد، البلاغ فى تفسیر القرآن بالقرآن، قم، مکتبه محمد الصادقی الطهرانی، چاپ اول، 1429 ق، ج‏27، ص 469.

10. سوره هود، آیه 7.

11. سوره آل‌عمران، آیه 86.

12. سوره جاثیه، آیه 25.

13. سوره احقاف، آیه 7.

14. ایازی، سید محمدعلی، نقد و بررسی ادله شق‌القمر در تفاسیر فریقین، پژوهش‌نامه نقد آراء تفسیری، سال 3، ش 1 (پیاپی 5)، 1401 ش، صص 82-111.

پاسخ:

«یا» از حروف ندا است و این حروف برای خواندن مخاطب استفاده می‌شود. حذف حرف ندا «یا» جایز است، مگر در مواردی همچون ندبه و استغاثه که در آن‌ها کشیدن صدا مطلوب است. مراد از ندبه، دادوفریاد کسی است که مصیبتی بر او وارد شده و منظور از استغاثه، داد زدن و فریادرس خواستن کسی است که گرفتار شده و کمک می‌خواهد. (1)

چرایی حذف شدن حرف ندا

وقتی انسان خدا را می‌خواند، نیازی به حرف ندا که برای خطاب دور به کار می‌رود، نیست؛ زیرا خداوند از رگ گردن به انسان نزدیک‌تر است. (2) این حذف، نشان‌دهنده شدت حضور الهی و عدم وجود فاصله بین بنده و پروردگار است. وقتی دعاکننده می‌گوید «ربّ» گویی در حضور خداوند است و نیازی به ندا کردن از دور ندارد. چنانکه در حالت دعا و تضرع، بنده در اوج نیاز و اضطرار قرار دارد و حذف «یا» فوریت در درخواست را نشان می‌دهد. افزون بر این، استعمال حرف «یا» گاهی ظهور در فرمان آمرانه دارد و حذف آن برای جلوگیری از چنین برداشتی و افزایش جلال و تعظیم خداوند است تا ندای بنده صرفاً بیان نیاز و تواضع باشد، نه فرمان. در ادامه، چند نمونه از موارد حذف «یا» را به‌صورت موردی باهم بررسی می‌کنیم:

از مشهورترین مواردی که حرف ندا «یا» در قرآن حذف شده، آیه 29 سوره یوسف است:

«یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا وَ اِسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ اَلْخٰاطِئِینَ؛

یوسفا! این داستان را ندیده بگیر؛ و تو [ای بانو!] از گناهت استغفار کن؛ زیرا تو از خطاکارانی.»

قصد عزیز مصر از صدا کردن یوسف علیه‌السلام، این بود که از او بخواهد کار زشت زلیخا را نادیده بگیرد و پنهان کند. بعید نیست که حذف حرف ندا در این آیه در راستای این باشد که بلند و طولانی حرف زدن عزیز مصر درباره این کار زشت با غرض پنهان‌کاری، منافات داشته است. چنانکه مثلاً حضرت مریم علیهاالسلام پس‌ازاین که از فرزنددارشدن خود خبردار می‌شود، خطاب به خداوند عرض می‌کند:

«قٰالَتْ رَبِّ أَنّٰى یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ ... .؛ (3)

[مریم] گفت: پروردگارا! چگونه برای من فرزندی خواهد بود، درحالی‌که هیچ بشری با من تماس نگرفته؟! ... .»

حضرت نمی‌خواهد کسی از بچه‌دارشدن او باخبر شود و چنین فضایی با اختصار، بلندنشدن صدا و حذف حرف ندا سازگار است. مصداق دیگر، غرق شدن پسر حضرت نوح علیه‌السلام است:

«وَ نٰادىٰ نُوحٌ رَبَّهُ فَقٰالَ رَبِّ إِنَّ اِبْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ اَلْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ اَلْحٰاکِمِینَ؛ (4)

و نوح [پیش از توفان] پروردگارش را ندا داد و گفت: پروردگارا! به‌راستی‌که پسرم از خاندان من است و یقیناً وعده‌ات [به نجات خاندانم] حق است و تو بهترین داورانی.»

علت حذف «یا» در این آیه نیز فوریت است؛ چراکه حضرت پسرش را در حال غرق شدن می‌بیند و چنین فضایی مقتضی اختصار و کوتاهی سخن است.

حذف حرف ندا از سر «ربّ»

بررسی آیاتی که حرف ندا «یا» از سر «ربِّ: پروردگارم» حذف شده، نشان می‌دهد که شخص دعاکننده معمولاً یا در مقام نجوا و گفت‌وگوی خصوصی با خداوند و در صمیمی‌ترین لحظات خود با او بوده یا در درخواست او فوریتی وجود داشته است. برای نمونه، ابلیس وقتی از درگاه الهی رانده می‌شود، از او می‌خواهد او را از بین نبرد و تا قیامت به او فرصت بدهد. (5) حضرت نوح از خداوند می‌خواهد پسرش را نجات دهد. حضرت ابراهیم که به سن پیری رسیده و هنوز فرزندی ندارد، از خدا فرزند صالح درخواست می‌کند و بعدها از او می‌خواهد که مکه را محل امنی قرار دهد. (6) حضرت لوط که مهمانش را در خطر دیده، از خدا می‌خواهد او را بر قوم مفسد یاری دهد. (7) حضرت یوسف در مقابل مکر زلیخا و زنان مصر به خدا پناه می‌برد و زندان را بر گناه ترجیح می‌دهد. (8) حضرت موسی از خداوند شرح صدر می‌خواهد و از او می‌خواهد در مقابله با فرعون به او کمک کند. (9) مادر مریم، خدا را صدا می‌زند و فرزندش را نذر معبد می‌کند. (10) زکریا در سن پیری برای فرزنددارشدن دعا می‌کند. (11) و... .

چرایی حذف نشدن حرف نداء «یا» از سر «ربّ»

در دو موردی که حرف ندا «یا» باقی مانده، شاهد شکایت و استغاثه پیامبر از قومش هستیم. حضرت در آیه 30 سوره فرقان از «مهجوریت قرآن» در نزد مشرکان قوم خودشان قریش به خدا شکایت کرده‌ و از او کمک خواسته است؛ چراکه آنان، قرآن را «مهجور»، سخنان پریشان، هذیان، بیهوده، افسانه‌های گذشتگان و... می‌دانستند (12):

«وَ قٰالَ اَلرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اِتَّخَذُوا هٰذَا اَلْقُرْآنَ مَهْجُوراً؛

و پیامبر [در قیامت] می‌گوید: پروردگارا! همانا قوم من این قرآن را متروک گذاشتند!»

چنانکه، این ندا می‌تواند بیانگر شدت تأثر و اندوه پیامبر و حالتی شبیه به «ندبه» از مهجوریت قرآن باشد.

آیه 88 سوره زخرف نیز شکایت پیامبر از قومش و اعتراض به ایمان نیاوردن آنان است:

«وَ قِیلِهِ یٰا رَبِّ إِنَّ هٰؤُلاٰءِ قَوْمٌ لاٰ یُؤْمِنُونَ؛

می‌گوید: پروردگارا! اینان گروهی هستند که ایمان نمی‌آورند.»

در این آیه نیز، پیامبر در برابر قوم لجوج و بی‌ایمان خود، به خدا پناه می‌برد و از عدم ایمان آن‌ها شکایت و استغاثه می‌کند. ذکر «یا» در اینجا نیز می‌تواند اهمیت و جدیت شکایت و همچنین شدت ناامیدی و یأس پیامبر از ایمان آوردن قومش را نشان دهد.

نتیجه:

 1. حذف حرف ندا، رویه معمول در گفتار است که بیانگر نزدیکی و فوریت در دعاست؛ اما حذف حرف ندا در ندبه و استغاثه جایز نیست.

 2. آیه‌های 30 سوره فرقان و 88 سوره زخرف که «یا» در آن‌ها حذف نشده، هرچند «ندبه» و «استغاثه» اصطلاحیِ علم نحو نیستند، اما هر دو، شکایت پیامبر به درگاه الهی و کمک خواستن از او می‌باشند. گویی پیامبر از شدت اندوه و حالتی شبیه به ندبه و در مقام استغاثه از خداوند با صدای بلند و از عمق جان ندا می‌کند و از خداوند کمک می‌خواهد. همان‌طور که حذف «یا» در ندبه و استغاثه نحوی جایز نیست، بهتر است در این مورد نیز که شبیه به ندبه و استغاثه هستند، حرف «یا» حذف نشود.

برای مطالعه بیشتر:

کهن‌دل جهرمی، مرضیه؛ علی‌نژاد چمازکنی، فاطمه؛ میرحق جولنگرودی، سعیده، گذری بر زیباشناسی اسلوب ندا در قرآن کریم، مطالعات قرآنی، پاییز 1390 ش، ش 7، صص 71_82.

پی‌نوشت‌ها:

1. عباس، حسن، النحو الوافی، قم، دارالمحبین، چاپ اول، 1428 ق، ج 4، ص 6، 7، 61 و 70.

2. سوره ق، آیه 16؛ سوره واقعه، آیه 85.

3. سوره آل‌عمران، آیه 47.

4. سوره هود، آیه 45.

5. سوره اعراف، آیه 14.

6. سوره بقره، آیه 126.

7. سوره عنکبوت، آیه 30.

8. سوره یوسف، آیه 33.

9. سوره طه، آیه 25.

10. سوره آل‌عمران، آیه 35.

11. سوره آل‌عمران، آیه 38.

12. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، چاپ اول، 1400 ش، ج 60، ذیل آیه 30 سوره فرقان.

پاسخ:

«ترس از خدا» ازجمله موضوعات پرتکرار قرآن کریم است. در این نوشتار نگاهی به آیات حاوی این مفهوم می‌اندازیم و سپس چیستی و چرایی آن را بررسی خواهیم کرد.

