پاسخ :

بر اساس سه آیه از آیات قرآن، وقتی بنی‌اسرائیل موظف شدند وارد قریه‌ای شوند و در آن سکونت کنند، خداوند از آنان خواست که سجده‌کنان وارد شوند (1). در این نوشتار ‌به دنبال پاسخ این پرسش هستیم که چرا بنی‌اسرائیل مأمور شدند سجده‌کنان وارد این قریه شوند؟

بنی‌اسرائیل به کدام قریه وارد شدند و منظور از «باب» چیست؟

احتمال‌های بسیاری دربارۀ منظور از «قریه» در این آیات مطرح شده است: بیت‌المقدس، مصر، اریحا یا ایلیا شهری نزدیک بیت‌المقدس یا قریه‌ای از قریه‌های کوچک شام (2).

اختلاف دیگر درباره «باب» است که آیا واقعاً «باب» و محل ورودی مقصود بوده یا این کلمه به کنایه بیان شده است (3). برخی نیز گفته‌اند منظور از «باب»، راه است (4). بیشتر مفسران «باب» را حقیقی می‌دانند؛ اما درباره اینکه کدام «باب» مقصود است، با هم اختلاف دارند که دروازده شهر بوده است یا دری از درهای قُبّه‌ای که بنی‌اسرائیل به سوی آن نماز می‌خواندند (5). بسیاری از مفسران گفته‌اند بیت‌المقدس بابی دارد که از آن با عنوان «باب حطه» یاد می‌شود (6). این باب همچنان نیز در شهر بیت‌المقدس (قدس یا اورشلیم) وجود دارد. در کنار آن تابلوی کوچکی نصب شده است که بر روی آن به عربی «باب حطه» و به انگلیسی «REMISSION GATE»  نوشته شده است (7).

منظور از «سجّداً»

«سُجَّد» از نظر لغوی جمع «ساجِد» و از نظر نحوی «حال» است؛ یعنی ای بنی‌اسرائیل، در‌حالی‌که سجده‌کنندگان هستید، داخل باب شوید (8). مفسران دربارۀ منظور از «سجده» در این آیات اختلاف دارند:

1. دری که بنی‌اسرائیل باید از آن وارد قریه می‌شدند، کوچک بود؛ به همین دلیل مجبور بودند خم‌شده وارد شهر شوند. این قول نمی‌تواند درست باشد؛ چراکه اگر آنان مجبور بودند خم‌شده وارد شهر شوند، دیگر نیازی به این نبود که این حالت بر آنان واجب شود (9).

2. منظور از «سجده»، رکوع‌کردن و خم‌شدن و تعظیم‌کردن است. در عربی هرگاه کسی برای تعظیم به چیزی خم شود، می‌گویند به آن سجده کرد؛ یا اینکه منظور از «سجده»، خضوع و خشوع است. بنابراین بنی‌اسرائیل موظف شدند درحالی‌که متواضع و فروتن و فرمانبردار و مطیع هستند، از آن دروازه وارد قریه شوند (10).

3. آن باب روبروی قبله یهودیان بود؛ به همین دلیل باید سجده‌کنان وارد آن می‌شدند (11).

4. «سجده» به دلیل تحیّت و احترام آن مکان بوده است یا اینکه «سجده» به دلیل شکر خروج از صحرای سینا (12)، برگشتن به وطن خود (13) و ورود به آن قریه بوده است.

5. ممکن است «سجده» کنایه از نماز باشد و خدا از بنی‌اسرائیل می‌خواهد که نماز بخوانند (14).

6. «سجده» هم برای شکر بوده و هم به دلیل تواضع (15).

7. منظور از «سجده»، چسباندن صورت به زمین نیست؛ چراکه بنی‌اسرائیل باید در حال ورود این کار را انجام می‌دادند که شدنی نیست (16). به عبارت دیگر، سجده سکون است و دخول حرکت است و سکون و حرکت با هم جمع نمی‌شوند (17).

نتیجه:

بر اساس آیات 58 «بقره»، 161 «اعراف» و 154 «نساء»، بنی‌اسرائیل موظف شدند وارد «قریه‌»ای شوند و هنگام عبور از «باب»، سجده کنند. با توجه به اینکه آنان موظف بودند هنگام داخل‌شدن به «قریه» از «باب» در حال سجده باشند، مشخص است که منظور از این سجده، گذاشتن صورت بر زمین نبوده است؛ چراکه لازمۀ سجده، سکون و لازمۀ داخل‌شدن، حرکت است و سکون و حرکت با هم جمع نمی‌شوند. بنابراین مراد از سجده، خم‌شدن و متواضعانه وارد‌شدن است. این نوع سجده چه‌بسا نشان‌‌دهندۀ تعظیم و احترام یا نمایان‌کنندۀ شکر و سپاس باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ إِذْ قُلْنَا اُدْخُلُوا هٰذِهِ اَلْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْهٰا حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطٰایٰاکُمْ وَ سَنَزِیدُ اَلْمُحْسِنِینَ: و [یاد کنید] هنگامی را که گفتیم به این شهر [بیت‌المقدس] وارد شوید و از نعمت‌های آن هر‌چه خواستید، فراوان و گوارا بخورید و از دروازه [شهر یا درِ معبد] فروتنانه و سجده‌کنان درآیید و بگویید [خدایا، خواسته ما] ریزش گناهان ماست تا گناهانتان را بیامرزیم و به‌زودی [پاداش] نیکوکاران را بیفزاییم» (بقره: 58). «وَ إِذْ قِیلَ لَهُمُ اُسْکُنُوا هٰذِهِ اَلْقَرْیَةَ وَ کُلُوا مِنْهٰا حَیْثُ شِئْتُمْ وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً نَغْفِرْ لَکُمْ خَطِیئٰاتِکُمْ سَنَزِیدُ اَلْمُحْسِنِینَ: و [یاد کنید] هنگامی را که به بنی‌اسرائیل گفته شد در این شهر [بیت‌المقدس] سکونت گزینید، و از هر جا که خواستید [ازمیوه و محصولاتش] بخورید و بگویید [خدایا، خواسته ما] ریزش گناهان است. و از دروازه [شهر یا درِ معبد] فروتنانه و سجده‌کنان درآیید تا گناهانتان را بیامرزم. به‌یقین [پاداش] نیکوکاران را بیفزاییم» (اعراف: 161). «وَ رَفَعْنٰا فَوْقَهُمُ اَلطُّورَ بِمِیثٰاقِهِمْ وَ قُلْنٰا لَهُمُ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً وَ قُلْنٰا لَهُمْ لاٰ تَعْدُوا فِی اَلسَّبْتِ وَ أَخَذْنٰا مِنْهُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً: و کوه طور را به سبب پیمانشان [به پذیرفتن تورات، عمل به آن و ایمان به موسی] بر فرازشان برافراشتیم و به آنان گفتیم با تواضع و فروتنی و سجده‌کنان از دروازه درآیید. و [نیز] به آنان گفتیم: روز شنبه تجاوز نکنید. و از آنان پیمانی محکم و استوار گرفتیم» (نساء: 154).

2. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏3، ص 522. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزى؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ‏1، ص 68.

3. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1426 ق، ج ‏1، ص 468.

4. حسین بن علی ابو‌الفتوح رازى؛ ‏روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن؛ مشهد مقدس: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى‏، 1408 ق، ج ‏1، ص 303.

5. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏1، ص 247.

6. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏1، ص 238.

7. ویکی‌شیعه، صفحه باب حطه:

https://fa.wikishia.net/view/باب_حطه.

8. عبدالله بن احمد نسفى؛ مدارک التنزیل و حقایق التأویل؛ بیروت: دار‌النفائس،‏ 1416 ق، ج ‏1، ص 91.

9. محمد فخر رازی؛ التفسیر الکبیر؛ ج ‏3، ص 523.

10. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏1، ص 238.

11. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏1، ص 117.

12. عبدالله بن عمر بیضاوى؛ أنوار التنزیل و أسرار التأویل؛ بیروت: [بی‌نا]، 1418 ق، ج ‏1، ص 82.

13. اسماعیل بن عمر ابن‌‏کثیر؛ تفسیر القرآن العظیم؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1419 ق، ج ‏1، ص 174.

14. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ ج ‏1، ص 469.

15. محمود بن عمر زمخشرى؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل؛ چ 3، بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1407 ق، ج ‏1، ص 142.

16. محمد فخر رازی؛ التفسیر الکبیر؛ ج ‏3، ص 523.

17. محمد رشید رضا؛ تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1414 ق، ج ‏1، ص 324.

پاسخ :

بر اساس آیۀ 96 سورۀ «بقره»، یهودیان حریص‌ترین مردم به زندگی هستند و حرص آنان به زندگی حتی از مشرکان نیز شدیدتر است. در این نوشتار در مقام پاسخ به دو پرسش هستیم: 1. ریشۀ حرص یهودیان به زندگی دنیا چیست؟ 2. چرا حرص یهودیان به زندگی حتی از مشرکان نیز بیشتر است؟

تضاد اعتقاد به بهشتی‌بودن و حریص‌بودن به زنده‌ماندن

یهودیان مدینه در مقام فریب‌دادن مسلمانان، همواره ادعا می‌کردند که فقط ما هدایت‌شده هستیم (1)؛ در‌نتیجه تنها ما بهشتی می‌شویم. آنان معتقد بودند دیگر مردم ـ از جمله مسلمانان ـ هرگز وارد بهشت نخواهند شد و همگی جهنمی می‌شوند (2). یهودیان مدعی بودند که پسران خدا و دوستان او هستند؛ به همین دلیل خداوند آنان را عذاب نخواهد کرد (3). آنان می‌گفتند ما هر گناهی حتی تحریف کتاب مقدس که انجام دهیم، یا اصلاً جهنمی نمی‌شویم یا اگر هم جهنمی شویم، تنها چند روز محدود و کوتاه در آنجا خواهیم بود و بعد خیلی زود وارد بهشت می‌شویم (4). خدا در مقام رد این ادعاهای یهودیان از پیامبرش می‌خواهد که به آنان بگو: «قُلْ إِنْ کٰانَتْ لَکُمُ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَهُ عِنْدَ اَللّٰهِ خٰالِصَةً مِنْ دُونِ اَلنّٰاسِ فَتَمَنَّوُا اَلْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ: بگو اگر سرای آخرت نزد خدا ویژه شماست نه مردم دیگر، پس چنانچه راست‌گویید مرگ را آرزو کنید» (5).

در‌حقیقت خداوند به یهودیان می‌گوید: اگر واقعاً راست می‌گویید که شما پسران و دوستان من هستید و به همین دلیل شما هر گناهی هم که مرتکب شوید، من شما را به جهنم نمی‌برم؛ اگر در ادعای خود صادق هستید که تنها شما هدایت شده‌اید، سرای آخرت ویژه و خاص شماست و غیر از شما کسی وارد بهشت نمی‌شود و دیگر مردم (دون الناس) همگی جهنمی هستند، پس چرا از خدا برای خود مرگ نمی‌خواهید تا هرچه زودتر وارد بهشت شوید؟ مگر می‌شود کسی مطمئن باشد که بلافاصله پس از مرگ وارد بهشت می‌شود، اما برای مردن شتاب و آرزوی مردن نداشته باشد؟ (6) بعد خداوند خطاب به مسلمانان می‌فرماید:

«وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ: و آنان به سبب گناهانی که مرتکب شده‌اند، هرگز مرگ را آرزو نمی‌کنند؛ و خدا به ستمکاران داناست» (7).

بر اساس این آیه، یهودیان با اینکه در مقابل شما مسلمانان ادعا می‌کنند که بندگان ویژۀ خدا هستند، خودشان بهتر از همه می‌دانند که این ادعاهایشان دروغ است و خداوند آنان را به دلیل گناهانی همچون تحریف کتاب مقدس و کتمان حقایقی همچون نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و‌آله (8) حتماً عذاب خواهند شد؛ به همین دلیل نه‌تنها برای مردن عجله ندارند، بلکه هرگز آروزی مرگ نخواهند کرد (9).

بر اساس آیۀ بعدی، یهودیان به دلیل علم به اینکه مردن همانا و گرفتار عذاب الهی و جهنم‌شدن هم همانا، حریص‌ترین مردم به زنده‌ماندن هستند: «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ اَلنّٰاسِ عَلىٰ حَیٰاهٍ وَ مِنَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ مٰا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ اَلْعَذٰابِ أَنْ یُعَمَّرَ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ: و به‌یقین آنان را حریص‌ترین مردم به زندگی [دراز‌مدت] خواهی یافت و [حتی حریص‌تر] از مشرکان. هر یک از آنان آرزومند است که ای کاش هزار سال عمرش دهند؛ ولی آن عمر طولانی دورکننده او از عذاب نیست؛ و خدا به آنچه انجام می‌دهند، بیناست» (10).

