پاسخ:

به باور یهودیان اگر متنی مشتمل بر نام خدا باشد، نباید آن را دور انداخت و باید حتماً دفن شود؛ به‌همین‌دلیل، آنان بخشی از کنیسه خود را که «گنیزا» نام دارد به محل جمع‌آوری این متون اختصاص داده‌اند تا بعداً آن‌ها را به شکل مناسبی دفن کنند. (1) یکی از این گنیزاها در کنیسه بن عزرا در بخش باستانی فسطاط قاهره است. در این گنیزا مجموعه‌ای از دست‌نوشته‌ها و متن کهن یهودی و همچنین اسناد اداری دوران خلافت فاطمیان نگهداری می‌شد. از این دست‌نوشته‌ها با عنوان «گنیزای قاهره» یاد می‌شود. (2)

افسانه ده حکیم یهودی و ساخت قرآن برای پیامبر

برخی از متون «گنیزای قاهره» در مقام نقد فرقه یهودی «قرائیم» است که در قرن دوم هجری متأثر از کلام اسلامی شکل گرفت. (3) در دو متن از این متون ادعا شده که ده حکیمِ یهودی خود را در زِی و ظاهر مسلمان به پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله نزدیک کردند و قرآن را برای او ساختند؛ البته آنان در دلِ سورهٔ بقره رمزی قرار دادند و آن رمز، حروفِ مقطعهٔ این سوره بود. در این متن، ادعا شده که «الٓمٓ» در حقیقت کلمهٔ عبریِ «اِلِّم» (אלם)، به‌معنیِ «گنگ» و اشاره به پیامبران دروغین است. (4) البته این تنها نشانه نبود و نشانه دیگر جمله‌ای رمزی بود که در سوره بقره قرار دادند. در این متن از 21 عبارت به‌عنوان آیه قرآن یاد شده که وقتی حروف اول این عبارات را کنار هم می‌گذاریم، جمله «حکیمانِ اسرائیل به نادانِ شریر پند دادند» تشکیل می‌شود. (5)

نقد افسانه نفوذ ده حکیم یهودی

با قطع‌نظر از اعجاز قرآن که بهترین دلیل الهی بودن آن است، ادعای نفوذ ده حکیم یهودی و ساخت قرآن را نه‌تنها هیچ شاهد تاریخی تائید نمی‌کند، بلکه این ادعا با اشکالات مختلف درون‌متنی و برون‌متنی روبه‌رو است. در ادامه به‌صورت کوتاه به برخی از این اشکالات اشاره می‌شود:

1. قرآن در مقام گفت‌وگو با مخاطبان خود، پاسخ به سؤالات آنان (6) و عکس‌العمل به حوادث رخ‌داده در زمان و مکان نزولش (7) و مهم‌تر به‌تدریج و جلوی چشم مسلمانان و در زمان‌ها و مکان‌ها و شرایط مختلف نازل شده و شکل گرفته است؛ (8) بنابراین، چگونه ممکن است ده نفر از یهودیان آن را ساخته باشند و مسلمانان متوجه نشده باشند؟!

2. اگر قرآن ساخته‌وپرداخته ده نفر از یهودیان است، پس چرا مشرکین مکه نتوانستند یک سوره مانند سوره‌های قرآن را بسازند و با پاسخ دادن به تحدّی قرآن، (9) الهی بودن آن را زیر سؤال ببرند تا دیگری نیازی نباشد از مال و جانشان برای مقابله با پیامبر مایه بگذارند؟!

3. هیچ‌یک از عبارات 21گانه‌ای که از آن‌ها به‌عنوان آیه قرآن یاد شده و ادعا شده یهودیان آنان را ساخته‌اند، در قرآن نیست. (10) فراموش نکنیم که ما امروزه مصاحفی کهن از قرآن همچون مصحف کدکس رضوی متعلق به نیمه دوم قرن اول را در دسترس داریم که مشتمل بر بیش از 95 درصد قرآن ازجمله سوره بقره هست و با قرآن کنونی تفاوتی ندارد؛ (11)

4. سبکِ عربیِ این عبارات 21گانه، افزون بر این‌که سنخیت و همگونی با قرآن ندارد، چنان نااستوار و مخالف با قواعد ادبیات عربی هست که حتی نمی‌توان آن‌ها را احادیثی تلقی کرد که به‌عنوان آیه قرآن معرفی شده‌اند؛ (12)

5. یهودیان در اطراف مدینه ساکن بودند. ایمان آوردن برخی از آنان به پیامبر خدا، پس از هجرتِ حضرت از مکه به مدینه بوده است و از سوی دیگر، دوسوم قرآن یعنی سوره‌های مکی که 86 سوره از 114 سوره را تشکیل می‌دهد، پیش از هجرت پیامبر به مدینه نازل شده است.

6. چهار سوره از سوره‌های مکی که پیش از هجرت نازل شد، دارای حروف مقطعه «ألم» هستند: سوره عنکبوت، سوره روم، سوره لقمان و سوره سجده؛ (13) بنابراین، حرف مقطعه «ألم» از پیش در قرآن کاربرد داشته و نمی‌توان مدعی شد که یهودیان نفوذی آن را به‌عنوان رمز در سوره بقره  که در مدینه نازل شده  گذاشتند؛

7. کعب‌الاحبار که از او با عنوان یکی از ده حکیم یهودی نفوذی یاد شده، پس از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله مسلمان شد و اصلاً پیامبر را ندیده است؛ (14)

8. عبدالله بن سلّام که از او نیز با عنوان یکی از ده حکیم یهودی نفوذی یاد شده نیز یا در سال اول و یا در سال هشتم هجری مسلمان شده است. (15) برفرض در سال اول هجری مسلمان شده باشد باز بخش عمده قرآن پیش از مسلمان شدن او شکل گرفته است؛

9. با توجه به این‌که این یهودیان نفوذ کرده‌اند تا کتابی مطابق میل خود را برای پیامبر بسازند، اگر این ادعا راست بود باید قرآن از یهودیان مدح و ستایش و آنان را تائید می‌کرد؛ اما قرآن کاملاً برعکس در آیات متعددی از آنان به بدی یاد کرده و کارهای بد آنان را گزارش داده و از آنان انتقاد کرده است؛ (16)

10. قرآن در آیات متعددی یهودیان را به دلایل مختلفی لعن و نفرین کرده است؛ (17)

11. یهودیان حضرت عیسی علیه‌السلام را مدعی دروغین مسیحیایی می‌دانند؛ اگر قرآن ساخته یهودیان بود باید چهره‌ای منفی از ایشان ارائه می‌داد؛ اما نه‌تنها چنین نیست، بلکه شاهد مدح و ستایش‌های بی‌نظیری از حضرت در قرآن هستیم؛ (18)

12. یهودیان حضرت مریم علیهاالسلام را زنی بدکاره می‌دانند! اگر قرآن ساخته یهودیان بود باید چهره‌ای منفی از ایشان ارائه می‌داد؛ اما نه‌تنها چنین نیست، بلکه شاهد اوصاف والایی برای حضرت در این کتاب هستیم؛ (19)

13. اگر قرآن توسط یهودیان ساخته شد، پس چرا یهودیان با دینی که کتاب مقدسش را خودشان ساختند، با شدیدترین شکل مخالفت کردند و این مخالفت تا حدی بود که این کتاب از آنان با عنوان شدیدترین دشمن مؤمنان یاد کرد؟!

14. در اینکه در صدر اسلام گروهی از یهودیان مسلمان شدند، شکی نیست، اما این افراد در زمان‌ها و مکان‌های مختلف و همچنین از قبایل گوناگون و با انگیزه‌های متفاوت به اسلام گرویدند و هیچ دلیلی وجود ندارد که بخواهیم بگوییم گروهی از آنان در اثر تبانی با هم مسلمان شدند؛

15. برخی از یهودیان که به اسلام گرویده بودند یا چنین وانمود می‌کردند، در دوره‌های بعدی برخی آموزه‌های برگرفته از فرهنگ دینی خود را در قالب روایت‌های اسلامی در جامعه مسلمانان منتشر کردند که بعدها به «اسرائیلیات» معروف شد. بااین‌حال، این جریان اولاً مربوط به دوران پس از پیامبر اسلام بود و ثانیاً از دید مسلمانان پنهان نماند و آنان به شیوه‌های مختلف با آن برخورد و مخالفت کردند. بر این اساس، اگر فرض شود که قرآن نیز محصول همان جریان یهودی بوده باشد، انتظار می‌رفت مسلمانان میان قرآن و این نقل‌ها تناقضی احساس نکنند و اسرائیلیات را بپذیرند، درحالی‌که چنین پذیرشی رخ نداد.

به‌عبارت‌دیگر، قرآن و اسرائیلیات را نمی‌توان دارای منشأ واحد دانست؛ زیرا ساختار، هدف و روش روایت در آن‌ها کاملاً متفاوت است. قرآن در قصه‌های خود بر حقیقت‌گرایی، گزیده‌گویی، پرهیز از جزئیات غیرضروری و ارائه الگوهای اخلاقی از پیامبران تأکید دارد و روایت را در خدمت هدایت قرار می‌دهد. در مقابل، اسرائیلیات عمدتاً به نقل‌های تفصیلی، گاه افسانه‌پردازانه و متعارض می‌پردازند و در بسیاری موارد با تصویر اخلاقی پیامبران در قرآن ناسازگارند. این تفاوت‌های بنیادی در هدف، محتوا و سبک، نشان می‌دهد که این دو مجموعه از یک منشأ واحد قابل صدور نیستند. (20)

نتیجه:

ادعای نفوذ ده حکیم یهودی و ساخت قرآن برای پیامبر افزون بر اینکه هیچ شاهد تاریخی‌ای آن را تائید نمی‌کند، اشکالات مختلفی متوجه آن است:

 1. اگر قرآن ساخته یهودیان است پس چرا مشرکین نتوانستند حتی یک سوره مثل سوره‌های آن را بسازند و به تحدی قرآن پاسخ بدهند؟!

