پاسخ :

قرآن در طول رسالت پیامبر خدا علیه ‌وآله ‌السلام به‌تدریج یعنی آیه‌به‌آیه و سوره‌به‌سوره بر حضرت نازل شد. از این نزول با عنوان «نزول تدریجی» یا «نزول تفصیلی» قرآن یاد می‌شود. مسلمانان در این شکل از نزول قرآن با هم اتفاق‌نظر دارند. در کنار نزول تدریجی، بسیاری از عالمان مسلمان معتقدند قرآن به‌یک‌باره نیز بر پیامبر خدا نازل شد که از آن با عنوان «نزول دفعی» یاد می‌کنند (1). برخی از عالمان مسلمان اعتقادی به نزول دفعی قرآن ندارند و معتقدند قرآن تنها یک نوع نزول داشت و آن نزول تدریجی در طول زمان است (2).

نزول دفعی قرآن در شب قدر

پیامبر خدا در 27 رجب به نبوت مبعوث شد و آیات آغازین سورۀ «علق» بر حضرت نازل شد؛ اما قرآن از نزول خود در شب قدر خبر می‌دهد: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ اَلْقَدْرِ» ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم» (3).

واژۀ «قرآن» گاه به کلّ آن و گاه به بخشی از آن اطلاق می‌شود؛ اما خداوند در مقام بیان اهمیت و جایگاه ویژه شب قدر است و نزول چند آیه در شب قدر نمی‌تواند مطلب مهمی باشد؛ چراکه شب‌ها و روزهای فراوان دیگری نیز بوده‌اند که در آنها یک یا چند آیه قرآن و حتی یک سوره کامل (4) نازل شده است؛ بنابراین منظور از نزول قرآن در شب قدر، نزول دفعی و یک‌بارۀ کل قرآن است.

افزون بر این خداوند در آیات ابتدایی سورۀ «دخان» از نزول «کتاب مبین» در شبی مبارک خبر می‌دهد و «کتاب مبین» در این آیه، ظهور در کل قرآن دارد نه فقط چند آیۀ آن: «حم * وَ اَلْکِتٰابِ اَلْمُبِینِ * إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبٰارَکَةٍ ...: حم * سوگند به [این] کتاب روشنگر * به‌راستی ما آن را در شبی پربرکت نازل کردیم ...» (5).

در آیات دیگری نیز که شاهد کاربست مشابه این تعبیر هستیم، کل قرآن از آن قصد شده است و نمی‌توان گفت تنها بخشی از قرآن به زبان عربی نازل شده است: «حم * وَ اَلْکِتٰابِ اَلْمُبِینِ * إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ: حم * سوگند به [این] کتاب روشنگر * که ما آن را عربی قرار دادیم تا [در آن] تعقّل کنند» (6).

برخی گفته‌اند علت اهمیت شب قدر در این نیست که کل قرآن در آن دفعی و به‌یک‌باره نازل شده است، بلکه بدان دلیل است که نزول قرآن از شب قدر آغاز شد و همین برای اهمیت شب قدر کافی است. اما این پاسخ درست نیست؛ چراکه:

اولاً همان‌طور که گذشت، آیات ظهور دارند که کل قرآن در یک شب نازل شده است، نه فقط چند آیه از آن و دلیل و قرینه‌ای برای دست‌برداشتن از این ظاهر وجود ندارد؛

ثانیاً برخی از آیات قرآن ظهور دارند که پیامبر پیش از وحی از قرآن خبر داشت، اما مأمور به صبر بوده است تا آیات در قالب نزول تدریجی بر ایشان نازل شود و بعد آنها را برای مردم قرائت کند (7)؛

ثالثاً احادیث از آغاز نزول قرآن در 27 رجب خبر می‌دهند (8)؛ چنان‌که روایات متعددی نشان‌دهندۀ نزول دفعی قرآن هستند (9).

نسبت‌سنجی آیۀ 32 سورۀ فرقان با نزول دفعی قرآن

بر اساس آیۀ 32 سورۀ «فرقان»، کافران در مقام اعتراض گفته‌اند: تورات و انجیل به‌یک‌باره بر موسی و عیسی نازل شدند؛ پس چرا قرآن یک‌باره بر پیامبر نازل نشد؟ (10) خدا در مقام پاسخ به این اعتراض به حکمت نزول تدریجی قرآن اشاره می‌کند و اینکه این ترتیب از نزول قرآن برای تثبیت قلب پیامبر بهتر است: «وَ قٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ اَلْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلاً: و کافران گفتند چرا قرآن یک‌باره بر او نازل نشد؟ این‌گونه [قرآن را به‌تدریج نازل می‌کنیم] تا قلب تو را به آن استوار سازیم، و آن را بر تو با مهلت و آرامی خواندیم».

برخی گمان کرده‌اند این آیه با نزول دفعی قرآن سازگار نیست و آن را نفی می‌کند؛ چراکه اگر قرآن دفعی نیز نازل شده بود، خدا در مقام پاسخ به این اعتراض به نزول دفعی قرآن اشاره می‌کرد؛ نه اینکه در مقام بیان حکمت نزول تدریجی برآید (11). اما این اشکال وارد نیست؛ چراکه آیه در مقام بیان حکمت نزول تدریجی است و دربارۀ نزول دفعی ساکت است؛ نه اینکه نزول دفعی را رد و انکار کند (12). آیۀ 106 سورۀ «اسراء» نیز فقط در مقام اشاره به نزول تدریجی است و به نزول دفعی قرآن نمی‌پردازد: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى اَلنّٰاسِ عَلىٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً: و قرآن را [جداجدا و] بخش‌بخش قرار دادیم تا آن را با درنگ و تأمل بر مردم بخوانی و آن را به‌تدریج [بر پایه حوادث، پیشامدها و نیازها] نازل کردیم».

افزون بر این هرچند کافران گفته‌اند چرا قرآن به‌یک‌باره بر پیامبر نازل نمی‌شود، منظورشان این بود که چرا قرآن به‌یک‌باره بر ما نازل نمی‌شود و در دسترس ما قرار نمی‌گیرد (13)؛ بنابراین اشاره به نزول دفعی قرآن بر پیامبر نمی‌توانست پاسخی به اعتراض آنان باشد؛ چراکه معتقدان به نزول دفعی قرآن آن را اختصاصی پیامبر خدا می‌دانند؛ نه عمومی و مرتبط با همۀ مردم.

نتیجه:

قرآن در طول رسالت پیامبر خدا به‌تدریج بر ایشان نازل شد. بسیاری از عالمان مسلمان افزون بر نزول تدریجی، معتقد به نزول دفعی قرآن نیز هستند؛ مطابق این دیدگاه، همۀ قرآن در شب قدر نازل شده است. آیۀ 32 سورۀ «فرقان» که بیان‌کنندۀ درخواست کافران برای نزول دفعی قرآن و همچنین بیان حکمت نزول تدریجی قرآن است، منافاتی با نزول دفعی قرآن ندارد؛ چراکه کافران خواستار نزول یک‌بارۀ قرآن بر آنان بودند؛ اما نزول دفعی قرآن عمومی نبود و به پیامبر خدا اختصاص داشت. به عبارت دیگر، آیۀ 32 در مقام نفی «نزول دفعی همگانی» است و عالمان مسلمان معتقد به «نزول دفعی اختصاصی» هستند.

برای مطالعۀ بیشتر:

علی‌اصغر ناصحیان؛ «نزول دفعی قرآن، شبهات و پاسخ‌ها»؛ الهیات و حقوق، ش 17، پاییز 1384 ش، ص 71 ـ 98.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... فقال ابن عباس: إنه أنزل فی رمضان لیلة القدر جملة واحده، ثم أنزل على مواقع النجوم رسلا فی الشهور و الأیام» (عبدالرحمن بن ابی‌‌بکر سیوطی؛ الإتقان فی علوم القرآن؛ محقق: فواز احمد زمرلی؛ بیروت: دارالکتاب العربی، 1421 ق، ج ‏1، ص 158).

2. حمد غانم قدوری؛ محاضرات فی علوم القرآن؛ عمان: دارعمار، 1423 ق، ص 30. برای آگاهی بیشتر در‌این‌باره، ر.ک: مصطفی نیلی و محسن خوشفر؛ «نزول دفعی و تدریجی قرآن از دیدگاه مفسرین فریقین»؛ مطالعات تطبیقی اندیشه دینی، دورۀ 3، ش 5، پاییز و زمستان 1402 ش، ص 107 ـ 126.

3. قدر: 1.

4. به آن سوره‌های قرآن که یک‌جا و یک‌باره بر پیامبر خدا علیه وآله السلام نازل ‌شده‌اند، «سُوَر جمعی النزول» گفته می‌شود. گفته شده است فقط چهارده سوره قرآن بدین ترتیب نازل شده است: 1. فاتحه؛ 2. انعام؛ 3. صف؛ 4. مرسلات؛ 5. ضحی؛ 6. بینه؛ 7. عادیات؛ 8. کوثر؛ 9. کافرون؛ 10. نصر؛ 11. تبت؛ 12. اخلاص؛ 13. فلق؛ 14. ناس ((عبدالرحمن بن ابی‌‌بکر سیوطی؛ الإتقان فی علوم القرآن؛ ج ‏1، ص 145 ـ 146).

5. دخان: 1 ـ 3.

6. زخرف: 1 ـ 3.

7. «... وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضىٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ ...: ... و پیش از آنکه وحی‌کردن قرآن بر تو پایان گیرد، در خواندنش شتاب مکن ... » (طه: 114). ر.ک: علی‌اکبر قرشى بنابى؛ قاموس قرآن؛ چ 6، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏7، ص 50. البته در نقطه مقابل برخی معتقدند پیامبر پیش اینکه نزول آیه تمام شود، از ترس اینکه مبادا آیه را فراموش کند، شروع به قرائت آن می‌کردند و خداوند از او می‌خواهد که این کار را نکند (عبدالله بن مسلم ابن‌‏قتیبه؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ص 240).

8. علی‌اصغر ناصحیان؛ «نزول دفعی قرآن، شبهات و پاسخ‌ها»؛ الهیات و حقوق، ش 17، پاییز 1384 ش، ص 78 ـ 79. «... وَ أَخَذَ بِضَبْعِهِ وَ هَزَّهُ وَ قَالَ یَا مُحَمَّدُ اقْرَأْ قَالَ وَ مَا أَقْرَأُ قَالَ یَا مُحَمَّدُ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَم‏ ...» (محمدباقر مجلسى؛ بحار الأنوار؛ چ 2، بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1403 ق، ج ‏17، ص 309).

9. «... شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ وَ إِنَّمَا أُنْزِلَ فِی عِشْرِینَ سَنَةً بَیْنَ أَوَّلِهِ وَ آخِرِهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع نَزَلَ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً فِی شَهْرِ رَمَضَانَ إِلَى الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ ثُمَّ نَزَلَ فِی طُولِ عِشْرِینَ سَنَه ...» (محمد بن یعقوب کلینى؛ ‏الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 629). «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: نَزَلَتِ التَّوْرَاةُ فِی سِتٍّ مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ نَزَلَ الْإِنْجِیلُ فِی اثْنَتَیْ عَشْرَةَ لَیْلَةً مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ نَزَلَ الزَّبُورُ فِی لَیْلَةِ ثَمَانِیَ عَشَرَهَ مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ نَزَلَ الْقُرْآنُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» (محمد بن یعقوب کلینى؛ ‏الکافی؛ ج 4، ص 157). «2024: وَ سَأَلَ حُمْرَانُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ قَالَ هِیَ لَیْلَةُ الْقَدْرِ وَ هِیَ فِی کُلِّ سَنَةٍ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فِی الْعَشْرِ الْأَوَاخِرِ وَ لَمْ یُنْزَلِ الْقُرْآنُ إِلَّا فِی لَیْلَةِ الْقَدْر ...» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛‏ من لا یحضره الفقیه؛ چ 2، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413 ق، ج ‏2، ص 158).

10. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 233 ـ 234. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏2، ص 267.

11. جعفر نکونام؛ درآمدی بر تاریخ‌گذاری قرآن؛ تهران: هستی‌نما، 1380 ش، ص 225.

12. علی‌اصغر ناصحیان؛ «نزول دفعی قرآن، شبهات و پاسخ‌ها»؛ ص 83.

13. برخی معتقدند کافران به دنبال نزول دفعی قرآن نبودند، بلکه می‌خواستند قرآن به صورت کتاب بر آنان نازل شود؛ همانند چیزی که در آیۀ 93 سورۀ «اسراء» خواسته‌اند: «أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقىٰ فِی اَلسَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰى تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً: یا خانه‌ای از طلا برای تو باشد یا در آسمان بالا روی، و بالارفتنت را باور نمی‌کنیم تا آنکه نوشته‌ای بر ما نازل کنی که آن را بخوانیم. بگو پروردگارم منزّه است [از اینکه خواسته‌های سبک‌مغزان یاوه‌گو را پاسخ دهد] آیا من جز بشری فرستاده هستم؟» (علی‌اکبر قرشى بنابى؛ قاموس قرآن؛ ج ‏7، ص 50).

پاسخ:

خداوند در قرآن از ما می‌خواهد به مقداری که برایمان ممکن است، این کتاب را بخوانیم: «... فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ ...» (1) و توصیه می‌کند که قرائت و خواندن قرآن، شمرده و با توجه به معنای آیات باشد (2): «... وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» (3). در اهمیت قرائت قرآن همین بس که خداوند حتی از پیامبرش نیز می‌خواهد قرآن را بخواند: «اُتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ اَلْکِتٰابِ ...» (4). البته نباید فراموش کنیم که قرائت قرآن، طریق و راهی برای تدبّر در آیات قرآن و پندگرفتن از آن است: «کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ» (5).

قرائت قرآن به نیت ثواب اخروی یا کاربست آن در زندگی؟

یکی از مغالطه‌هایی که گاهی برخی انسان‌ها گرفتار آن می‌شوند، مغالطۀ جمع‌ناپذیر دو یا چند امر جمع‌شدنی با هم است. وقتی گفته می‌شود قرآن را برای ثواب آن بخوانیم یا برای فهمیدن و کاربست آن در زندگی، شنونده در بدو امر گمان می‌کند که این دو یعنی ثواب و کاربست، با هم جمع‌ناپذیرند؛ ازاین‌رو باید یکی از این دو را انتخاب کند. در‌حالی‌که با توجه به جمع‌پذیری این دو با هم، نیازی به انتخاب یکی نیست و شخص می‌تواند قرآن را با هر دو هدف قرائت کند. به عبارت دیگر، انسان با قرائت قرآن هم در زندگی دنیوی خود راه را از چاه تشخیص می‌دهد و هدایت می‌شود و هم ثواب و پاداش اخروی را به دست می‌آورد.