آنان حتی در برابر مشرکانی که منکر معاد هستند و معتقدند جهان دیگری وجود ندارد و مرگ را پایان همه چیز می‌دانند و فکر می‌کنند مردن همانا و نیستی و نابودی برای همیشه هم همانا (11)، نسبت به زنده‌ماندن و نمردن حریص‌تر هستند.

شدت حرص یهودیان به زندگی دنیوی

مشرکان زندگی پس از مرگ را منکر بودند و گمان می‌کردند مردن پایان همه چیز است و اصلاً به جهنم و عذاب آن اعتقادی نداشتند؛ اما یهودیان به زندگی پس از مرگ باور داشتند و با توجه به اینکه هیچ‌کس به اندازه خود انسان از عملکردش مطلع نیست (12)، می‌دانستند که مردن همانا و جهنمی‌شدن نیز همانا؛ ازاین‌رو دوست داشتند که همیشه زنده بمانند (13). یهودیان هرچند به توحید، نبوت و معاد باور داشتند، تحریف این امور منجر به خودبرتربینی آنان شده بود و این مسئله سبب شده بود که اعتقاد به توحید، نبوت و معاد همگی به ضد خود تبدیل بشوند و نتیجه عکس بدهند؛ ازاین‌رو دشمنی آنان با اسلام حتی از دشمنی مشرکانی که به توحید، نبوت و معاد باور نداشتند، بیشتر بود: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنّٰاسِ عَدٰاوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلْیَهُودَ وَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّهً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰارىٰ ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ: به‌یقین سرسخت‌ترین مردم را در کینه و دشمنی نسبت به مؤمنان، یهودیان و مشرکان خواهی یافت. و البته نزدیک‌ترینشان را در دوستی با مؤمنان، کسانی می‌یابی که گفتند ما نصرانی هستیم. این واقعیت برای آن است که گروهی از آنان کشیشان دانشمند و عابدان خدا‌ترس‌اند و آنان تکبّر نمی‌کنند» (14).

نتیجه:

مشرکان مرگ را پایان همه چیز می‌دانستند و دوست داشتند هرچه بیشتر زنده بمانند و دیرتر نابود شوند؛ اما یهودیان به زندگی پس از مرگ اعتقاد داشتند و می‌دانستند که سرانجام انسان‌های بد، جهنم و عذاب‌ است. از سوی دیگر، یهودیان از عملکرد خود نیز کاملاً آگاهی داشتند و می‌دانستند که چه گناهان و خیانت‌هایی که مرتکب نشده‌اند؛ درنتیجه مردن همانا و جهنمی‌شدن نیز همانا. کاملاً طبیعی است که حرص به زنده‌ماندن در یهودیانی که مرگ را مقدمۀ ورود به جهنم می‌دانند، از مشرکانی که مرگ را نیستی و نابودی می‌دانند، بیشتر باشد.

برای مطالعۀ بیشتر:

رضا سلم‌آبادی؛ «یهودیان مدینه»؛ میقات حج، بهار 1387 ش، ص 44 ـ 63.

پی‌نوشت‌ها:

1. بقره: 135.

2. بقره: 111.

3. مائده: 18.

4. بقره: 79 ـ 80. احمد بن محمد ثعلبى؛ الکشف و البیان المعروف بتفسیر الثعلبی؛ محقق: نظیر ساعدی؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1421 ق،‏ ج ‏1، ص 237. گفتنی است یهودیان همچنان نیز به چنین چیزی باور دارند: «آتش جهنم تسلطی بر ارواح گناهکاران اسرائیل ندارد» (آبراهام کُهِن؛ گنجینه‌ای از تلمود؛ ترجمه: امیرفریدون گرگانی؛ چ 2، تهران: اساطیر، 1390 ش، ص 386).

5. بقره: 94.

6. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دار‌الکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏1، ص 209.

7. بقره: 95.

8. بقره: 146؛ انعام: 20.

9. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ محقق: عبدالله محمود شحاته؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 124. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏1، ص 209.

10. بقره: 96.

11. جاثیه: 24.

12. «بَلِ اَلْإِنْسٰانُ عَلىٰ نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ: بلکه انسان خود به وضع خویش بیناست» (قیامت: 14).

13. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏3، ص 609. محمود زمخشری؛ اساس البلاغه؛ بیروت: دار‌صادر، 1399 ق، ج ‏1، ص 168.

14. مائده: 82.

پاسخ :

دو آیۀ قرآن دربارۀ تعبیر «راعنا» است. بر اساس یک آیه، یهودیان و با پیچ‌وخم‌دادن زبان و به نیّت عیب‌جویی از دین، این تعبیر را خطاب به پیامبر خدا استفاده می‌کردند: «مِنَ اَلَّذِینَ هٰادُوا یُحَرِّفُونَ اَلْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ اِسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ رٰاعِنٰا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی اَلدِّینِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا وَ اِسْمَعْ وَ اُنْظُرْنٰا لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ وَ لٰکِنْ لَعَنَهُمُ اَللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً: برخی از کسانی که یهودی‌اند، حقایق را از جایگاه‌های اصلی و معانی حقیقی‌اش تحریف می‌کنند و می‌گویند: شنیدیم و نافرمانی کردیم و بشنو که ناشنوا شوی و "راعنا" با پیچ‌و‌خم‌دادن زبان و آوازشان و به نیّت عیب‌جویی از دین. و اگر آنان می‌گفتند شنیدیم و اطاعت کردیم و بشنو و ما را مهلت ده، به‌یقین برای آنان بهتر و درست‌تر بود؛ ولی خدا آنان را به سبب کفرشان لعنت کرده است؛ پس جز عده اندکی ایمان نمی‌آورند» (1).

در آیه دیگری، خداوند از مؤمنان می‌خواهد که «راعنا» نگویند و به جای آن تعبیر «اُنْظُرْنٰا» را به کار گیرند: «یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا اُنْظُرْنٰا وَ اِسْمَعُوا وَ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، مگویید "راعنا" و بگویید: "انظرنا" و بشنوید. و برای کافران عذابی دردناک است» (2).

معنای «راعنا» و چرایی منع‌شدن مسلمانان از گفتن آن

مردم مکه وقتی می‌خواستند به کسی بگویند «به سخن من گوش بده» یا «به من توجه کن»، از تعبیر «راعنا» استفاده می‌کردند؛ مثلاً می‌گفتند «راعِنی سَمعَک»؛ یعنی «به سخن من گوش کن». آنان تعبیر «راعِنا» را از ریشه «رعی» به کار می‌بردند و منظورشان این بود که مراعات حال ما را بکن (3). مسلمانان پس از مهاجرت به مدینه، همچنان از این تعبیر استفاده می‌کردند و خبر نداشتند که این تعبیر در بین یهودیان مدینه معنای بدی دارد (4). یهودیان مدینه «راعنا» را از ریشه «رعن» به معنای احمق و نادان‌شدن به کار می‌بردند و منظورشان این بود که ما را احمق و نادان کن؛ اما یهودیان وقتی دیدند مسلمانان خطاب به پیامبر از این تعبیر استفاده می‌کنند، گفتند ما تا پیش از این به پیامبر در بین خودمان و مخفیانه دشنام می‌دادیم، اما از این به بعد می‌توانیم به او آشکارا نیز دشنام بدهیم؛ ازاین‌رو آنان همین تعبیر را اما با نیت معنای بد آن استفاده می‌کردند (5)؛ بدین‌ترتیب پیامبر و مسلمانان را بین خودشان مسخره می‌کردند. سعد بن معاذ که از انصار و ساکنان مدینه و آشنا با یهودیان بود، متوجه این کار زشت یهودیان شد و آنان را تهدید کرد و گفت: هرکه از این تعبیر برای پیامبر استفاده کند، گردنش را می‌زنم. یهودیان گفتند: ما فقط از همان تعبیری که خودتان استفاده می‌کنید، استفاده می‌کنیم. آیه نازل شد و از مؤمنان خواست به جای تعبیر «راعنا»، از تعبیر «اُنظُرنا» استفاده کنند تا برای سوءاستفاده یهودیان زمینه‌ای باقی نماند (6).

این قول مشهور در میان مفسران بود؛ اما درباره این آیه آرای دیگری نیز وجود دارد که عبارت‌اند از:

1. یهودیان تعبیر «راعنا» را با کمی تغییر و با تلفظ «راعینا» به معنای «چوپان ما»، پیامبر را مسخره می‌کردند (7)؛ آیۀ 46 سورۀ «نساء» یعنی «وَ رٰاعِنٰا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی اَلدِّینِ» که نشان‌دهندۀ تغییر‌دادن شیوۀ تلفظ کلمه است، مؤیّد این تفسیر است.

2. تعبیر «راعنا» حتی در زبان عربی نیز مؤدبانه نبود؛ زیرا ریشۀ «رعی» به «باب مفاعله» رفته است و معنای مشارکت گرفته است؛ درنتیجه «راعنا» یعنی «تو ما را مراعات کن، تا ما هم تو را مراعات کنیم»؛ همچنین چون استفاده از این تعبیر خطاب به پیامبر دور از ادب بوده است، خداوند متعال مسلمانان را از کاربرد آن نهى کرده است (8).

3. مسلمانان وقتی خطاب به پیامبر از تعبیر «راعنا» استفاده می‌کردند، منظورشان این بود که مراعات حال ما را بکن و دستورات و احکام دین را با منافع و خواست ما منطبق کن. قرآن از این درخواست منع کرد و از آنان خواست که به جای «راعنا» بگویند: «انظرنا»؛ یعنی در مصلحت واقعى و عاقبت ما نظر کن تا سعادت ما و اجتماع تأمین شود (9).

4. آیه اصلاً خطاب به مسلمانان نیست، بلکه خطاب به مؤمنان اهل کتاب است و از آنان می‌خواهد که رابطه پیامبر با پیروانش را همانند ادبیات عهدینی و کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان از نوع رابطه چوپان و گوسفندان نبینند؛ چراکه در این نوع از رابطه شاهد تقلید کورکورانه گوسفندان از چوپان هستیم؛ درحالی‌که بر اساس ادبیات اسلامی و قرآن، رابطه پیامبر با پیروانش از نوع رابطه راه‌بلد و مسافران است (10). در نقد این قول می‌توان به این نکته اشاره کرد که اولاً تعبیر «یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا»، در قرآن ویژۀ این امت است و این ادعا که این تعبیر در این آیه خطاب به اهل کتاب است، با ادبیات قرآن هماهنگ نیست (11)؛ ثانیاً در هر تشبیهی فقط وَجْه‌شَبَه منظور است و منظور شباهت مُشَبَّه با مُشَبَّهٌ‌بِه در همه جهات نیست تا گفته شود که تشبیه پیامبران به چوپان به‌معنای تأیید تقلید کورکورانه و بدون تعقل از افراد است. افزون بر این، در محل ظهور یهودیت و مسیحیت دامداری زیاد بود و مردم با مفاهیم مرتبط با این شغل آشنا بودند؛ ازاین‌رو در کتاب مقدس، پیامبران به چوپان‌هایی تشبیه شده‌اند که بدون آنان گوسفندان یا گرفتار گرگ می‌شدند یا در بیابان گم می‌شوند و زنده و سالم به خانه برنمی‌گردد؛ اما در محل ظهور اسلام، دامداری کم بود و در مقابل، سفرهای تجاری زیادی انجام می‌شد؛ به همین دلیل، پیامبران به راه‌بلدانی تشبیه می‌شوند که مسافران بدون حرف‌شنوی از آنان به مقصد نمی‌رسند.

نتیجه:

مسلمانان مکه از تعبیر «راعنا» از ریشه «رعی» به معنای «مراعات حال ما را بکن و به حرف ما گوش بده» استفاده می‌کردند. یهودیان همین تعبیر را البته از ریشه «رعن» به معنای «ما را احمق و نادان کن» به کار می‌بردند. یهودیان وقتی دیدند مسلمانان از تعبیر «راعنا» خطاب به پیامبر استفاده می‌کنند، گفتند ما تا پیش از این فقط بین خودمان و پنهانی به پیامبر دشنام می‌دادیم؛ اما از این به بعد می‌توانیم این کار را آشکارا انجام دهیم. آنان خطاب به پیامبر از تعبیر «راعنا» البته با همان زشتی که در نزد خودشان بود، استفاده می‌کردند. آیه نازل شد و از مسلمانان خواست به جای تعبیر «راعنا»، از تعبیر مرادف «اُنظُرنا» استفاده کنند تا جلوی سوءاستفاده یهودیان گرفته شود.

برای مطالعۀ بیشتر:

احمد پاکتچی و محمدحسین و محمدحسن شیرزاد؛ «تحلیلی زبان‏شناختی ـ بین‏ الادیانی از گزارۀ قرآنی "لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا"»؛ پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، بهار و تابستان 1401 ش، دورۀ 10، ش 20، ص 25 ـ 40.