 2. دوسوم قرآن پیش از هجرت پیامبر به مدینه و مسلمان شدن یهودیان وجود داشته است؛

 3. چهار سوره از سوره‌های مکی که پیش از هجرت و مسلمان شدن یهودیان نازل شدند، دارای حروف مقطعه «ألم» هستند، بنابراین، ادعای رمز یهودیان بودن این حروف مقطعه نمی‌تواند درست باشد؛

 4. از کعب‌الاحبار به‌عنوان یکی از حکیمان یهودی نفوذی یادشده که او پس از پیامبر و بعد از نزول قرآن مسلمان شد؛

 5. اگر قرآن ساخته یهودیان نفوذی بود باید آنان را تائید و از آنان مدح و ستایش می‌کرد، اما قرآن در آیات متعددی از آنان انتقاد کرده و در آیات متعددی آنان را لعن کرده است؛

 6. یهودیان از عیسی و مریم به بدی یاد کرده‌اند، اما قرآن به بهترین نحو از آنان یاد کرده و این یعنی قرآن ساخته آنان نیست؛

 7. اسرائیلیات ساخته یهودیان است و مقایسه آن‌ها با قرآن نشان می‌دهد که نمی‌توان هردو را از یک منشأ دانست.

پی‌نوشت‌ها:

1. ویکی‌پدیا، صفحه گنیزا، https://fa.wikipedia.org/wiki/گنیزا.

2. ویکی‌پدیا، صفحه گنیزای قاهره، https://fa.wikipedia.org/wiki/گنیزای_قاهره.

3. ساجدی نسب، مریم و قربان علمی، «تأثیر کلام معتزلی بر کلام قرائیمی»، الهیات تطبیقی، دوره 1، ش 2، تیر 1389 ش، صص 1-18.

4. علت اینکه این کلمه را به‌عنوان رمز انتخاب کردند، عبارت دهم فصل 56 کتاب اشعیا در کتاب مقدس یهودیان بود. در این عبارت تعبیر «سگانِ گُنگِ ناتوان از پارس‌کردن» به‌کاررفته که در سنّتِ تفسیریِ یهود برای اشاره به پیامبرانِ کاذب است.

5. کانال تلگرامی targum، https://t.me/targumx/8، نوشته شده در تاریخ 9 ژوئن 2026.

6. برای نمونه، سیزده آیه قرآن با عبارت «یسئلونک: از تو می‌پرسند» شروع شده است.

7. لذا شمار فراوانی از آیات قرآن سبب نزول دارند.

8. سوره فرقان، آیه 32.

9. سوره بقره، آیه 23؛ سوره هود، آیه 13.

10. کانال تلگرامی targum، https://t.me/targumx/8، نوشته‌شده در تاریخ 9 ژوئن 2026.

11. کاتالوگ معرفی مصحف مشهد رضوی، موسسه آل‌البیت لاحیاء التراث و سازمان کتابخانه‌ها، موزه‌ها و مرکز اسناد آستان قدرس رضوی.

12. کانال تلگرامی targum، https://t.me/targumx/8، نوشته‌شده در تاریخ 9 ژوئن 2026.

13. معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، موسسه فرهنگی تمهید، چاپ ششم، بهار 1384 ش، ص 79.

14. جلالیان، حبیب‏الله‏، تاریخ تفسیر قرآن کریم، تهران، اسوه، چاپ چهارم، 1378 ش، ص 120؛ کورانی، علی، تدوین قرآن، ترجمه محمود عظیمی، تهران، سروش، چاپ اول، 1379 ش، ص 175.

15. عظیم زاده تهرانی، طاهره، مواضع پیامبر و امام علی علیه‌السلام در برابر عبدالله بن سلام، سیره‌پژوهی اهل‌بیت علیه‌السلام، بهار و تابستان 1396 ش، ش 4، صص 9-30.

16. ازجمله به این موارد می‌توان اشاره کرد: دشمن‌ترین مردم با مؤمنان؛ (مائده: 82)، کفر به آیات الهی؛ (بقره: 91)، کتمان حق؛ (بقره: 146)، تحریف کتاب؛ (مائده: 13)، آمیختن حق با باطل؛ (آل‌عمران: 71)، پیمان‌شکنی؛ (مائده: 13)، نافرمانی از فرمان خدا؛ (بقره: 93)، قساوت قلب؛ (بقره: 74)، تکذیب پیامبران؛ (بقره: 87)، کشتن پیامبران؛ (آل‌عمران: 21)، حسد؛ (بقره: 109)، استکبار؛ (بقره: 87)، دروغ بستن بر خدا؛ (آل‌عمران: 94)، کتمان شهادت؛ (بقره: 140)، حرص بر زندگی دنیا؛ (بقره: 96)، رباخواری؛ (نساء: 161)، خوردن اموال مردم به‌ناحق؛ (نساء: 161)، دنیاگرایی؛ (بقره: 86)، ناسپاسی نسبت به نعمت‌ها؛ (بقره: 61)، گوساله‌پرستی؛ (بقره: 51)، درخواست‌های نابجا؛ (بقره: 55)، تمرد از ورود به سرزمین مقدس؛ (مائده: 24)، طغیان؛ (مائده: 64)، گمراه کردن دیگران؛ (آل‌عمران: 69)، دورویی و نفاق؛ (بقره: 76) و ... چنانکه قرآن کریم ادعای یهودیان مبنی بر انحصار بهشت به آنان (بقره: 111) و همچنین ادعای برگزیدگی (مائده: 18) را نقل و تکذیب کرده است.

17. از قبیل: کفر و ایمان نیاوردن؛ (بقره:88)، کفر و ایمان نیاوردن به قرآن با علم به حقانیت آن؛ (بقره:89)، کتمان کردن حقیقت و هدایت؛ (بقره:159)، نقض و شکستن پیمان؛ (مائده:13)، اعتقاد به بسته بودن دست خداوند؛ (مائده:64)، عصیان و تجاوز از حدود الهی؛ (مائده:78)، بهتان زدن به حضرت مریم علیهاالسلام. (نساء:156) و ...

18. مانند: مسیح؛ (آل‌عمران: 45؛ نساء: 157)، رسول خدا؛ (نساء: 171؛ صف: 6)، کلمه الله (آل‌عمران: 45؛ نساء: 171)، روح الله (نساء: 171)، عبد الله (مریم: 30)، نبی (مریم: 30)، مبارک (مریم: 31)، وجیه در دنیا و آخرت (آل‌عمران: 45)، از مقربان (آل‌عمران: 45)، آیه و نشانه برای مردم (مریم: 21؛ مؤمنون: 50)، رحمت از جانب خدا (مریم: 21)، بینه و نشانه (زخرف: 63)، مصدق تورات (آل‌عمران: 50؛ مائده: 46)، مؤید به روح‌القدس (بقره: 87؛ مائده: 110)، از صالحان (آل‌عمران: 46)، وجیه و آبرومند (آل‌عمران: 45)، نشانه‌ای برای بنی‌اسرائیل (زخرف: 59).

19. از قبیل: صدیقه و بسیار راست‌گو (مائده: 75)، برگزیده الهی و برتر از زنان جهان زمان خود (آل‌عمران: 42)، پاک و طاهر (آل‌عمران: 42)، قانت و فروتن (تحریم: 12)، پاک‌دامن و عفیف (تحریم: 12)، آیه و نشانه (مؤمنون: 50)، نمونه و مَثَل برای مؤمنان (تحریم: 12)

20. اصغری ولوجایی، علی‌اصغر، «مؤلفه‌های داستان‌‌های قرآن و مقایسه‌ آن با اسرائیلیات»، مطالعات قرآنی، زمستان 1400 ش، ش 48، صص 53-72.

پاسخ:

آیات پایانی سورۀ مبارکۀ «تحریم» بیان‌کنندۀ یکی از مهم‌ترین اصول تربیتی اسلام است؛ اصلی که بر اساس آن، معیار سعادت و شقاوت انسان نه نسبت‌های خانوادگی، بلکه ایمان و عمل اوست. خدای متعال در این آیات با ذکر دو مثل، حال کافران و مؤمنان را مجسم می‌کند. در تمثیل نخست، خدای سبحان برای ترسیم سرنوشت کافران، همسران حضرت نوح و حضرت لوط را مثال می‌زند؛ دو زنی که در کنار دو عبد صالح زندگی می‌کردند؛ با این حال‌به آنان خیانت کردند و در‌نتیجه، گرفتار عذاب الهی شدند. پرسشی که مطرح می‌شود این است که ماهیت این «خیانت» چیست؟ آیا مراد از آن خیانت جنسی و عمل منافی عفت است یا معنای دیگری دارد؟ این نوشتار با بهره‌گیری از آیات و روایات و تفاسیر معتبر، پاسخ روشنی به این پرسش ارائه می‌دهد.