پاسخ نقضی به پرسش «آیا خدا ترس دارد؟»

مگر پلیس ترس دارد، پس چرا دولت همیشه مردم را از پلیس می‌ترساند؟ مگر دادگاه و قاضی ترس دارد، پس چرا مردم از آن‌ها می‌ترسند؟ مگر دریا ترس دارد، پس چرا مردم باید از غرق شدن در آن بترسند؟ مگر کوه ترس دارد، پس چرا باید همیشه مواظب باشیم و از سقوط بترسیم؟ همان‌طور که مشخص است پلیس، قاضی، دریا، کوه و...، نه‌تنها ترس ندارند، بلکه مایه امنیت، آسایش و آرامش مردم هستند؛ اما اگر فردی مراقب کارهایش نباشد، هوشیاری لازم را به خرج ندهد، به قانون و حقوق دیگران احترام نگذارد، وضعیت کاملاً برعکس می‌شود و همین امور باعث ترس و ناامنی او خواهند شد: «ازقضا سرکنگبین صفرا فزود.» چکیده سخن این‌که قرآن مردم را از خدا نترسانده است؛ بلکه از کارهایی ترسانده که باعث می‌شوند بین آنان و رحمت خدا جدایی و فاصله بیندازد.

تحلیل واژگانی خداترسی در قرآن

قرآن برای بیان خداترسی از واژگان متعددی استفاده کرده است. در ادامه این واژگان و معانی آن‌ها در زبان عربی را به‌صورت چکیده‌ بررسی می‌کنیم:

1. خَوف

﴿... فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ﴾؛ (1) «... پس اگر مؤمن هستید از آنان نترسید و از من بترسید.»

خوف (ترس) اندوهی است که به دلیل انتظار امری ناخوشایند (مکروه) به انسان دست می‌دهد. خوف حالتی از تأثر و اضطراب است که به دلیل انتظار ضرری در آینده ایجاد می‌شود. (2)

2. خَشیَت

﴿... فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِی ...﴾؛ (3) «... بنابراین از آنان نترسید و از من بترسید ... .»

خشی (خشیت) به معنای مراقبت و پیشگیری (حفاظت) همراه با ترس است. این مفهوم شامل آن می‌شود که فرد اعمال خود را زیر نظر بگیرد و با ترس و توجه، از نفس خود در برابر خطاها محافظت کند. در مقابل این معنی، مفاهیمی چون اهمال، غفلت، بی‌تفاوتی، بی‌توجهی و بی‌اعتنایی به حفاظت از خود در برابر مخالفت (خطا) قرار می‌گیرد. (4)

3. حَذَر

﴿... وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ ...﴾؛ (5) «... و بدانید که خدا آنچه در دل دارید می‌داند؛ بنابراین از او بپرهیزید ... .»

«حذر» به معنای پرهیز کردن و دوری گزیدن (تحرّز) است که از ترس نشئت می‌گیرد. این تعریف نه شامل هر نوع پرهیز کردن می‌شود و نه هر نوع ترسی. در این مفهوم، آمادگی، هوشیاری و مهیا بودن، ازجمله آثار و لوازم اصلی «حذر» محسوب می‌شوند. (6)

4. رُهب

﴿... إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَإِیّٰایَ فَارْهَبُونِ﴾؛ (7) «... جز این نیست که او معبودی یگانه است؛ پس تنها از من بترسید.»

«رهب» به معنای ترس پیوسته و دائمی است. (8)

همان‌طور که مشاهده شد قرآن برای بیان مفهوم «خداترسی» از واژگان متنوع و با معانی متمایز استفاده کرده است. این تنوع در واژگان، حاکی از ابعاد مختلف و پیچیدگی مفهوم ترس از خداست؛ ترسی که صرفاً یک حالت هیجانی صِرف نیست، بلکه شامل مراقبت، پیشگیری، پرهیز، هوشیاری، آمادگی و حالتی دائمی از آگاهی و احترام در برابر خداوند می‌شود.

دوگانه از دیگران نترسید و از من بترسید

اگر دقت کرده باشید در آیه‌های بالا خدا پس‌از اینکه به مردم می‌گوید: از دیگران نترسید، به آنان می‌گوید: از من بترسید و این یعنی عده‌ای از ترس این‌که مبادا بت‌ها، شیاطین، مشرکان و... به آنان زیانی برسانند، از آن‌ها می‌ترسیدند. خدا به آنان می‌گوید: از آن‌ها کاری برنمی‌آید تا به شما زیان برسانند پس چرا از آن‌ها می‌ترسید؟! اگر قرار باشد ضرر و زیانی به شما وارد شود، تنها و تنها با اذن من ممکن است؛ بنابراین، این آیات نمی‌گویند از خدا بترسید، بلکه می‌گویند اگر انسان می‌خواهد از کسی بیم داشته باشد، آن تنها خداست، نه دیگرانی که هیچ قدرت و اختیاری از خود ندارند. مفهوم قرآنی «ترس از خدا» در حقیقت، تجلی توحید افعالی است؛ یعنی باور به اینکه تمام امور عالم، درنهایت به اراده و مشیت خداوند بازمی‌گردد. وقتی انسان به این درک عمیق برسد که هیچ‌کس و هیچ‌چیز بدون اذن و اراده الهی نمی‌تواند به او ضرر یا نفعی برساند، آنگاه ترسش از غیر خدا به‌طور کامل زایل می‌شود. این رهایی از ترس‌های دنیوی، خود بزرگ‌ترین موهبت است؛ زیرا انسان را از بردگی مخلوقات آزاد کرده و تنها به خالق وابسته می‌سازد.

آثار و برکات «ترس از خدا»

بر اساس تعاریف ارائه‌شده در بالا از خوف، خشیت، حذر و رهب؛ ترس و پروایی که از خدا در قرآن مطرح شده، کاملاً در راستای اهداف هدایتی قرآن است:

1. هدایت به انتخاب صحیح

 ترس انسان از خدا و به عبارت بهتر، ترس از عدالت خدا، (9) او را از انجام کارهایی که منجر به ضررهای آینده می‌شود، بازمی‌دارد و او را به سمت انتخاب‌های صحیح هدایت می‌کند. چنانکه ترس از عدالت دستگاه قضائی باعث دوری افراد جامعه از جرم و بزه و درنتیجه زندان و مجازات می‌شود؛

2. خود‌کنترلی

 این نوع ترس، انگیزه‌ای برای خودکنترلی، نظارت بر اعمال و تلاش برای دوری از اشتباهات و گناهانی است که رحمت خدا را به غضب تبدیل می‌کنند. آگاهی از علم خداوند به باطن انسان و ترس از مخالفت با او، باعث می‌شود فرد همواره هوشیار و آماده باشد تا از مسیر حق منحرف نشود. چنانکه آدمی در کنار دریا و در بالای کوه درعین‌حال که از این دو لذت می‌برد، باید حواسش را کاملاً جمع کند تا با بی‌توجهی خطری را متوجه خودش و دیگران نسازد؛

3. توجه به عظمت خداوند

 ترس همیشگی از عدالت خداوند، انسان را از غرق شدن در تمایلات دنیوی و فراموشی هدف اصلی آفرینش بازمی‌دارد و او را همواره متوجه یگانگی و عظمت خداوند نگه می‌دارد. چنانکه ترس راننده از جریمه شدن یا توقیف خودرو توسط پلیس باعث می‌شود او همیشه در طول راه حواسش را جمع کند و درنتیجه به سلامت، مسیر خود را طی کند و سالم به مقصد برسد.

نتیجه:

«ترس از خدا» در قرآن نه یک ترس فلج‌کننده، بلکه یک عامل سازنده، مبنای حقیقی «توکل» و «آرامش قلبی» در برابر تمام ناملایمات زندگی است. این ترس انسان را به‌سوی پرهیز از گناه، مسئولیت‌پذیری، خودسازی و رشد و کمال از طریق تقرب به خداوند سوق می‌دهد. در حقیقت، خداوند در مقام نجات انسان‌ها از ترس‌ است نه ترساندن آنان؛ از‌این‌رو به انسان می‌گوید: چرا از اشخاص و اشیائی می‌ترسید که نمی‌توانند به شما ضرر برسانند. اگر قرار باشد ضرری به شما برسد، تنها با اذن من ممکن خواهد شد؛ بنابراین، اگر قرار به ترسیدن باشد، باید تنها از من بترسید نه دیگران.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره آل‌عمران، آیه 175.

2. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، چاپ اول، 1368 ش، ج‏3، ص 144.

3. سوره بقره، آیه 150.

4. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، چاپ اول، 1368 ش، ج‏3، ص 64.

5. سوره بقره، آیه 235.

6. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، چاپ اول، 1368 ش، ج‏2، ص 182.

7. سوره نحل، آیه 51.

8. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، چاپ اول، 1368 ش، ج‏4، ص 241.