پی‌نوشت‌ها:

1. نساء: 46.

2. بقره: 104.

3. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏1، ص 69.

4. ابوبکر عتیق بن محمد سور‌آبادى؛ تفسیر سور‌آبادى؛ تحقیق: على‌اکبر سعیدى سیرجانى؛ تهران: نشر نو، 1380 ش، ج ‏1، ص 108.

5. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏1، ص 343.

6. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 128. عبدالله بن مسلم ابن‌‏قتیبه؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ص 58. ابوالمظفر شاهفور بن طاهر اسفراینى؛ تاج التراجم فى تفسیر القرآن للاعاجم؛ تحقیق: نجیب مایل هروى و على‌اکبر الهى خراسانى؛ تهران: علمى و فرهنگى، 1375 ش، ص 137.

7. محمود بن عمر زمخشرى؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل؛ چ 3، بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1407 ق، ج ‏1، ص 517. محمد فخر‌رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏3، ص 635.

8. محمد فخررازی؛ مفاتیح الغیب؛ ج ‏3، ص 635.

9. محمود طالقانى؛ پرتوى از قرآن؛ چ 4، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1362 ش، ج ‏1، ص 255 ـ 256.

10. احمد پاکتچی و محمدحسین و محمدحسن شیرزاد؛ «تحلیلی زبان‏شناختی ـ بین‌الادیانی از گزارۀ قرآنی "لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا"»؛ پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، بهار و تابستان 1401 ش، ش 20، ص 36 ـ 37.

11. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏1، ص 245.

پاسخ:

بر اساس آیات قرآن کریم، هرگاه پیامبری برای یهودیان چیزی می‌آورد که دلخواه آنان نبود، بنی‌اسرائیل یا آن پیامبر را تکذیب می‌کردند یا می‌کشتند: «لَقَدْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ أَرْسَلْنٰا إِلَیْهِمْ رُسُلاً کُلَّمٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ بِمٰا لاٰ تَهْوىٰ أَنْفُسُهُمْ فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ: البته ما از بنی‌اسرائیل پیمان گرفتیم و پیامبرانی به سوی ایشان فرستادیم؛ هرگاه پیامبری احکام و قوانینی که دلخواهشان نبود، برای آنان می‌آورد، گروهی را تکذیب می‌کردند و گروهی را می‌کشتند» (1). در این نوشتار بررسی خواهیم کرد که چه چیزی دلخواه یهودیان بود و آنان چه توقعی از پیامبران داشتند؟

معنای «مٰا لاٰ تَهْوىٰ أَنْفُسُهُمْ»

«هوی» در عربی به ‌معنای تمایل به سمت پایین است؛ بدون تفاوت در اینکه تمایل برای امور مادی باشد یا معنوی. از مصادیق این پایین‌رفتن، میل نفس به شهوات و امور مادی است (2). بنی‌اسرائیل به دلیل اینکه دعوت پیامبران خوشایند خواست آنان نبود، به مخالفت با پیامبران اقدام می‌کردند؛ نمونه آشکاری که خداوند در قرآن بیان می‌کند، حضرت هارون علیه‌السلام است که وقتی با گوساله‌پرستی یهودیان مخالفت کرد، آنان می‌خواستند ایشان را بکشند (3).

برخی از مفسران معتقدند وقتی پیامبری برای یهودیان می‌آمد و تعالیمش با دین یهود و احکام آن موافق نبود، با او مخالفت می‌کردند (4)؛ برای مثال اگر آن پیامبر برخی از اموری که یهودیان به حرمت آن معتقد بودند را حلال یا اموری که یهودیان حلال می‌دانستند را حرام می‌کرد، بنی‌اسرائیل با سرکشی او را تکذیب می‌کردند و اگر فرصتی نصیبشان می‌شد، او را می‌کشتند (5).

مخالفت بنی‌اسرائیل با حضرت عیسی علیه السلام

وقتی حضرت عیسی علیه ‌السلام به سوی بنی‌اسرائیل مبعوث شد و برخی از اموری را حلال اعلام کرد که در گذشته در راستای مجازات آنان حرام شده بود، یهودیان با ایشان مخالفت کردند (6). مطابق کتابِ مقدسِ مسیحیان نیز وقتی حضرت عیسی برخی محرمات مرتبط با خوراکی‌ها را حلال (7) و همچنین طلاق را که در یهودیت حلال بود، حرام کرد، با مخالفت عالمان یهودی مواجه شد (8). چنان‌که وقتی عالمان یهودی متوجه شدند حضرت عیسی و حواریون احکام روز شنبه را رعایت نمی‌کنند، منکر نبوت او شدند (9)، تصمیم به کشتن آن حضرت گرفتند (10).

در تأیید این قول می‌توان به آیۀ 120 سورۀ «بقره» اشاره کرد: «وَ لَنْ تَرْضىٰ عَنْکَ اَلْیَهُودُ وَ لاَ اَلنَّصٰارىٰ حَتّٰى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اَللّٰهِ هُوَ اَلْهُدىٰ وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ اَلَّذِی جٰاءَکَ مِنَ اَلْعِلْمِ مٰا لَکَ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ: یهود و نصاری هرگز از تو راضی نمی‌شوند تا آنکه از آیینشان پیروی کنی. بگو به‌یقین هدایت خدا فقط هدایت [واقعی] است. و اگر پس از دانشی که [چون قرآن] برایت آمده از هواوهوس‌های آنان پیروی کنی، از سوی خدا هیچ سرپرست و یاوری برای تو نخواهد بود».

بر اساس این آیه، یهود و نصاری تنها زمانی از پیامبر خاتم راضی می‌شوند که حضرت از آیین آنها تبعیت و پیروی کند. در ادامه، خداوند به پیامبر می‌فرماید: «اگر از هواهای آنان تبعیت کنی، دیگر سرپرست و یاوری نخواهی داشت» به‌روشنی مشخص است که قرآن در این آیه از آیین یهود با عنوان «أَهْوٰاءَهُمْ؛ هواهای آنان» یاد می‌کند؛ یعنی منظور از «مٰا لاٰ تَهْوىٰ أَنْفُسُهُمْ»، هر چیزی است که با دین یهود و احکام آن مخالف باشد.

نتیجه:

هرگاه پیامبری برای یهودیان چیزی را ‌آورد که مطابق میل آنان یعنی دین یهود و احکام آن نبود، آن پیامبر را یا تکذیب ‌کردند یا ‌کشتند؛ چنان‌که وقتی حضرت عیسی یا حضرت محمد علیه و آله السلام به سراغ بنی‌اسرائیل ‌آمد و ‌خواست یهودیت را اصلاح کند، با مخالفت آنان مواجه ‌شد. مطابق آیه 120 سورۀ «بقره»، یهودیان تنها زمانی از پیامبران راضی می‌شوند که آنان از ملّت و آیین بنی‌اسرائیل تبعیت کنند و یهودی شوند. افزون بر این، خدا در این آیه از آیین یهود با عنوان «أَهْوٰاءَهُمْ» یاد کرده است. از نگاه قرآن، ادیانی همچون یهود و مسیح هرچند در اصل الهی بوده‌اند، امروزه نه آموزه‌هایی برآمده از وحی الهی، بلکه برخاسته از هواهای نفسانی عالمان این ادیان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. مائده: 70. همچنین: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَى اَلْکِتٰابَ وَ قَفَّیْنٰا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَیْنٰا عِیسَى اِبْنَ مَرْیَمَ اَلْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ أَ فَکُلَّمٰا جٰاءَکُمْ رَسُولٌ بِمٰا لاٰ تَهْوىٰ أَنْفُسُکُمُ اِسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ: و به‌یقین ما به موسی کتاب دادیم و پس از او پیامبرانی به دنبال هم فرستادیم؛ و به عیسی بن مریم دلایل روشن و آشکار عطا نمودیم و او را به وسیله روح‌القدس توانایی بخشیدیم. پس چرا هرگاه پیامبری آیین و احکامی که مطابق هوا و هوستان نبود برای شما آورد، سرکشی کردید؟ پس [نبوّتِ] گروهی را تکذیب نمودید و گروهی را می‌کشتید» (بقره: 87).

2. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ‏11، ص 300.

3. اعراف: 150.

4. عبدالله بن محمد دینورى؛ تفسیر ابن‌وهب المسمى الواضح فى تفسیر القرآن الکریم؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1424 ق، ج ‏1، ص 36.

5. عبدالقاهر بن عبدالرحمن جرجانى؛ درج الدرر فى تفسیر القرآن العظیم؛ عمان: دار‌الفکر، 1430 ق، ج ‏1، ص 195. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏3، ص 596.

6. «وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ اَلتَّوْرٰاةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ اَلَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ وَ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَاتَّقُوا اَللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ: و آنچه را از تورات پیش از من بوده، تصدیق دارم و [آمده‌ام] تا برخی از چیزهایی را که [در گذشته به سزای ستمکاری و گناهانتان] بر شما حرام شده حلال کنم و برای شما نشانه‌ای [بر صدق رسالتم] از سوی پروردگارتان آورده‌ام؛ پس [ای بنی‌اسرائیل،] از خدا پروا کنید و مرا فرمان برید» (آل‌عمران: 50).

7. انجیل متی 15: 17 ـ 20.

8. انجیل متی 19: 1 ـ 12.

9. انجیل یوحنا 9: 16.

10. انجیل متی 12: 1 ـ 14.

پاسخ:

خدا در آیه 160 سوره نساء فرموده به خاطر ظلم یهودیان «طیّبات» را بر آنان حرام کردیم:

«فَبِظُلْمٍ مِنَ اَلَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ ...؛

پس به کیفر ستمی که یهودیان روا داشتند، چیزهای پاکیزه‌ای را که بر آنان حلال شده بود، حرام کردیم ... .

مفسران در مقام تفسیر این آیه و تبیین چیستی «ظلم» ی که سبب حرام شدن طیّبات بر یهودیان شده و همچنین چیستی «طیّبات،» باهم اختلاف‌نظر دارند.

منظور از «ظلم» و «طیّبات» در آیه 160 سوره نساء چیست؟

برخی آشکارا گفته‌اند مشخص نیست که منظور از «ظلم» در این آیه چیست؛ (1) اما اکثر مفسران در این زمینه اظهارنظر کرده‌اند. برخی به ماقبل نگاه کرده و برخی دیگر مابعد را درنظر گرفته و گروه سومی این ظلم را چیزی مستقل از قبل و بعدش فهم کرده‌اند:

- برخی «ظلم» را گناهانی که در آیات قبلی آمده دانسته (2) و گفته‌اند به ظلم همان نقض میثاق، کفر به آیات الهی، کشتن پیامبران و «غلف» دانستن قلوبشان است؛ (3)

- برخی دیگر «ظلم» را گناهانی همچون بازداشتن مردم از راه خدا، رباخواری و اکل مال مردم به باطل که در ادامه آمده، (4) دانسته‌اند؛ (5) گفته شده منظور از اکل مال مردم به باطل، رشوه و پولی است که خاخام‌های یهودی درازای تحریف تورات از طرفدارانشان می‌گرفتند. (6)

- برخی نیز به اموری کلی همچون شرک، (7) کفر و جُرم (8) اشاره کرده‌اند.

با توجه به این‌که «عطف» ظهور در مباینت و مغایرت دارد (9) و تفسیری دانستن عطف خلاف اصل است، نمی‌توان گفت منظور از «ظلم» در آیه همان گناهانی است که بعداً به «ظلم» عطف شده است؛ اما از آن‌جاکه حرف جرّ «بـ» بر سر گناهان بعدی نیز آمده، متوجه می‌شویم آن گناهان نیز در کنار این «ظلم» در تحریم طیّبات، نقش داشته‌ و اصطلاحاً «جزءالعله» است.

مفسران درباره چیستی «طیّبات» نیز آرای مختلفی را مطرح کرده‌اند: گوشت شتر و گاو و گوسفند، (10) چربی حیوانات، برخی از ذبح‌ها و پرندگان و ماهی‌ها و... (11) از اموری هستند که مفسران به آن‌ها اشاره کرده‌اند.

آیه 146 سوره انعام مبیّن آیه 160 سوره نساء

آیه 160 سوره نساء تنها آیه‌ای نیست که خدا در آن به ماجرای حرام شدن طیّبات بر یهودیان اشاره کرده؛ بلکه این موضوع در آیه 146 سوره انعام نیز مطرح شده (12) است:

«وَ عَلَى اَلَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ وَ مِنَ اَلْبَقَرِ وَ اَلْغَنَمِ حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُمٰا إِلاّٰ مٰا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمٰا أَوِ اَلْحَوٰایٰا أَوْ مَا اِخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذٰلِکَ جَزَیْنٰاهُمْ بِبَغْیِهِمْ وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ؛

و هر حیوان ناخن‌دار و پیه گاو و گوسفند را بر یهودیان حرام کردیم مگر چربی‌هایی که بر پشت یا روده‌های آنان است یا آنچه آمیخته و مخلوط با استخوان است؛ این [تحریم] را به سبب ستم‌کردنشان به آنان کیفر دادیم و یقیناً ما راستگوییم.»