تحلیل مفهوم خیانت

علامه طباطبایی به نقل از راغب اصفهانی مى‌‌فرماید: واژۀ «خیانت» و کلمۀ «نفاق» هر دو به یک معنا هستند؛ با این تفاوت که خیانت را دربارۀ نفاقى به کار مى‌برند که در مورد عهد و امانت باشد؛ اما نفاق را در خصوص خیانتى به کار مى‌برند که دربارۀ دین باشد. به‌مرور زمان این دو واژه در‌هم‌آمیخته شدند و کاربردشان گسترش یافت؛ امروزه کاربرد خیانت در مخالفت با حق از راه شکستن پنهانی پیمان است، نقطۀ مقابل آن «امانت» است؛ یعنی هم گفته می‌شود «به فلانی خیانت کردم» و هم گفته می‌شود «به امانت فلانی خیانت کردم» (1).

مراد از خیانت در آیه

خدای سبحان در این آیه از خیانت زنان حضرت نوح علیه ‌السلام و حضرت لوط علیه ‌السلام به این دو پیامبر بزرگ سخن می‌گوید. در گذر تاریخ، بیشتر عالمان برجستۀ شیعه بر این باور بوده‌اند که همسران پیامبران الهی گرچه از خطا معصوم و مصون نبوده‌اند و حتی ممکن است به کفر یا نفاق آلوده شده باشند، هرگز مرتکب فحشا نگردیده‌اند؛ زیرا وقوع چنین عملی از سوی همسر پیامبر، سبب بدبینی و دوری مردم از آن پیامبر می‌شد و نوعی لکه ننگ به دامن رسالت او وارد می‌کرد؛ به همین دلیل حکمت الهی اقتضا می‌کند که چنین امری در خاندان پیامبران رخ ندهد (2).

بنابراین خیانت آن دو هرگز انحراف از جاده عفت نبوده است (۳)؛ چنان‌که در حدیثى از پیامبر اکرم صلی الله علیه و‌آله به‌صراحت آمده است: «همسر هیچ پیامبرى هرگز آلوده به عمل منافى عفت نشده است» (۴)؛ بلکه منظور از خیانت در این آیه، خیانت مکتبی، اعتقادی و فرهنگی است. خدای سبحان در جای دیگر نیز خطاب به مؤمنان می‌فرماید: «به خدا و رسول خیانت نکنید؛ و نیز در امانت‌هاى خود خیانت روا مدارید» (۵). خیانت به پیامبر یعنی با دین او بدرفتاری‌کردن و خیانت به خدا یعنی به ایمان او بدرفتاری‌کردن. این خیانت به خدا و پیامبر است و در اینجا که فرمود: «زن لوط و زن نوح به این دو پیامبر که یکی از انبیای اولوالعزم است و دیگری حافظ شریعت ابراهیم علیهم السلام خیانت کردند، یعنی مکتبشان را نپذیرفتند» (۶). بنابراین خیانتی که آیۀ پیش‌گفته دربارۀ این دو زن بدان اشاره می‌کند، نه از جنس فحشا بلکه از نوع همکاری آنها با دشمنان، نسبت‌های ناروا و فاش‌کردن اسرار پیامبران الهی بوده است.

نتیجه:

مفهوم «خیانت» دربارۀ همسران حضرت نوح و حضرت لوط علیهما السلام ناظر به خیانت اعتقادی و مکتبی از جمله کفر، نفاق، همکاری با دشمنان و افشای اسرار پیامبران است و نه انحراف اخلاقی. همسر هیچ پیامبری مرتکب عمل منافی عفت نشده است؛ چرا‌که نسبت‌دادن فحشا به آنان با حکمت الهی و شأن والای نبوت ناسازگار است و موجب تزلزل در اعتماد به رسالت می‌شود.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ چ 32، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ج ۲۴، ص ۳۰۱.

2. عبدالله جوادی آملی؛ زن در آینه جلال و جمال؛ قم: اسراء، ۱۳۸۸ ش، ص ۱۵۴.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۱۹، ص ۳۴۳.

2. ر.ک: محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، [بی‌تا]، ج ۱۰، ص ۵۲.

3. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ چ 32، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ج ۲۴، ص ۳۰۱.

4. «ما بغت امرأه نبى قط» (فضل بن حسن طبرسی؛ مجمع البیان؛ بیروت: دار‌المعرفه، [بی‌تا]، ج ۱۰، ص ۴۷۸.

5. «یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَخُونُوا اَللّٰهَ وَ اَلرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَمٰانٰاتِکُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (انفال: ۲۷).

6. عبدالله جوادی آملی؛ زن در آینه جلال و جمال؛ قم: اسراء، ۱۳۸۸ ش، ص ۱۵۴.

پاسخ:

ماجرای سپاهی که با فیل قصد حمله به مکه و تخریب کعبه را داشتند، در قرآن و منابع اسلامی آمده است. برخی به این دلیل که فیل حیوان بومی شبه‌جزیره عربستان نیست (1)، عرب‌ها از آن شناختی نداشته‌اند (2) و اصلاً امکان زندگی چنین حیوانی در آن شرایط آب و هوایی به‌ویژه در بیابان وجود نداشت، در اصل این داستان تردید کرده‌اند و آن را زیر سؤال برده‌اند (3). در این نوشتار این موضوع بررسی و نقد می‌شود.

ماجرای اصحاب فیل در منابع اسلامی

داستان «اصحاب فیل» به واقعه‌ای تاریخی اشاره دارد که حدود چهل سال پیش از بعثت پیامبر خدا علیه و‌آله السلام و در سال تولد ایشان رخ داد. ابرهه کلیسای عظیمی ساخت و کوشید اعراب را از طواف کعبه بازدارد و به سوی آن خانه بکشاند؛ اما وقتی مردی عرب به آن کلیسا جسارت کرد یا سبب آتش‌سوزی آن شد، ابرهه خشمگین شد و با سپاهی فیل‌سوار به قصد ویرانی کعبه به سوی مکه حرکت کرد؛ اما خداوند پرندگانی که هر کدام سنگ‌ریزه‌هایی از گِل سفت (سِجّیل) در منقار و پنجه داشتند را به سوی آنان فرستاد. این پرندگان سنگ‌ها را بر سر لشکریان ابرهه ریختند و هر سنگی که به کسی اصابت می‌کرد، او را به هلاکت می‌انداخت؛ تا جایی که سپاه ابرهه مانند کاهِ جویده‌شده متلاشی شدند (4).

ماجرای اصحاب فیل در منابع غیراسلامی

وجود شخصی به نام «ابرهه» تنها بر گزارش‌های اسلامی استوار نیست، بلکه شواهد کتیبه‌شناختی و باستان‌شناختی، وجود تاریخی او را تأیید می‌کنند. او پادشاهی مسیحی از حبشه بود که به شبه‌جزیره عربستان لشکرکشی کرد. تاکنون ده کتیبه مرتبط با او کشف شده است که حکومت و لشکرکشی‌هایش را تأیید می‌کنند. همچنین مردم یثرب که بعدها «مدینه» نام گرفت، با او بیعت کرده بودند؛ با این حال هیچ‌یک از منابع آن ‌زمان غیراسلامی به حمله ابرهه به مکه یا قصدش برای ویران‌کردن کعبه، اشاره نکرده‌اند (5).

وجود فیل در شبه‌جزیرۀ عربستان

در دو کتیبه از کتیبه‌های ده‌گانه ابرهه که تاکنون کشف شده‌اند، نقاشی‌هایی از فیل همراه با فیل‌بان آنها دیده می‌شود. این تصاویر که در شبه‌جزیره عربستان کشف شده‌‌اند، نشان می‌دهد که فیل از این منطقه عبور کرده است. با توجه به اینکه فیل حیوان بومی عربستان نیست و در منابع مربوط به دهه‌های نزدیک به ظهور اسلام نیز تنها در ارتباط با لشکرهای خارجی از آن یاد شده است، حضور فیل در این منطقه به احتمال زیاد با لشکرکشی نظامی ارتباط داشته است. در میان فرمانروایانی که به عربستان لشکر کشیده‌اند، ابرهه محتمل‌ترین گزینه است؛ زیرا حضور او در منطقه‌ای که این تصاویر کشف شده، به وسیله کتیبه‌ها تأیید می‌شود. همچنین کتیبه دیگری در نزدیکی صنعا ـ پایتخت ابرهه ـ یافت شده است که در آن از حیوانات استفاده‌شده در لشکرکشی‌های او نام برده شده است. در میان این نام‌ها، واژه «الفل» نیز دیده می‌شود که بعید نیست منظور از آن «فیل‌ها» باشد و این نیز احتمال حضور فیل در لشکر ابرهه را تقویت می‌کند (6).

چرایی اشاره‌نکردن منابع غیراسلامی به ماجرای اصحاب فیل

دربارۀ اینکه چرا در منابع غیراسلامی که تاکنون یافت شده‌اند، به ماجرای حمله ابرهه به مکه و قصدش برای تخریب کعبه اشاره نشده است، می توان به این موارد اشاره کرد:

1. مکه با اینکه برای عرب‌ها بسیار مهم بود، در آن زمان شهری کوچک با جمعیتی کم بود؛ به همین دلیل امپراتوری‌های بزرگ آن زمان و همچنین مورخان آنها معمولاً به رویدادهای این منطقه توجه نداشتند؛ به‌ویژه‌ که دو ابرقدرت آن زمان، امپراتوری بیزانس (روم شرقی) و امپراتوری ساسانی درگیر جنگ‌های بزرگ و سرنوشت‌سازی بودند. در چنین زمان و مکانی، لشکرکشی فرمانداری محلی به شهری کوچک برای مورخان حادثه‌ای کاملاً حاشیه‌ای و بی‌اهمیت محسوب می‌شد.