به عبارت دیگر، نه‌تنها آن دو با هم جمع‌شدنی‌اند، بلکه لازم و ملزوم هم نیز هستند؛ به ‌گونه ‌ای‌که اگر یکی نباشد، دیگری نیز وجود ندارد؛ زیرا قرائت قرآنی که سبب هدایت انسان در زندگی نشود، ثواب ندارد و قرائتی که ثواب نداشته باشد، سبب هدایت انسان در زندگی نمی‌شود.

افزون بر این، باید توجه داشت کاری که فایده‌ای نداشته باشد، ثوابی هم ندارد و کاری که ثواب دارد، حتماً فایده‌ هم دارد.

آیا باید عربی قرآن را بخوانیم یا ترجمه آن نیز کافی و درست است؟

در قرآن و احادیث معصومان علیهم السلام به‌فراوانی به قرائت قرآن توصیه و سفارش شده است؛ برای نمونه امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: «الْقُرْآنُ عَهْدُ اللَّهِ إِلَى خَلْقِهِ فَقَدْ یَنْبَغِی لِلْمَرْءِ الْمُسْلِمِ أَنْ یَنْظُرَ فِی عَهْدِهِ وَ أَنْ یَقْرَأَ مِنْهُ فِی کُلِّ یَوْمٍ خَمْسِینَ آیَةً: قرآن پیمان خداوند با خلقش است؛ بنابراین برای فرد مسلمان شایسته است به پیمان خدا بنگرد و هر روز پنجاه آیه از آن را بخواند» (6).

قرائت قرآن از نظر شرعی مستحب است (7) و غیر از داخل نماز اصلاً واجب نیست. وقتی اصل قرائت قرآن واجب نباشد، به عربی‌خواندن آن نیز واجب نیست و شخص می‌تواند حتی با وجود قدرت بر خواندن متن عربی قرآن، ترجمه آن را بخواند؛ بنابراین خواندن ترجمۀ قرآن نه‌تنها اشکالی ندارد، بلکه بسیاری از آثار و برکات قرائت قرآن را به همراه دارد.

ناآشنا با عبارت عربی قرآن، ترجمه را بخواند یا عربی؟

بهترین حالت این است که شخص عربی را بیاموزد و قرآن را به زبان عربی بخواند؛ چراکه هیچ ترجمه‌ای نمی‌تواند آن‌طور که باید و شاید معنای آیات را به زبان دیگری منتقل کند (8). شاید دلیل سفارش به یادگیری زبان عربی در روایات هم همین نکته باشد؛ از جمله از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «تَعَلَّمُوا الْعَرَبِیَّةَ فَإِنَّهَا کَلَامُ اللَّهِ الَّذِی تَکَلَّمَ بِهِ خَلْقَهُ: زبان عربی را بیاموزید؛ زیرا این کلام خداست که با خلق خود سخن گفته است» (9).

اگر شخصی عربی بلد نیست، بهتر این است عربی و ترجمۀ آن را با هم بخواند تا هم معنویت، حلاوت و شیرینی متن عربی قرآن را درک کند و هم از مضامین آنها بهره‌مند شود؛ اما اگر امر دایر بین نخواندن قرآن و خواندن ترجمۀ آن باشد، به‌‌یقین خواندن ترجمۀ قرآن مقدم است.

ثواب‌داشتن قرائت متن عربی قرآن برای کسی که عربی بلد نیست

نباید گمان کنیم کسی که اصلاً عربی بلد نیست و وقتی قرآن می‌خواند، هیچ درکی از معنای آیات ندارد، اگر به قرائت قرآن به زبان عربی بسنده کرد و به ترجمه آیات توجهی نکرد، چنین قرائتی ثواب ندارد یا باعث هدایت او نمی‌شود؛ چون شخص همین که قرآن را در جایگاه «کتابِ خدا» به دست می‌گیرد و قرائت می‌کند، در قلب خود متوجه خدا می‌شود و همین توجه قلبی به خداوند و به یاد او بودن، سبب هدایت و قرب الهی و ثواب است. چنان‌که وقتی قرآن را به عربی می‌خواند، معمولاً به کلماتی همچون «الله»، «رحیم»، «غفور»، «رسول»، «صلاة»، «زکاة»، «حج»، «ثواب»، «عقاب»، «بهشت»، «جهنم» و ... می‌رسد، کلماتی که هر مسلمانی هرچند هیچ شناختی از زبان عربی نداشته باشد، معمولاً معنای آنها را می‌داند و سبب تداعی بسیاری از معانی الهی در ذهن او می‌شود و همین تداعی و تَکرار نیز نقش بسیار مهمی در توجه شخص به آموزه‌های اسلامی و انجام آن‌ها دارد؛ درنتیجه چه‌بسا همین قرائت قرآن زمینه‌ساز هدایت و ثواب می‌شود.

راز اینکه در احادیث گفته شده است نه‌تنها قرائت قرآن، بلکه حتی نگاه‌کردن به قرآن و شنیدن آن نیز ثواب دارد، در همین نکته نهفته است؛ همان‌گونه که امام صادق علیه السلام فرمود: «مَنِ اسْتَمَعَ حَرْفاً مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ غَیْرِ قِرَاءَةٍ کَتَبَ اللَّهُ لَهُ حَسَنَهً وَ مَحَا عَنْهُ سَیِّئَةً وَ رَفَعَ لَهُ دَرَجَة: هر‌که به حرفی از کتاب خداوند متعال گوش فرا دهد، بدون اینکه آن را بخواند، خداوند برای او یک حسنه می‌نویسد و یک گناه از او محو می‌کند و درجه‌اش را بالا می‌برد» (10).

همچنین امام صادق علیه السلام در روایت دیگری فرمودند: «... أَنَّ النَّظَرَ فِی الْمُصْحَفِ عِبَادَةٌ: نگاه‌کردن به قرآن عبادت است» (11).

حتی بر اساس روایات، صرف وجود مصحف در خانه دارای اثر و فایده است: «إِنَّهُ لَیُعْجِبُنِی أَنْ یَکُونَ فِی الْبَیْتِ مُصْحَفٌ یَطْرُدُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الشَّیَاطِینَ: من از داشتن یک نسخه قرآن در خانه که خداوند متعال به وسیله آن شیاطین را دور می‌کند، خشنودم» (12).

شخص با دیدن قرآن و شنیدن آن به یاد خدا و اموری همچون بهشت و جهنم و ... می‌افتد و بر همین یاد‌کردن حداقلی، آثار تربیتی و هدایتی فراوانی مترتب است (13).

نتیجه:

1. فهم قرآن و کاربست آموزه‌های قرآن با ثواب قرائت قرآن جمع‌شدنی است؛ بنابراین لازم نیست شخص هنگام قرائت حتماً یکی از دو را هدف خود انتخاب کند. ثواب و کاربست لازم و ملزوم هم هستند؛ قرائتی که فایده ندارد، ثواب ندارد و قرائتی که ثواب دارد، به‌یقین فایده هم دارد.

2. قرآن و احادیث معصومان سفارش فراوانی به قرائت قرآن کرده‌اند؛ با وجود این، قرائت قرآن به عربی واجب نیست و خواندن ترجمۀ قرآن نه‌تنها اشکالی ندارد، بلکه بسیاری از آثار و برکات قرائت قرآن را به همراه دارد.

3. قرائت قرآن از سوی شخصی که هیچ درکی از متن عربی ندارد، حتی بدون توجه به ترجمه، ثواب دارد؛ چراکه همین قرائت نیز سبب یاد خدا و بسیاری از آموزه‌های دینی می‌شود و بر همین یاد‌کردن حداقلی، آثار تربیتی و هدایتی فراوانی مترتب است.

برای مطالعۀ بیشتر:

محمد فاکر میبدی؛ «وجوب قرائت قرآن»؛ آموزه‌های فقه عبادی، ش 3، پاییز و زمستان 1400 ش، ص 99 ـ 126.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... بنابراین آنچه را از قرآن برای شما میسر است بخوانید ...» (مزمل: 20).

2. «ترتیل» به ‌معناى خواندن آیات قرآن با تأنّى، شمرده، ادای صحیح حروف، دقت و تأمل در مفاهیم آیات و اندیشه در نتایج آن است (ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏25، ص 167).

3. «... و قرآن را شمرده و روشن و با تأمل و دقت بخوان» (مزمل: 4).

4. «آنچه را از این کتاب به تو وحی شده است، بخوان ...» (عنکبوت: 45).

5. «این کتاب پربرکتی است که آن را بر تو نازل کرده‌ایم تا آیاتش را تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند» (ص: 29). «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ أَمْ عَلىٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا: آیا در قرآن نمی‌اندیشند [تا حقایق را بفهمند] یا بر دل‌هایشان قفل‌هایی قرار دارد؟» (محمد: 24).

6. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 609.

7. محمد فاکر میبدی؛ «وجوب قرائت قرآن»؛ آموزه‌های فقه عبادی، ش 3، پاییز و زمستان 1400 ش، ص 116.

8. سید‌محمدحسن جواهری؛ روش‌شناسی ترجمه قرآن کریم؛ چ 5، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1397 ش، ص 12.

9. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الخصال؛ محقق: على‌اکبر غفارى؛ قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش، ج ‏1، ص 258.

10. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ‏2، ص 612.

11. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 614.

12. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 613.

13. البته نباید فراموش کنیم مصحفی که خوانده نشود، به خدا از صاحب خود شکایت می‌کند: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ثَلَاثَةٌ یَشْکُونَ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ؛ مَسْجِدٌ خَرَابٌ لَا یُصَلِّی فِیهِ أَهْلُهُ وَ عَالِمٌ بَیْنَ جُهَّالٍ وَ مُصْحَفٌ مُعَلَّقٌ قَدْ وَقَعَ عَلَیْهِ الْغُبَارُ لَا یُقْرَأُ فِیهِ: امام صادق علیه اسلام فرمود: سه چیز به درگاه خداوند متعال شکایت می‌کنند: مسجدی ویران که اهل آن در آن نماز نمی‌خوانند، عالمی در میان جاهلان و قرآنی آویخته و غبارآلود که خوانده نمی‌شود» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ‏2، ص 613).

پاسخ :

تئوفانس (750 ـ 817 م)، راهب و تاریخ‌نگارِ بیزانسیِ سدهٔ نهم میلادی، در کتاب تاریخ خود که سال‌های میان ۲۸۴ تا ۸۱۳ میلادی را پوشش می‌دهد، ادعا می‌کند در ابتدای ظهور پیامبر خدا، ده نفر از یهودیان گمان کردند که او همان مسیحایی است که در انتظارش بودند و مسلمان شدند؛ اما وقتی دیدند که او گوشتِ شتر می‌خورد، متوجه شدند که او مسیح نیست؛ ولی از سر ترس به ظاهر مسلمان باقی ماندند و مسائل ناروایی بر ضدِّ ما مسیحیان به پیامبر آموختند (1). در این نوشتار به بررسی و نقد ادعای تئوفانس پرداخته شده است.

انگیزه تئوفانس از طرح ادعای القائات یهودی

هیچ شاهد تاریخی‌ که نشان دهد یهودیانِ مدینه در تدوین محتوایِ قرآن علیه مسیحیت نقش داشته‌اند، وجود ندارد، بلکه شواهد و قراین مختلف نشان می‌دهد این ادعا خالی از حقیقت است. تئوفانس کشیشی مسیحی بود و کتاب خود را در دورانی نوشت که اسلام به‌شدت در جهان از جمله ممالک مسیحی در حال رشد بود. هدفِ او از این داستان‌پردازی، بی‌اعتبار‌کردن رقیب قدرتمند مسیحیت یعنی اسلام در نزد مسیحیان بود (2). نسبت‌دادنِ «نفوذِ یهودیان» به هر پدیدۀ نوظهورِ مذهبی، از کلیشه‌‌های رایج در میان نویسندگان مسیحی قرون میانه بود (3) تا بتوانند با سوءاستفاده از نفرت مسیحیان از یهودیان، جلوی گسترشِ سریع اسلام را در میان مسیحیان بگیرند.

نقد افسانۀ نفوذ ده یهودی و ساخت قرآن

اشکال‌های درون‌متنی و برون‌متنی مختلفی متوجه ادعای ساخت قرآن از سوی یهودیان است که برخی از آنها عبارت‌اند از: 1. دوسوم قرآن پیش از هجرت پیامبر به مدینه و مسلمان‌شدن یهودیان وجود داشته است؛ 2. اگر قرآن ساخته یهودیان نفوذی بود، باید آنان را تأیید و از آنان مدح و ستایش می‌کرد، درحالی‌که قرآن در آیات متعددی کارهای بد آنان را گزارش می‌دهد و از آنان انتقاد و بارها آنان را لعن می‌کند؛ 3. یهودیان، حضرت عیسی علیه ‌السلام را مدعی دروغین مسیحیایی و مادرش را زنی بدکاره می‌دانند؛ ازاین‌رو اگر قرآن ساخته یهودیان بود، باید چهره‌ای منفی از آنان ارائه می‌داد؛ اما نه‌تنها چنین نیست، بلکه شاهد مدح و ستایش‌های بی‌نظیری از آن حضرت و مادرش در قرآن هستیم (4)؛ 4. اسرائیلیات ساختۀ یهودیان است و مقایسه آنها با قرآن نشان می‌دهد که نمی‌توان هر دو را از یک منشأ دانست (5).

قرآن و تأیید مسیحابودن حضرت عیسی در مکه

تئوفانس در حالی مدعی است که یهودیان گمان کردند پیامبر خدا مسیح است و به او ایمان آوردند که قرآن در سوره‌های مریم، شوری و زخرف که همگی در شهر مکه و پیش از هجرت پیامبر به مدینه نازل شده‌‌اند (6)، آشکارا ضمن یادکردن از عیسی بن مریم، ایشان را ستایش می‌کند: «ذٰلِکَ عِیسَى اِبْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ اَلْحَقِّ اَلَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ: این است عیسی بن مریم، همان قول حق که درباره او در تردیدند» (7).

با توجه به اینکه حضرت عیسی خودش را مسیحای بنی‌اسرائیل می‌دانست، تأیید حضرت عیسی در قرآن به معنای تأیید ادعای مسیح‌بودن ایشان است؛ بنابراین چگونه ممکن است پیامبر هم خودشان را «مسیحا» معرفی کنند؟! یا یهودیان به عنوان «مسیح» به ایشان ایمان بیاورند؟!