با توجه به این آیه متوجه می‌شویم منظور از «طیّبات» در آیه 160 سوره نسا این امور بوده است:

- هر حیوان ناخن‌دار؛

- پیه و چربی گاو و گوسفند مگر چربی‌های پشت، روده و آمیخته با استخوان. (13)

یهودیان این امور را خیلی دوست داشتند و خدا نیز در مقام مجازات آنان، همین امور را حرام کرد. (14)

برخی در مقام تفسیر «ظلم» در آیه 160 سوره نساء به اموری همچون بهتان زدن یهودیان به حضرت مریم و تصمیم به قتل حضرت عیسی اشاره کرده‌اند. (15) برخی نیز بستن راه خدا را که در ادامه آیه آمده را به معنای مسلمان نشدن و نگفتن حقانیت نبوت حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله به مردم که یهودیان کاملاً از آن مطلع بودند، دانسته‌اند؛ (16) اما این موارد نمی‌توانند مصداق «ظلم» باشند؛ چراکه این امور قرن‌ها پیش از ظهور حضرت عیسی و حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله بر یهودیان حرام شده‌اند. (17)

مگر این‌که گفته شود مطابق آیه‌های 118 و 119 سوره نحل که آن‌ها نیز ناظر به تحریم طیّبات بر یهودیان هستند، اگر یهودیان توبه کنند، خدا دوباره این طیّبات را بر آنان حلال خواهد کرد؛ اما آنان نه‌تنها توبه نکردند، بلکه با مخالفت با حضرت عیسی و سپس حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله بر «ظلم» و «بغی» خود ادامه دادند و درنتیجه، طیّبات بر آنان حرام باقی ماند. چنانکه مطابق قرآن، یکی از مأموریت‌های حضرت عیسی حلال کردن برخی از محرمات بر یهودیان بود؛ اما آنان به حضرت ایمان نیاوردند و از‌این‌رو همچنان معتقد به حرمت هستند:

«... وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ اَلَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ ...؛ (18)

... آمده‌ام تا برخی از چیزهایی را که [در گذشته به سزای ستمکاری و گناهانتان] بر شما حرام شده حلال کنم ... .»

افزون بر این، قرآن در آیه 116 سوره نحل به حرام بودن مردار، خون، گوشت شراب و آنچه برای غیر خدا ذبح شده اشاره می‌کند و سپس در آیه 118 می‌گوید: اگر غیرازاین موارد، امور دیگری بر یهودیان حرام شده، به‌دلیل ظلم آنان بوده و بعد در آیه 119 از توبه و جبران و اصلاح گذشته سخن گفته که ظهور دارد که اگر یهودیان دست از ظلم بردارند و به حضرت محمد و همچنین حضرت عیسی ایمان بیاورند، این محرمات بر آنان دوباره حلال خواهد شد.

گستره زمانی تحریم طیّبات

مطابق آیه 160 سوره نساء، «ظلم» یهودیان و مطابق آیه 146 سوره انعام «بغی» آنان علت تحریم طیّبات بر آنان شده است؛ بنابراین تا زمانی که علت باقی است معلول نیز باقی خواهد ماند. با توجه به این‌که یهودیان از زمانی که طیّبات بر آنان حرام شد تا زمان حضرت عیسی و سپس تا زمان حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله بر ظلم خود ادامه دادند، تحریم این امور نیز باقی ماند؛ به‌عبارت‌دیگر، خدا این امور را بر پیروان حضرت عیسی و سپس پیروان پیامبر خدا حلال کرد و اگر یهودیان به حضرت عیسی و سپس حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله ایمان آورده بودند، امروزه این امور بر آنان حرام نبود؛ از‌این‌جهت خدا در آیه 118 سوره نحل آشکارا گفته است ما با تحریم طیّبات بر آنان ظلم نکردیم، بلکه آنان خودشان بر خودشان ظلم کردند:

«وَ عَلَى اَلَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا مٰا قَصَصْنٰا عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ؛

و آنچه را پیش‌ازاین برای تو شرح دادیم، بر یهود حرام کردیم، ما به آنان ستم نورزیدیم، بلکه آنان خودشان به خود ستم می‌کردند.» (19)

نتیجه:

مطابق آیه 160 سوره نساء خدا به‌سبب ظلم یهودیان، برخی از «طیّبات» را بر آنان حرام کرد. منظور از «ظلم» دقیقاً مشخص نیست، اما هرچه بوده به قرینه آیه 146 سوره انعام از جنس «بغی» و تجاوز از حدّ بوده است. البته مصداق نامعلوم «ظلم» تنها علت تحریم طیّبات نبوده، بلکه بازداشتن مردم از راه خدا، رباخواری و اکل مال مردم به باطل نیز در این تحریم نقش داشته و «جزءالعله» است. منظور از «طیّبات،» هر حیوان ناخن‌دار و همچنین پیه و چربی گاو و گوسفند است. گویا یهودیان این امور را خیلی دوست داشته‌اند و خدا نیز در مقام مجازات آنان، همین امور را بر آنان حرام کرده است. حرمت طیّبات به دلیل ظلم و بغی بوده و تا زمانی که این علت باقی باشد، حکم هم باقی است. هرچند این حرمت قبل از حضرت عیسی و پیامبر خدا آغاز شده، اما یهودیان با مخالفت با این پیامبران به ظلم و بغی خود ادامه دادند و درنتیجه، این طیّبات همچنان بر آنان حرام هستند؛ به‌عبارت‌دیگر، خدا این طیّبات را توسط حضرت عیسی و پیامبر خدا حلال کرده و یهودیان اگر مسیحی و سپس مسلمان شده بودند، دیگر این طیّبات بر آنان حرام نبود.

پی‌نوشت‌ها:

1. دینورى، عبدالله بن محمد، تفسیر ابن وهب المسمى الواضح فى تفسیر القرآن الکریم‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1424 ق، ج‏1، ص 459.

2. سوره نساء، آیه 155: «فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ قَتْلِهِمُ اَلْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنٰا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اَللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً؛ پس به کیفر پیمان‌شکنی آنان و کفرشان به آیات خدا و به‌ناحق کشتن پیامبران و گفتار [بی‌پایه و باطل] شان که دل‌های ما در پوشش و حجاب است [ازاین‌رو سخن حق را درک نمی‌کنیم، لعنتشان کردیم؛] بلکه به سبب کفرشان، بر دل‌هایشان مُهرِ [محرومیت از فهم معارف] زدیم؛ به همین سبب، جز اندکی ایمان نمی‌آورند.»

3. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، 1426 ق، ج‏3، ص 415؛ طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏6، ص 17.

4. سوره نساء، آیه 161: «وَ أَخْذِهِمُ اَلرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوٰالَ اَلنّٰاسِ بِالْبٰاطِلِ وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ مِنْهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً؛ و رباگرفتنشان باآنکه از آن نهی شده بودند و خوردن اموال مردم به باطل و نامشروع و ما برای کافران عذابی دردناک آماده کرده‌ایم.»

5. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏1، ص 595؛ ابن ‏ابى‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج‏4، ص 1115؛ ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان (تفسیر ثعلبى)، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏4، ص 202؛ فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏13، ص 172.

6. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، 1426 ق، ج‏3، ص 415.

7. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏1، ص 356.

8. طبرانى، سلیمان بن احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اربد اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏2، ص 330.

9. عباس، حسن، النحو الوافی، قم، دارالمحبین، چاپ اول، 1428 ق، ج 3، ص 497.

10. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، چاپ اول، 1380 ق، ج‏1، ص 284.

11. ابن ‏عطیه، عبدالحق بن غالب، ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏2، ص 135.

12. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏4، ص 585؛ زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل، بیروت، دار الکتاب العربی‏، چاپ سوم، 1407 ق، ج‏1، ص 590.

13. ابن ‏ابى‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج‏4، ص 1115.

14. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1363 ق، ج‏1، ص 220.

15. بغوى، حسین بن مسعود، تفسیر البغوى المسمى معالم التنزیل‏، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1420 ق، ج‏1، ص 720.

16. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏6، ص 17.

17. کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، سِفر لاویان، فصل 11. البته در این فقرات از کتاب مقدس یهودیان، اصلاً اشاره نشده که تحریم این امور به خاطر ظلم آنان بوده است. (مکارم شیرازى، ناصر و جمعى از نویسندگان، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ 10، 1371 ش، ج‏4، ص 209)

18. سوره آل‌عمران، آیه 50.

19. مطابق برخی روایات، زمامداران اسرائیلى خوردن گوشت مرغ و پیه را بر فقراء ممنوع کردند و خداوند نیز در مقام مجازات آنان، همین امور را بر خودشان حرام کرد. (تفسیر القمی، ج‏1، ص 220؛ مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان، تفسیر نمونه، ج‏4، ص 209) اما در هر سه آیه‌ای که مرتبط با موضوع تحریم طیّبات بر یهودیان است، تعبیر «الذین هادوا» آمده که عام است و تخصیص آن به گروه انگشت‌شماری از آنان، یعنی حاکمان، پذیرفته نیست.

پاسخ:

مطابق آیه 55 سوره آل‌عمران خداوند به حضرت عیسی فرموده که من تو را از کسانی‌که کفر ورزیدند، پاک می‌کنم:

«إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ یٰا عِیسىٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا ...؛

[یاد کنید] هنگامی‌که خدا فرمود: ای عیسی! من تو را [از روی زمین و از میان مردم] برمی‌گیرم و به‌سوی خود بالا می‌برم و از کافران پاک می‌کنم ... .»

به باور مفسران منظور از «اَلَّذِینَ کَفَرُوا» یهودیان هستند؛ (1) اما منظور از پاک کردن حضرت عیسی از یهودیان چیست؟

پاک کردن حضرت عیسی از یهودیان

«تطهیر» در لغت از ریشه «ط ه ر» و در مقابل نجس، قذر، چرک و پلیدی است و اختصاصی به امور مادی ندارد و شامل امور معنوی نیز می‌شود. (2) تطهیر در عربی به معنای پاک کردن از «دنس» است و «دنس» در عربی همان‌طور که شامل امور مادی همچون خون و... می‌شود، نیت فاسد، حرف نادرست، صفت ناپسند، عقیده نادرست و حتی اطرافیان بد را نیز دربرمی‌گیرد. (3) تطهیر مطلق، تنزه و پاک شدن از هر عیب و رجس مادی و معنوی، آن‌هم در هر مرتبه‌ای از مراتب افکار و اعمال، است. (4)

برخی معتقدند از آن‌جاکه «رفع» (بالا بردن) در این آیه به معنای ترفیع درجه و تقرب معنوی به خداست (نه جابه‌جایی فیزیکی صِرف)، پس تطهیری که فرع بر آن است نیز باید تطهیر معنوی باشد. (5)

اکثر مفسران «مُطَهِّرُکَ» را به معنای پاک کردن از رجس و پلیدی نزدیکی به یهودیان و ابتلاء به هم‌جواری و هم‌نشینی با آنان دانسته‌اند. (6) مطابق این قول، منظور از تطهیر حضرت، خارج کردن ایشان از میان یهودیان است؛ چراکه آنان رجس و پلید بودند و بودن حضرت در میان آنان به‌منزله بودن در میان نجاسات و نجس شدن بود، اما خدا با بالا بردن حضرت، آنان را از حضرت جدا و ایشان را پاک کرد. (7)

برخی نیز معتقدند که منظور از «مُطَهِّرُکَ» نجات دادن (8) و آزاد کردن (9) حضرت بوده است.