9. امیرالمؤمنین علیه‌السلام در دعایی فرموده‌اند: «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا یُخَافُ إِلَّا عَدْلُه‏؛ سپاس خدایی را که از او ترسیده نمی‌شود مگر از جهت عدلش.» (ابن طاووس، على‏، الدروع الواقیه، بیروت، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، چاپ اول، 1415 ق، ص 187)

پاسخ:

حضرت موسی علیه‌السلام با خضر به‌عنوان بنده‌ای از بندگان خدا که علم ویژه‌ای داشت، (1) همراه می‌شود. در طول سفر، خضر سه کار به‌ظاهر عجیب انجام می‌دهد: سوراخ کردن کشتی، قتل پسربچه و تعمیر دیوار. حضرت موسی نسبت به هر سه کار به‌ویژه قتل پسربچه اعتراض کرد و آن‌را برخلاف شریعت دانست؛ (2) اما در پایان سفر، خضر پرده از راز کارهایش برمی‌دارد. او در مورد قتل غلام توضیح می‌دهد: «و اما آن پسر، پدر و مادرش مؤمن بودند و ما بیم داشتیم که او آنان را به طغیان و کفر بکشاند. پس خواستیم که پروردگارشان به‌جای او فرزندی پاک‌تر و مهربان‌تر به آنان عطا کند». (3)

آرای مفسران درباره چرایی قتل غلام

در کتب تفسیری درباره چرایی کشته شدن آن غلام توسط خضر دلیل‌های مختلفی بیان شده است:

 1. او شخصی کافر، مرتد، فاسد، راهزن و شرور بوده است؛

 2. خضر با علم غیب خود می‌دانست که اگر او زنده بماند در آینده سبب کفر والدین مؤمنش خواهد شد. خداوند بر آنان لطف کرد و دستور قتل او را داد؛

 3. آن غلام افزون بر این‌که در آن زمان کافر و فاسد بوده، در آینده نیز اگر زنده‌ می‌ماند، همین وضعیت ادامه می‌یافت و والدین خود را نیز گمراه می‌کرد.

 درباره بالغ بودن یا نبودن آن غلام اختلاف است. به باور جمعی در برخی روایات از آن غلام با عنوان کافر و مرتد یاد شده و این ویژگی برای افراد بالغ است. چنانکه «بِغَیْرِ نَفْسٍ» در آیه که اشاره به قصاص دارد و اختصاص قصاص به افراد بالغ نیز حاکی از این است که آن شخص بالغ بوده است. (4)

قتل غلام، لطف خداوند به او و پدرومادرش

برخلاف برخی آرای تفسیری به نظر می‌رسد آن غلام در زمان مرگ، شخصی شرور، کافر یا مرتد و شرعاً مستحق قتل نبوده است؛ چون حضرت موسی از او با وصف «زکی: پاک و بی‌گناه» یاد کرد و بر نبود مجوز شرعی همچون قصاص بر قتل او تأکید کرد؛ اما خداوند با توجه به این‌که او در آینده گمراه و سبب گمراهی والدین مؤمنش می‌شد، شاید به‌سبب ایمان والدینش، به خود آن غلام و همچنین پدرومادرش لطف کرد و پیش‌ازاین که ضَالّ و مُضِلّ شود، عمر او را گرفت تا هم خودش و هم والدینش را از عذاب جهنم نجات داد:

﴿... وَ عَسىٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ ...﴾؛ (5) «... و بسا چیزی را خوش ندارید و آن برای شما خیر است ... .»

﴿... فَعَسىٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اَللّٰهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً﴾؛ (6) «... چه‌بسا چیزی خوشایند شما نیست و خدا در آن خیر فراوانی قرار می‌دهد.»

در موارد مشابه، این کار با مرگ طبیعی یا به سبب حادثه‌ای رخ می‌دهد؛ اما در اینجا با توجه به درسی که حضرت موسی باید بگیرد، روش انجام آن متفاوت شده و خضر به امر الهی شخصاً اقدام به کشتن آن غلام کرد؛ (7) نکته دیگر این‌که هیچ‌کس به‌خودی‌خود مستحق چیزی نیست و هرکه هرچه دارد، ازجمله حق حیات، به لطف خداوند است؛ لذا خداوند هرگاه بخواهد و به هر شکلی که صلاح بداند می‌تواند آن‌را از او بگیرد و برای کسی حق اعتراض وجود ندارد. (8)

تبعات نقل این داستان در قرآن

مفسران و فقیهان بر عدم جواز قتل کسی به اعتبار اینکه در آینده مثلاً مرتد یا گمراه‌کننده خواهد شد تأکید کرده‌اند؛ (9) چراکه خضر این کار را بر اساس علم خاصی که خدا به او عطا کرده بود و فرمان ویژه‌ای‌که متوجه او شده بود انجام داد، اما دیگران نه از آینده اطلاع دارند و نه فرمانی در این زمینه دریافت کرده‌اند. (10) به‌ویژه‌که چنین وقایعی از نگاه فقیهان «قضیه فی واقعه» یا «حکمی جزئی در رخدادی خاص» است. چنین احکامی منحصر به همان مورد خاص هستند و شامل موارد مشابه نشده و از آن‌ها حکم کلی به دست نمی‌آید. (11) با جست‌وجویی که در کتب فقهی شیعه (جامع فقه 3) انجام شد، نه‌تنها فقیهی که مطابق این آیات فتوا داده باشد مشاهده نشد، بلکه آشکارا گفته شده این داستان منحصربه‌فرد و غیرقابل‌استناد است. چنانکه هیچ گروه تروریستی که این آیه را مُستَمسَک و دستاویز جنایات خود قرار داده باشد، مشاهده نشد؛ اما حتی اگر فرد یا گروهی بخواهد از این آیه سوءاستفاده کند، باز اشکالی متوجه قرآن نمی‌شود؛ چراکه اگر قرار بود خداوند به‌خاطر سوءاستفاده برخی، ماجرای خضر را تعریف نکند، اصلاً نباید جهان را خلق می‌کرد؛ زیرا برخی از همه‌چیز سوءاستفاده می‌کنند.

نتیجه:

این داستان نشان می‌دهد که گاهی خداوند به‌گونه‌ای عمل می‌کند که در پس پرده حوادث ناگوار، خیر و مصلحتی عظیم نهفته است که از دید محدود انسان، پنهان است؛ اما این کار، نه حکمی کلی برای انسان‌ها، بلکه مأموریتی خاص توسط فردی خاص با علمی خاص است؛ اما دیگران به‌دلیل عدم آگاهی از آینده، هرگز نمی‌توانند چنین تصمیمی بگیرند. این داستان هیچ مجوزی برای انجام چنین کاری نمی‌دهد و هرگونه سوءاستفاده از این آیات برای توجیه خشونت یا کشتار، تفسیری کاملاً غلط و انحرافی است که نه‌تنها با روح قرآن سازگار نیست، بلکه در تضاد آشکار با آیات متعدد قرآن قرار دارد. برای درک صحیح دین، باید تمامی آیات و روایات را در کنار هم و در بستر صحیح خودشان در نظر گرفت، نه اینکه با چسبیدن به یک داستان خاص و بدون توجه به بافت و هدف آن، به نتایج نادرست رسید.

برای مطالعه بیشتر:

محمدزاده، عاطفه و علی راد، «داستان قتل غلام توسط خضر؛ تحلیل و ارزیابی رهیافت‌های تفسیری»، پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، 1398 ش، دوره 4، ش 9، صص 287-321.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره کهف، آیه 65.

2. سوره کهف، آیه 74.

3. سوره کهف، آیه‌های 80 و 81.

4. محمدزاده، عاطفه و علی راد، «داستان قتل غلام توسط خضر؛ تحلیل و ارزیابی رهیافت‌های تفسیری»، پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، 1398 ش، دوره 4، ش 9، صص 287-321، ص 292-302.

5. سوره بقره، آیه 261.

6. سوره نساء، آیه 19. مطابق روایتی خداوند به‌جای آن پسر به آنان دختری داد که هفتاد پیامبر از او به دنیا آمدند. (شیخ صدوق، محمد، من لا یحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404 ق، ج 3، ص 491)

7. سید مرتضی، علم‌الهدی، علی بن حسین تنزیه الانبیاء علیهم‌السلام، قم، الشریف الرضی، ص 85: «کأنّه یقول إنّی علمت بإعلام اللّه تعالى لی أن هذا الغلام متى بقی کفر أبویه [کفر و أبواه‏] و متى قتل بقیا على إیمانهما فصارت تبقیته مفسده و وجب اخترامه و لا فرق بین أن یمیته اللّه تعالى و بین أن یأمر بقتله‏»؛ حویزى، عبدعلى بن جمعه‏، تفسیر نور الثقلین، مصحح: هاشم رسولی، قم، انتشارات اسماعیلیان‏، چاپ چهارم، 1415 ق، ج‏3، ص 284.

8. محمدزاده و راد، «داستان قتل غلام توسط خضر»، ص 302-306.

9. شوکانی، محمد، فتح القدیر، دمشق، دار ابن کثیر، چاپ اول، 1414 ق، ج‏3، ص 359.

10. قائنی، محمد، المبسوط فی فقه المسائل المعاصره، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام، چاپ اول، 1424 ق، ج 2، ص 148.

11. هاشمی شاهرودی، محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل‌بیت، قم، موسسه دائره‌المعارف، چاپ اول، 1382 ش، ج 6، ص 761.

پاسخ:

قرآن را نباید به‌مثابه کتاب قانون، احکام، اخلاق، عقاید، تاریخ و... خواند؛ چراکه هرچند درباره همه این امور مطالب کم‌وزیادی را نقل کرده، اما همگی در راستای تحقق هدف اصلی قرآن، یعنی هدایت، بوده است. به نظر می‌رسد توجه به این نکته سبب تغییر نگاه ما به این کتاب و درنتیجه، حل شدن بسیاری از پرسش‌ها و ابهامات ما خواهد شد.