حقیقتی که تئوفانس نمی‌خواهد به آن اعتراف کند، این است که یهودیان فقط منتظر «مسیح» نبودند، بلکه بر اساس بشارت‌های کتاب مقدس، افزون بر مسیح، منتظر یک پیامبر هم بودند و به حضرت محمد علیه وآله السلام در جایگاه پیامبر ایمان آوردند. در کتاب مقدس مسیحیان چنین آمده است:

«19 و این است شهادت یحیی در وقتی که یهودیان از اورشلیم کاهنان و لاویان را فرستادند تا از او سؤال کنند که تو کیستی؛ 20 او اقرار کرد که من مسیح نیستم. 21 آن‌گاه از او سؤال کردند پس چه؟ آیا تو الیاس هستی؟ گفت نیستم. آیا تو آن نبی هستی؟ جواب داد که نی» (8).

آیا نکوهش مسیحیان در قرآن تحت القائات یهودیان بوده است؟

قرآن در آیات مختلفی ضمن مذمت مسیحیان، از آنان انتقاد هم می‌کند. مهم‌ترین اموری که سبب نکوهش مسیحیان در قرآن شده، بر این اساس است:

الف) اعتقاد به تثلیث (سه‌گانه‌پرستی) و الوهیت حضرت عیسی (نساء: 171؛ مائده: 17، 72 و 75)؛

ب) عیسی را پسر خدا دانستن (توبه: 30)؛

ج) خود را فرزند خداوند و دوستان او دانستن (مائده: 18)؛

د) اتخاذ راهبان و کشیش‌ها به‌مثابۀ اربابان در برابر خدا (توبه: 31)؛

هـ) خوردن اموال مردم به ناحق توسط بسیاری از راهبان و کشیشان (توبه: 34)؛

و) کتمان بخشی از حقایق وحی (مائده: 15)؛

ز) انکار صلیب حضرت عیسی (نساء: 157).

آیا واقعاً مسیحیان به چنین اموری اعتقاد داشته و چنین کارهایی را کرده‌اند یا قرآن به گفته تئوفانس، تحت القائات یهودیان این مطالب نادرست را به مسیحیان نسبت داده است؟

ـ بیشتر مسیحیان معتقد به تثلیث و الوهیت حضرت عیسی هستند و ایشان را پسر خدا می‌دانند (9).

ـ مسیحیان از خودشان با عنوان پسران خدا یاد می‌کنند؛ چون معتقدند برخلاف گذشتگان که رابطه‌شان با خدا رابطه مولی و عبد بود و باید شریعت موسوی را کاملاً انجام می‌دادند، آنان به یُمن ایمان‌آوردن به عمل فدای مسیح بر روی صلیب، پسران خدا شده‌اند؛ درنتیجه دیگر ملزم به انجام شریعت نیستند (10).

ـ سوءاستفاده مالی کشیش‌ها از مسیحیان نیز دست‌کم در گذشته تاریخ کتمان‌ناپذیر است. یکی از دلایل جدایی کلیسای پروتستان از کلیسای کاتولیک بر سر همین قضیه و برای نمونه فروش آمرزش‌نامه‌ها یا به عبارت ساده‌تر «بهشت‌فروشی» کلیسا بود (12).

ـ تا مدت‌ها عموم مردم به کتاب مقدس دسترسی نداشتند و اطلاع آنان از کتاب مقدس فقط در حد و اندازه‌ای بود که کلیسا اجازه آن را می‌داد؛ ازاین‌رو بعد از اینکه بر اثر نهضت پروتستانتیزم، ترجمه کتاب مقدس مسیحیان به زبان‌های مختلف رایج شد و عموم مردم به آن دسترسی پیدا کردند، مسیحیان متوجه شدند آموزه‌هایی همچون تثلیث در کتاب مقدس نیامده است و عالمان مسیحی حقایق بسیاری را از آنان مخفی کرده‌اند؛ برای نمونه آراسموس بعد از مقایسه ترجمه لاتینی که کلیسا از انجیل ارائه داده بود با نسخه اصلی که به زبان یونانی بود، گفت: «یا این انجیل نیست یا ما مسیحی نیستیم» (13).

به‌روشنی مشخص است که همۀ این امور واقعیت دارد؛ ازاین‌رو نمی‌توان ادعا کرد علت اینکه در قرآن اتهام‌های نادرستی به مسیحیان نسبت داده می‌شود، نفوذ یهودیان و القای این تهمت‌ها به پیامبر خداست.

درباره انکار صلیب از سوی قرآن نیز باید گفت یهودیان نیز همانند مسیحیان معتقد به صلیب حضرت عیسی هستند و یکی از ادله آنان مبنی بر مسیحانبودن ایشان همین صلیب است و می‌گویند: چگونه فردی که قرار بود بنی‌اسرائیل را نجات بدهد، حتی نتوانست خودش را نجات بدهد؟ (14)

امر دیگری که نباید نادیده گرفته شود اینکه برخی از نقدهای قرآن همچون نفی فرزندی و دوستیِ اختصاصیِ با خداوند، ویژۀ مسیحیان نیست و شامل هر دوی یهودیان و مسیحیان می‌شود (15)؛ بنابراین چگونه ممکن است این نقدها تحت القائات یهودیان باشد؟!

نکتۀ پایانی نیز اینکه تئوفانس در حالی مدعی تأثیرپذیری قرآن از القائات یهودی در نقد مسیحیان است که مسیحیان در قرآن در مقایسه با یهودیان، چهره مثبت‌تری دارند؛ برای نمونه قرآن به‌صراحت برخی مسیحیان را نزدیک‌ترین مردم به مؤمنان معرفی می‌کند و علت آن را وجود کشیشان و راهبان فروتن و دوری آنان از تکبر می‌داند: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنّٰاسِ عَدٰاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلْیَهُودَ وَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰارىٰ ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ: به‌یقین سرسخت‌ترین مردم را در کینه و دشمنی نسبت به مؤمنان، یهودیان و مشرکان خواهی یافت. و البته نزدیک‌ترینشان را در دوستی با مؤمنان، کسانی می‌یابی که گفتند ما نصرانی هستیم. این واقعیت برای آن است که گروهی از آنان کشیشان دانشمند و عابدان خدا‌ترس‌اند، و آنان [در پیروی از حق] تکبّر نمی‌کنند» (16).

نتیجه:

1. کشیش‌های مسیحی در قرن‌های هشتم و نهم میلادی از جمله تئوفانس، از نفرت مسیحیان علیه یهودیان سوءاستفاده کردند و به دروغ مدعی شدند که دین اسلام تحت نفوذ یهودیان شکل گرفته است تا جلوی مسلمان‌شدن مسیحیان را بگیرند.

2. اگر قرآن تحت القائات یهودیان شکل گرفته بود، باید در آن شاهد تخریب شخصیت حضرت عیسی و مادرش می‌بودیم، نه اینکه به بهترین شکل از آنان ستایش کند؛ چنان‌که قرآن از مسیحیان در مقایسه با یهودیان، چهره مثبت‌تری ارائه می‌دهد و با این وضعیت چگونه می‌توان مدعی تأثیرپذیری قرآن از یهودیان شد؟

3. اموری همچون تثلیث، پسر خدا بودن عیسی و همچنین خود را پسران خدا دانستن، از مواردی است که خود مسیحیان نیز اعتقاد به آنها را قبول دارند؛ ازاین‌رو این مطالب نادرست نیست تا ادعا شود محصول القائات یهودیان و دشمنی آنان با مسیحیان است.

4. انکار صلیب از سوی قرآن نیز القای یهودیان نیست؛ چراکه خود یهودیان نیز معتقدند حضرت عیسی به صلیب کشیده شده است؛ درحقیقت قرآن در این موضوع هم با یهودیان و هم با مسیحیان مخالف است.

برای مطالعه بیشتر:

سیدکامل عسکری؛ «بررسی اندیشه‌های آبراهام گایگر در مورد مصادر قرآن»؛ اصفهان: همایش بین‌المللی مطالعات قرآنی و سیره نبوی از منظر اروپاییان، 1402 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. Błażej Cecota, “Islam, the Arabs and Umayyad Rulers According to Theophanes the Confessor’s Chronography”, Studia Ceranea, Vol. 2 (2012). P257. (https://doi.org/10.18778/2084-140X.02.09).

2. Błażej Cecota, “Islam, the Arabs and Umayyad Rulers According to Theophanes the Confessor’s Chronography”, P260.

3. Błażej Cecota, “Islam, the Arabs and Umayyad Rulers According to Theophanes the Confessor’s Chronography”, P258 - 260.

4. برای نمونه، سوره آل‌عمران، آیات 42، 45 و 46؛ سوره نساء، آیات 157 و 171؛ سوره صف، آیه 6؛ سوره مریم، آیات 21، 30 و 31؛ سوره زخرف، آیات 59 و 63، سوره مائده، آیات 46، 75 و 110؛ سوره مؤمنون، آیه 50؛ سوره تحریم، آیه 12.

5. علی‌اصغر اصغری ولوجایی؛ «مؤلفه‌های داستان‌‌های قرآن و مقایسه‌ آن با اسرائیلیات»؛ مطالعات قرآنی، ش 48، زمستان 1400 ش، ص53 ـ 72.

6. محمدهادی معرفت؛ علوم قرآنی؛ چ 6، قم: مؤسسه تمهید، 1384 ش، ص 78 ـ 79.

7. مریم: 34.

8. انجیل یوحنا 1: 19 ـ 21.

9. ر.ک: محمد کاشانی؛ تثلیث در قرآن و عهدین؛ قم: دلیل ما، 1392 ش.

10. ر.ک: عبدالرحیم سلیمانی اردستانی؛ پسر خدا در قرآن و عهدین؛ چ 2، قم: مؤسسه امام خمینی، 1389 ش.

11. عباس رسول‌زاده و جواد باغبانی؛ شناخت مسیحیت؛ چ 2، قم: مؤسسه امام خمینی، 1391 ش، ص 199 ـ 201.

12. عباس رسول‌زاده و جواد باغبانی؛ شناخت مسیحیت؛ ص 213.

13. محمد کاشانی؛ مسیحیت‌شناسی تحلیلی؛ قم: انتشارات ذکری، 1395 ش، ص173. برای نمونه میکائیل سروتوس، کشیش و پزشک حاذق بلژیکی قرن شانزدهم که به عنوان کاشف «جریان خون در رگ‌ها» شناخته می‌شود، پس از مطالعه کتاب مقدس مسیحیان متوجه شد که مسئله تثلیث️ و اعتقاد به سه خدای پدر، پسر و روح القدس، در کتاب مقدس وجود ندارد و این عقیده از ساخته‌های کلیساست؛ ازاین‌رو کتابی به نام اشتباه تثلیث را منتشر و تثلیث را رد کرد. کلیسا، سروتوس را بازداشت، محاکمه و به سوزاندن در آتش محکوم کرد (ر.ک: مجید دانشگر؛ «شرح‌حال مختصری از مایکل سروتوس و اندیشه الاهیاتی وی»؛ آینه پژوهش، دوره 26، ش 152، تیر 1394 ش، ص 15 ـ 16.

14. «دیگران را نجات داد، امّا نمی‌تواند خود را برهاند. اگر پادشاه اسرائیل است، اکنون از صلیب فرود آید تا بدو ایمان آوریم» (انجیل متی 27: 42).

15. توبه: 30؛ مائده: 18.

16. مائده: 82.

پاسخ:

خداوند در سه آیه از قرآن در مقام تهدید خداناباوران و منکران قیامت و همچنین هشدار به مؤمنان از نفوذ آب به اعماق زمین سخن می‌گوید:

«أَوْ یُصْبِحَ مٰاؤُهٰا غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً: یا آب آن در زمین فرو رود که هرگز نتوانی آن را به دست آوری» (1).

«قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مٰاؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِمٰاءٍ مَعِینٍ: بگو به من خبر دهید اگر آب مورد بهره‌برداری شما در زمین فرو رود، پس کیست که برایتان آب روان و گوارا بیاورد؟!» (2).

«وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی اَلْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلىٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ: و از آسمان آبی به اندازه نازل کردیم و آن را در زمین جای دادیم؛ و بی‌تردید به از‌‌بین‌بردن آن کاملاً توانمندیم» (3).

نکتۀ مهمی که این آیات از آن خبر می‌دهند، این است که در صورت وقوع چنین اتفاقی هیچ‌کس نمی‌تواند به آب دسترسی پیدا کند.

اعجاز علمی

مراد از اعجاز علمی قرآن، اشارۀ این کتاب به حقایقی علمی است که پیش از نزول قرآن، کسى از آنها آگاهی ندارد و قرن‌ها بعد کشف شده‌است. آیات نشان‌دهندۀ حقایق علمی به منزله رازگویی و پیشگویی‌هایی علمی است که با کشفیات جدید علمی تأیید می‌شود و حجتی برای اثبات الهی‌بودن قرآن و درنتیجه حقانیت آن است؛ چراکه بشری درس‌ناخوانده همچون پیامبر خدا علیه و‌آله السلام آن هم در منطقه شبه‌جزیرۀ عربستان که از هرگونه علم و دانش دور بود، چگونه می‌توانست از چنین اموری خبر بدهد؟ (4)

یک مطلب قرآنی برای اینکه به‌مثابۀ اعجاز علمی پذیرفته شود، باید سه شرط داشته باشد:

الف) مطلبی علمی را بیان کرده باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشته است؛

ب) آن مطلب علمی مدت‌ها بعد از نزول آیه، از سوی دانشمندان کشف و تأیید شده است؛

ج) آن مطلب علمی با امکانات در اختیار بشرِ عصر نزول قرآن، کشف‌ناپذیر بوده است.

بنابراین اگر قرآن دربارۀ مطلبی خبر می‌دهد که در کتاب‌های آسمانی گذشته یا در مراکز علمی یونان و ایران و لابلای کتاب‌های دانشمندان آن زمان آمده باشد و احتمالاً به محیط حجاز راه یافته باشد یا به طور طبیعی و غریزی با وسایل آن زمان فهم‌شدنی بوده باشد، «اعجاز علمی» به شمار نمی‌آید (5).

بررسی آیات نشان‌دهندۀ فرورفتن آب در زمین

با بررسی آیات بیان‌کنندۀ امکان فرورفتن آب در زمین، چند نکتۀ مهم به دست می‌آید:

الف) در دو آیه تعبیر «غوراً» آمده است (6). «غور» در لغت مصدر و به معنای فرو و پایین‌رفتن چیزی به «قعر» و تَه چیزی است (7). مفسران معتقدند علت اینکه خداوند به جای کاربرد وصف «غائر» مصدر «غور» را به کار برده است، نشانه مبالغه و حاکی از عمق زیاد نفوذ آب است (8)؛ چنان‌که عرب در مقام مبالغه در عدالت زید، به جای اینکه از وصف استفاده کند و بگوید: «زَیْدٌ عادلٌ»، از مصدر استفاده می‌کند و می‌گوید: «زَیْدٌ عدلٌ» (9).