 درباره این‌که خدا حضرت عیسی را از چه‌چیزی نجات داد، دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است:

1. یهودیان با فحش‌ها و حرف‌های ناروایی که درباره ایشان و مادرشان می‌زدند، زمینه بدنامی ایشان را فراهم کرده بودند. (10) این تهمت‌ها نوعی آلودگی اجتماعی و حیثیتی بود. برخی این تطهیر حضرت عیسی را مشابه غفران پیامبر خدا در «لِیَغْفِرَ لَکَ اَللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ مٰا تَأَخَّرَ» (11) دانسته‌ و معتقدند: خدا حضرت عیسی را از تهمت‌هاى ناروا و توطئه‏هاى دشمنان نجات داد؛ (12)

2. به صلیب کشیده شدن و کشته شدن؛

 قائلان به این قول درباره این‌که چرا خدا نجات دادن حضرت عیسی از صلیب و قتل را با تعبیر «مُطَهِّرُکَ» بیان کرده، تحلیل‌های مختلفی ارائه داده‌اند:

الف. اگر دشمنان بر حضرت عیسی تسلط پیدا می‌کردند این اهانتی به ایشان بود و خدا حضرت را از این اهانت حفظ کرد؛ (13)

ب. یهودیان معتقد بودند هرکه به دار آویخته شود و اعدام شود، «ملعون» است. مطابق کتاب مقدس آنان «... آنکه‌ بر دار آویخته‌ شود ملعون‌ خدا است‌ تا زمینی‌ را که‌ یهُوَه‌، خدایت‌، تو را به‌ ملکیت‌ می‌دهد، نجس‌ نسازی.» (14) به‌همین‌سبب، یهودیان اصرار داشتند که حتماً حضرت عیسی به صلیب کشیده شود تا به همه بگویند عیسی «ملعون» بود!‏ (15)

نقد و بررسی آرای مفسران

ارتباط رفع و بالابردن حضرت عیسی با برطرف‌شدن تهمت‌ها از ایشان و مادرشان مشخص نیست؛ چراکه رفع و بالابردن حضرت آشکارا و درملأعام و به‌ویژه در مقابل چشمان یهودیان نبوده است. مطابق نص قرآن، آنان گمان می‌کردند حضرت عیسی را به صلیب کشیده و کشته‌اند. (16)

چنانکه نجس شدن پیامبر معصوم صرفاً به خاطر حضور در میان یهودیان کافر، هرچند به‌صورت معنوی، قابل‌قبول نیست. مهم‌تر «تطهیر» نامیدنِ "خارج کردن" ایشان از میان یهودیان، هم دور از ذهن و هم نیازمند قرینه است و در آیه چنین قرینه‌ای وجود ندارد.

هرچند مطابق کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، صلیب و اعدام، سبب نجس و ملعون شدن شخص اعدامی می‌شود و خدا با نجات دادن حضرت از صلیب، جلوی ملعون و نجس شدن حضرت را گرفته است، اما مطابق باور صحیح، اعدام شخص بی‌گناه سبب ملعون شدن نمی‌شود. افزون بر این، اطلاق «تطهیر» بر نجات دادن نیز هم دور از ذهن است و هم نیازمند قرینه و در آیه چنین قرینه‌ای وجود ندارد.

مگر این‌که گفته شود: اولاً عصمت حضرت عیسی برای این‌که قرینه شود «تطهیر» به معنای واقعی خود نیست، کفایت می‌کند؛ ثانیاً اگر تطهیر را به معنای «خارج کردن» و «تبرئه کردن» بگیریم، باید چیزی همچون اجتماع یا تهمت‌ها را در تقدیر بگیریم؛ اما اگر به معنای «نجات دادن» باشد، نیازی به تقدیر گرفتن ندارد:

- خدا حضرت عیسی را از یهودیان نجات داد.

- خدا حضرت عیسی را از تهمت‌های یهودیان تبرئه کرد.

- خدا حضرت عیسی را از جامعه یهودیان خارج کرد.

نتیجه:

مطابق آیه 55 سوره آل‌عمران خداوند حضرت عیسی را از کافران پاک کرد. منظور از «از کسانی‌که کافر شدند» یهودیان هستند. با توجه به عصمت حضرت عیسی متوجه می‌شویم «تطهیر» در معنای حقیقی خود به‌کار نرفته و معنای مجازی آن اراده شده است.

 درباره این‌که آن معنای مجازی چیست، مفسران آرای مختلفی را مطرح کرده‌اند:

 ۱. خارج کردن حضرت از محیط و جامعه‌ای که غرق در کفر، دشمنی و آزار پیامبران بود؛

 2. تبرئه و پاک کردن دامن حضرت و مادرشان از تهمت‌های ناروای یهودیان؛

 3. نجات جان حضرت از توطئه یهودیان مبنی بر قتل حضرت.

 دو قول اول نیازمند آن هست که در آیه چیزی را در تقدیر بگیریم، برخلاف قول سوم و به‌همین‌دلیل این قول ترجیح دارد؛ بنابراین، «مُطَهِّرُکَ مِنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا» یعنی خدا حضرت عیسی را از یهودیان نجات داد.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏1، ص 279. البته برخی افزون بر آنان، از نصاری و مجوس و سایر کفار نیز نام‌ برده‌اند (طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏3، ص 205) که با سیاق آیات و سایر قرائن و شواهد سازگار نیست.

2. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏7، ص 127.

3. ابن ‏عطیه، عبدالحق بن غالب، ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏1، ص 444.

4. مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏7، ص 127؛ ابوزهره، محمد، زهره التفاسیر، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج‏3، ص 1245.

5. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏3، ص 208.

6. بلاغی، محمدجواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، وجدانی، چاپ دوم، بی‌تا، ج‏1، ص 288.

7. برانى، سلیمان بن احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اربد اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏2، ص 61؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏2، ص 478؛ طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏2، ص 759.

8. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏1، ص 218؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏2، ص 478؛ ماوردى، على بن محمد، النکت و العیون تفسیر الماوردى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون، چاپ اول، بی‌تا، ج‏1، ص 397.

9. فیضى، ابوالفیض بن مبارک، سواطع الالهام فى تفسیر کلام الملک العلام، قم، دار المنار، چاپ اول، 1417 ق، ج‏1، ص 296.

10. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، 1426 ق، ج‏2، ص 384؛ ابو حیان، محمد بن یوسف،‏ البحر المحیط فى التفسیر، بیروت، چاپ اول، 1420 ق، ج‏3، ص 178.

11. سوره فتح، آیه 2.

12. مکارم شیرازى، ناصر و جمعى از نویسندگان، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ 10، 1371 ش، ج‏2، ص 570.

13. ابن‏ عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی‏، چاپ اول، 1420 ق، ج‏3، ص 109؛ ابوزهره، زهره التفاسیر، ج‏3، ص 1245.

14. تثنیه 21: 23. حتی مسیحیان نیز چون معتقد به صلیب حضرت عیسی هستند، حضرت را ملعون می‌دانند. در کتاب مقدس آنان چنین آمده است: «مسیح، ما را از لعنت شریعت فدا کرد چون‌که درراه ما لعنت شد، چنانکه مکتوب است ملعون است هرکه بر دار آویخته شود.» (غلا 3: 13)

15. صادقى تهرانى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم، فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1406 ق، ج‏5، ص 157؛ خطیب، عبدالکریم‏، التفسیر القرآنى للقرآن، بیروت، دار الفکر العربی‏، چاپ اول، 1424 ق، ج‏2، ص 473.

16. سوره نساء، آیه 57.

پاسخ:

مطابق قرآن برادران یوسف تصمیم گرفتند او را در چاه بیندازند و به نزد پدرشان، حضرت یعقوب علیه‌السلام، رفتند تا او را راضی کنند که یوسف را به همراه آنان به صحرا بفرستد. در این هنگام حضرت به آنان فرمود: می‌ترسم از یوسف غافل شوید و گرگ او را بخورد. دقیقاً همان چیزی که بعدها برادران یوسف مدعی شدند، درباره یوسف رخ داده است. (1) در این نوشتار به دنبال پاسخ به این پرسش هستیم که از میان خطرات مختلفی که ممکن بود در صحرا متوجه یوسف شود، چرا حضرت یعقوب دست روی همین خطر گذاشت و آن را بیان کرد؟

چرایی یادکرد گرگ در سخن حضرت یعقوب

مفسران در این زمینه آرای مختلفی را مطرح کرده‌اند:

1. سخن حضرت یعقوب کاملاً طبیعی بود. سرزمین کنعان و بیابان‌های اطراف آن مثل هر بیابان دیگری، به‌ویژه بیابان‌هایی که چراگاه گوسفندان هستند، محل زندگی گرگ‌ها بود و گرگ یکی از مهم‌ترین تهدیدها برای کودکان به شمار می‌رفت؛ (2) بنابراین وقتی حضرت می‌خواست از باب نمونه به خطری احتمالی اشاره کند، طبیعی بود که از گرگ که محتمل‌ترین خطر بود، یاد کند؛ (3)

2. حضرت یعقوب پیش‌ازاین ماجرا در رؤیا دیده بود که گرگ به یوسف حمله می‌کند. (4) حتی مطابق یک نقل، حضرت در خواب دید که ده گرگ به یوسف حمله کرده‌اند تا او را بکشند، اما یکی از گرگ‌ها از او محافظت کرد و گویی زمین شکافته شد و یوسف وارد آن شد و تا سه روز از آن بیرون نیامد؛ (5) بنابراین، نام بردن حضرت از گرگ ریشه در رؤیای قبلی حضرت داشت؛

3. نگرانی اصلی حضرت یعقوب، خودِ برادران بودند و حضرت از آنان می‌ترسید، نه از گرگ؛ چراکه حضرت نشانه‌های حسادت را در آنان دیده بود و از نیت‌هایشان بیم داشت؛ لذا به یوسف گفت: خوابت را برای برادرانت تعریف نکن؛ (6) اما نمی‌خواست یا نمی‌توانست این نگرانی را آشکارا بیان کند؛ بنابراین آن را در قالب ترس از گرگ مطرح کرد. در این قول، «گرگ» کنایه از برادران گرگ‌صفت است؛ (7)

4. نگرانی حضرت یعقوب از برادران یوسف بود، اما چون نمی‌توانست صریحاً به این مسئله اشاره کند، گرگ را بهانه کرد تا آنان یوسف را با خود نبرند؛ (8)

5. خدا این سخن را بر زبان یعقوب جاری کرد تا وقتی برادران بعداً گفتند: «گرگ یوسف را خورد»، شباهت میان پیش‌بینی یعقوب و ادعای آنان، موجب آشکارشدن حقیقت شود. گویی خدا از پیش صحنه را طوری چیده بود که دروغ بودنِ عذر و بهانه آنان آشکار شود؛ (9)

6. یعقوب از این‌که برادران یوسف نقشه قتل او را کشیده‌اند خبر داشت و از‌این‌رو با یاد‌کرد از گرگ، نوعی بهانه آماده در اختیار آنان قرار داد تا آنان از این بهانه استفاده کنند و یوسف را نکشند؛ بنابراین، سخن حضرت تلاشی برای کاهش خطر و جلوگیری از وقوع جنایتی بزرگ‌تر بود. (10)

نتیجه:

مفسران درباره این‌که چرا حضرت یعقوب از میان خطرات مختلفی که ممکن بود در صحرا متوجه یوسف شود، دست روی خطر گرگ گذاشت، آرای مختلفی را مطرح کرده‌اند:

 1. گرگ رایج‌ترین خطر بیابان‌های کنعان بود و طبیعی است که حضرت نگرانی خودشان را با یادکرد از محتمل‌ترین تهدید مطرح کند؛

 2. این سخن ناشی از رؤیا یا الهامی پیشین بود که در آن گرگ‌ها به یوسف حمله می‌کردند؛

 3. نگرانی اصلی یعقوب، حسادت و سوءنیت برادران یوسف بود و «گرگ» در این سخن کنایه از خود برادران بود؛

 4. حضرت با اشاره به گرگ بهانه آورد تا اجازه ندهد برادران یوسف را با خود به صحرا ببرند؛

 5. خدا این سخن را بر زبان حضرت جاری ساخت تا دروغ برادران بعداً آشکار شود؛

 6. حضرت از نقشه آنان آگاه بود و ‌کوشید با یاد دادن این بهانه به پسرانش، راه دیگری غیر از کشتن یوسف را جلوی پای آنان قرار بدهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره یوسف، آیه‌های 18-10.

2. ماوردى، على بن محمد، النکت و العیون تفسیر الماوردى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون، چاپ اول، بی‌تا، ج‏3، ص 13.

3. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏2، ص 321؛ واحدى، على بن احمد، الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار القلم‏، چاپ اول، 1415 ق، ج‏1، ص 540؛ طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏5، ص 331.

4. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏2، ص 183؛ طبرانى، سلیمان بن احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اربد اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏3، ص 470؛ ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان (تفسیر ثعلبى)، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏5، ص 201.

5. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر‌خسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏5، ص 331.

6. سوره یوسف، آیه 5.

7. ابن‏ جوزى، عبدالرحمن بن على،‏ زاد المسیر فى علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏2، ص 418.

8. جعفرى، یعقوب،‏ تفسیر کوثر، قم، انتشارات هجرت، چاپ اول، 1376 ش، ج‏5، ص 351.

9. ابو الفتوح رازى، حسین بن على، ‏روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد مقدس، آستان قدس رضوى، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى‏، چاپ اول، 1408 ق، ج‏11، ص 20.