2. بیشتر عرب‌ها پیش از اسلام سوادِ خواندن و نوشتن نداشتند؛ به همین دلیل از عربستان پیش از اسلام، اسناد مکتوب اندکی باقی مانده است. آنان تاریخ خود را به شفاهی و از طریق شعر ثبت می‌کردند؛ ازاین‌رو شعر جاهلی از مهم‌ترین و گاهی تنها منبع شناخت تاریخ پیشااسلام عرب است (7). با بررسی شعر جاهلی مشخص می‌شود که شاعران حتی پیش از نزول قرآن به داستان حمله ابرهه اشاره کرده‌اند.

از این شعرها مواردی از این قبیل را می‌توان دریافت کرد:

الف) اصل وقوع لشکرکشی ابرهه برای عرب‌ها محرز و مسلم بوده است؛

ب) در این ماجرا فیل نقش محوری دارد و حتی رفتار آن با جزئیات توصیف می‌شود؛

ج) شاعران از بازنگشتن سپاهیان، نابودی آنان و شکست لشکر سخن می‌گویند؛

د) شکست سپاه ابرهه به قداست کعبه نسبت داده شده تسن و شاعران این حادثه را نشانه حمایت خدا از حرم مکه و با عذاب آسمانی می‌دانند (8).

3. در تاریخ‌نگاری رسمی حکومت‌ها به‌ویژه در قدیم، شکست‌ها نادیده و سانسور می‌شدند. کتیبه‌های سلطنتی نیز برای ثبت موفقیت‌ها و پیروزی‌های حکومت نوشته می‌شدند نه ثبت همه چیز، از جمله لشکرکشی‌ای که منجر به شکست و کشته‌شدن بیشتر سپاه آنان شده باشد. افزون بر اینکه نباید فراموش کنیم آنان به کعبه در جایگاه رقیب کلیسای خود حمله کرده بودند (9) و نقل و ذکر و ثبت این داستان کاملاً به ضرر حکومت و مذهب آنان بود.

واقعیت‌داشتن داستان اصحاب فیل

نقل ماجرای اصحاب فیل تاکنون فقط در منابع اسلامی یافت شده است؛ اما شواهد و قراین مختلفی نشان‌دهندۀ وقوع این ماجرا هستند:

1. عرب‌ها این حادثه را چنان مهم می‌دانستند که سال وقوع آن را مبدأ تاریخ خود قرار داده بودند و رویدادهای دیگر را با «عام الفیل» می‌سنجیدند (10). این مسئله نشان می‌دهد لشکرکشی با فیل در حافظه جمعی عرب‌ها ثبت شده بود. هرچند در طول تاریخ، جعل یا افسانه‌پردازی امری دور از انتظار نیست؛ اما اینکه رویدادی کاملاً ساختگی مبدأ گاه‌شماری یک قوم پذیرفته شود و مخالفت یا تردیدی درباره اصل وقوع آن ثبت و گزارش نشود، با واقعیت‌های تاریخی سازگار به نظر نمی‌رسد. بنابراین رواج گسترده «عام الفیل» به‌مثابۀ مبدأ تاریخ در میان عرب‌های پیش از اسلام، قرینه‌ای بر روی‌واقعی این ماجراست.

2. در منابع اسلامی نقل‌های مختلف و پراکنده‌ای از صحابه درباره اصحاب فیل، سنگ‌های پرتاب‌شده توسط پرندگان و حتی باقی‌ماندن فضولات فیل‌ها در اطرف مکه و ... نقل شده است (11) که هرچند هرکدام به‌تنهایی خبر واحدند، از‌آنجا‌که انگیره‌ای برای کذب و احتمال تبانی وجود نداشته است، سبب اطمینان به اصل وقوع این واقعه می‌شود.

3. اگر داستان اصحاب فیل ساختگی بود، معاصران نزول قرآن به‌ویژه مشرکان مکه و یهودیان مدینه که برای دشمنی با آن از هیچ امری حتی از جان و مال خود فروگذار نکردند، آن را به‌سرعت تکذیب می‌کردند و بدین شکل صداقت قرآن و آسمانی بودن آن را زیر سؤال می‌بردند (12).

نتیجه:

اصل وجود شخصی به نام ابرهه در تاریخ و استفاده او از فیل در جنگ‌ها و لشکرکشی‌هایش بر اساس منابع و شواهد غیر اسلامی به‌ویژه کتیبه‌هایی که در سال‌های اخیر در شبه‌جزیره عربستان کشف شده‌‌اند، تأیید می‌شود؛ اما ماجرای اصحاب فیل و حمله او به مکه با هدف تخریب کعبه در این منابع گزارش نشده است. البته این سکوت تاریخی نه عجیب است و نه غیرمنتظره؛ زیرا مکه در آن زمان شهری مهم و اثرگذار نبود که مورخان به رویدادهای آن بپردازند. عرب‌ها پیش از اسلام نیز آشنایی چندانی با نگارش نداشتند و تاریخ خود را بیشتر به‌ شفاهی نقل می‌کردند. از سوی دیگر، تاریخ‌نگاری رسمی حکومت‌ها و کتیبه‌های سلطنتی معمولاً برای ثبت پیروزی‌ها و موفقیت‌ها نوشته می‌شد نه شکست‌ها؛ ازاین‌رو‌ثبت حملۀ ناموفق به کعبه، نه‌تنها برای حکومت و آیین آنان سودی نداشت، بلکه کاملاً به زیان آنان بود. با این همه مهم این است که عرب‌ها پیش از اسلام این واقعه را به‌خوبی می‌شناختند و در اشعار خود با جزئیات به آن اشاره کرده‌اند؛ افزون بر این، آنان «عام الفیل» را مبدأ تاریخ خود قرار داده بودند. ممکن است جعل یک داستان تصور‌پذیر باشد، اما اینکه داستانی جعل و سپس به مبدأ تاریخ و گاه‌شماری یک قوم تبدیل شود، پذیرشش آسان نیست. همچنین قرآن مخالفان سرسختی مانند مشرکان قریش و یهودیان داشت که از هر فرصتی برای حمله به قرآن و زیر سؤال‌بردن آن استفاده می‌کردند و اگر این داستان ساختگی بود، انتظار می‌رفت آن را آشکارا انکار کنند و از آن در نقد قرآن بهره گیرند.

برای مطالعۀ بیشتر:

محمدعلی خوانین‌زاده؛ «ابرهه، بازخوانی منابع سنتی بر پایه کتیبه‌های منسوب به وی»؛ مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی، س 9، ش 4 (پیایی 36)، زمستان 1404 ش، ص 48 ـ 93.

پی‌نوشت‌ها:

1. حتی در قرآن هم تنها یک بار از این حیوان نام برده شده است: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحٰابِ اَلْفِیلِ: آیا ندانسته‌ای که پروردگارت با فیل‌سواران چه کرد؟» (فیل: 1).

2. محمدطاهر ابن‌عاشور؛ التحریر و التنویر؛ بیروت: مؤسسه التاریخ العربی‏، 1420 ق، ج ۳۰، ص ۴۸۱.

3. حسن فراهانی؛ «پژوهشی تاریخی در ماجرای اصحاب فیل»؛ مجله معرفت، ش 40، 1380 ش. محمدعلی خوانین‌زاده؛ «ابرهه، بازخوانی منابع سنتی بر پایه کتیبه‌های منسوب به وی»؛ مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی، س 9، ش 4 (پیاپی 36)، زمستان 1404 ش، ‌ص 51، 60 و 61.

4. سورۀ فیل. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ۴، ص ۸۴۷ ـ 853. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ۲۷، ص ۳۳۰ ـ 335.

5. محمدعلی خوانین‌زاده؛ «ابرهه، بازخوانی منابع سنتی بر پایه کتیبه‌های منسوب به وی»؛ ص 88.

6. محمدعلی خوانین‌زاده؛ «ابرهه، بازخوانی منابع سنتی بر پایه کتیبه‌های منسوب به وی»؛ ص 80 ـ 83. همچنین ر.ک: زاهر عاطف البارقی و روبن کریستین ژولین؛ «قطعه‌ای از یک کتیبه حِمیَری به سفارش شاه ابرهه با اشاره‌ای احتمالی به فیل‌ها» (Fragment of a Ḥimyarite Inscription Commissioned by King Abraha, with the Hypothetical Mention of Elephants)، Semitica et Classica (؛ مجله سامی و کلاسیک)، دوره ۱۸، ش ۱، انتشارات برپولز  (Brepols)، 2025 م، ص ۲۹۵ ـ ۳۰۰.

7. اکبر بهروز؛ تاریخ ادبیات عرب؛ تبریز: دانشگاه تبریز، 1377 ش، بخش 2، ص 28.

8. اسماعیل ابن ‏کثیر؛ تفسیر القرآن العظیم؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1419 ق، ج ۸، ص ۴۶۴.

9. ابراهیم عاملى؛ تفسیر عاملى؛ تهران: کتابفروشى صدوق‏، 1360 ش، ج ‏8، ص 667. مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ اعلام قرآن از دایرةالمعارف قرآن کریم؛ قم: بوستان کتاب، 1385 ش، ج ‏2، ص 265.

10. مرتضی عسکرى؛ عقاید اسلام در قرآن؛ ترجمۀ محمدجواد کرمی؛ تهران: مرکز فرهنگى انتشاراتى منیر، 1386 ش، ج ‏3، ص 275.

11. محمدطاهر ابن‌عاشور؛ التحریر و التنویر؛ ج ‏30، ص 481.

12. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ۳۲، ص ۲۸۹.