ب) تعبیر درخور توجه دیگر در این آیات، «ماءکم: آب شما» است (10). «ماء» اسم جنس است که به ضمیر «کُمْ» اضافه می‌شود و در جای خود ثابت شده است که اسم جنس مضاف، مفید عموم است (11) و یعنی همه آب‌های شما.

ج) حرف «لَنْ» در زبان عربی برای نفی ابد است؛ یعنی فعلی که با این حرف منفی می‌شود، هرگز واقع نخواهد شد. چنان‌که خداوند برای نفی رؤیت و دیده‌شدن خود که عقلاً مُحال و نشدنی است، از این حرف استفاده می‌کند و می‌گوید: «لَنْ تَرٰانِی» (12)؛ یعنی هرگز مرا نخواهی دید (13). در آیات بیان‌کنندۀ فرورفتن آب در اعماق زمین نیز شاهد کاربست این حرف نفی هستیم: «فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً» (14). بنابراین در صورت تحقق این عذاب، بشر هرگز نمی‌تواند به آب دسترسی پیدا کند (15).

فرو‌رفتن آب در اعماق زمین از نگاه علم زمین‌شناسی

زمین‌شناسی یا «علم زمین» شاخه‌ای از علوم طبیعی است که به مطالعه زمین می‌پردازد و درباره زمین، پیدایش، تاریخ، ساختمان، اجزا و مواد تشکیل‌دهنده آن تحقیق می‌کند. مطابق آخرین پژوهش‌های زمین‌شناسی، همه آب‌های سطح زمین می‌توانند بر اثر فرورانش لایه‌های گوشته (16) به اعماق زمین که چندین برابر آب موجود بر روی کره زمین گنجایش دارد، نفوذ کنند و در آنجا بر اثر فعل و انفعالات شیمیایی ناشی از دما و فشار زیاد با مواد معدنی موجود در عمق زمین، ترکیب شوند؛ درنتیجه تغییر ماهیت می‌دهند و به غیر آب تبدیل می‌گردند. ماده جدید پایداری بسیار بالایی دارد و آب موجود در آن قابل جداسازی نیست؛ بنابراین دو عامل عمق زیاد نفوذ و همچنین تغییر ماهیت آب، دست‌به‌دست هم می‌دهند تا بازیابی آب فرورفته در عمل ناممکن باشد (17).

ارتباط اخبار قرآن از فرورفتن آب و اعجاز علمی

همان‌طور که بیان شد، یکی از شرایط اعجاز علمی این است که مطلب ذکرشده در قرآن پیش از قرآن سابقه نداشته باشد؛ اما مطابق شهادت خود قرآن، بشر پیش از نزول قرآن از این مطلب آگاه بوده است؛ چراکه این مطلب در سورۀ «کهف» از زبان فردی مؤمن نقل شده است: «قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ ...» (18).

قرآن از این گفتگو با عنوان «مثل» یاد کرده است: «وَ اِضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً ...»؛ اما بیشتر مفسران معتقدند این گفتگو واقعی و متعلق به دو نفر از قوم بنی‌اسرائیل است (19). بنابراین بشر پیش از نزول قرآن و احتمالاً از طریق پیامبران گذشته از امکان فرورفتن آب در زمین و عدم قدرت بشر برای دسترسی به آن خبر داشته است (20).

نتیجه:

قرآن در مقام تهدید خداناباوران از امکان فرورفتن همۀ آب‌های روی زمین در اعماق بسیار پایین زمین و مهم‌تر قدرت‌نداشتن بشر برای دسترسی مجدد به آن خبر می‌دهد. علم زمین‌شناسی نیز امروزه به این نتیجه دست یافته است که امکان فرورفتن آب در لایهۀ گوشته که در فاصله تقریبی 400 تا 600 کیلومتری سطح زمین است و گنجایش همۀ آب‌های روی زمین را دارد، وجود دارد؛ بدتر اینکه این آب پس از فرورفتن بر اثر فعل و انفعالات شیمیایی ناشی از فشار و گرما با مواد معدنی موجود در آنجا ترکیب و به موادی تبدیل می‌شود که دیگر برگشت‌پذیر نیست. هرچند اِخبار قرآن در زمینه فرورفتن آب و دسترسی‌نداشتن بشر به آن، درست و با علم تجربی سازگار است، اما نمی‌توان آن را اعجاز علمی قرآن دانست؛ چراکه از شرایط اعجاز علمی، آگاهی‌نداشتن بشر از موضوع است؛ درحالی‌که به شهادت خود قرآن، بشر پیش از نزول قرآن از امکان آن خبر داشته است.

برای مطالعۀ بیشتر:

اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ پژوهشنامه معارف قرآنی، ش 32، بهار 1397 ش، ص 33 ـ 51.

پی‌نوشت‌ها:

1. کهف: 41.

2. ملک: 30.

3. مؤمنون: 18.

4. محمدعلی رضایی اصفهانی؛ علوم قرآن2 (اعجاز قرآن در علوم طبیعی و انسانی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1392 ش، ص 208.

5. محمدعلی رضایى اصفهانى؛ تفسیر قرآن مهر؛ قم: پژوهش‌هاى تفسیر و علوم قرآن،‏ 1387 ش، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۱۶، ص ۲۰۸.

6. کهف: 41؛ ملک: 30.

7. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ‏7، ص 280.

8. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏10، ص 72.

9. عبدالله بن مسلم ابن‌قتیبه؛ غریب القرآن لابن‌قتیبه؛ جامع‌التفاسیر نور 2، ص 227.

10. ملک: 30.

11. محمد ثناءالله پانی‌پتی؛ التفسیر المظهری؛ کویته: مکتبة رشدیه، 1412 ق، ج ‏2، قسم ‏1، ص 50.

12. اعراف: 143.

13. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏8، ص 242.

14. کهف: 41.

15. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏15، ص 163.

16. کرۀ زمین از سه لایۀ اصلی پوسته، جبه (گوشته) و هسته تشکیل شده است.

17. اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ پژوهشنامه معارف قرآنی، ش 32، بهار 1397 ش، ص 37 ـ 38.

18. کهف: 37 ـ 41.

19. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏2، ص 584. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏2، ص 346. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏13، ص 308.

20. اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ ص 46.

پاسخ :

بر اساس آیات قرآن، ذوالقرنین با استفاده از آهن و مس (1) سدّی را ساخت: «آتُونِی زُبَرَ اَلْحَدِیدِ حَتّٰى إِذٰا سٰاوىٰ بَیْنَ اَلصَّدَفَیْنِ قٰالَ اُنْفُخُوا حَتّٰى إِذٰا جَعَلَهُ نٰاراً قٰالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً: برای من قطعه‌های آهن بیاورید تا زمانی که میان آن دو کوه را هم سطح و برابر کرد، گفت بدمید تا وقتی که آن را چون آتش سرخ کرد. گفت: برایم مس گداخته‌شده بیاورید تا روی آن بریزم» (2).

سدّ ذوالقرنین

ذوالقرنین به منطقه‌ای میان دو کوه رسید (3)؛ در آنجا با قومی روبرو شد که از هجوم اقوام وحشی «یأجوج و مأجوج» به او شکایت کردند و از او خواستند برای آنان سدّ و دیواری بسازد تا بین آنان و مهاجمان مانع شود. آنان پیشنهاد دادند هزینه ساخت سد را بپردازند؛ اما ذوالقرنین کمک مالی آنها را نپذیرفت و گفت: آنچه خدا به او داده کافی است و تنها خواستار نیروی انسانی و آوردن قطعات آهن و مس شد. او نخست دستور داد قطعات آهن را میان دو کوه انباشته کنند؛ سپس با دمیدن آتش، آهن‌ها را گداختند و در گام پایانی، مس مذاب را روی آهن‌های داغ ریخت؛ درنتیجه سدی محکم و نفوذ‌ناپذیر شکل گرفت. پس از اتمام ساخت سدّ، یأجوج و مأجوج ابتدا کوشیدند از سدّ بالا بروند، اما نتوانستند؛ سپس تلاش کردند با سوراخ‌کردن سدّ از آن عبور کنند، اما سدّ نفوذناپذیر بود. ذوالقرنین پس از اتمام کار، این موفقیت را رحمتی از سوی پروردگار دانست و تأکید کرد که این سد تا زمان فرا‌رسیدن وعده الهی پابرجا خواهد ماند و سپس درهم کوبیده می‌شود. نکته مهم این است که بر اساس قرآن، سدی که ذو القرنین از آهن و مس ساخت، دو ویژگی مهم داشت: 1. نفوذناپذیری؛ 2. استحکام و دوام و پایداری.

اعجاز علمی

مراد از اعجاز علمی قرآن، اشاره این کتاب به حقایقی علمی است که پیش از نزول قرآن کسى از آنها آگاهی نداشت و قرن‌ها بعد کشف شده‌ است. آیات نشان‌دهندۀ حقایق علمی به منزله رازگویی و پیشگویی‌هایی علمی است‌ که با کشفیات جدید علمی تأیید می‌شود و حجتی برای اثبات الهی‌بودن قرآن و درنتیجه حقانیت آن است؛ چراکه بشری درس‌ناخوانده همچون پیامبر خدا علیه و‌آله السلام آن هم در منطقه شبه‌جزیره عربستان که از هرگونه علم و دانش دور بود، چگونه می‌توانست از چنین اموری خبر دهد؟ (5)

یک مطلب قرآنی برای اینکه به‌مثابۀ اعجاز علمی پذیرفته شود، باید سه شرط داشته باشد:

الف) مطلبی علمی باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشته است؛

ب) آن مطلب علمی را مدت‌ها بعد از نزول آیه، دانشمندان کشف و تأیید کرده باشند؛

ج) آن مطلب علمی با امکانات در اختیار بشرِ عصر نزول قرآن، کشف‌نشدنی نبوده است.

بنابراین اگر قرآن دربارۀ مطلبی خبر داده باشد که در کتاب‌های آسمانی گذشته یا در مراکز علمی یونان و ایران و لابلای کتاب‌های دانشمندان آن زمان وجود داشت و احتمالاً به محیط حجاز راه یافته باشد یا به طور طبیعی و غریزی با وسایل آن زمان فهم‌پذیر بوده باشد، «اعجاز علمی» به شمار نمی‌آید (6).

در ارتباط با آیۀ 96 سورۀ «کهف» مبنی بر ساخت سد از مواد اولیۀ آهن و مس، ادعای اعجاز علمی نشده است؛ زیرا بعد از اینکه ذوالقرنین با استفاده از آهن و مس آن سدّ را ساخت، هم قومی که از او درخواست ساختن سد را کرده بودند و هم سپاهیان خود ذوالقرنین از کیفیت ساخت آن سدّ باخبر شدند و به طور طبیعی خبر آن بین مردم پخش شد؛ به گونه‌ای که این سد و ساخته‌شدن آن از آهن و مس از قدیم مشهور بوده است. همچنین علت اینکه یهودیان از پیامبر خدا علیه‌و آله السلام درباره ذو‌القرنین پرسیدند (9)، این بود که درستی ادعای نبوت ایشان را بسنجند و این امکان‌پذیر نیست مگر اینکه خودشان از آن آگاهی داشته باشند تا بتوانند درستی پاسخ پیامبر را متوجه شوند. حتی در زمان نزول قرآن فردی به پیامبر خدا علیه وآله السلام مراجعه کرد و به ایشان خبر داد که من این سدّی که قرآن از آن خبر می‌دهد را دیده‌ام و بعد آن را برای پیامبر توصیف کرده است (10)؛ بنابراین قرآن در این آیه مطلبی را بیان نمی‌کند که پیش از نزول قرآن، کسى از آن‌ اطلاع نداشته باشد و بعدها دانشمندان آن را کشف کرده باشند.

نتیجه:

قرآن از ساخت سدّی به دست ذوالقرنین از آهن و مس خبر می‌دهد. این توصیف قرآن از ترکیب آهن و مس و استفاده از حرارت برای ایجاد سدی نفوذناپذیر با یافته‌های علمی امروز سازگاری دارد؛ با این وجود، درباره این مطلب ادعای اعجاز علمی نشده است؛ چراکه شرط اعجاز علمی این است که قرآن مطلبی را بیان کرده باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشت و مدت‌ها بعد از نزول آیه، دانشمندان آن را کشف و تأیید کرده‌اند؛ اما مردم حتی پیش از نزول قرآن از این مطلب مطلع بوده‌اند و اصلاً به همین دلیل، در مقام آزمایش پیامبر خدا از ایشان درباره این موضوع پرسیدند.

برای مطالعۀ بیشتر:

سیدسعید میری و زهره اکبری؛ «شگفتی اعجازآمیز قرآن در اشاره به سازه مستحکم آهن و مس در عملیات سدسازی ذوالقرنین»؛ مطالعات تفسیری، ش 18، تابستان 1393 ش، ص 25 – 36.

پی‌نوشت‌ها:

1. البته نفسران درباره منظور از «قِطر» در این آیه اختلاف دارند؛ بیشتر مفسران آن را به معنای مس می‌دانند (ناصر مکارم شیرازى‌و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏12، ص 536)؛ در مقابل، برخی معتقدند «قطر» به معنای فلز مذاب یا قلع و سرب است نه لزوماً مس (زید بن علی؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: الدارالعالمیه، 141 2ق، ج ۱، ص ۱۹۸. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت ارشاد اسلامی، 1368 ش، ج ‏9، ص 291. سیدعباس سید‌کریمى؛ تفسیر علیین؛ قم: انتشارات اسوه، 1382 ش، ص 303).

2. کهف: 96.

3. برخی از مفسران معتقدند ذوالقرنین این سد را در قفقاز ساخت که بین ارمنستان و آذربایجان است (ضحاک بن مزاحم؛ تفسیر الضحاک؛ تحقیق: محمد شکری احمد زاویتی؛ قاهره: دار‌السلام، 1419 ق، ج ۲، ص ۵۴۹). گفتنی است دو کشور آذربایجان و ارمنستان سرشار از معادن آهن و همچنین دارای معادن مس و ذغال سنگ هستند (محمدهادی معرفت؛ قصه در قرآن؛ قم: التمهید، 1387 ش، ص 130 و 132).

4. کهف: 93 ـ 98.

5. محمدعلی رضایی اصفهانی؛ علوم قرآن2 (اعجاز قرآن در علوم طبیعی و انسانی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1392 ش، ص 208.

6. محمدعلی رضایى اصفهانى؛ تفسیر قرآن مهر؛ قم: پژوهش‌هاى تفسیر و علوم قرآن،‏ 1387 ش، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۱۶، ص ۲۰۸.

7. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ ج ‏12، ص 536. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ تهران: مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، 1388 ش، ج ‏7، ص 226.

8. محمدهادی معرفت؛ قصه در قرآن؛ ص 136.