10. در تفاسیر روایاتی بیان شده مبنی بر این‌که چون حضرت یعقوب علیه‌السلام به گرگ اشاره کرد، فرزاندنش این بهانه را یاد گرفتند؛ وگرنه آنان اصلاً نمی‌دانستند که گرگ انسان را نیز می‌خورد. (ابن ‏ابى‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج‏7، ص 2108؛ طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏5، ص 331) صحت‌وسقم این روایات نیازمند بررسی است؛ به‌ویژه ‌که پسران یعقوب در محیطی شبانی و بیابانی زندگی می‌کردند، گوسفند می‌چراندند و در صحرا رفت‌وآمد داشتند و چگونه ممکن است چنین افرادی ندانند گرگ موجودی درنده است و کودک انسان را می‌خورد؟

پاسخ:

گمراهی فرزندان پیامبران علیهم‌السلام در قرآن مسئله عجیبی نیست و قرآن بارها از چنین پدیده‌ای خبر داده است. اولین نمونه آن قابیل پسر حضرت آدم علیه‌السلام است که در اثر حسادت، برادرش هابیل را کشت. (1) نمونه بعدی پسر حضرت نوح علیه‌السلام است که سوار کشتی نشد و غرق شد. (2) پسران حضرت یعقوب علیه‌السلام نیز نمونه دیگری هستند. آنان در اثر حسادت به یوسف، او را به بهانه بازی به صحرا بردند و در ابتدا قصد داشتند او را بکشند، اما بعد به این نتیجه رسیدند که او را در چاه بیندازند. سپس با صحنه‌سازی و آوردن پیراهن خون‌آلود، مدعی شدند که گرگ او را خورده است! (3) با خواندن سوره یوسف این سؤال پیش می‌آید که چگونه فرزندان یک پیامبر، آن‌هم در خانواده‌ای که چند نسل نبوت در آن جریان داشته، مرتکب چنین رفتارهایی شده‌اند؟

آیا همه فرزندان حضرت یعقوب ناباب بوده‌اند؟

حضرت یعقوب دوازده پسر داشت. درباره تعداد دختران حضرت اطلاعی در دست نیست و تنها می‌دانیم ایشان دختر نیز داشته است. (4) از این میان، دختران و همچنین حضرات یوسف و بنیامین نه‌تنها در توطئه برادران نقشی نداشتند، بلکه خودشان قربانی آن بودند. علاوه بر این دو، پسر سومی هم بود که مانع از کشته شدن یوسف شد و برادرانش را متقاعد کرد که به‌جای کشتن یوسف، او را در چاه بیندازند. (5) او احتمالاً متوجه شده بود که مخالفتش با برادران تأثیری ندارد و اگر او با برادران همراهی نکند، آنان بعداً بدون او دوباره به سراغ یوسف خواهند رفت و تصمیمات خطرناک‌تری خواهند گرفت. چنانکه اگر پدر را در جریان توطئه برادران بگذارد، آنان دفعه بعد بدون اطلاع او به سراغ یوسف خواهند رفت؛ از‌این رو تصمیم گرفت در کنار برادران بماند و اجازه ندهد آنان تصمیمات غیرقابل جبرانی را بگیرند و کوشید هم برادران به خواسته خود برسند و هم یوسف در این میان کمترین آسیب را ببیند.

چرایی گمراه شدن پسران حضرت یعقوب

اولاً اموری همچون خانواده، پدرومادر و تربیت، هرچند بسیار اثرگذارند، اما از انسان سلب اختیار نمی‌کنند. فرزندان پیامبران نیز از این قاعده مستثنا نیستند؛ ثانیاً مطابق برخی روایات، حضرت یوسف در آن زمان هفت (6) تا نه (7) ساله بوده است و از همین‌جا می‌توان حدس زد که سایر برادران نیز در سن نوجوانی بوده‌اند. (8)

حضرت یوسف کوچک بود، مادر خودش را ازدست ‌داده بود (9) و از همه مهم‌تر از همان کودکی نشانه‌های کمال در ایشان ظاهر و بارز بود. (10) همه این امور دست‌به‌دست هم داد تا حضرت یعقوب به او نسبت به سایر برادران توجه بیشتری داشته باشد. رؤیای صادقه‌ای هم که دید مزید بر علت شد؛ اما برادران که هنوز در حال و هوای نوجوانی بودند، متوجه این امور نبودند و با خود می‌گفتند: چرا باوجود این‌که ما قوی هستیم و کارها را انجام می‌دهیم، باید کمتر از یک بچه مورد توجه پدرمان باشیم؟! (11) در ناپخته و خام بودن آنان همین بس که بین خودشان قرار گذاشتند، بعد از این‌که یوسف را از جلوی چشم پدرشان دور کردیم، افراد صالحی خواهیم شد:

 «اُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ؛ (12)

 [یکی گفت:] یوسف را بکشید و یا او را در سرزمین نامعلومی بیندازید تا توجه و محبت پدرتان فقط معطوف به شما شود و پس‌از این گناه، مردمی شایسته خواهید شد.»

نکته دیگر این‌که افزون بر پدر، مادر نیز نقش مهمی در تربیت فرزندان دارد. یوسف و برادرانش هرچند همگی فرزند حضرت یعقوب بودند، اما مادران متفاوتی از هم داشتند. (13) احتمالاً همسران حضرت یعقوب نسبت به هم حسادت و با هم رقابت داشتند و همین حسادت و رقابت نیز به پسران آنان منتقل شده بود و هرچند علت اصلی نبود، اما بی‌تأثیر هم نبود؛ به‌ویژه که برخی از آنان آزاد و برخی دیگر کنیز بودند. (14)

بنابراین، همه اتفاقات تلخی که رخ داد را باید از نوع حسادت چند نوجوان به هم دید که درعین‌حال که دوست داشتند افراد صالح و خوبی باشند، شعله‌ورشدن حسادت در وجود آنان راه را برای سوءاستفاده شیطان و وسوسه‌هایش باز کرد (15) و سبب شد دست به اقدامات خطرناکی بزنند.

عاقبت‌به‌خیر شدن پسران حضرت یعقوب

هرچند برادران حضرت یوسف در آغاز ماجرا در اثر حسادت، عملکرد بسیار بدی داشتند و مشکلات فراوانی برای یوسف و پدرشان رقم زدند، اما سرانجام از کارهای بد خود پشیمان شدند و ضمن خطاکاردانستن خود، از یوسف عذرخواهی کردند و حضرت نیز آنان را بخشید. (16) افزون بر این، آنان به پدرشان مراجعه کردند و از ایشان خواستند که نزد خداوند شفاعت آنان را بکند تا خدا نیز آنان را ببخشد و حضرت یعقوب نیز به آنان قول داد این کار را خواهد کرد. (17) پایان قصه نیز با کرنش و احترام برادران به حضرت یوسف به پایان می‌رسد که حاکی از تسلیم شدن آنان در برابر اراده الهی است. (18)

نتیجه:

1. فرزند پیامبر بودن امتیاز بزرگی است، اما انسان را مصون از خطا نمی‌کند؛ به همین دلیل، در موارد متعددی شاهدیم افرادی با این‌که در محیطی مشابه و تحت تربیت یکسانی بزرگ شده‌اند، به خاطر تصمیمات مختلفی که با اراده خود گرفته‌اند، سرانجام‌های مختلفی داشته‌اند؛

2. همه فرزندان حضرت یعقوب ناباب نبوده‌اند و آن‌هایی هم که در نوجوانی عملکرد بسیار بدی داشتند، سرانجام متحوّل شدند، به خطای خود اعتراف کردند، از یعقوب و یوسف عذرخواهی و از گناهان خود توبه کرده و عاقبت‌به‌خیر شدند؛

3. فرزندان یعقوب در زمان انداختن یوسف در چاه، نوجوانانی بودند که تحت تأثیر حسادت ناشی از برداشت نادرست از رفتار پدر، به این باور رسیده بودند که دور شدن یوسف از خانواده، محبت پدر را دوباره متوجه آنان خواهد کرد. همین قضاوت نادرست و غلبه حسادت بر عقلانیت، آنان را به تصمیمی نابخردانه واداشت که بعدها خود نیز به خطا بودن آن اعتراف کردند.

برای مطالعه بیشتر:

سجادی‌پور، سید محمد، «محبت یعقوب به یوسف علیه‌السلام در آیه هشتم سوره یوسف: بازخوانی و نقد آراء تفسیری»، پژوهش‌نامه نقد آراء تفسیری، بهار و تابستان 1400 ش، ش 3، صص 91-109.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره مائده، آیه‌های 27-30.

2. سوره هود، آیه‌های 42 و 43.

3. سوره یوسف، آیه‌های 8-18.

4. طبرى، محمد بن جریر، ترجمه تفسیر طبرى، مصحح: حبیب‏ یغمایى، تهران، انتشارات توس، 1356 ش، چاپ دوم، ج‏3، ص 788.

5. سوره یوسف، آیه 10.

6. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، چاپ اول، 1380 ق، ج‏2، ص 170.

7. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1363 ق، ج‏1، ص 340.

8. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏11، ص 94؛ بروجردی، مصطفی، تفسیر شمس، قم، موسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول، ۱۳۹۷ ش، ج ۴، ص ۱۷۴.

9. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏5، ص 320.

10. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏11، ص 90.

11. سوره یوسف، آیه 8. طباطبایی، طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏11، ص 89.

12. سوره یوسف، آیه 9.

13. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏5، ص 323.

14. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏11، ص 90.

15. سوره یوسف، آیه 100. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏11، ص 79.

16. سوره یوسف، آیه‌های 91 و 92: «قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اَللّٰهُ عَلَیْنٰا وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ * قٰالَ لاٰ تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ اَلْیَوْمَ یَغْفِرُ اَللّٰهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرّٰاحِمِینَ؛ گفتند: به خدا سوگند یقیناً که خدا تو را بر ما برتری بخشید و به‌راستی‌که ما خطاکار بودیم. گفت: امروز هیچ ملامت و سرزنشی بر شما نیست، خدا شمارا می‌آمرزد و او مهربان‌ترین مهربانان است.»

17. سوره یوسف، آیه‌های 97 و 98: «قٰالُوا یٰا أَبٰانَا اِسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا کُنّٰا خٰاطِئِینَ * قٰالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِیمُ؛ گفتند: ای پدر! آمرزش گناهانمان را بخواه، بی‌تردید ما خطاکار بوده‌ایم. گفت: برای شما از پروردگارم درخواست آمرزش خواهم کرد؛ زیرا او بسیار آمرزنده و مهربان است.»

18. سوره یوسف، آیه 100: «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ ...؛ و پدر و مادرش را بر تخت بالا برد و همه برای او به سجده افتادند و گفت: ای پدر! این تعبیر خواب پیشین من است که پروردگارم آن را تحقق داد ... .»

پاسخ:

در سوره یوسف، پیراهن‌های حضرت یوسف علیه‌السلام سه بار و در سه موقعیت متفاوت نقش محوری پیدا می‌کند:

 نخست، برادران یوسف پس از انداختن او در چاه، پیراهنش را با خون دروغین آلوده کردند و نزد پدر آوردند تا وانمود کنند گرگ او را دریده است؛ اما یعقوب با مشاهده نشانه‌ها، ادعای آنان را نپذیرفت و صبر پیشه کرد؛ (1)

 بار دوم، هنگامی‌که همسر عزیز مصر قصد کام‌جویی از حضرت را داشت و او گریخت، پیراهنش از پشت پاره شد. همین پارگی، با داوری یکی از حاضران، نشانه‌ای بر بی‌گناهی یوسف و دروغ‌گویی آن زن شد؛ (2)

 بار سوم، پس‌ازآنکه یوسف به مقام حکومت در مصر رسید و هویت خود را برای برادران آشکار کرد، پیراهنش را به آنان داد تا بر چهره پدر بیندازند. پیش از رسیدن پیراهن به کنعان حضرت یعقوب بوی یوسف را استشمام کرد و با رسیدن پیراهن و گذاشتن آن بر روی صورت یعقوب، بینایی ایشان بازگشت. (3)

 در این نوشتار به دنبال پاسخ به این پرسش هستیم که خاصیت شفادهندگی این پیراهن سوم از کجا ناشی شده بود؟

چرایی شفادهندگی پیراهن یوسف

درباره این‌که چرا پیراهن حضرت یوسف چشمان حضرت یعقوب را شفاء داد و حضرت دوباره بینا شد، شاهد دو قول اصلی هستیم:

1. شفاء بر اساس معجزه و از طریق پیراهن بهشتی

اکثر مفسران معتقدند لباسی که حضرت یوسف برای حضرت یعقوب فرستاد، لباسی بهشتی بوده و شفای چشمان حضرت یعقوب، معجزه بوده است. (4) مستند این مفسران روایاتی است که شیعه (5) و سنی (6) آن را نقل کرده‌اند. برای نمونه، امام صادق علیه‌السلام درباره این پیراهن فرموده‌اند:

 «هنگامی‌که [در زمان نمرود] برای ابراهیم آتش افروخته شد، جبرئیل جامه‌ای از جامه‌های بهشت برای او آورد و آن را بر تنش پوشاند؛ به‌همین دلیل، از آن به بعد نه گرمای آتش و نه سرما به او آسیب نرساند. هنگامی‌که مرگ ابراهیم فرارسید، آن جامه را در تعویذی قرار داد و بر اسحاق آویخت. اسحاق نیز آن را بر یعقوب آویخت. سپس هنگامی‌که یوسف برای یعقوب متولد شد، آن را بر او آویخت و آن تعویذ تا زمانی که ماجرای یوسف پیش آمد، بر گردن او بود. (7) هنگامی‌که یوسف آن پیراهن را از درون تعویذ بیرون آورد، یعقوب بوی آن را احساس کرد ... .» (8)

برخی در مقام نقد این قول گفته‌اند: این پیراهن همان پیراهن ابراهیم نبوده است؛ زیرا پیش‌تر برادران، پیراهن یوسف را از تن او درآوردند و پس از آغشته کردن به خون، نزد یعقوب آورده بودند. (9)

 اما این اشکال وارد نیست؛ چراکه مطابق روایات شیعه و سنی، هرچند این لباس آن موقع به‌صورت حرزی همراه حضرت بود، (10) ولی به تن ایشان نبود.