انگاره نادرست نابرابری حجیت قرآن و سنت

قرآن و سنت (آموزه‌های پیامبر و ائمه هدی علیهم‌السلام که صدورشان از آن بزرگواران ثابت شده است) دو منبع اصلی تعالیم اسلامی هستند. هرچند قرآن معجزه است و ازاین‌جهت نسبت به سنت برتری دارد، اما از جهت حجیت فرقی میان قرآن و سنت نیست؛ بنابراین، نه آمدن مطلبی در قرآن لزوماً به معنای اهمیت بیشتر آن است؛ و نه نیامدن مطلبی در آن لزوماً به معنای اهمیت کمتر آن است. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در مقام بیان حجیت کتاب و عترت، دو انگشت اشاره دست راست و چپ خود را که فرقی با هم ندارند و هم‌اندازه هستند در کنار هم قرار دادند، (1) نه این‌که مثلاً انگشت میانی و اشاره خود را در مقام بیان این نکته نشان بدهند تا به همگان بفهمانند این دو به یک اندازه حجت و معتبر هستند. لذا به باور علمای مسلمان، حدیث متواتر که صدورش از معصوم قطعی است، در حکم قرآن است و با آن از جهت حجیت هیچ فرقی ندارد. (2)

چرایی تفاوت روش قرآن در طرح مباحث

هرچند در این زمینه نمی‌توان اظهارنظر قطعی کرد، اما حدس‌هایی می‌توان زد. اموری همچون نماز جزء امور روزمره زندگی مسلمانان بود و پیامبر هرروز پنج‌بار در جلوی چشم همه مسلمانان نماز را اقامه می‌کرد و به‌همین‌دلیل، نیازی نبود که قرآن به‌صورت جزئی به آموزش‌ آن‌ها بپردازد؛ اما مسئله ارث اولاً با توجه به تعداد کم مسلمانان و وضع مالی نه‌چندان مناسب آنان در مدینه زیاد نبود؛ ثانیاً ارث یک مسئله خانوادگی است و جز افراد خانواده متوفی معمولاً دیگران از کیفیت آن اطلاع پیدا نمی‌کردند؛ ثالثاً که از همه مهم‌تر است در آن زمان مطابق فرهنگ جاهلی بر سر مسئله ارث به افراد متعددی ازجمله زنان ظلم می‌شد. زنان نه‌تنها ارث نمی‌بردند بلکه به ارث گذاشته می‌شدند! چنانکه چون مسئله مالی بود، انگیزه‌ها برای مخالفت بیشتر و شدیدتر بود و مردان سعی می‌کردند با دختران متوفی ازدواج کنند و پس از گرفتن ارث آنان، رهایشان می‌کردند؛ (3) به‌همین‌سبب، لازم بود قرآن این مسئله را با جزئیات بیان کند تا جایی برای عذر و بهانه کسی باقی نماند.

مسائل جنسی در قرآن

مسائل جنسی جزئی جدایی‌ناپذیر از زندگی بشر و تضمین‌کننده بقای نسل آنان است. نیازی به گفتن نیست که در این مسائل، نه آموزش عملی ممکن است و نه شرم و حیا معمولاً اجازه می‌دهد اشخاص مستقیماً درباره آن‌ها سؤال کنند؛ لذا خداوند در قرآن به برخی از این مسائل اشاره کرده است؛ البته نباید فراموش کرد که برخلاف ادعای مطرح‌شده در سؤال، قرآن اصلاً به این موضوع، چه در دنیا و چه در آخرت، به‌شکل «بسیار ریز» ورود پیدا نکرده، بلکه در طرح چنین مباحثی همیشه با نهایت عفت و متانت از صنعت ادبی کنایه بهره برده و از بی‌پردگی اجتناب کرده است. روش قرآن در طرح مسائل زناشویی بر پوشیده سخن‌گفتن، خلاصه‌گویی و ایجاز است. (4)

امامت و خلافت در قرآن

برخلاف ادعای مطرح‌شده در سؤال، آیات متعددی از قرآن به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم (نص عام و خاص)، به موضوع جانشینی پیامبر خدا پرداخته‌ و تکلیف مسلمانان در این زمینه را به‌صورت کامل مشخص کرده‌ است؛ برای نمونه، می‌توان به آیات «اِشتراء»، (5) «ولایت»، (6) «اُولوالامر»، (7) «تطهیر»، (8) «مُباهله»، (9) «مَوَدَّت»، (10) «ابلاغ»، (11) «اکمال دین»(12) و... اشاره کرد. اگر منظور از نپرداختن، نیاوردن نام جانشین پیامبر در قرآن باشد، باید گفت: خداوند طالوت را با ذکر نامش به بنی‌اسرائیل معرفی کرد، اما آن‌ها با او مخالفت کردند.(13) یا اهل کتاب پیامبر خدا را همانند فرزندانشان می‌شناختند، اما به ایشان ایمان نیاوردند. (14) آوردن یا نیاوردن نام امیرالمؤمنین تأثیری در پذیرش یا عدم پذیرش ولایت ایشان نداشته و ندارد. برخی باوجود حضور در غدیر خم و بیعت با آن حضرت به‌عنوان «امیرالمؤمنین»، امامت ایشان را نپذیرفتند، بلکه همه توان خود را برای کنارگذاشتن ایشان به کار بستند. اگر در آیات قرآن نیز نام آن حضرت آشکارا آمده بود، قطعاً انگیزه این افراد در تحریف قرآن تقویت می‌شد؛ ازاین‌رو، خداوند حکیم و دانا با نیاوردن نام امیرالمؤمنین، از تحریف قرآن جلوگیری کرد. البته ناگفته نماند با توجّه به این‌که اوصاف ذکرشده در آیاتی همچون آیه ولایت ـ یعنی «مؤمنانی که در حال رکوع نماز، صدقه می‌دهند» ـ تنها بر یک نفر منطبق می‌شود، فرقی بین کاربرد وصف و اسم در این مورد خاص وجود ندارد. (15)

 روش بیانی قرآن

قرآن سبک منحصربه‌فرد خود را دارد و به‌همین‌دلیل، شبیه هیچ کتاب دیگری نیست. این نه‌تنها عجیب نیست، بلکه کاملاً طبیعی است. توضیح آن‌که با توجه به لزوم سنخیت علت و معلول و اینکه خداوند خالق قرآن است، طبیعتاً کتاب الهی نباید شبیه کتب بشری باشد و باید از جنس دیگری باشد. به‌ویژه‌که قرآن هرچند اموری همچون عقاید، اخلاق، احکام، تاریخ و... را بیان کرده، اما کتاب کلام، اخلاق، فقه و تاریخ نیست. قرآن کتاب هدایت است و هرچه را که بیان کرده، تنها در راستای همین هدف بوده است. تحقق این هدف گاه با کلی‌گویی و ارجاع مخاطب به پیامبر محقق می‌شده است و گاه لازم بوده که مطلبی با جزئیات کامل در قرآن بیان شود.

نتیجه:

1. قرآن و سنت معصومان از جهت حجیت در یک سطح هستند و آمدن و نیامدن موضوعی در قرآن یا اجمال و تفصیل آن موضوع دال بر اهمیت بیشتر داشتن یا نداشتن آن نیست؛

 2. برخلاف نماز که مسلمانان هرروز دست‌کم پنج‌بار با آن سروکار داشتند، مسئله ارث با توجه به شمار اندک مسلمان و وضع مالی بد آنان در کل مسئله‌ای نبود که خیلی در جامعه مطرح شود تا مجال زیادی برای طرح همه جزئیات آن برای پیامبر فراهم شود. مهم‌تر این‌که چون مسئله مالی بود و رسوم جاهلی همچنان در جامعه شایع بودند، اصلاح آن شدّت و حِدّت بیشتری را می‌طلبید و لذا خداوند جزئیات بیشتری را درباره آن بیان کرد؛

 3. طرح مسائل جنسی در قرآن نه زیاد است و نه با ذکر جزئیات، بلکه روش قرآن در ذکر این امور، پوشیدگی، اجمال و اختصار است؛

 4. ده‌ها آیه قرآن درباره مسئله امامت و خلافت است و تکلیف جانشین پیامبر در قرآن کاملاً مشخص است. آمدن نام امام علی علیه‌السلام در قرآن نه‌تنها باعث جلوگیری از اختلافات مسلمانان در این زمینه نمی‌شد، بلکه احتمالاً فقط باعث تحریف لفظی قرآن می‌شد؛

 5. هرچند همچنان بسیاری از سؤالات ما درباره قرآن بی‌جواب هستند، اما این مقدار مشخص است که قرآن کتاب هدایت است و در آمدن یا نیامدن مطلبی در قرآن و همچنین در اجمال و تفصیل مطالبی که در قرآن آمده، جنبه هدایتگری قرآن مدنظر قرار گرفته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج ۲، ص ۴۱۵: «قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فِی آخِرِ خُطْبَتِهِ یَوْمَ قَبَضَهُ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ إِنِّی قَدْ تَرَکْتُ فِیکُمْ أَمْرَیْنِ لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِی مَا إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِمَا کِتَابَ اَللَّهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی فَإِنَّ اَللَّطِیفَ اَلْخَبِیرَ قَدْ عَهِدَ إِلَیَّ أَنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّى یَرِدَا عَلَیَّ اَلْحَوْضَ کَهَاتَیْنِ وَ جَمَعَ بَیْنَ مُسَبِّحَتَیْهِ وَ لاَ أَقُولُ کَهَاتَیْنِ وَ جَمَعَ بَیْنَ اَلْمُسَبِّحَهِ وَ اَلْوُسْطَى فَتَسْبِقَ إِحْدَاهُمَا اَلْأُخْرَى فَتَمَسَّکُوا بِهِمَا لاَ تَزِلُّوا وَ لاَ تَضِلُّوا وَ لاَ تَقَدَّمُوهُمْ فَتَضِلُّوا.»

2. میلانی، سید علی، نگاهی به حدیث غدیر، قم، مرکز حقایق اسلامی، چاپ ششم، 1394، ص 52، به نقل از تحفه اثنی عشریه عبدالعزیز دهلوی.

3. مبلغ، سید محمدحسین، بررسی تطبیقی زن در نگاه جاهلیت ادیان؛ اسلام و فمینیسم، پژوهش‌های قرآنی، 1380 ش، ش 27 و 28، ویژه‌نامه زن در قرآن.