پاسخ:

قرآن کریم از کتاب‌های آسمانی متعددی یاد می‌کند: صحف ابراهیم و موسی، تورات، زبور، انجیل و قرآن. افزون بر این عناوین، شاهد عنوان دیگری به نام «الواح» هستیم. در این نوشتار به دنبال یافتن چیستی این الواح و نسبت آنها با تورات هستیم. همچنین بررسی می‌کنیم که سرانجام این الواح چه شد؟

الواح حضرت موسی در قرآن

قرآن در سه آیه از آیات سورۀ «اعراف» به الواح حضرت موسی علی نبینا وآله و علیه السلام اشاره کرده است (1). «الواح» بر اساس این آیات، نوشته‌هایی بودند که خداوند در میقات چهل‌روزه طور سینا به حضرت موسی عطا کرد و در آنها برای بنی‌اسرائیل «موعظه» و «تفصیل هر چیزی» نگاشته شده بود. خداوند به حضرت موسی فرمان داد که این الواح را با استواری بپذیرد و به قوم خود نیز فرمان بدهد که آنها را به بهترین شکل بگیرند (2). پس از آنکه حضرت از میقات بازگشت و گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل را مشاهده کرد، از شدت خشم، الواح را بر زمین گذاشت (3)؛ سپس هنگامی که خشم حضرت فرو نشست، دوباره الواح را برداشت و قرآن تصریح می‌کند که در آنها برای کسانی که از پروردگار خود بیم دارند، هدایت و رحمت وجود داشت (4). این تمام چیزی است که قرآن درباره الواح می‌گوید و همان‌طور که مشخص است، قرآن طبق روال معمول خود توضیح زیادی درباره این الواح ارائه نمی‌دهد و تنها بر منشأ الهی و نقش هدایتی آنها تأکید می‌کند.

ماهیت الواح در قرآن

درباره اینکه آیا الواح همان تورات هستند یا با آن فرق دارند، اختلاف است. برخی معتقدند آنها قبل از تورات نازل شده‌اند؛ برخی دیگر نیز معتقدند آنها اساس مطالب تورات یا «تورات اجمالی» بوده‌اند و جزئیات مطالب به‌مرور بر حضرت موسی نازل شده است (5). در قرآن آشکارا گفته نشده است که منظور از «الواح» همان «تورات» است یا نیست؛ اما با تدبر در آیات مرتبط با الواح این نظریه تقویت می‌شود که الواح همان تورات بوده‌اند. توضیح آنکه خداوند در قرآن برای الواح از این فعل و اوصاف استفاده کرده است:

1. موعظه‌بودن: جستجوی واژۀ «موعظه» در قرآن مشخص می‌کند که خدا این وصف را برای کتبی همچون قرآن (6) و انجیل (7) نیز به کار برده است (8).

2. وجود «تفصیل کل شیء» در قرآن: این تعبیر غیر از این آیه، دو مرتبۀ دیگر در قرآن به کار رفته است؛ یک بار برای قرآن و یک بار برای کتاب موسی (9).

3. مایۀ هدایت و رحمت‌بودن: این تعبیر سیزده مرتبه در قرآن به کار رفته است و در همه موارد کاربردش یا وصف قرآن است (10) یا وصف کتاب موسی (11).

4. «کتبنا»: این فعل هشت مرتبه در قرآن به کار رفته است که از این میان دو بار برای حکمی است که احتمالاً در تورات آمده (12) و یک بار برای زبور (13) به کار رفته است.

مشخص است که فعل «کتبنا» و نیز اوصاف به‌کاررفته برای «الواح» در قرآن با اوصاف به کاررفته برای کتب آسمانی تورات، زبور، انجیل و قرآن هماهنگ است؛ بنابراین بعید نیست منظور از «الواح» کتابی آسمانی که همان «کتاب موسی» است یا به عبارت دیگر تورات باشد. با بررسی تفاسیر قرآن نیز مشخص می‌شود مفسران متعددی نیز منظور از «الواح» را همان تورات دانسته‌اند (14).

الواح حضرت موسی در تفاسیر

مفسران متقدم درباره ماهیت و ویژگی‌های الواح حضرت موسی، دیدگاه‌های متعددی را بیان کرده‌اند که بسیاری از آنها برگرفته از روایات صحابه، تابعین و گاه اسرائیلیات است و با یکدیگر اختلاف فراوانی دارند؛ درباره تعداد الواح (15)، جنس الواح (16)، اندازه آنها (17) و ... سخنان مختلفی در تفاسیر آمده است. در‌باره محتوای الواح، بیشتر مفسران اتفاق دارند که الواح مشتمل بر اوامر و نواهی الهی بوده است (18). برخی مفسران بر این باورند الواح مشتمل بر تورات بوده که مشتمل بر اخبار امت‌های گذشته نیز است (19) و براساس دیدگاه برخی دیگر، نام پیامبر اسلام در الواح آمده بود (20).

سرگذشت الواح در قرآن

دربارۀ سرنوشت الواح موسی سخنی نیامده است. مطابق کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، حضرت موسی به فرمان الهی صندوقی ساخت (21) و امور مختلفی از جمله دو لوح عهد که مشتمل بر ده فرمان بود را در آن قرار داد (22). تابوت در خیمه‌ای نگه‌داری می‌شد؛ این صندوق پس از حضرت موسی به جانشین ایشان حضرت یوشع رسید (23). بعدها بر اثر نافرمانی بنی‌اسرائیل، تابوت به دست فلسطینیان افتاد که در آن زمان بت‌پرست بودند و سپس در دست بنی‌اسرائیل قرار گرفت. با ساخته‌شدن معبد یا همان هیکل سلیمان، آن را داخل اتاق مخصوصی به نام «قُدس الاقداس» قرار دادند. دو لوح همچنان در آن صندوق بود تا اینکه در تخریب اول معبد توسط نبوکدنصر (بخت‌‌النصر) (586 قبل از میلاد) تابوت و درنتیجه دو لوح گم شد (24).

اما مطابق برخی تفاسیر، حضرت موسی هنگام وفات، الواح و نشانه‌های نبوت را در تابوت قرار داد و آن صندوق را به یوشع داد. تا زمانی که این تابوت در بین بنی‌اسرائیل بود، آنان در عزت و شرف بودند؛ اما وقتی احترام خود را از دست داد، به ‌گونه‌ای که بچه‌ها در راه‌ها با آن بازی می‌کردند، خدا تابوت را از میان آنان خارج کرد تا اینکه بنی‌اسرائیل از پیامبرشان خواستند برای آنان امیری را مشخص کند که در کنار او بجنگند که خدا دوباره آن را به بنی‌اسرائیل برگرداند (25). اما بعدها تابوت و همچنین محتویات آن از دسترس بنی‌اسرائیل برای همیشه خارج شد. به باور برخی آنها الان در دریاچه طبریه فلسطین هستند و پیش از قیامت خارج می‌شوند (26).

مطابق روایات اهل‌بیت علیهم السلام، تابوت و محتویات آن از جمله الواح در دست امام هر زمان به عنوان ورثه پیامبران است (27). توضیح آنکه خدا به موسی وحی کرد الواح را در کوهی به نام «زینت» به امانت بگذارد؛ تا اینکه در زمان پیامبر خدا، گروهی از یمن آنها را به گونه‌ای معجزه‌آسا یافتند و خدمت ایشان آوردند. پیامبر نیز الواح را به امیرالمؤمنین علیه السلام سپردند و ایشان مأمور به نسخه‌برداری از آنها در پوست گوسفند (جفر) شدند که به اهل‌بیت علیهم السلام به ارث رسیده است (28).

نتیجه:

1. قرآن در سه آیه از الواح حضرت موسی یاد کرده است. درباره اینکه این الواح همان تورات هستند یا نه، مطلب صریحی در قرآن نیامده است؛ اما با تدبر در آیات قرآن، این‌همانیِ الواح و تورات تقویت می‌شود. 2. در تفاسیر مطالب مختلف و گاه ضد و نقیضی درباره تعداد، جنس و چگونگی نگارش آنها ذکر شده است؛ اما بیشتر مفسران معتقدند الواح مشتمل بر اوامر و نواهی الهی بود. 3. قرآن به سرگذشت الواح اشاره نکرده است؛ اما مطابق روایات اهل‌بیت علیهم السلام، حضرت موسی به فرمان الهی آنها را در کوهی پنهان کرد که در زمان پیامبر کشف شد و پیامبر نیز آنها را به امیرالمؤمنین علیه السلام تحویل دادند و الان به‌مثابۀ ورثه پیامبران نزد امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است.

برای مطالعۀ بیشتر:

لیاقت تاکیم؛ «"ده فرمان" و "الواح" در تفاسیر شیعه و سنی»؛ ترجمۀ محمدحسین محمدپور؛ پژوهش‌های قرآنی، ش 65 و 66، بهار و تابستان 1390 ش، ص 272 ـ 295.

پی‌نوشت‌ها:

1. اعراف: 145، 150 و 154.

2. اعراف: 145.

3. اعراف: 150.

4. اعراف: 154.

5. محمد رشید رضا؛ تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1414 ق، ج ۹، ص ۱۸۹.

6. آل‌عمران: 138.

7. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ۱، ص ۴۸۱.

8. مائده: 46.

9. انعام: 154.

10. برای نمونه ر.ک به: جاثیه: 20؛ اعراف: 152؛ نحل: 64؛ نمل: 77 و ... .

11. انعام: 154. قصص: 43.

12. مائده: 32 و 45.

13. انبیاء: 105.

14. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ۴، ص ۵۳۹. علی بن احمد واحدى؛ الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز؛ بیروت: دار‌القلم‏، 1415 ق، ج ۱، ص ۴۱۲.

15. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ۲، ص ۶۲. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ۵، ص ۱۵۶۳. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم؛ محقق: عمر عمروی: بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ۱، ص ۵۴۹. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ ج ۴، ص ۵۳۹. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزی؛ زاد المسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی، [بی‌تا]، ج ۲، ص ۱۵۳. نیز: خروج 31: 18 و 34: 1.

16. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزی؛ زاد المسیر؛ ج ۲، ص ۱۵۳. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج ۵، ص ۱۵۶۳. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان؛ ج ۴، ص ۵۳۹.

17. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج ۵، ص ۱۵۶۳. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم؛ ج ۱، ص ۵۴۹.

18. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ۲، ص ۶۲. هود بن محکم هواری؛ تفسیر کتاب الله العزیز؛ الجزایر: دار‌البصائر، ۱۴۲۶ ق، ج ۲، ص ۴۵. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ۱۰، ص ۴۳۷. ابومنصور ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1426 ق، ج ۵، ص ۳۵ ـ ۳۶. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم؛ ج ۱، ص ۵۴۹.

19. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان؛ ج ۴، ص ۵۳۹. اسماعیل ابن‌‏کثیر؛ تفسیر القرآن العظیم؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1419 ق، ج ۳، ص ۴۲۶.

20. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج ۵، ص ۱۵۶۳.

21. خروج 25: 10؛ تثنیه 31.

22. رساله به عبرانیان 9: 4.

23. یوشع 3.

24. مستر هاکس؛ قاموس کتاب مقدس؛ چ 2، تهران: اساطیر، 1383 ش، ص 237 ـ 238، 361 و ۹۳۲.

25. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ محقق: طیب موسوی جزایری؛ چ 3، قم: دار‌الکتاب، 1363 ق، ج ‏1، ص 81 ـ 82. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏2، ص 293.

26. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏2، ص 384.

27. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏1، ص 231. محمد بن حسن صفار؛ بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم؛ محقق: محسن کوچه‌باغی؛ چ 2، قم: مکتبه آیت‌الله المرعشی النجفی، 1404 ق، ج ‏1، ص 175.

28. هاشم بن سلیمان بحرانى؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه البعثه، 1415 ق، ج ۲، ص ۵۸۶ ـ 588.

پاسخ:

از داستان‌های قرآن، سفرهای شخصی به نام ذوالقرنین در شرق و غرب عالم است. در این نوشتار به دنبال یافتن اشتراکات و افتراقات این داستان در قرآن و عهدین (کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان) هستیم.

سؤال‌کننده از ذوالقرنین

درباره اینکه سؤال‌کننده از پیامبر خدا علیه و‌آله السلام درباره «ذوالقرنین» اختلاف است (1). مطابق برخی روایات، مشرکان مکه به یهودیان مراجعه و از آنان پرسیدند که آیا «محمد» واقعاً پیامبر است؟ یهودیان گفتند از او درباره سه چیز بپرسید؛ اگر جواب داد، واقعاً پیامبر است؛ اما اگر پاسخ نداد، پیامبر نیست: 1. جوانانی که سرگذشت عجیبی داشتند (اصحاب کهف)؛ 2. مردی که به شرق و غرب زمین رسید (ذوالقرنین)؛ و 3. روح (2).

اما مطابق برخی دیگر از روایات، یهودیان به پیامبر خدا رجوع کردند (3) و گفتند: ای محمد، تو فقط از پیامبرانی نام می‌بری که نام آنان را از ما شنیده‌ای؛ پس درباره پیامبری به ما بگو که خداوند در تورات جز یک‌ جا از او یاد نکرده است؟ (4) پیامبر فرمود: او کیست؟ گفتند: ذوالقرنین. پیامبر فرمود: «درباره او چیزی به من نرسیده است». یهودیان با شنیدن این پاسخ شادمان و پیروزمندانه آنجا را ترک کردند؛ اما هنوز به خانه‌هایشان نرسیده بودند که جبرئیل نازل شد و قصه ذوالقرنین را برای پیامبر آورد (5).

ماجرای ذوالقرنین در قرآن

قرآن ذوالقرنین را شخصیتی معرفی می‌کند که خداوند به او در زمین قدرت و امکانات فراوان بخشید و اسباب لازم برای تحقق اهدافش را در اختیار او قرار داد. او با بهره‌گیری از این امکانات، سه سفر بزرگ انجام داد:

1. در نخستین سفر، به دورترین نقطه مغرب رسید و در آنجا با قومی روبرو شد که خداوند اختیار برخورد با آنان را به او واگذار کرد. ذوالقرنین اعلام کرد که ستمگران را کیفر خواهد داد و مؤمنان و نیکوکاران را پاداش خواهد داد و با آنان به نرمی رفتار خواهد کرد؛

2. سپس به سوی مشرق رفت و به سرزمینی رسید که مردم آن در برابر تابش خورشید هیچ پوششی نداشتند؛

3. در سومین سفر، به منطقه‌ای میان دو کوه رسید و با قومی مواجه شد که به‌سختی سخن را می‌فهمیدند. آنان از فساد یأجوج و مأجوج شکایت کردند و از او خواستند در برابر دریافت مالی، میان آنان و آن قوم سدی بنا کند. ذوالقرنین پیشنهاد مالی را نپذیرفت؛ اما از مردم خواست با نیروی کار خود او را یاری کنند. او با استفاده از قطعات آهن و مس گداخته، سدی استوار ساخت؛ به گونه‌ای که یأجوج و مأجوج نه توانستند از آن بالا روند و نه در آن رخنه ایجاد کنند. ذوالقرنین این موفقیت را رحمتی از جانب پروردگار خود دانست و تصریح کرد که این سد همیشگی نیست و هرگاه وعده الهی فرارسد، خداوند آن را فرو خواهد ریخت (6).

ماجرای ذوالقرنین در کتاب مقدس

عنوان ذوالقرنین در قرآن آمده است؛ ولی کتاب‌های مقدس یهودیان و مسیحیان اصلاً نامی از «ذوالقرنین» نمی‌برد. از سوی دیگر، دربارۀ اینکه منظور قرآن از ذوالقرنین، اسکندر مقدونی است یا کوروش هخامنشی یا شخص دیگری، اختلاف است (7):

1. اگر مراد از ذوالقرنین کوروش باشد (8)، کتاب مقدس بارها آشکارا از او نام می‌برد و او را پادشاه فارس (9)، «شبان» و «مسیحِ خداوند» می‌خواند و بیان می‌کند که او فرمان خدا را اجرا خواهد کرد و دستور خواهد داد اورشلیم دوباره بنا شود (10).

2. اگر مراد از ذوالقرنین اسکندر مقدونی باشد (11)، کتاب مقدس آشکارا از او نام نمی‌برد؛ اما به باور مفسران یهودی و مسیحی بدون ذکر اسم در رؤیای قوچ و بز نر در «کتاب دانیال» به او اشاره می‌کند. در این رؤیا، بز نر که شاخی بزرگ بین دو چشمش دارد، از سمت مغرب می‌آید و قوچ که دو شاخ بزرگ و کوچک دارد را شکست می‌دهد و هر دو شاخ او شکسته می‌شود. بز نر نیز بعد شاخش شکسته می‌شود و به جای آن چهار شاخ بیرون می‌آید. خود کتاب، قوچ دارای دو شاخ را به ماد و فارس و بز نر دارای یک شاخ بلند را به یونان تفسیر می‌کند و شاخ بزرگ را نخستین پادشاه یونان می‌داند (12). از‌آنجا‌که نخستین فرمانروای امپراتوری یونانی که ایران را شکست داد، اسکندر مقدونی بود و پس از مرگ او امپراتوری‌اش میان چهار سردار اصلی تقسیم شد، مفسران کتاب مقدس این شاخ بزرگ را اسکندر دانسته‌اند (13).

در کتاب مقدس از پادشاه فارس به‌مثابۀ قوچ دارای دو شاخ و معادل ذوالقرنین یاد می‌شود؛ اما در هیچ ‌جای کتاب مقدس داستانی مانند سفر به مغرب و مشرق، دیدار با اقوام مختلف یا ساختن سد در برابر یأجوج و مأجوج برای کوروش، اسکندر یا شخص دیگری نقل نشده است.

یأجوج و مأجوج در قرآن و کتاب مقدس

در کتاب مقدس نامی از ذوالقرنین نیامده است؛ اما یکی از شخصیت‌های قصۀ ذوالقرنین در قرآن که به‌آشکاری در کتاب مقدس نام برده شده، یأجوج و مأجوج است (14). یأجوج و مأجوج در قرآن، اقوامی مفسد هستند که ذوالقرنین میان آنان و مردم سدّی می‌سازد. این سد تا زمان مقرر الهی باقی می‌ماند و در پایان روزگار فرو‌خواهد ریخت و آنان آزاد می‌شوند؛ اما کتاب مقدس، یأجوج و مأجوج را در دو بخش یعنی «کتاب حزقیال» و «کتاب مکاشفۀ یوحنا» معرفی می‌کند. خداوند در «کتاب حزقیال» به حزقیال فرمان می‌دهد علیه جوج از سرزمین مأجوج که رئیس روش، ماشک و توبال است، نبوت کند (15). در «کتاب مکاشفۀ یوحنا»، جوج و مأجوج در چارچوب حوادث پایان جهان مطرح می‌شوند. پس از پایان هزار سال، شیطان از زندان خود آزاد می‌شود و ملت‌های چهار گوشه زمین، یعنی جوج و مأجوج را برای جنگ گرد می‌آورد (16).

تنها تشابه کتاب مقدس و قرآن درباره یأجوج و مأجوج این است که در هر دو کتاب، آنها موجودات شریری بوده‌اند.