9. کهف: 83. یحیی بن سلّام قیروانی؛ تفسیر یحیی بن سلّام؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1425 ق، ج ۱، ص ۲۰۱. اسماعیل سدی؛ تفسیر السدی الکبیر؛ منصوره مصر: دار‌الوفاء، 1414 ق، ج ۱، ص ۳۳۷. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ۷، ص ۲۳۸۲.

10. «سعید عن قتاده قال: ذکر لنا ان رجلا قال: یا رسول اللّه قد رأیت سد یأجوج و ماجوج قال: انعته لی. (فقال): هو کالبرد المحبر، طریقه سوداء و طریقه حمراء. قال: قد رأیته» (یحیی بن سلّام قیروانی؛ تفسیر یحیی بن سلّام؛ ج ۱، ص ۲۰۴).

پاسخ :

از برخی صحابه و تابعین همچون عایشه، عروة بن زبیر، سعید بن جبیر، ابان بن عثمان و ... نقل شده است که آنان مدعی بوده‌اند در قرآن خطای نحوی وجود دارد (1). از عثمان نیز نقل شده است که وی پس از مشاهده مصاحف، از وجود «لحن» در آنها خبر داد (2). این نوشتار اختصاص به بررسی صحت و سُقم این ادعاها دارد.

ادعای خطای کاتبان در نگارش قرآن

اشتباه کاتب به هنگام نگارش قرآن نه‌تنها انکار‌ناپذیر نیست، بلکه کاملاً طبیعی است (3)؛ اما اینکه کاتب اشتباه کرده باشد و بر اثر این اشتباه، بخشی از قرآن اشتباه نقل و به دست ما رسیده باشد، اصلاً پذیرفتنی نیست؛ چراکه اولاً فقط یک کاتب نبود و کاتبان متعددی وجود داشته‌اند و نیز اشتباه همۀ کاتبان در یک مورد پذیرفتنی نیست؛ ثانیاً هرچند قرآن هم‌زمان به دو حالت کتبی و شفاهی نقل شده است، اما با توجه به اینکه بیشتر مردم در آن زمان سواد خواندن و نوشتن نداشتند و وسایل نگارش نیز به فراوانی یافت نمی‌شد، بیشتر مردم حافظه‌ای بسیار قوی داشتند (4)؛ ازاین‌رو اصل در انتقال قرآن، نقل شفاهی و سینه‌به‌سینه بوده است و در نقل شفاهی، ادعای خطای کاتب معنا ندارد.

ادعای خطای نحوی در «إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ»

خداوند متعال در آیۀ 63 سورۀ «طه» می‌فرماید: «قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ یُرِیدٰانِ أَنْ یُخْرِجٰاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِمٰا وَ یَذْهَبٰا بِطَرِیقَتِکُمُ اَلْمُثْلىٰ: گفتند به‌یقین این دو نفر جادوگرند، می‌خواهند شما را با جادویشان از سرزمینتان بیرون کنند و آیین برتر شما را از بین ببرند». قبل از طرح مطلبی که برخی آن را «اشتباه نحوی قرآن» پنداشته‌اند، تذکر چند نکته لازم است:

* مصاحف اولیه از هرگونه اعراب و تشدید خالی بوده‌اند؛

* حروف مشبّهه بالفعل، از جمله «إنّ» اسم خود را مرفوع و خبر خود را منصوب می‌کنند؛

* «هذان» اسم مثنی است و اعراب اسم مثنی در حالت رفع، با الف و نون و در حالت نصب و جر، با یاء و نون است.

برخی هنگام قرائت جملۀ «إنّ هذان لساحران» گمان کرده‌اند که حرف «إن» مشدّد است. ازآنجاکه «إنّ» حروف مشبّهه بالفعل است و اسم خود را منصوب و خبر خود را مرفوع می‌کند، این پرسش پیش می‌آید که چرا «هذان» که اسم «إنّ» است، مرفوع شده است و نه منصوب؟ آنان گمان کرده‌اند که کاتب این کلمه را به جای «هذین» منصوب، به‌اشتباه «هذان» مرفوع نوشته است!

اشتباه آنان این بوده است که گمان کرده‌اند حرف «إن» مشدّد است، درحالی‌که ساکن است و در ادبیات عربی به آن «مخفّفه» می‌گویند. حرف «إن» در حال تخفیف و مشدّد‌نبودن، دیگر نصب به اسم و رفع به خبر نمی‌دهد؛ درنتیجه «هذان» به‌درستی در حالت مرفوع آمده است. نشانۀ مشدّد‌نبودن «إن» این است که بر سر خبر آن لام مفتوح «لَـ» می‌آید. در این آیه نیز بر سر خبر آن یعنی «ساحران»، لام مفتوح آمده است: «لَساحران».

ادعای خطای نحوی در «وَ اَلصّٰابِئُونَ»

آیۀ 69 سورۀ «مائده» بدین ترتیب است: «إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰادُوا وَ اَلصّٰابِئُونَ وَ اَلنَّصٰارىٰ مَنْ آمَنَ بِاللّٰه وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ: به‌یقین کسانی که به اسلام گرویده‌اند و یهودی‌ها و صابئان و نصاری، هر کدام به خدا و روز قیامت ایمان آورده و کار شایسته انجام داده باشند، نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند».

قبل از طرح مطلبی که برخی آن را «اشتباه نحوی قرآن» پنداشته‌اند، تذکر چند نکته لازم است:

* در زبان عربی وقتی کلمه‌ای به کلمۀ دیگری عطف می‌شود، معطوف از از معطوف‌علیه تبعیت می‌کند و اعراب آن را می‌گیرد؛

* اگر اعراب معطوف‌علیه ظاهر نباشد، معطوف می‌تواند به جای تبعیت از اعراب کلمۀ معطوف‌علیه، از اعراب جایگاه آن تبعیت کند؛ برای مثال در جملۀ «إنّک و زید قائمان»، کلمۀ «زید» هم می‌تواند منصوب شود و هم مرفوع. منصوب شود به دلیل اینکه به «ک» که اسم إنّ و منصوب است، عطف شده است؛ مرفوع شود به این دلیل که به محل اسم إنّ که در اصل مبتدا بوده، عطف شده است.

آیۀ فوق با حرف «إنّ» که از حروف مشبّهه بالفعل است، شروع می‌شود و «الذین آمنوا» اسم آن و منصوب است. «صابئون» به «الذین آمنوا» عطف شده است و برخی گمان کرده‌اند در اینجا معطوف باید از معطوف‌علیه تبعیت کند و منصوب شود: «صابئین»؛ در‌حالی‌که چون اعراب نصب «الذین آمنوا» ظاهر نشده است، دو وجه جایز است: الف) عطف به «الذین آمنوا» که منصوب است؛ ب) عطف به محل «الذین آمنوا» که مرفوع است.

ادعای خطای نحوی در «وَ اَلْمُقِیمِینَ اَلصَّلاٰة»

آیۀ 162 سورۀ «نساء» بدین ترتیب است: «لٰکِنِ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ اَلْمُقِیمِینَ اَلصَّلاٰةَ وَ اَلْمُؤْتُونَ اَلزَّکٰاةَ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ بِاللّٰه وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ أُولٰئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً: ولی از میان آنان ثابت‌قدمان در دانش، مؤمنانِ [به موسی و تورات] برپادارندگان نماز، پرداخت‌کنندگان زکات، مؤمنان به خدا و روز قیامت به آنچه بر تو و [بر پیامبران] پیش از تو نازل شده ایمان واقعی می‌آورند. آنان هستند که به‌یقین پاداش بزرگی به ایشان عطا خواهیم کرد».

در این آیه، «المؤمنون»، «المقیمین» و «المؤتون» و «المؤمنون» همگی به «الراسخون» عطف شده‌اند که مرفوع است و همگی باید مرفوع می‌شدند؛ اما در این میان «المقیمین» منصوب آمده است. بنابراین برخی به‌نادرستی گمان کرده‌اند که این بر اثر اشتباه کاتب بوده است. درحالی‌که این گمان نادرست به دلیل کم‌اطلاعی از زبان عربی و قواعد آن است؛ چراکه در زبان عربی وقتی چند کلمه را در مقام توصیف چیزی به هم عطف می‌کنند، گاه در وسط این کلمات، یک کلمه را مفعول برای فعل محذوفی همچون «أمدحُ» یا «أذکرُ» و با هدف مدح می‌آورند؛ درنتیجه اِعراب این کلمات یکنواخت نخواهد بود. بنابراین «المقیمین» برخلاف تصور اولیه به «الراسخون» عطف نشده است تا مرفوع شود، بلکه جملۀ معترضه و مفعول برای فعل محذوف «اذکر» است؛ به همین دلیل منصوب شده است.

ادعای خطای نحوی در «أَکُنْ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ»

آیۀ 10 سورۀ «منافقون» بدین ترتیب است: «وَ أَنْفِقُوا مِنْ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْ لاٰ أَخَّرْتَنِی إِلىٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ: و از آنچه روزی شما کرده‌ایم، انفاق کنید، پیش از آنکه یکی از شما را مرگ در‌رسد و بگوید: چرا مرا تا مدتی نزدیک مهلت ندادی تا صدقه دهم و از شایستگان باشم؟».

برخی پنداشته‌اند چون «أکن» به «أصّدّقَ» عطف شده است که منصوب است، باید همانند آن منصوب می‌شد: «أکونَ»؛ اما حال که مجزوم آمده، اشتباه است. اما این پندار نادرست است؛ زیرا در زبان عربی افزون بر شرط، امور دیگری همچون امر، نهی، ترجی، تمنی و ... نیز جواب می‌گیرند؛ برای مثال در آیۀ «یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً» (5)، جملۀ «فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً» جواب تمنّی است. جواب تمنّی اگر با حرف «فاء» شروع شود، اگر چیزی به آن عطف شود، هم می‌توان منصوب شود. در این آیه نیز «أصّدّقَ» که جواب تمنی است، با «فاء» شروع شده است: «فأصّدّقَ»؛ بنابراین فعل «أکن» که به آن عطف شده است، هم می‌توانست منصوب شود و هم مجزوم (6).

ادعای عثمان مبنی بر وجود «لحن» در مصاحف

زمانی که نگارش مصاحف به پایان رسید، بر عثمان عرضه شد. او در آنها نگاه کرد و گفت: خوب و زیبا انجام دادید؛ اما در آن چیزی از «لحن» می‌بینم که نیازی به تغییر ندارد؛ چرا‌که عرب آن را با زبانش درست می‌کند. در این بیان، منظور عثمان از «لحن» مشخص نیست.

محققان معتقدند این روایت نمی‌تواند صحیح باشد؛ چراکه اولاً این حدیث مرسل و ضعیف است؛ ثانیاً چگونه می‌توان پذیرفت عثمان و صحابه که برای رفع اختلاف امت اقدام به توحید مصاحف کردند، با وجود علم به‌ وجود اشتباه در مصاحف از تصحیح آن خودداری ورزند و آن را به خود امت واگذار کنند؟ ثالثاً بررسی سندها و متن این روایت نشان می‌دهد این روایت در آغاز ربع آخر قرن اول و هم‌زمان با اصلاحات حجاج در مصاحف و به منظور توجیه عمل او ارائه شده ‌است؛ به‌ویژه ‌که اصطلاح «لحن» متأخر از زمان عثمان و برای آغاز قرن دوم و پس از وضع قواعد صرفی و نحوی است (7).

نتیجه:

مطابق برخی روایات، گروهی از صحابه و تابعین، مدعی وجود خطای نحوی در قرآن بوده‌اند. با قطع نظر از این‌که چنین انتساب‌هایی صحیح است یا نه، بررسی مواردی که به عنوان اشتباهات کاتب در هنگام نگارش قرآن مطرح شده، نشان می‌دهد چنین ادعاهایی ناشی از شناختی ابتدایی، سطحی و اجمالی از ادبیات عرب است و مدعیان از ظرایف ادبی این زبان اطلاع نداشته‌اند. افزون بر این با توجه به این که نقل اصلی قرآن به صورت شفاهی بوده و ادعای خطای کاتب در نقل شفاهی معنا ندارد، بنابراین، این ادعا که برخی واژگان قرآن توسط کاتب به اشتباه نوشته و قرآن به صورت اشتباه نقل شده و به دست ما رسیده، هرگز قابل پذیرش نیست. روایت ادعای عثمان مبنی بر وجود «لحن» و خطا در قرآن، ضعیف و بلکه جعلی و ساختگی است.
برای مطالعه بیشتر:

کرامت میری؛ «نقد و بررسی شبهات آیات موهم ناسازگاری ادبی در قرآن کریم با استناد به قواعد رایج در شعر و نثر عربی»؛ دورۀ 16، ش 2، فروردین 1402 ش، ص 285 ـ 313.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالله بن مسلم ابن‏قتیبه؛‏ تأویل مشکل القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1423 ق، ص 25. «عن عائشه أنها سئلت عن قوله: "إن هذان لساحران" و عن قوله: "إن الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون" و عن قوله: "و المقیمین الصلاة و المؤتون الزکاة"؛ فقالت یا بن أخى هذا کان خطأ من الکاتب» (یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏1، ص 106). محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏6، ص 18.

2. «لَمَّا کُتِبَتِ الْمَصَاحِفُ، عُرِضَتْ عَلَى عُثْمَانَ، فَوَجَدَ فِیهَا حُرُوفًا مِنَ اللَّحْنِ، فَقَالَ: [لَا تُغَیِّرُوهَا، فَإِنَّ الْعَرَبَ سَتُغَیِّرُهَا، أَوْ قَالَ: سَتُعَرِّبُهَا بِأَلْسِنَتِهَا، لَوْ کَانَ الْکَاتِبُ مِنْ ثَقِیفٍ، وَ الْمُمَلِّی مِنْ هُذَیْلٍ، لَمْ تُوجَدْ فِیهِ هَذِهِ الْحُرُوفُ]» (قاسم بن سلام ابوعبید؛ فضائل القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1426 ق، ص 160).

3. یعقوب جعفری؛ تفسیر کوثر؛ چ 3، قم: نشر هجرت، 1398 ش، ج ‏4، ص 124.

4. سیدابوالقاسم خوئی؛ البیان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه إحیاء آثار الامام الخوئی، [بی‌تا]، ص 252. محمدباقر سعیدی روشن؛ علوم قرآن؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379 ش، ص 157. حسین صدیق؛ علوم قرآن (مقدماتی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1393 ش، ص 76.

5. نساء: 73.

6. محمدهادی معرفت؛ مصونیت قرآن از تحریف؛ قم: بوستان کتاب، 1387 ش، ص 147 ـ 154. سیدجعفر مرتضی عاملی؛ حقایقی مهم پیرامون قرآن کریم؛ مترجم: حسن اسلامی؛ قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1377 ش، ص 223 ـ 228.