4. ر.ک: داوری، مهدی و همکاران، «عفت کلامی زبان قرآن در حوزه مسائل جنسی و آموزه‌های تربیتی آن»، آموزه‌های تربیتی در قرآن و حدیث، دوره 4، ش 7، 1397 ش، صص 37-54؛ کرمی، نگار، «مؤلفه‌های تربیتی قرآن در طرح مسائل جنسی»، مطالعات اسلامی آسیب‌های اجتماعی، دوره 2، ش 3، 1399 ش، صص 1-14.

5. سوره بقره، آیه 20.

6. سوره مائده، آیه 55.

7. سوره نساء، آیه 59.

8. سوره احزاب، آیه 33.

9. سوره آل‌عمران، آیه 61.

10. سوره شوری، آیه 23.

11. سوره مائده، آیه 67.

12. سوره مائده، آیه 3.

13. سوره بقره، آیه 247.

14. سوره بقره، آیه 146 و سوره انعام، آیه 20

15. غلامرضایی، هادی، نشانه‌های آفتاب (5 نشانه از قرآن در امامت امیرالمؤمنین)، تهران، سرو امید، 1402 ش، ص 70-73

پاسخ:

قرآن در آیه ۴۷ سوره ذاریات، پس از بیان اینکه آسمان را با قدرت بنا کرده‌ایم، می‌گوید: «إِنَّا لَمُوسِعُونَ.» مفسران از قدیم درباره معنای «موسعون» اختلاف داشته‌اند و آن را به وسعت قدرت الهی، گستردگی علم خداوند، بی‌نیازی و غنای او، فراخی آسمان در خلقت، توسعه رزق و روزی از راه باران، یا ایجاد فاصله میان زمین و آسمان تفسیر کرده‌اند؛ اما پس‌ازآنکه کیهان‌شناسی مدرن کشف کرد جهان از لحظه مِه‌بانگ تا امروز به‌طور مداوم در حال انبساط و بزرگ‌تر شدن است، مفسران معاصر احتمال دادند که چه‌بسا این آیه ناظر به همین پدیده باشد؛ زیرا ریشه «وسع» به معنای گسترش و انبساط است و جمله اسمیه و همچنین هیئت اسم فاعل «موسعون» بر تداوم و استمرار انبساط در زمان نزول آیه دلالت دارد.

جهان، مطابق آخرین یافته‌های علمی، روزبه‌روز در حال انبساط است. برخی معتقدند خداوند در قرآن به این موضوع اشاره کرده است و این اشاره را از مصادیق اعجاز علمی قرآن می‌دانند:

«وَ اَلسَّمٰاءَ بَنَیْنٰاهٰا بِأَیْدٍ وَ إِنّٰا لَمُوسِعُونَ؛ (1)

و آسمان را به قدرت و نیرو بنا کردیم و ما وسعت‌دهنده‌ایم.»

در این نوشتار این موضوع مورد بررسی قرار می‌گیرد.

انبساط جهان از نگاه علم

انبساط جهان به معنی افزایش «فاصلهٔ متریک» بین اجسام جهان با گذشت زمان است. این انبساط درونی است، یعنی به فاصلهٔ نسبی بین اجزای جهان برمی‌گردد و به معنی حرکت اجسام به سمت فضای بیرون نیست. کهکشان‌ها از یکدیگر دور نمی‌شوند، بلکه خود فضا-زمان در حال گسترش و کِش آمدن است. مثل نقاط روی سطح بادکنک که با باد شدن، فاصلهٔ بین آن نقطه‌ها بزرگ‌تر می‌شود، درحالی‌که خود نقاط اصلاً حرکت نکرده‌اند و سر جایشان ثابت‌اند. این انبساط از مِه‌‌بانگ (بیگ‌بنگ Big Bang) شروع شده و همچنان در جریان است.(2)

تفسیر «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ»

«وسع» در زبان عربی به معنای «انبساط» و گسترده‌شدن و در مقابل «تضیّق» و تنگ‌شدن است. (3) برخی از مفسران «مُوسِع» را به معنای «قادر» گرفته و به متعلق قدرت اشاره نکرده‌ (4) و برخی به قدرت خداوند به خلق آسمان دیگری اشاره کرده‌اند. (5) به باور مقاتل ‌بن ‌سلیمان «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» یعنی خداوند بر توسعه آسمان قادر است. (6) «اغنیاء» دیگر معنای بیان‌شده برای این واژه است. (7) از رایج‌ترین اقوال تفسیری، توسعه در رزق و روزی به‌صورت مطلق (8) یا از طریق باران است. (9) ایجاد فاصله بین زمین و آسمان دیدگاه دیگری است. (10) فخر رازی احتمال داده آیه به «حشر قیامت» اشاره داشته باشد. (11) برخی نیز در مقام تفسیر «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» به علم وسیع خداوند اشاره کرده‌اند. (12) محمدجواد مغنیه آیه را بر «انبساط جهان» منطبق کرده و گفته است: «معنایى که با واقعیت و با مفهوم آیه همخوانى دارد، آن است که مراد از «السَّماءَ» دراین‏جا همان معناى ظاهرى این واژه؛ یعنى فضاى گسترده و پهناورى است که در آن ستارگان و دیگر موجودات به ‏چشم مى‌‏خورند. مراد از «موسعون» آن است که خداوند به وسعت این فضا در طول روزگار مى‏‌افزاید. کارشناسان مى‌‏گویند: فضاى میان کهکشان‏ها همواره در حال گسترش است و حجم فضاى کنونى جهان به ده برابر حجم آن در آغاز گسترش یافتن این فضا مى‏‌رسد.(13) طباطبایی آیه را ناظر به توسعه خلقت آسمان که ریاضى نیز امروزه آن را تأیید مى‏‌کند، ناظر دانسته است. (14) نویسندگان تفسیر نمونه به یافته‌های علمی اشاره کرده و گفته‌اند: «نه‌تنها کره زمین، براثر جذب مواد آسمانى تدریجاً فربه و سنگین‌تر مى‏‌شود، بلکه آسمان‌ها نیز در گسترش‌اند، یعنى ستارگانى که در یک کهکشان قرار دارند به‌سرعت از مرکز کهکشان دور مى‏‌شوند ... تعبیر به «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» با استفاده از جمله اسمیه و اسم فاعل دلیل بر تداوم این موضوع است و نشان مى‏‌دهد که این گسترش همواره وجود داشته و همچنان ادامه دارد، و این درست همان چیزى است که امروزه به آن رسیده‌‏اند که تمام کرات آسمانى و کهکشان‌ها در آغاز در مرکز واحدى جمع بوده سپس انفجار عظیمی [مِه‌بانگ] در آن رخ داده و به دنبال آن اجزاى جهان متلاشى شده و به‌صورت کرات درآمده، و به‌سرعت در حالت عقب‏‌نشینى و توسعه است. (15) قرشی نیز «ایساع» را به معنی وسعت و گسترش دادن دانسته و دلالت آیه بر انبساط آسمان، بلکه جهان را پذیرفته است. (16)

نتیجه:

 آیه 47 سوره ذاریات پس از اشاره به آسمان، از وسعت‌دهنده بودن خداوند خبر داده است؛ مفسران درباره معنای «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» اقوال مختلفی چون: وسعت قدرت خداوند، گستردگی علم خداوند، غنی بودن خداوند، توسعه آسمان، توسعه رزق و روزی از طریق باران، ایجاد فاصله بین زمین و آسمان و... را مطرح کرده‌اند. پس از این‌که دانشمندان از انبساط جهان خبر دادند و گفتند جهان از زمان مِه‌بانگ همواره در حال انبساط است، مفسران احتمال دادند که آیه ناظر به این پدیده باشد؛ چراکه هم «وسع» در عربی به معنای انبساط است و هم ساختار جمله اسمیه «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» و اسم فاعل «مُوسِعُونَ» هردو بر دوام و استمرار انبساط در زمان نزول آیه دلالت دارند؛ بنابراین، معنای آیه این‌گونه می‌شود:

 «و آسمان را به قدرت و نیرو بنا کردیم و همچنان در حال وسیع کردن آن هستیم.» برفرض صحت این دیدگاه، می‌توان این آیه را از مصادیق اعجاز علمی قرآن دانست و گفت: قرآن، قرن‌ها پیش از اکتشافات علمی مدرن، به حقایق علمی دقیق و پیچیده‌ای اشاره کرده است.

برای مطالعه بیشتر:

رحیم‌پور، مهناز، «گسترش جهان»، بشارت، مهروآبان 1385 ش، ش 55.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره ذاریات‏، آیه 47.

2. صفحه «انبساط جهان» در ویکی‌پدیا.

3. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏13، ص 103.

4. ابن قتیبه، عبدالله، تفسیر غریب القرآن، بیروت، دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ص 365.

5. ماوردى، على بن محمد، النکت و العیون تفسیر الماوردى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏5، ص 374.

6. «نحن قادرون على أن نوسعها کما نرید.» مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏4، ص 132.

7. ثعلبى، احمد بن محمد، تفسیر ثعلبی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏9، ص 119

8. طبرانی، احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏6، ص 117؛ تفسیر ابن ‌ابى‌زمنین، ص 352.

9. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا ج‏9، ص 395

10. واحدی، علی بن احمد، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار القلم‌، چاپ اول، 1415 ق، ج‏2، ص 1031.

11. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏28، ص 188.

12. شاه‏ عبدالعظیمى، حسین‏، تفسیر اثنى عشرى، تهران، میقات، چاپ اول، 1363 ش، ج‏12، ص 279.

13. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1424 ق، ج‏7 ج 7، ص 157.

14. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏18، ص 381.

15. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏22، ص:373-375.

16. قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371 ش، ج‏7، ص 218.