متنی سریانی و شباهت به داستان ذوالقرنین در قرآن

در متنی سریانی که از آن با عنوان «افسانه اسکندر» یاد می‌شود، مطالبی نقل شده است که با داستان ذوالقرنین در قرآن شباهت دارد (17). این متن سریانی در سال‌های 629 و 630 میلادی نوشته شده است (18). برخی مدعی اقتباس قرآن از این متن شده‌اند (19)؛ اما با توجه به مکی‌بودن سورۀ «کهف» (20)، این سوره قبل از سال ۶۲۲ میلادی و دست‌کم شش یا هفت سال قبل از نگارش آن متن سریانی نازل شده است؛ بنابراین ادعای اقتباس کاملاً نادرست است.

نتیجه:

1. در هیچ‌یک از کتاب‌های عهد قدیم و عهد جدید، نام «ذوالقرنین» نیامده است و داستانی مانند سفر به مغرب و مشرق یا ساختن سد در برابر یأجوج و مأجوج برای هیچ شخصیتی نقل نشده است. این تفاوت بر اساس برخی روایات اسلامی توجیه‌پذیر است؛ زیرا در این روایات آمده است که یهودیان مدعی بودند حضرت محمد علیه و‌آله السلام داستان پیامبران را از آنان آموخته است؛ ازاین‌رو درباره شخصیتی از ایشان پرسیدند که تنها در یک موضع از تورات از او یاد شده و ناشناخته بود؛

2. تنها نقطه مشترک میان گزارش قرآن و کتاب مقدس، اشاره به یأجوج و مأجوج است. هر دو کتاب این قوم را مفسد و شرور معرفی می‌کنند؛ اما روایت و نقش آنان در دو کتاب کاملاً متفاوت است؛

3. در روایتی سریانی موسوم به «افسانه اسکندر» که در 629 ـ 630 میلادی نوشته شده، داستانی مشابه داستان ذوالقرنین نقل شده است. برخی از مستشرقان مدعی اقتباس قرآن از این روایت شده‌اند، درحالی‌که سورۀ «کهف» مکی است و چند سال پیش از نگارش این روایت نازل شده است؛ ازاین‌رو ادعای اقتباس قرآن از این متن نادرست است.

برای مطالعه بیشتر:

لیلا میرجلیلی؛ «رابطۀ قرآن با کتب مقدس یهودی و مسیحی از دیدگاه نولدکه و نقد آن»؛ مطالعات راهبردی علوم انسانی و اسلامی، ش 79، پاییز 1404 ش، ص 31 ـ 48.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ۱۵، ص ۳۶۸. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ۷، ص ۸۵.

2. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ ج ۱۵، ص ۱۴۴.

3. یحیی بن سلّام قیروانی؛ تفسیر یحیی بن سلّام؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1425 ق، ج ۱، ص ۲۰۱. هود بن محکم هواری؛ تفسیر کتاب الله العزیز؛ الجزایر: دارالبصائر، ۱۴۲۶ ق، ج ۲، ص ۴۶۹.

4. «فأخبرنا عن نبى لم یذکره الله فى التوراه إلا فى مکان واحد؟». مطابق این جمله و البته با قطع نظر از «نبی» بودن آن شخص و همچنین اگر منظور از «تورات» کتاب مقدس یهودیان باشد، نه‌تنها پنج سِفر اول آن، ذوالقرنین بیشتر با اسکندر مقدونی سازگار است تا کوروش هخامنشی؛ چراکه در کتاب مقدس بارها از کوروش نام برده شده است؛ اما فقط یک بار آن هم به صورت نمادین و اشاره‌ای از اسکندر یاد شده است؛ ولی در نقطه مقابل در کتاب مقدس از پادشاه فارس با نماد قوچ دارای دو شاخ و از پادشاه یونان با نماد بز نر تک‌شاخ یاد شده است.

5. اسماعیل سدی؛ تفسیر السدی الکبیر؛ منصوره مصر: دار‌الوفاء، 1414 ق، ج ۱، ص ۳۳۷.

6. کهف: 83 ـ 99.

7. محمد فخر‌رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ۲۱، ص ۴۹۳.

8. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ۱۳، ص ۳۹۱.

9. توا 36: 22؛ اشعیا 45: ‏1-7.

10. اشعیا 44: ‏28؛ 45: ‏1-13.

11. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ۲، ص ۵۹۹. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم؛ محقق: عمر عمروی؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ۲، ص ۳۵۹. محمود بن عمر زمخشرى؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل؛ چ 3، بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1407 ق، ج ۲، ص ۷۴۳.

12. دانیال 8: ‏3-8 و 20-22.

13. تفسیر اکسپوزیتور، ذیل دانیال، 8:21؛ در:

https://biblehub.com/commentaries/daniel/8-21.htm

(تاریخ بازدید: 25 ژوئیه 2026).

در این تفسیر آمده است: «بز نر، امپراتوری یونان است و شاخ بزرگ، نخستین پادشاه آن یعنی اسکندر کبیر است».

14. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ۱۳، ص ۳۷۹.

15. حزقیال 38: ‏1-3.

16. مکاشفه یوحنا 20:‏7-10.

17. کوین ون‌بلادل، «افسانه اسکندر در قرآن (کهف: 83ـ102)» (The Alexander Legend in the Qur'an 18:83–10)، در: گابریل سعید رینولدز (ویراستار)؛ قرآن در بافت تاریخی آن؛ (The Qur'an in Its Historical Context)، لندن: راتلج  (Routledge)، ۲۰۰۸، ص 175 ـ 203 و ص 180 و 182.

18. کوین ون‌بلادل، «افسانه اسکندر در قرآن (کهف: 83ـ102)» (The Alexander Legend in the Qur'an 18:83–10)، در: گابریل سعید رینولدز (ویراستار)؛ قرآن در بافت تاریخی آن؛ (The Qur'an in Its Historical Context)، ص 189.

19. کوین ون‌بلادل، «افسانه اسکندر در قرآن (کهف: 83ـ102)» (The Alexander Legend in the Qur'an 18:83–10)، در: گابریل سعید رینولدز (ویراستار)؛ قرآن در بافت تاریخی آن؛ (The Qur'an in Its Historical Context)، ص 195.

20. محمدهادی معرفت؛ علوم قرآنی؛ چ 6، قم: مؤسسه فرهنگی تمهید، 1384 ش، ص 79.

پاسخ :

«تاریخ قرآن»، اصطلاح جدید پیرامون شناخت متن و صورت قرآن است و بر مجموعه‌اى از علوم قرآنى از قبیل سرگذشت متن قرآن، وحى و کتابت آن، نزول و چگونگی مراحل آن، جمع و تدوین قرآن و ... اطلاق می‌شود. در این نوشتار کوتاه پس از اشاره به پیشینه این اصطلاح، منافات‌نداشتن آن با اصالت قرآن را بیان می‌کنیم و درنهایت به معرفی برخی از آثار با عنوان «تاریخ قرآن» می‌پردازیم.

پیشینۀ اصطلاح «تاریخ قرآن»

اصطلاح «تاریخ قرآن» در کتاب‌های پیشینیان مشاهده نمی‌شود (1)؛ با وجود این، مباحث مربوط به تاریخ قرآن به‌مثابۀ بخشی از «علوم قرآنی» (2) که از کهن‏ترین علوم اسلامی است و دانشمندان مسلمان از سده‏های آغازین اسلام به تدوین آنها اهتمام داشته‏اند، بحث و بررسی شده است (3).

با ورود مستشرقان به عرصه تحقیق در زمینه علوم اسلامی، بخشی از علوم قرآنی که به پدیده وحی و نزول و چگونگی مراحل نزول و جمع و تدوین قرآن و ... مرتبط می‏شد، تاریخ قرآن (The History of the Quran) نام گرفت (4). قرآن‌پژوهان مسلمان در ابتدا اصطلاح «تاریخ قرآن» را پذیرا نشدند و در مواجهه با آن رویکردی انتقادی داشتند؛ ولی کم‌کم در میان اندیشمندان مسلمان معاصر نیز این گرایش به‏ وجود آمد که برای رفع ابهام‌ها و اشکال‌های طرح‌‏شده از سوی مستشرقان تحقیقات گسترده‏تری در‌این‌باره انجام دهند. بنابراین «تاریخ قرآن» به‌مثابۀ مبحثی جداگانه در علوم قرآنی مطرح و مقالات و رساله‌ها و کتاب‌های فراوانی در‌این‌باره تألیف شد.

بررسی منافات تاریخ قرآن با اصالت و الهی‌بودن قرآن

اصطلاح «تاریخ قرآن» دربرگیرندۀ مجموعه‌ای از دانش‌های قرآنی است که به شناخت و سرگذشت متن قرآن و کتابت وحی و جمع و تدوین این کتاب وحیانی مربوط می‌شود (5). «تاریخ» به معنای بازگویی سرگذشت هر موضوعی است و عنوان «تاریخ قرآن» به طور مشخص در پی بازگویی سرگذشت قرآن کریم و چگونگی نزول آن از لوح محفوظ و مراحل جمع و تدوین آن است و منافاتی با الهی‌بودن قرآن ندارد. همچنین این تعبیر به هیچ‌وجه بیان‌کنندۀ گردآوری قرآن پس از رسول خدا نیست، بلکه چگونگی جمع‌آوری و تدوین آن در زمان پیامبر و نیز دیگر مراحل آن پس از پیامبر را بازگو می‌کند (6).