7. هادی غلامرضائی؛ «چالش‌های تواتر قرآن کریم و راهکارهای برون‌رفت از آنها»، رساله دکتری دانشگاه تربیت مدرس (ganj.irandoc.ac.ir)، 1401 ش، ص 211 ـ 216.

پاسخ:

نام اسماعیل دوازده مرتبه در قرآن کریم تصریح شده است. در هشت مورد در کنار «ابراهیم» (1) یا «ابراهیم و اسحاق» (2) ذکر شده است که با قرینه همنشینی دلالت می‌کند مراد از آن اسماعیل فرزند ابراهیم خلیل علیه ‌السلام است. در چهار مورد دیگر، این همنشینی وجود ندارد (3)؛ یکی از آن چهار مورد، این آیه است: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا: و در این کتاب از اسماعیل یاد کن که او در وعده‏هایش صادق، و رسول و پیامبرى [بزرگ] بود» (4).

دربارۀ آیۀ پیش‌گفته این پرسش مطرح شده است که آیا اسماعیل صادق‌الوعد، همان اسماعیل بن ابراهیم است یا پیامبری دیگر با همین نام از بنی‌اسرائیل؟ نوشتار حاضر به بررسی این پرسش می‌پردازد.

اسماعیل صادق الوعد کیست؟

مفسران در پاسخ به اینکه آیا اسماعیل صادق‌الوعد، همان اسماعیل معروف، فرزند ابراهیم خلیل علیه ‌السلام است یا اسماعیل بن حزقیل از انبیای بنی‌اسرائیل دیدگاه‌های مختلفی ارائه داده‌اند. بیشتر مفسّران احتمال اول را برگزیده‌اند و گفته‏اند مراد اسماعیل بن ابراهیم است؛ اما گروه دیگری از مفسّران با استناد به سیاق آیات و همچنین برخی روایات واردشده در‌این‌باره دیدگاه دوم را برگزیده‌اند (5). داستان اسماعیل بن حزقیل فقط در همین دو آیه از قرآن ذکر شده است (6)؛ در بعضى از روایات اهل‌بیت علیهم‌ السلام تصریح شده است که او «اسماعیل ‌بن ‌حزقیل» از انبیای بنی‌اسرائیل است؛ از جمله از امام صادق علیه ‌السلام روایت شده است: «اسماعیلى که خداى عزوجل در کتاب خود درباره‌اش فرموده "وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا" (7)، اسماعیل فرزند ابراهیم نیست، بلکه پیغمبرى دیگر از انبیا بوده که خداى عزوجل به سوى قومش مبعوث نمود؛ اما مردمش او را گرفتند و پوست سر و رویش را کندند، پس فرشته‏اى نزدش آمد و گفت: خداى عزوجل مرا نزد تو فرستاد تا هر امرى دارى، اطاعت کنم. گفت: من باید به دیگر انبیا اقتدا داشته باشم و آنان را اسوۀ خود قرار دهم» (8).

در روایت دیگری، برید بن معاویه عجلی از امام صادق علیه ‌السلام پرسید: یابن‌رسول‌الله، منظور از اسماعیل که حق‌تعالى در کتاب خودش از او یاد می‌کند و می‌فرماید: «و اذکر فِى الکتابِ اِسماعیلَ اِنَّهُ کانَ صادِقَ الوَعدِ و کانَ رَسولاً نَبیّا» (9)، آیا اسماعیل بن ابراهیم علیه ‌السلام است؟ چراکه مردم می‌پندارند که وى اسماعیل بن ابراهیم است. امام علیه ‌السلام فرمود: «اسماعیل پیش از حضرت ابراهیم از دنیا رفت و جناب ابراهیم علیه ‌السلام حجّت‏ قائم حق تعالى و صاحب شریعت بود؛ با این حال، اسماعیل با چنین موقعیتى به جانب چه کسانى می‌توانست مبعوث باشد؟» راوى می‌گوید: به امام عرض کردم: پس اسماعیل در آیه چه کسى است؟ آن حضرت فرمود: «وى اسماعیل بن حزقیل پیامبر است که خدای متعال او را به جانب قومش برانگیخت و آنها وى را تکذیب کردند و کشتند، سپس پوست صورتش را کندند؛ پس خداوند بر آنها غضب نمود» (10).

دلیل صادق‌الوعدی اسماعیل

دربارۀ صادق‌الوعدی اسماعیل نبی در روایتى آمده است: «او به قدرى در وفاى به وعده‏ اهتمام و اصرار داشت که با کسى در محلى وعده‏اى گذاشته بود و آن طرف نیامد؛ اسماعیل همچنان تا یک سال در انتظار او بود. هنگامى که بعد از این مدت آمد، اسماعیل گفت: من همواره در انتظار تو بودم» (11). بدیهى است هرگز منظور این نیست که اسماعیل کار و زندگی‌اش را تعطیل کرده و منتظر وی بوده است، بلکه با وجود ادامۀ برنامه‏های روزمره‌اش، حواسش به وعده‌اش بود و در انتظار آمدن شخص مزبور بود (12).

دربارۀ رسول خدا صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله نیز گزارش شده است به یکی از اصحاب خود وعده داد که نزد خانه کعبه منتظرش می‌باشد تا او برگردد؛ ولی آن مرد در پی کار خود رفت و فراموش کرد تا برگردد. رسول خدا صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله سه روز در آنجا منتظر ماند تا خبر به آن مرد رسید، به مسجد آمد و عذرخواهی کرد. آری، این مقام صدیقین است که هیچ سخنی نگویند مگر آنکه بدان عمل کنند (13).

ویژگی‌های برجستۀ اسماعیل نبی

با چشم‌پوشی از اینکه اسماعیل صادق‌الوعد، اسماعیل فرزند ابراهیم خلیل است یا یکی از پیامبران بنی‌اسرائیل با نام اسماعیل بن حزقیل، مهم ویژگی‌های برجسته‌ای است که قرآن برای وی برشمرده است. در دو آیۀ 54 و 55 سورۀ «مریم» در وصف اسماعیل نبی می‌فرماید: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِسْمَاعِیلَ إِنَّهُ کَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا * وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا: در قرآن از اسماعیل یاد کن که او در وعده‏هایش صادق و رسول و پیامبر بزرگى بود. او همواره خانواده خود را به نماز و زکات دعوت مى‏کرد و همواره مورد رضایت پروردگارش بود».

خداوند در این دو آیه چند ویژگی برای اسماعیل برمی‌شمارد:

1. در وعده‏هایش صادق بود: «إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ»؛

2. پیامبر عالی‌مقامى بود: «وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا»؛

3. همواره خانواده خود را به نماز و زکات امر مى‏کرد: «وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ»؛

4. همواره مورد رضایت پروردگارش بود: «وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا».

صادق‌الوعد‌بودن، پیامبر عالی‌مقام‌بودن، امر به نماز و پیوند و رابطه با خالق‌داشتن، امر به زکات و برقراری رابطه با خلق خدا و درنهایت انجام کارهایى که جلب خوشنودى خدا را کند، از صفات این پیامبر بزرگ الهى برشمرده شده است (14).

وفای به عهد

تأکید بر وفاى به عهد که قبل از مقام نبوت او ذکر شده است، نشان‌دهندۀ اهمیت و ضرورت این ویژگی برای رسیدن به مقامات بالاست. در حقیقت تا انسان «صادق» نباشد، محال است به مقام والاى رسالت برسد؛ چراکه نخستین شرط این مقام آن است که وحى الهى را بى‌کم‌و‌کاست به بندگانش برساند (15).

تربیت خانواده

قرآن کریم در بیان ویژگی‌های اسماعیل نبی بر توجه ویژه او به تربیت معنوی خانوده و هدایت آنها به سمت نماز و زکات اشاره می‌کند و می‌فرماید: «وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ: همواره خانواده خود را به نماز و زکات امر مى‏کرد» (16). تأکید بر این ویژگی، بیان‌کنندۀ اهمیت فوق‌العاده این وظیفۀ الهى است. بر همین اساس نخستین مرحله براى تبلیغ رسالت، شروع از خانواده است که از همه به انسان نزدیک‌تر هستند؛ چنان‌که پیامبر صلی الله علیه ‌وآله نیز نخست دعوت خود را از جناب خدیجه سلام الله علیها و حضرت على علیه السلام شروع کرد و سپس طبق فرمان الهی در آیۀ «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» (17) به بستگان نزدیکش پرداخت (18).

جلب رضایت خدا

یکی دیگر از صفات اسماعیل نبی، مرضی‌بودن پروردگارش بود: «وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» (19). صفت «مرضى خدا بودن» اشاره به این حقیقت دارد که او در مجموع برنامه‏هایش رضایت خدا را جلب کرده بود. اصولاً نعمتى از این بالاتر نیست که معبود و مولا و خالق انسان از او راضى و خوشنود باشد؛ به همین دلیل در سورۀ «مائده» بعد از آنکه نعمت بهشت جاویدان را براى بندگان خاص خدا بیان مى‌کند در پایان مى‌گوید: «رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (20)؛ یعنی خداوند از آنها خوشنود و آنها نیز از او خوشنود خواهند بود و این فوز عظیم و رستگارى بزرگى است (21).

نتیجه:

بیشتر مفسران اسماعیل صادق‌الوعد در آیۀ 54 و 55 سورۀ «مریم» را همان اسماعیل بن ابراهیم دانسته‌اند؛ برخی نیز با استناد به سیاق آیات و همچنین برخی روایات واردشده در‌این‌باره، معتقدند مراد اسماعیل بن حزقیل یکی از انبیای بنی‌اسرائیل است که داستان وی فقط در همین دو آیه از قرآن ذکر شده است.

اسماعیل نبی بدان دلیل به صادق‌الوعدی متصف شده است که در وفاى به وعده‏ اهتمام بالایی داشت؛ به گونه‌ای که روایت شده است به دنبال وعده با شخصی، یک سال در انتظار وی بود؛ یعنی با وجود ادامۀ برنامه‌های روزمره‌اش، در انتظار وعده‌اش نیز بود.

با چشم‌پوشی از اینکه اسماعیل صادق‌الوعد، اسماعیل فرزند ابراهیم است یا یکی از پیامبران بنی‌اسرائیل به نام اسماعیل بن حزقیل، مهم ویژگی‌های برجسته‌ای است که قرآن برای وی برشمرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... وَ عَهِدْنا إِلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْعاکِفینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ: ... و ما به ابراهیم و اسماعیل امر کردیم که خانه مرا براى طواف‌کنندگان و مجاوران و رکوع‌کنندگان و سجده‌کنندگان، پاک و پاکیزه کنید» (بقره: 125). نیز ر.ک: بقره: 127 و ابراهیم: 39.

2. «... إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ: ... آن هنگام که یعقوب به فرزندان خود گفت پس از من، چه چیز را مى‏پرستید؟ گفتند:  خداى تو و خداى پدرانت، ابراهیم و اسماعیل و اسحاق، خداوند یکتا را و ما در برابر او تسلیم هستیم» (بقره: 133). نیز ر.ک: بقره: 136 و 140؛ آل‌عمران: 84 و نساء: 163.

3. افزون بر آیۀ 45 سورۀ مریم، سه آیۀ دیگر عبارت است از:

«وَ إِسْماعیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمینَ: و اسماعیل و الیسع و یونس و لوط را و همه را بر جهانیان برترى دادیم» (انعام: 86). «وَ إِسْماعیلَ وَ إِدْریسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصَّابِرینَ: و اسماعیل و ادریس و ذاالکفل را [به یاد آور] که همه از صابران بودند» (انبیاء: 85). «وَ اذْکُرْ إِسْماعیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ» و به یاد بیاور اسماعیل و الیسع و ذاالکفل را که همه از نیکان بودند» (ص: 48).

4. مریم: 54.

5. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 14، ص 63.

6. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 64.

7. مریم: 54.

8. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 64.

9. مریم: 54.

10. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ نجف اشرف: دارالمرتضویه، 1356 ش، ص ۶۵.

11. «عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا سُمِّیَ إِسْمَاعِیلُ‏ صَادِقَ‏ الْوَعْدِ لِأَنَّهُ وَعَدَ رَجُلًا فِی مَکَانٍ فَانْتَظَرَهُ فِی ذَلِکَ الْمَکَانِ سَنَهً فَسَمَّاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صَادِقَ الْوَعْدِ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الرَّجُلَ أَتَاهُ بَعْدَ ذَلِکَ فَقَالَ لَهُ إِسْمَاعِیلُ مَا زِلْتُ مُنْتَظِراً لَکَ» (محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 105. نیز ر.ک: محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا؛ تهران، [بی‌نا]، 1378 ق، ج 2، ص 79. محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ قم: جامعۀ مدرسین، 1409 ق، ج 12، ص 165. محمدباقر مجلسى؛ بحار الأنوار؛ چ 2، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1403 ق، ج 68، ص 5 و ج 13، ص 388. و ... .

12. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 105 (پاورقی یک). ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج 13، ص 95.

13. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 65.

14. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 95.

15. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 95.

16. مریم: 55. در آیۀ 132 سورۀ «طه» نیز مى‏خوانیم: «وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها: خانوادۀ خود را به نماز دعوت کن و بر انجام نماز شکیبا باش».

17. شعراء: 214.

18. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 96.

19. مریم: 55.

20. مائده: 119.

21. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 96.

پاسخ :

قرآن کریم اصلی‌‌ترین منبع معارف الهی است که به بهترین وجه سنّت‌های حاکم بر هستی و سرنوشت انسان‌ها را بیان می‌کند. شناخت سنت‌های الهی، بستر و زمینه لازم را فراهم می‌آورد تا انسان‌ به سمت انتخاب صحیح و تنظیم درست رفتار خود با خالق خود، دیگر انسان‌ها و نظام طبیعت حرکت کند و در مسیر زندگی به سعادت دست یابد. بنابراین آشنایی‌نداشتن با سنت‌های الهی و بی‌توجهی به آنها، موجب شکست و نابودی بشر و جوامع انسانی می‌گردد.

معناشناسی سنت الهی

سنت‌های الهی، قوانین ثابت و روش‌هایی هستند که خداوند متعال بر اساس آنها تدبیر، مشیت و اراده خود را در آفرینش مدیریت می‌کند (1). این سنت‌ها تجلی حکمت الهی هستند که بر مبنای رفتار و سلوک انسان‌ها در برابر شریعت بر آنان اعمال می‌شود (2). «سنت‌های الهی» که به خدا نسبت داده می‌شود، بدان معنا نیست که فعل‏ خاصی بی‌واسطه و مستقیم از خداوند صادر شود، بلکه خداوند امور را با اسباب و وسایل طبیعی و گاهی فوق طبیعی انجام می‌دهد.