مطابق این قول، شفاء یافتن چشمان حضرت یعقوب مرتبط با لباس بهشتی حضرت ابراهیم بوده و ارتباطی با حضرت یوسف ندارد تا بر بالاتر بودن مقام حضرت یوسف از حضرت یعقوب دلالت کند.

2. شفاء بر اساس عوامل طبیعی و روان‌شناختی

در نقطه مقابل برخی از مفسران با بهشتی بودن پیراهن و شفای اعجازآمیز حضرت یعقوب مخالف‌اند و کوشیده‌اند بازگشت بینایی یعقوب را از منظر پزشکی و تأثیر حالات روانی بر سلامت جسم تبیین کنند:

2.1. مطابق نقل عیاشی، حضرت یوسف لباسی که با قطرات اشکش مرطوب شده بود را برای پدرش فرستاد و گفت: وقتی این لباس را بر روی صورت پدرم بیندازید و او بوی من را استشمام کند، دوباره بینا می‌شود؛ (11)

2.2. به باور فخر رازی چون نابینایی یعقوب براثر شدت گریه، اندوه و فشار روحی پدید آمده بود، طبیعی است که با شنیدن خبر زنده‌بودن یوسف و دیدن پیراهن او، غم از دلش زدوده شود، نشاط و آرامش به او بازگردد و درنتیجه قوای جسمانی، ازجمله نیروی بینایی، تقویت شود؛ (12)

3.2. ابن عاشور نیز احتمال می‌دهد که یوسف پیراهن خود را به‌عنوان نشانه‌ای برای اثبات زنده‌بودنش نزد پدر فرستاد؛ زیرا در جوامع کهن رسم بود که خانواده‌ها برای شناسایی یکدیگر در زمان جدایی، جنگ، اسارت یا سفرهای طولانی، نشانه‌های اختصاصی میان خود قرار دهند تا در صورت دوری، هویت افراد به‌آسانی احراز شود. حضرت یعقوب با مشاهده رمزی که بین او و یوسف بود، از زنده‌بودن او اطمینان پیدا کرد و به‌همین‌دلیل، بینایی چشمش که محصول فراق و دوری از یوسف بود، برطرف شد؛

4.2. احتمال دیگری که باز از سوی ابن عاشور مطرح شده، این است که لباس پادشاهان و صاحب‌منصبان به‌طور اختصاصی بافته می‌شد و مشابه آن در اختیار مردم عادی نبود؛ از‌این‌رو وقتی حضرت یعقوب لباس اشرافی را روی صورت خود حس کرد، به صدق گفتار پسرانش ایمان آورد.

البته از نگاه ابن عاشور علت اینکه یوسف با اطمینان به برادران گفت: «پیراهن مرا ببرید و بر چهره پدرم بیندازید، بینا خواهد شد،» بر پایه علم عادی یا تجربه نبود، بلکه خداوند از راه وحی او را از این حقیقت آگاه کرده بود. از همین رو، یوسف از همان هنگام این بشارت را به برادران داد. احتمالاً یوسف در آن زمان به مقام نبوت رسیده بود؛ زیرا دریافت وحی، با نبوت او سازگار است. (13)

5.2. قاسمی نیز معتقد است: یوسف می‌خواست با فرستادن پیراهن خود، پدرش را از زنده‌بودنش آگاه کند و او را شادمان سازد. انداختن پیراهن بر چهره یعقوب برای آن بود که به سبب ضعف بینایی، آن را از نزدیک حس کند و با بوییدن آن و اطمینان از سلامت یوسف، دلش آرام گیرد. به گفته پزشکان، شادی معتدل بدن را نیرو می‌بخشد، روحیه را باز می‌کند، ذهن را آرام می‌سازد و باعث تقویت اندام‌ها می‌شود. ازاین‌رو، ممکن است بازگشت بینایی یعقوب نتیجه همین تحول روحی و جسمی بوده باشد. (14)

مطابق این قول نیز پیراهن تنها محرک عاطفی و روانی برای بازگشت بینایی حضرت یعقوب است و نمی‌توان برتری مقام حضرت یوسف بر حضرت یعقوب را از آن نتیجه گرفت.

نتیجه:

درباره چرایی شفادهندگی پیراهن حضرت یوسف شاهد دو دیدگاه متفاوت در بین مفسران هستیم:

 مطابق یک نظر، پیراهن حضرت یوسف بهشتی بود و جبرئیل آن را به حضرت ابراهیم داده بود و نسل به نسل منتقل شد تا به حضرت یوسف رسید؛

 برخی نیز بیناشدن حضرت یعقوب را در ردیف اسباب عادی و طبیعی دیده‌اند و معتقدند حضرت از غم و غصه نابینا شده بود و وقتی لباس یوسف به دست او رسید، به حیات حضرت یوسف اطمینان پیدا کرد و درنتیجه، غم و غصه‌اش برطرف و دوباره بینا شد.

 در مقام داوری میان این دو قول باید گفت: قول اول هم از پشتوانه روایی برخوردار است و هم با ظاهر آیه سازگارتر است؛ چراکه قرآن ظهور دارد که حضرت یعقوب بلافاصله بعد از افتادن لباس بر روی صورتش بینا شده و این بیناشدن فوری را نمی‌توان بر اساس عوامل طبیعی و روان‌شناختی توجیه کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره یوسف، آیه 18.

2. سوره یوسف، آیه‌های 25-28.

3. سوره یوسف، آیه‌های 93-96.

4. ضحاک بن مزاحم، تفسیر الضحاک، تحقیق: محمد شکری احمد زاویتی، قاهره، دار السلام، چاپ اول، 1419 ق، ج ۱، ص ۴۷۹؛ دینورى، عبدالله بن محمد، تفسیر ابن وهب المسمى الواضح فى تفسیر القرآن الکریم‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1424 ق، ج ۸، ص ۳۰۲.

5. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، چاپ اول، 1380 ق، ج ۲، ص ۱۹۴.

6. ابن ‏ابى‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج ۷، ص ۲۱۹۶.

7. البته برخی گفته‌اند: جبرئیل در چاه این پیراهن را به یوسف داد. (‏کاشفی، حسین بن علی، تفسیر حسینی (مواهب علّیه)، سراوان، چاپ اول، بی‌تا، ج ۱، ص ۵۲۷)

8. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1363 ق، ج ۱، ص ۳۵۴.

9. ابن‏ عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی‏، چاپ اول، 1420 ق، ج ۱۲، ص ۱۱۴115.

10. تفسیر القمی، ج ۱، ص ۳۵۵: «فَکَانَ فِی عُنُقِهِ»؛ ابن ابی‌حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ج ۷، ص ۲۱۹۶: «وَ کَانَ فِی عُنُقِهِ حِینَ أُلْقِیَ فِی الْجُبِّ.»

11. تفسیر العیّاشی، ج ۲، ص ۱۹۶: «"اِذْهَبُوا بِقَمِیصِی هٰذٰا" اَلَّذِی بَلَّتْهُ دُمُوعُ عَیْنَیَّ "فَأَلْقُوهُ عَلىٰ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً" لَوْ قَدْ شَمَّ بِرِیحِی.»

12. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج ۱۸، ص ۵۰۷.

13. ابن‏ عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی‏، چاپ اول، 1420 ق، ج ۱۲، ص ۱۱۴ و 115.

14. قاسمى، جمال‏الدین‏، تفسیر القاسمی المسمى محاسن التأویل، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1418 ق، ج ۶، ص ۲۱۵.

پاسخ:

خداوند در آیه 94 سوره یونس خطاب به پیامبرش فرمود: اگر در آنچه به تو نازل کردیم شک داری از کسانی که قبل از تو کتاب را می‌خوانند، سؤال کن:

«فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ فَسْئَلِ اَلَّذِینَ یَقْرَؤُنَ اَلْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکَ لَقَدْ جٰاءَکَ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ اَلمُمْتَرِینَ؛

و اگر ازآنچه بر تو نازل کردیم در شک و تردیدی، از آنان که پیش از تو کتاب می‌خواندند بپرس تا روشن شود که حق از سوی پروردگارت به‌سوی تو آمده؛ بنابراین از تردیدکنندگان مباش.» (1)

در این نوشتار به سه سؤال درباره این آیه پاسخ می‌دهیم.

آیا پیامبر در حقانیت قرآن شک داشت؟

مفسران درباره این‌که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله هیچ‌گاه در حقانیت آن‌چه‌که به او وحی شده، شک نکرده و درنتیجه، هیچ‌گاه به اهل کتاب مراجعه نکرده تا از آنان درباره حقانیت چیزی سؤال کند، (2) باهم اتفاق‌نظر دارند؛ (3) اما درباره چرایی خطاب شدن چنین آیه‌ای به پیامبر باهم اختلاف دارند؛ (4) درنتیجه، شاهد آرای مختلفی هستیم:

1. خدا می‌دانست که پیامبرش شک نکرده و سؤال هم نخواهد کرد، اما این نحوه سخن گفتن در عربی رایج است. چنانکه خدا درحالی‌که به‌خوبی می‌داند حضرت عیسی هیچ‌گاه به مردم نگفته که من و مادرم را به‌عنوان معبود انتخاب کنید، خطاب به ایشان می‌فرماید: آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را به‌جای خدا به‌عنوان دو معبود انتخاب کنید؟! ... . (5) در بین مردم رایج است که وقتی می‌خواهند نکته‌ای را متذکر شوند، کسی که از همه قدر و منزلتش بالاتر است را مخاطب قرار می‌دهند اما مابقی را قصد می‌کنند (6) تا از آنان زهرچشم بگیرند (7) و حساب کار دستشان بیاید. برای نمونه، در قرآن خطاب به پیامبر که قهرمان مبارزه با شرک است، گفته شده است:

 «لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ؛ (8)

 اگر مشرک شوی، همه اعمالت تباه و بی‌اثر می‌شود و از زیان‌کاران خواهی بود.»

این آیه هرچند خطاب به پیامبر است، اما دیگران از آن اراده شده‌اند. (9) علت این‌که خداوند این مطلب را خطاب به پیامبرش گفته، این است که دیگران حساب کار دستشان بیاید و بفهمند وقتی خدا در مسئله شرک حتی با پیامبرش هم شوخی ندارد و شرک حتی عمل پیامبر را تباه و نابود می‌کند، خدا با آنان و نیز شرک با اعمالِ آنان چه خواهد کرد؟!