پاسخ:

داستان حضرت موسی و خضر علیهما السلام در سورۀ مبارکه «کهف» (۱) نمونه‌ای از تعلیم معارف عمیق توحیدی در قالب روایت قرآنی است. در این روایت، حضرت خضر علیه السلام پس از انجام سه عمل شگفت‌انگیز ـ آسیب‌رساندن به کشتی، کشتن جوان‌و مرمت دیوار ـ در تبیین حکمت آن‌ سه تعبیر متفاوت را به کار می‌گیرد. تنوع تعابیر حضرت خضر علیه ‌السلام در نسبت‌دادن «اراده» در تبیین رفتار خویش، یکی از لطیف‌ترین جلوه‌های دقت بیانی قرآن کریم است که در این داستان با گزینش دقیق واژگان و ساختارهای بیانی، مخاطب را به تأمل در مراتب فاعلیت انسان و نسبت آن با ارادۀ الهی فرا‌می‌خواند.

تحلیل تفاوت تعبیر «اراده»

حضرت خضر علیه السلام وقتی در مقام تبیین حکمت رخدادهایی برمی‌آید که واقع شده بود، در نسبت‌دادن آنها سه تعبیر متفاوت به کار می‌برد. این تفاوت تعابیر، ناظر به نوع فعل و شیوۀ انتساب آن در مراتب مختلف معرفت توحیدی است. در ماجرای کشتی، چون کار انجام‌شده در ظاهر مشتمل بر نقص و عیب است، حضرت خضر علیه‌ السلام آن را به خود نسبت می‌دهد و می‌گوید «فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِیبَهَا»؛ بنابراین نمی‌گوید خدا خواست آن را عیبناک کند، بلکه می‌گوید «من خواستم معیوبش کنم».

اما در ماجرای قتل آن جوان که می‌تواند مشترک باشد، ارادۀ تبدیل به اَحسن را به خود و خدا نسبت می‌دهد و می‌گوید: ما خواستیم خدای سبحان آن فرزند ناصالح را به فرزندی صالح تبدیل کند.

در ماجرای برپاداشتن و تعمیر دیوار نیز که کمال صرف است و هیچ شائبۀ نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد و می‌گوید: «فأراد ربّک».

مقامات مختلف انسان موحد

چنین نیست حضرت خضر علیه السلام خیر را به خدا نسبت دهد و شرّ را به خود؛ زیرا همۀ مراحل کار خیر بود، بلکه روش موحد‌شدن این است که یک موحّد در آغاز خود را مؤثر می‌بیند، بعد کم‌کم می‌بیند غیر خداوند، مؤثر دیگری در کار نیست و سرانجام به مقامی می‌رسد که خود و همۀ ماسوی‌الله را جزء سپاه و جنود الهی می‌بیند. همان‌گونه که امیرالمؤمنین علیه ‌السلام می‌فرماید: «وجوارحکم جنوده… وخلواتکم عیانه: اعضا و جوارح ظاهر و باطن انسان، سربازان حق‌اند» (۲). بنابراین انسان نه فاعلی مستقل، بلکه مهره‌ای از مراتب فاعلیت خدای سبحان است (3).

بنابراین انسان دارای سه مقام است؛ در آغاز می‌گوید من گفتم، من خواستم؛ کمی که ترقی می‌کند و می‌بیند تنها او نیست، بلکه دست دیگری هم در کار است، اراده را به خود و خدا نسبت می‌دهد؛ ولی چون بالاتر رفت، می‌بیند خود چیزی ندارد و هیچ است و همه چیز از خداست، پس ‌در این مقام از روی معرفت، هر نقص و عیبی را به خود نسبت می‌دهد و آنجا که کمال صرف است و هیچ شائبه نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد (4).

نتیجه:

تنوع تعابیر «فأردت»، «فأردنا» و «فأراد ربک» در داستان حضرت خضر علیه ‌السلام، ناظر به نوع فعل و شیوۀ انتساب آن در مراتب مختلف معرفت توحیدی است. آنجا که کار انجام‌شده در ظاهر مشتمل بر نقص و عیب است، آن را به خود نسبت می‌دهد؛ آنجا که می‌تواند مشترک باشد، آن را به خود و خدا نسبت می‌دهد؛ آنجا نیز که کمال صرف است و هیچ شائبۀ نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد. البته تمام مراحل کار، خیر بود نه اینکه شری هم در کار بوده باشد؛ اما این شیوۀ بیان، ترسیم سیر موحّدانۀ انسان از خودبینی به خدا‌بینی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کهف: ۷۹ ـ ۸۲.

2. نهج‌البلاغه؛ خطبۀ ۱۹۹.

3. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم (سیره پیامبران در قرآن، ج ۲)؛ قم: اسراء، 1398 ش، ج ۳۹، ص ۱۰۳.

4. ر.ک: سیدروح‌الله خمینی و هادی بن مهدی سبزوارى؛ تقریرات فلسفی امام خمینی؛ تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۳۳۵.

پاسخ:

در آیۀ پنجم سورۀ «حمد»، بعد از سپاس از خدا و بیان برخی صفات الهی خطاب به خدا می‌گوییم: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ: [پروردگارا] تنها تو را مى‏پرستیم و تنها از تو یارى مى‏جوییم» (1). این سخن با دو فعل «نَعْبُدُ» و «نَسْتَعِینُ» با هیئت جمع بیان شده است که نشان از جماعت دارد. این‌گونه سخن‌گفتن در نماز جماعت درست است؛ ولی در نماز فرادا که فردی با خدای خود راز‌و‌نیاز می‌کنیم، چرا به مفرد یعنی «أعبُدُ» نمی‌گوییم، بلکه به حالت جمعی بیان می‌کنیم، راز‌و‌رمز آن چیست؟ در پاسخ به این پرسش، دیدگاه‌هایی از جانب مفسران و قرآن‌پژوهان مطرح شده است که در ادامه بررسی می‌کنیم.

تعبیر جمع با رویکرد تربیتی و پرهیز از تکبر

برخی معتقدند تعبیر جمع در «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» برای پرهیز از تشخص و انانیّت است؛ زیرا توجه به خود و خود را دیدن با مقام عبودیت سازگاری ندارد. بنابراین هر بنده‌ای عبادت خود و همۀ بندگان دیگر را در نظر می‌گیرد و می‌گوید: ما تو را مى‏پرستیم. بیان جمعی در پرهیز از تعینات و تشخصات اثر دارد؛ زیرا ما وقتى که خود را تنها ببینیم، به خودبینى و تکبر و غرور نزدیک‏تریم؛ اما وقتی خودمان را آمیخته با توده مردم بدانیم، زمینه تشخص و خودبینی را از بین برده‌ایم (2).

تعبیر جمع به نمایندگى از خداپرستان

گروهی دیگر باورمندند تعبیر «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» با لفظ جمع، به نمایندگی از موحدان و خداپرستان است؛ گویا شخص موحد به نمایندگى از تمام خداپرستان مى‏گوید: «خدایا نه فقط من که همۀ ما بنده توایم و نه‌تنها من که همۀ ما محتاج و نیازمند لطف توایم». درحقیقت هر یک از ما از سوی همه‌ی افراد جامعه سخن می‌گوییم و در آن لحظه خودمان را در مجموع افراد جامعه احساس می‌کنیم و خودمان را نماینده جامعه قلمداد کرده و می‌گوییم من و همه افراد هم‌فکر من فقط تو را عبادت می‌کنیم (3). همچنین چه‌بسا تعبیر جمع با این نیت باشد که خدایا من و اولیا و مقربان درگاهت فقط تو را عبادت می‌کنیم تا شاید به برکت قبولی و اجابت دعای آنان، عبادت و دعای ما نیز مستجاب شود (4).

عبادت در بستر جمع و جماعت

تعبیر «نَعْبُدُ» و «نستعین» به لفظ جمع که چندمرتبه در شبانه‌روز در نماز خوانده می‌شود، چه‌بسا به این دلیل باشد که اصل تشریع نماز بر دسته‌جمعی و جماعت بوده است؛ یعنی واجب‌شدن اولین نماز به شکل اجتماعی است و اولین نمازی که پیغمبر به جا آورد، نماز جماعت بود؛ بنابراین هر کسی در نماز «ایاک نَعْبُدُ» می‌گوید، به نمایندگی از کسانی است که در نماز جماعت حضور دارند؛ درحقیقت گویی مجموعه‌ای را با خود به عبادت خدا و بر سر خوان نعمت بزرگ بندگی خدا می‌آورد. ما با گفتن لفظ جمع در «ایاک نعبد» عبادت و بندگی را از حیطۀ شخص خودمان خارج کرده و عبادت را در میان جمع معنا می‌کنیم (5).

روحیۀ جمعی؛ ضرورت زندگی اجتماعی

از ذکر مفاهیم به صیغۀ جمع در «نعبدُ»، «نستعینُ»، «اِهدِنا» و ... استفاده می‌شود که برخورداری از روحیه جمعی و پرهیز از انزواطلبی از ضروریات زندگی اجتماعی در تفکر قرآنی است و اصل همگرایی و کار جمعی که امروزه گاه در قالب «سازمان» انجام می‌گیرد، مطلوب خداوند متعال و مورد تأکید اوست. بنابراین هرگونه فردگرایی و تک‌روی در کارهای گروهی و سازمانی از نظر قرآن و اسلام مردود است؛ بر این اساس جامعه‌ای می‌تواند به سوی کمال و پیشرفت حرکت کند که اعضای آن همگی به عبودیت خدای متعال بپردازند و از او در امورات خویش مدد بجویند (6).

تعبیر جمع به نمایندگی از همۀ انسان‌ها

شاید تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» دامنه‌ای گسترده‌تر از خداپرستان را دربر گیرد و همۀ انسان‌ها را پوشش دهد؛ زیرا فطرت همۀ انسان‌ها عبادت خداست و درون ناآگاهشان عبادت‌کنندۀ خداست و بندۀ خداست؛ اگرچه ذهن آگاه آنها به این نکته توجه نداشته باشد. بنابراین ما به نمایندگی از همه انسان‌ها «ایاک نعبد و ایاک نستعین» می‌گوییم؛ چون در خمیره و باطن و فطرت همۀ انسان‌ها، عبودیت انحصاری خدا نهفته است (7).