سنت‌های الهی تقسیم‌بندی‌های متنوعی دارد؛ از یک لحاظ به دو دسته «سنت‌های مطلق» و «سنت‌های مقید» تقسیم می‌شوند. سنت‌های مطلق یعنی قوانین اساسی آفرینش و تدبیر انسان که متوقف بر چیزی نیستند و هیچ سنت دیگری نمی‌تواند بر آنها حاکم شود. سنت‌های مقید نیز یعنی سنت‌هایی که تحقق آنها متوقف بر مقدماتی در اختیار انسان است؛ این سنت‌ها تغییر‌پذیر و تبدیل‌شدنی هستند.

ویژگی‌های سنت الهی

سنت‌های الهی چند ویژگی مهم دارند که در این میان می‌توان به «فراگیری» و «تحول‌ناپذیری» اشاره کرد.

الف) فراگیر‌بودن سنت‌های الهی: بر عام و فراگیر‌بودن سنت‌های الهی در برخی آیات قرآن تأکید شده است: «یُریدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیم: خدا می‌خواهد راه سعادت‏ را برای شما بیان کند و شما را به آداب [ستودۀ] آنان که پیش از شما بودند، راهبر گردد و بر شما ببخشاید، و خدا دانا و به حقایق امور آگاه است» (3).

«قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبین: پیش از شما مللی بودند و رفتند. در اطراف زمین گردش کنید تا ببینید چگونه عاقبت هلاک شدند آنان‏ که وعده‌های خدا را تکذیب می‌کردند» (4).

فراگیر‌بودن سنت‌های الهی، بیان‌کنندۀ عبرت و پندآموزی همگان است؛ چراکه در صورت ارتکاب اعمالی، به‌یقین همان سنت‌های معمول در حق گذشتگان گریبانگیر آنان نیز خواهد شد (5).

ب) تحول‌ناپذیری سنن الهی: ثابت‌بودن و تغییرناپذیری سنت‌های الهی نیز ویژگی مهم دیگری است که قرآن کریم هم بدان اشاره می‌کند: «سُنَّةَ اللَّهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدیلاً: این سنّت خداوند در اقوام پیشین است و براى سنّت الهى هیچ‌گونه تغییر نخواهى یافت» (6). همچنین می‌فرماید: «... فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ سُنَّةَ الْأَوَّلین فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْویلا: آیا آنها چیزى جز سنّت پیشینیان و [عذاب‌هاى دردناک آنان] را انتظار دارند؟! هرگز براى سنّت خدا تبدیل نخواهى یافت و هرگز براى سنّت الهى تغییرى نمى‌یابى» (7).

معنای تبدیل سنت خدا به این است که عذاب خدا را بردارند و به‏ جایش عافیت و نعمت گذارند. تحویل سنت هم به این معنا‏ست که عذاب فلان قوم را که مستحق آن شده‌اند، به سوی قومی‏ دیگر برگردانند (8).

سنت پیروزی حق بر باطل

ارادۀ خداوند بر پیروزی حق و شکست و نابودی باطل تعلق گرفته است و این اراده خداوندی یکی از سنت‌های اوست؛ آیات متعددی بر این موضوع دلالت دارند (9)؛ از جمله: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلی‏ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ: خداوند چنین مقرر داشته که من و رسولانم پیروز مى‌شویم؛ چرا‌که خداوند قوىّ و شکست‌ناپذیر است» (10).

«وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقا: و بگو حق آمد، و باطل نابود شد؛ به‌یقین باطل نابود‌شدنى است» (11).

شرایط تحقق سنت الهی پیروزی حق بر باطل

نکته‏ بسیار مهمی که نباید از آن غفلت کرد، توجه به شرایطی است که سنت پیروزی حق بر باطل در آن شرایط تحقق می‌یابد. همچنان‌که پیروزی حق بر باطل سنت الهی است، سنت‌های دیگری نیز شرایط تحقق میدانی این سنت را معنا می‌بخشد. برخی از این شرایط عبارت‌اند از:

الف) ایمان و باور توحیدی: «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنین: سست مشوید و نگران نباشید که شما اگر واقعاً ایمان داشته باشید، برترید» (12).

«ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنین: آن‌گاه رسولان و نیز کسانی را که ایمان آورده‌اند، می‌رهانیم؛ بر عهدۀ ماست که مؤمنان را رهایی دهیم» (13).

«وَ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنین: یاری‌کردن مؤمنان‏ بر عهدۀ ماست» (14).

ب) صبر و تقوا: «بَلى‏ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُسَوِّمین: بله، اگر شما صبر و ایستادگی در جهاد پیشه کنید و پرهیزکار باشید، چون کافران‏ بر سر شما شتابان و خشمگین درآیند، خداوند پنج‌هزار فرشته از یگان ویژه را به مدد شما فرستد» (15).

ج) یاری‌رساندن به خدا: «و لینصرن اللّه من ینصره: به‌یقین کسی که خداوند را یاری کند، خداوند نیز او را یاری می‌کند» (16).

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر خداوند را یاری‏ کنید، یاریتان می‌دهد و گام‌هایتان را استوار می‌سازد» (17).

د) انسجام و وحدت: «وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرین: و [فرمان] خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید و نزاع [و کشمکش] نکنید تا سست نشوید، و قدرت [و شوکت] شما از میان نرود. و صبر و استقامت کنید که خداوند با استقامت‌کنندگان است» (18).

هـ) اطاعت از رهبری: «وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ ...: و [فرمان] خدا و پیامبرش را اطاعت کنید» (19).

و) آمادگی و بازدارندگی: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وَ عَدُوَّکُمْ ...: در مقام مبارزه با کافران خود را مهیا کنید و تا آن حد که بتوانید از آذوقه و آلات جنگی و اسبان‏ سواری برای تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم‏ آورید ...» (20).

ز) مقاومت پایداری: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا إِذا لَقيتُم فِئَةً فَاثبُتوا وَاذكُرُوا اللَّهَ كَثيرًا لَعَلَّكُم تُفلِحونَ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آن‌گاه که‏ گروهی با شما روبرو شدند، ثابت‌قدم باشید و خداوند را فراوان‏ یاد کنید؛ باشد که رستگار شوید» (21).

ح) یاد خدا: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا إِذا لَقيتُم فِئَةً فَاثبُتوا وَاذكُرُوا اللَّهَ كَثيرًا لَعَلَّكُم تُفلِحونَ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آن‌گاه که‏ گروهی با شما روبرو شدند، ثابت‌قدم باشید و خداوند را فراوان‏ یاد کنید؛ باشد که رستگار شوید» (22).

و نمونه‌های دیگر که از حوصلۀ این نوشتار خارج است.

رعایت‌‌نکردن شرایط یادشده موجب شکست و ابتلا به مصیبت و رنج خواهد شد؛ چنان‌که نمونه‌های تاریخی فراوانی از جمله جنگ احد بیان‌کنندۀ این واقعیت است. در قرآن کریم آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ: خداوند وضع هیچ ملتی را عوض‏ نمی‌کند تا خودشان تغییری در خود ایجاد کنند» (23).

بر همین اساس، هیچ ملّتی از بدبختی به خوشبختی نمی‏رسند، مگر اینکه عوامل بدبختی را از خود دور کنند؛ همچنین یک‏ ملت خوشبخت را بدبخت نمی‏کند، مگر آنکه خودشان‏ موجبات بدبختی برای خویش فراهم آورند (24). بنابراین سنت الهی است که سرنوشت ملت‌ها را به‏ دست خود آنها سپرده است. دعا، صدقه و توکل هر کدام یک‏ سنت الهی هستند و تقوا، تلاش و پایداری نیز سنت‌های الهی‏ هستند.

نتیجه:

شناخت سنت‌های الهی، بستر لازم را فراهم می‌آورد تا انسان‌ به سمت سعادت فردی و اجتماعی حرکت کند. سنت‌های الهی به دو دسته «سنت‌های مطلق» و «سنت‌های مقید» تقسیم می‌شود. سنت پیروزی حق بر باطل، سنت مشروطی است که تحقق شرایط آن در اختیار انسان است؛ چنان‌که پیروزی حق بر باطل، سنت الهی است، سنت‌های دیگری نیز شرایط تحقق میدانی این سنت را فراهم می‌آورد؛ ایمان و باور توحیدی، صبر و تقوا، یاری‌رساندن به خدا، اطاعت از رهبری، انسجام و عدم اختلاف، آمادگی و بازدارندگی، مقاومت و پایداری، یاد خدا و ... برخی از این شرایط هستند.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدتقی مصباح یزدی؛ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن؛ تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368 ش، ص 425.

2. بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامۀ قرآن و قرآن‌پژوهی؛ چ 2، تهران: دوستان، 1381 ش، ج 2، ص 1221.

3. نساء: 26.

4. آل‌عمران: 137.

5. بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامۀ قرآن و قرآن‌پژوهی؛ ج 2، ص 1221.

6. احزاب: 62. همچنین: «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتی‏ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلا: این سنّت الهى است که در گذشته نیز بوده است و هرگز براى سنّت الهى تغییر و تبدیلى نخواهى یافت» (فتح: 23).

7. فاطر: 43.

8. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 17، ص 58.

9. آیاتی چون: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُون: بلکه ما حق را بر سر باطل مى‏کوبیم تا آن را هلاک سازد و این‌گونه باطل محو و نابود مى‏شود؛ امّا واى بر شما از توصیفى که [درباره خدا و هدف آفرینش] مى‏کنید» (انبیا: 18). «قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ ما یُبْدِئُ الْباطِلُ وَ ما یُعید: بگو حق آمد و باطل [کارى از آن ساخته نیست و] نمى‏تواند آغازگر چیزى باشد و نه تجدیدکننده آن» (سبأ: 49). همچنین آیات 7 و 8 سورۀ انفال و آیۀ 24 سورۀ شوری.

10. مجادله: 21.

11. اسراء: 81.

12. آل‌عمران: 139.

13. یونس: 103.

14. روم: 47.

15. آل‌عمران: 125؛ نیز اعراف: 128.

16. حج: 40.

17. محمد: 7.

18. انفال: 46.

19. انفال: 46.

20. انفال: 60.

21. انفال: 45.

22. انفال: 45.

23. رعد: 11.

24. مرتضی مطهری؛ عدل الهی؛ قم: صدرا، 1374 ش، ص 112.

پاسخ :

معدود عدد دوازه در زبان عربی باید همیشه مفرد باشد؛ اما در آیۀ 160 سورۀ «اعراف» برای عدد دوازده از معدود جمع استفاده شده است. درحالی‌که عدد دوازده باید با معدود خود مطابقت جنسی داشته باشد، در این آیه مطابق نیست. آیا این مسئله به معنای وجود اشتباه نحوی در قرآن است؟

قرآن معیار ادبیات عرب

تألیف کتب و علومی همچون لغت، نحو، صرف، معانی، بیان، بدیع و ... که از آنها با عنوان کلی «ادبیات عرب» یا «علوم عربی» یاد می‌شود، تقریباً متعلق به یک قرن پس از نزول قرآن کریم و اختلاط غیر‌عرب با عرب و درنتیجه وقوع خطاهای ادبی در میان مردم است. در این زمان دانشمندان برای جلوگیری از زیادشدن اشتباه و «لحن» در زبان عربی با بررسی منابعی همچون قرآن کریم، سخن عرب فصیح، شعر شاعران جاهلی و ...، قواعد زبان عربی فصیح را استخراج و پس از دسته‌بندی، در قالب کتبی به مردم ارائه کردند (1). بنابراین قرآن منبع ادبیات عرب است؛ ازاین‌رو ادبیات عرب باید با قرآن مطابق باشد و نه برعکس. بنابراین اگر در جایی واقعاً قرآن با ادبیات عرب مطابق نباشد، ادبیات عرب غلط است و نه قرآن؛ چنان‌که مثلاً تطابق‌نداشتن علوم طبیعی با طبیعت به معنای غلط‌بودن طبیعت نیست، بلکه نشانۀ اشتباه در علوم طبیعی است.

عدد دوازده در نحو عربی

به هر کلمۀ نشان‌دهندۀ تعداد یا ترتیب کلمۀ دیگر، «عدد» گفته می‌شود. هر کلمه‌ای که تعداد یا ترتیب آن به کمک عدد نشان داده شود، «معدود» نامیده می‌شود؛ برای مثال در «أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً» (2) به ‌معنای یازده ستاره، «أَحَدَ عَشَرَ» عدد و «کَوْکَباً» معدود است. عدد به چهار دستۀ مفرد، مرکب، معطوف و عقود تقسیم می‌شود که هر دسته احکام و شرایط خاص خود را دارد. «اثْنَتَىْ عَشْرَهَ» هم عددی مرکب است. معدود اعداد مرکب از جمله عدد 12 همیشه مفرد و منصوب می‌آید؛ همچنین هر دو جزء عدد 12 با معدود خود از حیث مذکر و مؤنث‌بودن مطابقت می‌کند؛ مانند إثنا‌عشر باباً و إثنتی عشره سفینهً (3).

بررسی نحوی «اِثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْبٰاطاً أُمَماً»

عدد دوازده در آیۀ 160 سورۀ «اعراف» به شکل مؤنث به کار رفته است. بر اساس ادبیات عرب، معدود عدد دوازدۀ مؤنث باید مفرد و منصوب و مؤنث باشد؛ درحالی‌که «أَسْبٰاطاً» جمع و منصوب و مذکر است. بنابراین این پرسش پیش می‌آید که چرا جمع مذکر است، در‌حالی‌که باید مفرد مؤنث باشد؟ پاسخ این است که برخلاف تصور اولیه، کلمۀ «أَسْبٰاطاً» در این آیه اصلاً معدود عدد دوازده نیست، بلکه معدود این عدد، کلمۀ مفرد و منصوب و مؤنثی همچون «اُمّهً»، «فِرقهً» یا «قبیلهً» است که حذف شده و کلمۀ «أَسْبٰاطاً» از نظر نحوی بدل «اثْنَتَىْ عَشْرَهَ» است (4). بدل در زبان عربی کلمه‌ای است که بعد از یک اسم می‌آید و توضیحی درباره آن به مخاطب می‌دهد. بدل فقط از نظر اعراب تابع مُبْدَلٌ‌منه است و نیازی نیست از نظر جنسیت و شمار تابع مبدل‌منه باشد. «أُمَماً» نیز صفت «أَسْبٰاطاً» است و آن را توصیف می‌کند (5)؛ بنابراین آیه در اصل چنین بوده است: «جعلناهم اثنتی عشره فرقهً اَسباطاً أمَمَاً» که یعنی ما بنی‌اسرائیل را دوازده فرقه و قبیله قرار دادیم و هر کدام از این دوازده فرقه و قبیله، خودش از سِبط‌های مختلفی تشکیل شده‌اند و هر سِبط برای خودش امتی بود (6). علت اینکه معدود عدد دوازده حذف شد، این بود که معدود برای رفع ابهام از عدد می‌آید و با آمدن «اسباط»، دیگر ابهامی برای عدد وجود نداشت تا نیازی به باقی‌ماندن آن باشد (7).