2. جمله شرطیه بر وقوع یا عدم وقوع شرط و جواب دلالت نمی‌کند؛ (10) از‌این‌جهت برخی از مفسران از پیامبر خدا نقل کرده‌اند که حضرت پس از نزول این آیه، فرمودند:

 «لا أشکُّ و لا أسألُ بعد، أشهدُ أنّه الحقُ مِن عندِ الله؛ ‏نه شک می‌کنم و نه سؤال می‌کنم. گواهی می‌دهم که آن از حق و از سوی خداست.» (11)

 برای نمونه، آیه «قُلْ إِنْ کٰانَ لِلرَّحْمٰنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ اَلْعٰابِدِینَ» (12) می‌گوید: اگر برای خدا فرزندی بود، منِ پیامبر نخستین پرستنده آن فرزند بودم. همان‌طور این آیه نمی‌گوید: خداوند فرزندی دارد و پیامبر اولین پرستش‌کننده آن بوده، آیه «فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ فَسْئَلِ اَلَّذِینَ یَقْرَؤُنَ اَلْکِتٰابَ» نیز نمی‌گوید: پیامبر در حقانیت چیزی که به او وحی می‌شده، شک داشته است. (13)

3. این آیه از باب «ایاک أعنی و إسمعی یا جاره»، یا به تعبیر فارسی‌زبانان «به در گفت دیوار بشنوه»، نازل شده است. در این شکل از سخن گفتن، متکلم شخصی را مخاطب قرار می‌دهد و با او سخن می‌گوید، اما غیر او را اراده کرده است. (14) برای نمونه، آیه 23 سوره اسراء خطاب به پیامبر می‌گوید: هرگاه یکی از پدرومادر یا دو نفرشان در کنارت به پیری رسند [چنانچه تو را به ستوه آورند] به آنان اُف مگوی و بر آنان [بانگ مزن و] پرخاش مکن و به آنان سخنی نرم و شایسته [و بزرگوارانه] بگو. (15) این آیه در حالی خطاب به پیامبر نازل شده که حضرت، پدرومادر خود را در عُنفُوان زندگی ازدست‌ داده بودند و در زمان نزول قرآن، اصلاً پدرومادر نداشتند؛ بنابراین، هر آیه‌ای که پیامبر را خطاب قرار داده، لزوماً شامل ایشان نمی‌شود. (16)

4. این آیه در مقام نرم‌کردن دل‌های کفار است؛ چراکه آنان بارها از پیامبر طلب دلیل کرده بودند و باوجود ارائه دلیل، ایمان نیاورده بودند؛ به‌همین‌دلیل، خجالت می‌کشیدند. خداوند برای این‌که به آنان بگوید طلبِ دلیل کردن عیبی ندارد، به پیامبرش می‌گوید: با این‌که سزاوارترین مردم به شک نکردن تو هستی، اما اگر تو هم شک کنی و دلیلی بخواهی، عیبی ندارد. (17)

5. این آیه نمی‌‌گوید: پیامبر شک کرده بود؛ بلکه می‌گوید: آن‌قدر راه‌های برطرف کردن شک در حقانیت پیامبر و قرآن زیاد است که حتی اگر خود پیامبر هم در حقانیت خودش شک کند، برای برطرف کردن شک ایشان ‌هم راهی وجود دارد. (18)

6. خدا در این آیه در مقام بیان شدت اطلاع اهل کتاب از نبوت پیامبر و حقانیت ایشان است و می‌گوید: آگاهی آنان از حقانیت پیامبر به‌اندازه‌ای است که حتی اگر خود پیامبر هم در حقانیت خودش شک کند، با مراجعه به اهل کتاب برطرف می‌شود. (19)

مخاطب واقعی آیه 94 سوره یونس چه کسانی هستند؟

این‌که آیه درباره پیامبر خدا نیست، قولی است که جملگی برآنند؛ اما سؤال این است که موضوع آیه چیست و آیه درباره چه کسانی نازل شده است؟

سوره یونس از سوره‌های مکی است که پیش از هجرت پیامبر خدا به مدینه نازل شد. (20) اکثر مفسران ‌همه آیات این سوره را مکی می‌دانند؛ (21) اما برخی از مفسران گفته‌اند آیه‌های 94 و 95 این سوره در مدینه نازل شده‌اند. (22) به باور این‌ها این آیات بعداً به دستور پیامبر خدا به این سوره مکی اضافه شده‌اند؛ اما این ادعا بدون دلیل است و تنها دلیلش می‌تواند این باشد که معتقدند مراد از «اَلَّذِینَ یَقْرَؤُنَ اَلْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکَ» عبدالله بن سلّام است که جلوتر فساد این قول مشخص می‌شود. به‌ویژه که به باور برخی همچون شعبی هیچ آیه‌ای از آیات قرآن درباره عبدالله نازل نشده است. (23)

با توجه به اعتقاد اکثر مفسران به مکی بودن همه آیات این سوره و نبود دلیلی برای استثناء کردن آیه 94 سوره یونس، این آیه درباره مشرکان مکه است. درباره این‌که چه چیزی سبب شک و تردید مشرکان شده و درنتیجه، خداوند آنان را به اهل کتاب ارجاع داده، شاهد آرای مختلفی هستیم:

1. مشرکان گفتند: چرا خدا فرشته‌ای را به‌عنوان پیامبر بر ما نازل نکرد که نیازی به آب و غذا و رفتن به بازار نداشته باشد؟! خدا به آنان می‌گوید: از کسانی که قبل از شما کتاب را می‌خوانند، سؤال کنید که آیا پیامبران قبلی نیاز به آب و غذا و رفتن به بازار داشتند یا نداشتند؟ (24)

2. مخاطب این آیه مشرکان مکه هستند که مدعی بودند شیطان قرآن را بر زبان پیامبر جاری کرده است. خدا به آنان می‌گوید اگر شک دارید به اهل کتاب مراجعه کنید تا به شما خبر بدهند که در تورات از پیامبری خبر داده شده است. (25)

منظور از «اَلَّذِینَ یَقْرَؤُنَ اَلْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکَ» چه کسانی هستند؟

درباره این‌که منظور از «اَلَّذِینَ یَقْرَؤُنَ اَلْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکَ» چه کسانی هستند، مفسران باهم اختلاف دارند. بسیاری از مفسران که نمی‌توانستند ارجاع قرآن به یهودیان را قبول کنند، گفته‌اند منظور از یهودیان مسلمان‌شده همچون عبدالله بن سلام، کعب الاحبار،(26) عبدالله بن صوریا (27) و تمیم داری هستند؛(28) اما این ادعا درست نیست؛ چراکه:

- اولاً پیش‌تر گذشت که آیه درباره مشرکان است و مشرکان از یهودیان مسلمان‌شده حرف‌شنوی نداشتند و به آنان مراجعه نمی‌کردند؛

- ثانیاً آیه با فعل مضارع می‌گوید کسانی که کتاب را می‌خوانند «یَقْرَؤُنَ» و این یعنی در حال نزول این آیه نیز آنان کتاب را می‌خوانده‌اند؛ اما یهودیان مسلمان‌شده چرا باید حتی پس از مسلمان شدن کتاب را بخوانند؟!

با قطع‌نظر از چرایی شک مشرکان، این‌که خداوند آنان را به اهل کتاب ارجاع بدهد، اصلاً عجیب نیست؛ زیرا در آیاتی همچون آیه 43 سوره نحل نیز مشرکان به «اهل ذکر» یا همان یهودیان ارجاع داده شده‌اند. مشرکان اهل کتاب را به دلیل این‌که کتاب داشتند اعلم از خود می‌دانستند؛ به‌همین‌دلیل، قرآن به آنان می‌گوید به همان کسانی که آنان را از خودتان داناتر می‌دانید، مراجعه کنید و از آنان درباره پیامبر بپرسید. (29) حتی با توجه به این می‌توان گفت: علت ارجاع مشرکان به یهودیان هر چه بوده، چیزی بوده که آنان در رابطه با آن نمی‌توانستند به مشرکان دروغ بگویند و مجبور بودند حقیقت را بیان کنند وگرنه خداوند مشرکان را به آنان ارجاع نمی‌داد.

نتیجه:

1. آیات مختلفی از قرآن وجود دارند که هرچند خطاب به پیامبر، اما درباره ایشان نیست؛ مثلاً قرآن خطاب به پیامبر فرمود: به پدرومادرت اف نگو و این در حالی است که حضرت پدرومادر خود را در کودکی ازدست‌ داده بودند و در زمان نزول این آیه پدرومادری نداشتند که بخواهند به آنان اف بگویند؛

 2. آیه جمله شرطیه است و چنین جملاتی از وقوع و عدم وقوع خبر نمی‌دهد؛

 3. آیه از باب «ایاک أعنی و اسمعی یا جاره» یا همان «به در بگو تا دیوار بشنود» نازل شده است؛

 4. سوره یونس مکی است و بنابراین، مخاطبان واقعی آیه مشرکان مکه هستند؛

 5. «اَلَّذِینَ یَقْرَؤُنَ اَلْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکَ» کسانی هستند که در هنگام نزول آیه، کتاب را می‌خواندند؛ بنابراین، منظور یهودیان مسلمان شده نیستند؛

 6. مشرکان تحت مرجعیت علمی یهودیان بودند و سخنان آنان را قبول می‌کردند؛ به‌همین‌جهت خداوند مشرکان مکه را به آنان ارجاع داد؛

 7. موضوع ارجاع مشخص نیست، اما هرچه بوده، یهودیان نمی‌توانسته‌اند در رابطه با آن به مشرکان دروغ بگویند و مجبور بودند حقیقت را بگویند.

پی‌نوشت‌ها:

1. از حسن بصری نقل شده که «إن» در این آیه نافیه است و نه شرطیه؛ ابن ‏عطیه، عبدالحق بن غالب، ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏3، ص 142؛ بنابر این دیدگاه، آیه می‌گوید: تو شک نداری، اما اگر به دنبال اطمینان قلبی بودی، سؤال کن. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏17، ص 301.

2. به باور فخر رازی، قول اهل کتاب حتی اگر مؤمن باشند در این زمینه اصلاً حجت نیست؛ به‌ویژه که تورات و انجیل آنان تحریف شده است. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏17، ص 300

3. فقط از ابن عباس مطلبی نقل‌شده که گویا او شک کردن پیامبر را پذیرفته است! شخصی به ابن عباس مراجعه کرد و از شکی که به دلش افتاده بود، گله کرد. ابن عباس گفت: هیچ‌کس از این حالت در امان نیست و حتی خدا به پیامبرش گفت: اگر در آنچه به تو نازل کردیم، شک داری ... . ابن ‏ابى‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج‏6، ص 1986) برخی صدور چنین سخنی از ابن عباس را منکر شده‌اند. ؛ ابن ‏عطیه، عبدالحق بن غالب، ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏3، ص 143؛ به‌ویژه که مطابق قول دیگری که از او نقل شده، او معتقد بوده هرچند آیه خطاب به پیامبر است، اما دیگران قصد شده‌اند. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏5، ص 201.

4. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش ، ج‏5، ص 201

5. سوره مائده، آیه 116: «وَ إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ یٰا عِیسَى اِبْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اِتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ ...؛ فراء، یحیى بن زیاد، معانى القرآن، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب‏، چاپ دوم، 1980 م، ج‏1، ص 479.

6. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، 1426 ق، ج‏6، ص 83؛ فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج‏17، ص 300.

7. قشیرى، عبدالکریم بن هوازن‏، لطائف الإشارات، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب‏، چاپ سوم، 2000 م، ج‏2، ص 115.

8. سوره زمر، آیه 65.

9. جصاص، احمد بن على‏، احکام القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1405 ق، ج‏5، ص 23.

10. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏17، ص 300.

11. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏2، ص 248.

12. سوره زخرف، آیه 81.

13. نحاس، احمد بن محمد، اعراب القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، بیروت، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1421 ق، ج‏2، ص 234.

14. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏2، ص 132.

15. «وَ قَضىٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً إِمّٰا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ اَلْکِبَرَ أَحَدُهُمٰا أَوْ کِلاٰهُمٰا فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ وَ لاٰ تَنْهَرْهُمٰا وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً کَرِیماً.»

16. جصاص، احمد بن على‏، احکام القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1405 ق، ج‏5، ص 23.

17. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق ، ج‏17، ص 301.

18. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏17، ص 301.

19. نسفى، عبدالله بن احمد، مدارک التنزیل و حقایق التاویل، بیروت، دار النفائس‏، چاپ اول، 14146 ق، ج‏2، ص 252.

20. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏2، ص 102.

21. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏5، ص 131.

22. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏2، ص 224: «سوره یونس کلها مکیه غیر آیتین و هما قوله تعالى: فإن کنت فی شک ... إلى قوله: ... فتکون من الخاسرین، فإنهما مدنیتان.‏» برخی نیز فقط آیه 40 این سوره را مدنی دانسته‌اند. دینورى، عبدالله بن محمد، تفسیر ابن وهب المسمى الواضح فى تفسیر القرآن الکریم‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1424 ق، ج‏1، ص 335.

23. سیوطى، عبدالرحمن بن ابى‏بکر، الدر المنثور فى التفسیر بالماثور، قم، کتابخانه عمومى آیت‌الله مرعشى نجفى، چاپ اول، 1404 ق، ج‏6، ص 39: «ما نزل فی عبد الله بن سلام رضی‌الله‌عنه شی من القرآن‏.»

24. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، چاپ اول، 1380 ق، ج‏2، ص 128.

25. ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان (تفسیر ثعلبى)، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏5، ص 149.

26. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏5، ص 430.

27. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏17، ص 301.

28. ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان (تفسیر ثعلبى)، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏5، ص 149.

29. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول، 1364 ش، ج‏8، ص 382.