هم‌نوایی انسان موحد با همۀ مخلوقات

در آسمان‏ها و زمین هیچ چیزى نیست مگر اینکه بنده و فرمان‌بردار خدایند: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً» (8). همۀ ذرات در عالم به اراده‌ و با قدرت الهی و سازماندهی خدا حرکت می‌کنند و مسیر حرکت همۀ آنان در مسیر بندگی خداست. بر همین اساس تعبیر «ایاک نعبد و ایاک نستعین»، هم‌نوایی انسان خداپرست با همۀ مخلوقات و با همه اجزای عالم است؛ «ایاک نَعْبُدُ» یعنی من و همۀ اجزای عالم و همۀ جانداران و همۀ جمادات تو را عبادت می‌کنیم. این یک حقیقت است و همان چیزی است که اگر انسان آن را درک کند، به مرتبۀ عالی عبودیت رسیده است (9).

همسانی انسان و عالم هستی

یکی از اصول معارف اسلامی، هماهنگی زندگی انسان با سنن تاریخی و قوانین طبیعی است. تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» هم همسانی و هماهنگی میان انسان و عالم هستی را نشان می‌دهد؛ یعنی کاروان هستی با همۀ قوانین و مقرراتی که بر آن حکم‌فرماست، با انسان همگام و هم‌جهت و هم‌آوازند. وقتی انسان خدا را اطاعت می‌کند، با تمام قوانینی که خدا برای مجموعه‌ عالم قرار داده است، هماهنگی دارد و هر زمان نافرمانی کند، با آن مجموعه ناهماهنگ عمل می‌کند. انسانی که اطاعت خدا کند، خودش را با قوانین کلان عالم هستی منطبق کرده است و در مسیر زندگی موفق‌تر عمل می‌کند؛ اما اگر انسان برخلاف مسیر جریان آب حرکت کند، با اینکه نیروی زیادتری مصرف می‌شود، احتمال توفیقش کمتر است و کار کمتری انجام می‌گیرد (10).

نتیجه:

1. تعبیر جمع در «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» می‌تواند بیان‌کنندۀ رویکرد تربیتی در راستای پرهیز از خودبینی و تشخص باشد؛ زیرا توجه به خود و خود را دیدن با مقام عبودیت، سازگاری ندارد.

2. تعبیر جمع در «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»، به نمایندگی از موحدان است؛ درحقیقت هر یک از ما از سوی همۀ افراد جامعه سخن می‌گوییم و در آن لحظه خودمان را در مجموع افراد جامعه احساس کرده و خودمان را نماینده جامعه خداپرستان قلمداد می‌کنیم.

3. از صیغه جمع در «نعبدُ»، «نستعینُ»، «اِهدِنا» و ...، استفاده می‌شود که برخورداری از روحیه جمعی و پرهیز از انزواطلبی از ضروریات زندگی اجتماعی در تفکر قرآنی است. جامعه‌ای می‌تواند به سوی کمال و پیشرفت حرکت کند که اعضای آن همگی به عبودیت خدای متعال بپردازند و از او در امورات خویش مدد بجویند.

4. چه‌بسا تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» را بتوان گفتار انسان موحد به نمایندگی از همه انسان‌ها قلمداد کرد؛ در باطن و فطرت همۀ انسان‌ها، عبودیت انحصاری خدا نهفته است.

5. ازآنجاکه زندگی انسان با سنن تاریخی و قوانین طبیعی هماهنگ است، تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» هم‌نوایی انسان خداپرست با همه مخلوقات و همسانی و هماهنگی میان انسان و عالم هستی را نشان می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. حمد: 5.

2. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 1، ص 26.

3. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ چ 10، تهران: انتشارات انقلاب اسلامی، 1401 ش، ص72 – 73. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج ۱، ص 44. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ چ 11، قم: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، ۱۳۸۳ ش، ج 1، ص 27.

4. ر.ک: سیدمحمود آلوسی؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم؛ تحقیق: عطیه علی عبدالباری؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415 ق، ج 1، ص 91. علی بن حسین عاملی؛ الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز؛ قم: دارالقرآن الکریم، 1413 ق، ج ‏1، ص 55. سیدعبدالاعلی موسوی سبزواری؛ مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن؛ چ 2، بیروت: مؤسسه اهل‌بیت علیه السلام، 1409 ق، ج ‏1، ص 37 ـ 38.

5. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 72 ـ 73. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج ۱، ص 44.

6. ر.ک: ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه (ویرایش جدید)؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1380 ش، ج 1، ص 70.

7. ر.ک: ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 73.

8. مریم: 93.

9. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 74. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ ج ‏1، ص 28.

10. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 75 ـ 76.

پاسخ:

خداوند در مقام بیان حوادث روز قیامت، از ‌درهم‌پیچیده‌شدن آسمان‌ها خبر داده است:

«یَوْمَ نَطْوِی اَلسَّمٰاءَ کَطَیِّ اَلسِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ؛ (1)

روزی که آسمان را درهم‌ می‌پیچیم، مانند درهم‌پیچیده‌شدن طومار، همان‌گونه‌که نخستین بار آفریده‌ها را آفریدیم، دوباره آنان را بازمی‌گردانیم. وعده‌ای است [که تحقق دادنش] بر عهده ما [ست]، به‌یقین آن را انجام می‌دهیم.» (2)

به باور برخی خداوند در این آیات به نظریه «انقباض جهان» در آینده اشاره کرده است. در این نوشتار این موضوع بررسی می‌شود.

نظریه «انقباض جهان»

نظریه انقباض بزرگ (Big Crunch) یکی از سناریوهای مطرح‌شده برای سرنوشت نهایی کیهان است که در مقابل نظریه «انبساط ابدی» قرار می‌گیرد. بر اساس این نظریه جهان پس از دوره انبساط فعلی که از زمان مِه‌بانگ آغاز شده، به دلیل نیروی جاذبه غالب ماده، شروع به کند شدن و سپس انقباض می‌کند و به سمت یک نقطه بسیار متراکم و داغ می‌رود. نظریه انقباض جهان به‌صورت کامل تأیید نشده است و شواهد فعلی بیشتر به سمت انبساط شتابدار و پایدار جهان، گرایش دارد.

درهم‌پیچیده‌شدن آسمان‌ها

 واژه «طیّ» در عربی به معنای پیچیدن، درهم‌بستن و جمع‌کردن و ضد «نشر» به معنای گسترده شدن است. (3) به عبارت ساده‌تر، عرب به جمع ‌کردن چیزی پس از باز بودن آن، «طی» می‌گوید. (4) مفسران درباره آیه 104 سوره انبیاء نظرات مختلفی را مطرح کرده‌اند؛ به باور برخی مطابق این آیه، آسمان در قیامت درهم‌ پیچیده می‌شود همان‌گونه طومار نوشته نخست بازمی‌شود تا خوانده شود و سپس رها و دوباره درهم‌پیچیده و جمع می‌شود. (5) از نگاه طبرانی معنای درهم‌پیچیده‌شدن آسمان، این است که خداوند آن را درهم می‌پیچد، سپس باز می‌کند، آنگاه آن را دوباره برقرار می‌گرداند. (6) ماتریدی این آیه را مربوط به پایان جهان دانسته و با گردآوردن آیات مربوط به پایان جهان، کوشیده تصویری قرآنی از آن زمان ارائه بدهد: قرآن گاهی می‌گوید آسمان پیچیده می‌شود، گاهی از تبدیل آن خبر می‌دهد، گاهی موضوع ازهم‌شکافتن آسمان را مطرح می‌کند. برای کوه‌ها هم شاهد همین قضیه هستیم و یکجا می‌گوید کوه‌ها مثل پشم زده‌شده خواهند شد و جای دیگر آن‌ها را به غبار پراکنده یا ابر در حال حرکت تشبیه می‌کند. مطابق این آیات، ابتدا تغییرات زیادی در جهان رخ می‌دهد و سپس همه‌چیز کاملاً نابود می‌شود و چیزی باقی نمی‌ماند. خدا نابودی چیزهای بزرگ همچون آسمان و کوه را گفت تا بفهمیم هیچ‌چیز در این جهان ماندنی نیست و جهان جدیدی برای پاداش و حساب می‌آید. (7) ثعلبی احتمال داده «طی» در این آیه به معنای پنهان کردن و ناظر به خاموش شدن نور ماه و خورشید باشد. (8) مغنیه معتقد است آسمان همچون کتابی است که ستارگان کلمات و حروف آن هستند و خداوند در قیامت آن‌ها را جمع می‌کند. (9) به باور نویسندگان تفسیر نمونه: «در این آیه تشبیه لطیفى نسبت به درنوردیدن طومار عالم هستى در پایان دنیا شده است، در حال حاضر این طومار گشوده شده و تمام نقوش و خطوط آن خوانده مى‏شود و هریک در جایى قرار دارد، اما هنگامی‌که فرمان رستاخیز فرارسد، این طومار عظیم با تمام خطوط و نقوشش، درهم‌پیچیده خواهد شد. البته پیچیدن جهان به معنى فنا و نابودى آن نیست چنان‌که بعضى پنداشته‌‏اند؛ بلکه به معنى درهم‌کوبیده شدن و جمع‌وجور شدن آن است و به تعبیر دیگر شکل جهان به هم مى‏‌خورد، اما مواد آن نابود نمى‌‏شود.» (10) رضایی اصفهانی در مقام تفسیر، به قول کیهان‌شناسان درباره انقباض جهان اشاره کرده و گفته است: «برخى از کیهان‌‏شناسان بر این عقیده‏اند که جهان کنونى با همه‏‌ى کهکشان‏ها در حال انبساط است و روزى فرامی‌رسد که این فرار ستارگان از همدیگر متوقف مى‏شود و انقباض جهان شروع مى‏شود و ستارگان و سیارات به همدیگر نزدیک و همچون آغاز جهان به جِرم کوچکى تبدیل مى‏شوند.» (11)

نتیجه:

کیهان‌شناسان درباره پایان جهان نظریه واحدی ندارند؛ به باور برخی، انبساط کنونی جهان که از زمان «مِه‌بانگ» آغاز شده، برای همیشه ادامه خواهد داشت؛ در نقطه مقابل، برخی معتقدند که این انبساط همیشگی نیست و روزی متوقف شده و رو به انقباض و جمع شدن می‌رود. شواهد علمی فعلاً مؤیّد نظریه «انبساط ابدی» هستند. با قطع‌نظر از این شواهد، به‌نظرمی‌رسد قرآن با نظریه «انقباض جهان» بیشتر هماهنگ باشد تا «نظریه «انبساط ابدی»؛ چراکه مطابق این کتاب، در قیامت کوه‌ها از جا کنده شده و همانند غبار در هوا پراکنده، دریاها برافروخته، خورشید، ماه و ستارگان خاموش، آسمان‌ها درهم‌پیچیده و در یک‌کلام، آسمان و زمین به آسمان و زمین دیگری تبدیل می‌شوند. ازاین‌رو، بسیاری از مفسران از قدیم در مقام تفسیر آیه 104 سوره انبیاء آن را ناظر به پایان جهان و جمع شدن طومار آن پیش از قیامت دانسته‌اند.