نتیجه:

معدود عدد «إثنتی عشره»، کلمۀ مفرد مؤنثی همچون «قبیله» است و «أسباط» بدل این معدود است؛ بنابراین «أسباط» اصلاً معدود عدد دوازده نیست تا لازم باشد به شکل مفرد مؤنث بیاید. از‌آنجاکه معدود برای رفع ابهام از عدد می‌آید و بعد از آمدن «أسباطاً» دیگری ابهامی وجود نداشت، معدود حذف شده است. با قطع‌نظر از الهی‌بودن و تحریف‌ناپذیری قرآن، قرآن منبع و مأخذ ادبیات عرب است و نه برعکس؛ ازاین‌رو اگر در جایی واقعاً قرآن با ادبیات عرب سازگار نباشد، به ‌معنای وجود اشتباه در ادبیات عرب است.

برای مطالعه بیشتر:

محمدحسن ربانی؛ بن‌مایه‌های قرآنی ادب عرب؛ مشهد: انتشارات نور معارف، 1394 ش.

پی‌نوشت‌ها

1. محمدحسن ربانی؛ بن‌مایه‌های قرآنی ادب عرب؛ مشهد: انتشارات نور معارف، 1394 ش، ص 235.

2. یوسف: 4.

3. حسن عباس؛ النحو الوافی؛ قم: دارالمحبین، 1428 ق، ج 4، ص 398.

4. برخی معتقدند «اسباطاً أمماً» حال از ضمیر «هم» هستند (محمدطاهر ابن‏عاشور؛ التحریر و التنویر؛ بیروت: مؤسسه التاریخ العربی‏، 1420 ق، ج ‏8، ص 323).

5. «و قطعناهم اثنتی عشره أسباطا التقدیر اثنتی عشره أمه فلهذا أجاز التأنیث. أسباطا بدل من اثنتی عشره. أمما نعت لأسباط، و المعنى: جعلناهم اثنتی عشره فرقه» (احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏2، ص 76). فضل بن حسن طبرسى؛‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏4، ص 752.

6. گفتنی است در‌این‌باره دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد و پاسخ ارائه‌شده تنها بر اساس دیدگاه بیشتر مفسران است (مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ اعلام قرآن از دائرةالمعارف قرآن کریم؛ قم: بوستان کتاب، [بی‌تا]، ج 2، ص 81). برای اطلاع بیشتر در‌این‌باره، ر.ک: یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏1، ص 397. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏9، ص 60. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏5، ص 8.

7. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏8، ص 285.

پاسخ :

«حشر» در لغت به ‌معنای جمع‌کردن است (1). ده‌ها آیۀ قرآن نشان‌دهندۀ محشورشدن انسان در قیامت است و در‌این‌باره جایی برای شک و تردید باقی نمانده است. پرسشی که در این نوشتار به دنبال پاسخ به آن هستیم، این است که آیا حیوانات نیز در قیامت محشور می‌شوند یا خیر؟

حشر حیوانات در قرآن

معتقدان به «حشر حیوانات در قیامت» به سه آیه از آیات قرآن استناد کرده‌اند:

«وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِی اَلْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلىٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ: و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند، مگر آنکه گروه‌هایی مانند شمایند؛ ما چیزی را در کتاب فروگذار نکرده‌ایم، سپس همگی به ‌سوی پروردگارشان گردآوری می‌شوند» (2).

«وَ مِنْ آیٰاتِهِ خَلْقُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَثَّ فِیهِمٰا مِنْ دٰابَّهٍ وَ هُوَ عَلىٰ جَمْعِهِمْ إِذٰا یَشٰاءُ قَدِیرٌ: و از نشانه‌های [ربوبیت و قدرت] او آفرینش آسمان‌ها و زمین است و [نیز] آنچه از جنبنده میان آن دو پراکنده است. و او هرگاه بخواهد بر جمع‌کردنشان تواناست» (3).

«وَ إِذَا اَلْوُحُوشُ حُشِرَتْ: و هنگامی ‌که همۀ حیوانات وحشی محشور شوند» (4).

در ادامه آرای مفسران درباره این آیات را بررسی می‌کنیم.

آیۀ 38 سورۀ انعام

بر اساس این آیه، هیچ جنبده‌ای روی زمین نیست مگر اینکه مانند ما انسان‌هاست: «إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ». دربارۀ شباهت جانوران به انسان‌ها، اختلاف است (5)؛ برخی باورمندند آنها نیز همانند انسان‌ها امت‌امت و صنف‌صنف هستند (6)؛ اما برخی دیگر معتقدند آنها حتی در اموری همچون برانگیخته‌شدن در قیامت همانند انسان‌ها هستند (7).

آیه در ادامه می‌گوید: «مٰا فَرَّطْنٰا فِی اَلْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ: ما از هیچ چیزی در کتاب فروگذار نکرده‌ایم». برخی معتقدند خداوند اعمال حیوانات را در کتاب ثبت کرده است؛ ازاین‌رو آنها نیز باید پاسخ‌گوی اعمال خود باشند. اما برخی دیگر معتقدند منظور از این کتاب، قرآن و بیان همۀ آن چیزی است که بشر برای هدایت به آن نیاز دارد (8).

بخش پایانی آیه یعنی «ثُمَّ إِلىٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ» نیز مورد اختلاف است؛ بر این اساس گروهی معتقدند این بخش ناظر به حشر حیوانات در قیامت است (9)؛ اما گروهی دیگر باورمندند این بخش فقط درباره انسان است و ارتباطی با حیوانات ندارد (10).

طبری از باورمندان به حشر حیوانات، آیه را این‌گونه تفسیر کرده است: «چگونه ممکن است خداوند از اعمال شما انسان‌ها غافل باشد، درحالی‌که از عمل هیچ موجودی که بر زمین می‌جنبد و از عمل هیچ پرنده‌ای غافل نیست؟ آنچه انجام داده‌اند برای آنان محفوظ و همۀ اعمالشان در "امّ‌الکتاب" ثبت شده است. سپس خدای متعال آنان را می‌میراند و سپس در روز قیامت برمی‌انگیزاند و در مقابل اعمال خوب و بدشان به آنها پاداش و کیفر می‌دهد» (11).

محمدجواد مَغنیه از منکران حشر حیوانات، در مقام تفسیر این آیه می‌گوید: «خداوند در این آیه بیان مى‏کند که میان انسان‏ها و جنبنده‏‌ها و پرندگان، نوعى شباهت وجود دارد؛ اما این شباهت را آشکارا بیان نکرده است. مراد از کتاب در این آیه، قرآن است و خدا در قرآن آنچه بیانش براى انسان لازم بوده، از قبیل اصول و فروع دین و... همگى را بیان کرده. مراد از حشر چهارپایان در قرآن، مرگ آنهاست؛ چراکه حساب و مجازات، پس از تکلیف و مخالفت با آن است و تکلیفى نیست مگر بر کسى که داراى عقل باشد، حال آنکه جنبندگان و پرندگان عقل ندارند؛ بنابراین تکلیفى ندارند» (12).

آیۀ 29 سورۀ شوری

مطابق این آیه، خداوند هر زمانی که بخواهد، می‌تواند جنبندگان میان آسمان‌ها و زمین را جمع کند. مفسران معمولاً جنبندگان روی زمین را انسان‌ها دانسته‌اند. برخی نیز معتقدند واژۀ «دابه» بیشتر برای حیوانات به ‌کار می‌رود تا انسان. درباره اینکه منظور از جنبندگان آسمانی چه کسانی‌اند، اختلاف است: 1. فرشتگان؛ 2. انسان‌ها؛ 3. موجودات ناشناخته برای ما و ... (13)؛ چنان‌که دربارۀ کلمه «جمع» در این آیه نیز اختلاف است که آیا به معنای «حشر» است یا به معنای نابودی و انقراض. اگر به ‌معنای اول باشد، آیه می‌تواند دال بر محشورشدن حیوانات نیز باشد؛ اما اگر به ‌معنای دوم باشد، آیه می‌گوید هم خلق و پراکنده‌شدن جنبدگان بر روی زمین به دست خداست و هم نابودی و انقراض آنها که در این حالت ارتباطی با مسئله حساب و جزای حیوانات ندارد (14).

آیۀ 5 سورۀ تکویر

برای اثبات حشر حیوانات معمولاً به این آیه استناد می‌شود (15)؛ اما به باور برخی آیه دربارۀ آستانۀ قیامت است (16) و ارتباطی با قیامت و حساب و کتاب پس از آن ندارد (17). بسیاری از مفسران «حشر» در این آیه را به دلیل حدیثی از ابن‌عباس به معنای «مرگ» گرفته‌‌اند (18) و معتقدند حشر هر چیزی مرگ آن است مگر حشر انسان و جن. بسیاری نیز معتقدند «حشر» در این آیه به معنای «جمع» است و یکی از نشانه‌های قیامت این است که در آستانه قیامت حیوانات با وجود نفرتی که از هم دارند، از ترس آن روز در کنار هم جمع می‌شوند و سپس می‌میرند (19). برخی نیز آن را مربوط به قصاص برخی حیوانات به دلیل ظلم به برخی دیگر دانسته‌اند (20). خداوند انتقام ظالم را از مظلوم می‌گیرد و سپس همگی می‌میرند (21). نحاس نیز معتقد است خداوند آنان را در روز قیامت برمی‌انگیزاند تا در مقابل دردهایی که در این دنیا متحمل شده‌اند، به آنها عوض بدهد (22). مطابق این قول نیز اختلاف است که حیوانات پس از زنده‌شدن و گرفتن عوض برای همیشه در نعمت باقی می‌مانند یا پس از اینکه عوض دردهای خود را دریافت کردند، خداوند آنها را تبدیل به خاک می‌کند (23). قول دیگر این است که همگی خاک می‌شوند مگر آن حیواناتی که همانند طاووس مایه شادمانی و شگفتی انسان‌ها هستند (24). علامه طباطبایی دلالت آیه بر حشر حیوانات در قیامت را می‌پذیرد و سپس در ادامه می‌گوید: «اما اینکه وحشیان بعد از محشورشدن چه وضعى دارند و سرانجام کارشان چه‏ مى‏شود، در کلام خداى تعالى و در اخبارى که قابل اعتماد باشد، چیزى که از این اسرار پرده بردارد، نیامده است».‏ البته وی نیز در ادامه این احتمال را مطرح می‌کند که آیه درباره نشانه‌های قیامت باشد و منظور از حشر وحوش، خروج آنها از جنگل‌ها و بیشه‌ها و جمع‌شدنشان در کنار هم از ترس زلزله‌های روز قیامت باشد (25).

نتیجه:

درباره محشورشدن یا نشدن حیوانات در قیامت، مطلب صریحی در قرآن نیامده است؛ به ‌همین ‌دلیل میان مفسران در این موضوع اختلاف است. مخالفان حشر حیوانات معتقدند منظور از حشر در این آیات، مرگ یا جمع‌شدن حیوانات در آستانه قیامت است، نه اینکه آنها نیز همانند انسان‌ها در روز قیامت محشور شوند و حساب و کتاب داشته باشند؛ چراکه تکلیف فرع بر عقل است و حیوانات عقل ندارند. برخی دیگر معتقدند حیوانات نیز همانند انسان‌ها در قیامت محشور می‌شوند و حساب و کتاب دارند. به باور این گروه، مطابق ظاهر آیات قرآن حیوانات نیز هرچند نه به اندازه انسان، اما تا حدی درک و شعور و به همین اندازه تکلیف دارند؛ درنتیجه به همین اندازه مسئول هستند و به همین دلیل در قیامت محشور می‌شوند تا پاسخ‌گوی اعمال خود باشند.

برخی معتقدند خداوند حیوانات را در قیامت زنده می‌کند تا عوض دردهایشان در این دنیا را دریافت کنند و سپس می‌میرند و خاک می‌شوند. برخی نیز معتقدند آنها پس از حشر برای همیشه در نعمت باقی می‌مانند. گروه سومی معتقدند پس از حشر فقط آن دسته از حیواناتی زنده می‌مانند که مایه سرور انسان‌ها هستند و بقیه می‌میرند.

آیۀ «وَ إِذَا اَلْوُحُوشُ حُشِرَتْ»، مربوط به رخدادهای هولناک پیش از قیامت و جمع‌شدن حیوانات در کنار هم از ترس حوادث آن روز است و ارتباطی با حساب و کتاب پس از قیامت ندارد.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. علی‌اکبر کلانتری؛ «بررسی تفسیری مکلف‌بودن حیوانات و محشورشدن آنها در آیه 38 انعام»؛ مطالعات تفسیری، ش 50، تابستان 1401 ش، ص 205 ـ 226.

2. محمدرضا نقدی و علی نصیری؛ «نظریه‌پردازی‌های علمی در دنیای حیوانات بر اساس آموزه‌های قرآنی»؛ قرآن و علم، ش 6، بهار و تابستان 1389 ش، ص 45 ـ 76.

پی‌نوشت‌ها:

1. علی‌اکبر قرشی؛ قاموس قرآن؛ چ 6، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏2، ص 144.

2. انعام: 38.

3. شوری: 29.

4. تکویر: 5.

5. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏12، ص 525.

6. عبدالرحمن بن محمد ابن‏ابى‏حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏4، ص 1285.

7. احمد طبرانی؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏3، ص 25.

8. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب؛ ج ‏12، ص 526.

9. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب؛ ج 12، ص 529

10. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دارالکتب العلمی، 1426 ق، ج ‏4، ص 80.

11. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏7، ص 119.

12. محمدجواد مغنیه؛ التفسیر الکاشف؛ قم: دارالکتاب الإسلامی، 1424 ق، ج ‏3، ص 186.

13. محمود بن عبدالله آلوسى؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1415 ق، ج ‏13، ص 39.

14. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏20، ص 438.

15. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏20، ص 214.

16. عبدالرحمن بن محمد ابن‏ابى‏حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏10، ص 3402.

17. سیدمحمود طالقانی؛ پرتوى از قرآن؛ چ 4، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1362 ش، ج ‏3، ص 173. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ ج ‏26، ص 174.

18. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏3، ص 239.

19. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏30، ص 43.

20. احمد طبرانی؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏6، ص 447.

21. مکى بن حموش؛ الهدایه إلى بلوغ النهایه؛ شارجه امارات: جامعه الشارقه، کلیه الدراسات العلیا و البحث العلمی، 1429 ق، ج ‏12، ص 8077.

22. احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏5، ص 98.

23. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏10، ص 281.

24. محمود زمخشری؛ اساس البلاغه؛ بیروت: دارصادر، 1399 ق، ج ‏4، ص 707.

25. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏20، ص 214.