برای مطالعه بیشتر:

مهدی‌زاده لهاش، فاطمه و سید معصوم حسینی، «نظریه انقباض جهان از منظر قرآن (با محوریت آیه 104 سوره انبیاء)»، مطالعات قرآن و علم، دوره 6، ش 11، شهریور 1401 ش، صص 179-212.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره انبیاء، آیه 104.

2. در آیه 67 سوره زمر نیز به این موضوع اشاره شده است:«وَ مٰا قَدَرُوا اَللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ اَلْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالىٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ؛ و خدا را آن‌گونه که سزاوار اوست نشناختند، درحالی‌که زمین در روز قیامت یکسره در قبضه قدرت اوست و آسمان‌ها هم درهم‌پیچیده به دست اوست؛ منزّه و برتر است ازآنچه با او شریک می‌گیرند.»

3. قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371 ش، ج‏4، ص 257.

4. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏7، ص 150.

5. تیمى، یحیى بن سلام‏، تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1425 ق، ج‏1، ص 349.

6. طبرانی، احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏4، ص 319.

7. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، بیروت، دار الکتب العلمی، 1426 ق، ج‏7، ص 380.

8. ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏6، ص 312.

9. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1424 ق، ج‏5، ص 302.

10. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏13، ص 513.

11. رضایى اصفهانى، محمدعلى‏، تفسیر قرآن مهر، قم، پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن‏، چاپ اول، 1387 ش، ج‏13، ص 228.

پاسخ:

نعمت‌های بهشتی و کیفیت بهره‌مندی انسان از آنها، از مباحث تأمل‌پذیر در معارف قرآنی به ‌شمار می‌آید؛ به‌ویژه هنگامی که این بحث به مسائل حساسی همچون روابط انسانی و تمایلات جنسی در عالم آخرت مربوط می‌شود. خداوند متعال در قرآن کریم، بهشت را جایگاه کمال، آرامش و رضایت مطلق معرفی می‌کند، با این وجود، در بیان جزئیات برخی از نعمت‌های آن، بر اساس حکمت و ادب قرآنی، رویکردی حکیمانه، عفیفانه و مبتنی بر اجمال را برمی‌گزیند. همین امر زمینۀ طرح پرسش‌هایی را فراهم آورده است؛ از جمله اینکه آیا بهره‌مندی زنان و مردان مؤمن از نعمت‌های بهشتی متفاوت است؟ نوشتار حاضر با تکیه بر آیات قرآن کریم و دیدگاه برخی از اندیشمندان اسلامی، می‌کوشد این مسئله را بررسی و تبیین کند.

تعدد همسران در بهشت

قرآن کریم معیار در توصیف نعمت‌های بهشتی را رضایت، سعادت و کمال مطلق مؤمنان اعم از زن و مرد قرار داده است. آیاتی از جمله «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ: هرچه بخواهند در آنجا براى آنها هست و نزد ما نعمت‌هاى بیشترى است» (1) و نیز «وَ فِیهٰا مٰا تَشْتَهِیهِ اَلْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ اَلْأَعْیُنُ: و در آن [بهشت] آنچه دل‌ها مى‏خواهد و چشم‌ها از آن لذت مى‏برد، موجود است» (2)، به‌روشنی دلالت دارند که در بهشت هر آنچه سبب آرامش، لذت و خشنودی انسان باشد، به کامل‌ترین، پاک‌ترین و بی‌نقص‌ترین حالت در اختیار او قرار می‌گیرد.

قرآن کریم‌ به‌صراحت دربارۀ تمایلات جنسی و تعدد همسران در بهشت برای زنان مؤمن سخنی به میان نیاورده است. با اینکه دلیل قطعی و روشنی برای نفی چنین امکانی وجود ندارد، به طور طبیعی وجود چنین میلی در زنان دورتر از مردان به نظر می‌رسد؛ با این وجود آنچه قطعی و یقینی است، بهره‌مندی همۀ مؤمنان اعم از زن و مرد از نعمت‌هایی است که کاملاً هماهنگ با طبع پاک آنان و موجب کمال لذت، آرامش و سعادت ابدی ایشان باشد؛ نعمت‌هایی عاری از هرگونه محدودیت، نگرانی، رنج یا احساس منفی. نگاه حکیمانۀ قرآن به بهشت، ناظر به تأمین رضایت و سعادت کامل همه بهشتیان است، نه تکرار صرف ساختارها و روابط دنیوی. بر این اساس این احتمال وجود دارد که روابط در بهشت، شکلی کاملاً متفاوت از آنچه در دنیا می‌شناسیم داشته باشد؛ شکلی که فهم کامل آن در چارچوب تجربه‌های دنیوی ممکن نیست. بنابراین امکان این امر فی‌نفسه وجود دارد؛ اما تحقق عینیِ تعدد همسر برای زنان بهشتی، منوط به اثبات این مسئله است که زنان بهشتی نیز میل به تعدد همسر خواهند داشت؛ امری که اثبات یا رد آن چندان آسان نیست؛ به‌ویژه با توجه به اینکه چندشوهری به ‌طور کلی با طبیعت زن سازگار دانسته نمی‌شود (۳). درنهایت اگر فرض شود که زنان مؤمن نیز در بهشت طبعاً چنین میل و اشتیاقی داشته باشند، با توجه به اصل کلی «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ»، به‌یقین می‌توان گفت تحقق این خواسته نیز برای آنان ممکن خواهد بود.

ادب قرآن در بیان مسائل جنسی

نکته اساسی این است که قرآن کریم در بیان مسائل جنسی، نهایت ادب، عفاف و حفظ حرمت را رعایت می‌کند. شیوۀ تربیتی قرآن درباره مسائل مرتبط با زنان به ‌گونه‌ای است که امور جنسی مربوط به آنان را با کنایه، غیرمستقیم و در لفافه بیان می‌کند تا حیا، کرامت، نفاست و شرافت زن تحت‌الشعاع طرح صریح این مسائل قرار نگیرد. همان‌گونه که مردان شایسته در بهشت از همسران بهشتی برخوردارند، زنان وارسته نیز از همسران بهشتی بهره‌مند خواهند بود. با این وجود قرآن در بسیاری از موارد، نعمت همسران بهشتی برای مردان را به‌صراحت بیان می‌کند، اما درباره زنان از تصریح به وعدۀ همسر پرهیز می‌کند و به بیان کلی بسنده کرده است که هر آنچه انسان در بهشت بخواهد، برای او فراهم است. این شیوه، جلوه‌ای از عفاف و ادب قرآنی است. قرآن کریم هرگز مستقیم به این نعمت برای زنان مؤمن و باتقوا تصریح نمی‌کند و برای رعایت ادب، از آن به‌اجمال عبور می‌کند؛ زیرا تصریح به فراهم‌بودن همسر برای زنان بهشتی، با سبک عفیف و ادب خاص قرآن در بیان این‌گونه امور سازگار نیست (4).

نتیجه:

قرآن کریم نعمت‌های بهشتی را بر اساس اصل رضایت، سعادت و کمال مطلق مؤمنان و بدون تمایز میان زن و مرد ترسیم می‌کند؛ با این وجود در بیان جزئیات مربوط به مسائل جنسی، رویکردی عفیفانه و مبتنی بر اجمال را برمی‌گزیند. بنابراین تصریح‌نکردن قرآن به کیفیت تحقق برخی تمایلات از جمله مسئله تعدد همسران برای زنان بهشتی، لزوماً به معنای نفی امکان آن نیست، بلکه ناشی از ادب قرآن در بیان این‌گونه امور است. آنچه به‌قطع از آیات الهی به دست می‌آید، این است که هیچ‌گونه کمبود، رنج یا نارضایتی در بهشت راه نخواهد داشت و هر نعمتی که با طبع پاک و پالایش‌یافتۀ انسان بهشتی سازگار باشد، بر اساس حکمت الهی برای او فراهم خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

۱. ق: ۳۵.

2. زخرف: ۷۱.

3. مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار(نظام حقوق زن در اسلام، مسئله حجاب، پاسخ‌های استاد، اخلاق جنسی)؛ تهران: صدرا، ۱۳۹۰ ش، ج ۱۹، ص ۳۰۳.

4. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: اسراء، 1397 ش، ج ۳۹، ص ۱۰۳. عبدالله جوادی آملی؛ آفاق اندیشه؛ قم: اسراء، 1391 ش، ص ۱۴۲.