بنابراین قرآن‌پژوهان در عنوان «تاریخ قرآن»، به دنبال بررسی مباحثی دربارۀ سرگذشت قرآن کریم هستند که از لوح محفوظ از سوی فرشتۀ وحی بر پیامبر خدا نازل شد و تا امروز پیش‌روى ماست. این مباحث نیز مطالب جدیدی نیست، بلکه قرآن‌پژوهان متقدم نیز به این مطالب پرداخته‌اند و دربارۀ آنها با عنوان علوم قرآنی بحث و بررسی کرده‌اند؛ اما ازآنجاکه دامنه مباحث علوم قرآنی گسترش یافته است، برای بخشی از آن عنوان «تاریخ قرآن» را انتخا کرده‌اند (7).

معرفی برخی آثار پیرامون «تاریخ قرآن»

مباحث مربوط به «تاریخ قرآن» از دوران اولیه در میان منابع اسلامی و کتاب‌های علوم قرآنی آمده است؛ ولی در دوران متأخر تک‌نگاری‌هایی از سوی قرآن‌پژوهان مسلمان با همین عنوان نگاشته شده است که چند مورد از آنها به‌اختصار عبارت‌اند از:

1. در میان قرآن‌پژوهان مسلمان، نخستین کتاب با نام «تاریخ قرآن» را مجتهد زنجانى ‏(1309 ـ 1360 ق) انتخاب کرد (8). ابوعبدالله مجتهد زنجانی، «تاریخ القرآن» خود را در 80 صفحه به سال 1935 میلادی/ 1354 قمری در قاهره منتشر کرد. این اثر با ترجمۀ ابوالقاسم سحاب سال 1317 شمسی در ایران منتشر شد (9).

2. «تاریخ قرآن» نگاشتۀ محمود رامیار که نخستین کتاب فارسی در موضوع تاریخ قرآن است. این اثر نخستین بار در سال 1346 شمسی، سپس با ویرایش جدید و حجمى بیش از دوبرابر حجم طبع اوّل، سال 1362 شمسی انتشار یافت. «تاریخ قرآن» رامیار در مقایسه با دیگر کتاب‌های نوشته‌شده با همین عنوان، امتیاز و برجستگی دارد (10). رامیار در این کتاب ارزشمند از منابع و مآخذ فراوان بهره جسته است و با دقّتی مضاعف و رعایت اصول پژوهش، به تتّبع و تحقیق در موضوع تاریخ قرآن کریم می‌پردازد.

رامیار، نظرگاه شیعه امامیه اثنى‌عشریه در مسائل قرآنى و اعتقادى از قبیل عصمت رسول اکرم، اثبات بى‌اصل‌بودن افسانۀ غرانیق و نظایر آن را منعکس می‌کند. این کتاب از نثری استوار و متین و بیانی ساده و روان برخوردار است (11) و در دومین دوره کتاب سال جمهوری اسلامی ایران بهترین کتاب سال شناخته شد (12). این اثر ازآنجاکه به عربی ترجمه نشده است، در جهان اسلام ناشناخته مانده است (13).

3. «تاریخ القرآن» اثر عبدالصبور شاهین که به سال 1966 قمری انتشارات دارالقلم قاهره نشر یافته است (14).

4. «تاریخ القرآن» تألیف محمدسالم محیسن که سال 1401 قمری در انتشارات «مؤسسه جامعه الشباب» انتشار یافته است.

5. «تاریخ القرآن» نوشتۀ محمدحسین علی الصغیر که از سوی انتشارات «دارالعالمیه» بیروت در سال 1403 قمری به چاپ رسیده است.

6. «تاریخ القرآن» اثر محمد طاهر بن عبدالقادر کردیّ مکیّ که سال 1365 قمری به نگارش درآمده است.

7. «تاریخ و علوم قرآن» تألیف سیدابوالفضل میرمحمدی که از سوی انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم چاپ مجدد یافته است.

8. «تاریخ و علوم قرآن» نگاشتۀ علی حجتی کرمانی که سال 1360 شمسی در بنیاد قرآن تجدید چاپ شده است.

9. «تاریخ قرآن» تألیف محمد عزّت دَروَزَه که محمدعلی لسانی فشارکی به فارسی ترجمه کرد و سال 1401 قمری از سوی مرکز نشر انقلاب چاپ شد.

10. «پژوهشی در تاریخ قرآن کریم» نگاشتۀ زنده‌یاد سیدمحمدباقر حجتی که دفتر نشر فرهنگ اسلامی چندین مرتبه منتشر کرده است.

و کتاب‌های متعدد دیگر که از حوصلۀ این نوشتار خارج است.

نتیجه:

اصطلاح «تاریخ قرآن» دربرگیرندۀ مجموعه‌ای از دانش‌های قرآنی است که به شناخت و سرگذشت متن قرآن و کتابت وحی و جمع و تدوین آن مربوط می‌شود. این تعبیر، اصطلاح جدیدی است؛ ولی مباحث و مطالب این موضوع، بخشی از مباحث و موضوعات علوم قرآنی است که در کتاب‌های پیشین بحث و بررسی شده است. اصطلاح «تاریخ قرآن» و نوبودن آن منافاتی با الهی‌بودن قرآن ندارد و به هیچ‌وجه بیان‌کنندۀ گردآوری قرآن پس از رسول خدا صلی الله علیه وآله نیست، بلکه عنوان «تاریخ قرآن» به طور مشخص در پی بازگویی سرگذشت قرآن کریم است؛ از لوح محفوظ تا امروز که پیش‌روی ماست.

برای مطالعۀ بیشتر:

بهاءالدین خرمشاهی، دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی؛ چ 2، تهران: نشر دوستان، 1381 ش، ص 458 – 467.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مثال در کتاب‌های کلاسیک علوم قرآنی چون مقدّمتان فی علوم القرآن، البرهان فی علوم القرآن اثر زرکشی و الاتقان فی علوم القرآن نگاشتۀ سیوطی تعبیر «تاریخ قرآن» مشاهده نمی‌شود، ولی محتوای آن مورد بحث واقع شده است.

2. «علوم قرآنى» به مجموعه‏اى از علوم اطلاق مى‏گردد که براى فهم و درک قرآن مجید به عنوان مقدمه فراگرفته مى‏شوند. به بیان دیگر، اطلاعات و دانستنی‌هایى که آشنایى با آنها براى هر قرآن‌پژوهى لازم است، مجموعه مباحث علوم قرآنى را تشکیل مى‏دهند.

3. در برهان زرکشى و اتقان سیوطى مباحث بسیارى در زمینه تاریخ قرآن آمده است. بخش «کتاب القرآن» از بحار الأنوار مجلسى، مفصل‌ترین مباحث مربوط به علوم قرآنى از جمله مباحثى مربوط به تاریخ قرآن است که در مجلدات 92 و 93 آمده است. مناهل العرفان اثر محمّد عبدالعظیم زرقانى و مباحث فی علوم القرآن نگاشتۀ صبحى صالح هم مباحث عمده‌اى در زمینه تاریخ قرآن را دربر دارند (بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی؛ چ 2، تهران: نشر دوستان، 1381 ش، ج 1، ص 458).

4. در این میان می‌توان به تاریخ قرآن اثر تئودور نولدکه [Th. Nöldeke] (1836ـ1930م) خاورشناس آلمانی اشاره کرد که با عنوان «Geschichte des Qorans»  در سال 1860 میلادی انتشار یافت. دیگر عنوان در این زمینه، تاریخ قرآن نوشتۀ رژی بلاشر (1900 - 1973) اسلام‌شناس فرانسوی است که محمود رامیار با نام «در آستانه قرآن» ترجمه کرده است (ر.ک: بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی؛ ج 1، ص 463).

5. ر.ک: محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ چ 2، تهران: امیرکبیر، 1380 ش، ص 123. بهاءالدین خرمشاهی؛ «فصلی نوین در پژوهش‌های قرآن‌شناسی»؛ نشر دانش، ش 18، مهر و آبان 1362 ش.

6. محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ ص 10.

7. محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ ص 10.

8. محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ مقدمه، صفحه ده. بهاءالدین خرمشاهی؛ «فصلی نوین در پژوهش‌های قرآن‌شناسی».

9. ر.ک: بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی؛ ج 1، ص 466. نیز برای مطاله بیشتر، ر.ک: علی علی‌محمدی؛ ابوعبدالله زنجانی و تاریخ قرآن؛ تهران: خانه کتاب، [بی‌تا].

10. ر.ک: منصور پهلوان؛ «امتیازات تاریخ قرآن رامیار»؛ فصلنامه دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد، ش 65، ص 43 – 54.

11. ر.ک: بهاءالدین خرمشاهی؛ «فصلی نوین در پژوهش‌های قرآن‌شناسی».

12. ر.ک: کیهان فرهنگی، ش 11، تهران، بهمن 1363 ش، ص 40.

13. ر.ک: سیدکاظم طباطبایی؛ «جستجو در احوال و آثار شادروان محمود رامیار»؛ فصلنامه دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد، ش 65، ص 133 – 164.

14. ر.ک: محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ ص 10. بهاءالدین خرمشاهی؛ «فصلی نوین در پژوهش‌های قرآن‌شناسی».

پاسخ:

داستان ذوالقرنین، یکی از داستان‌های تک‌بیانی قرآن است که فقط یک‌بار در قرآن (سوره ‌کهف) آمده‌است. این داستان با عبارت «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْن؛ (1) و از تو درباره ذو القرنین مى‏پرسند،» شروع شده است. درباره سبب نزول آیات 83 تا 98 سوره کهف که داستان ذوالقرنین را بیان می‌کند، آمده است: یهودیان از طریق آموزه‌های دینی خود درباره ذوالقرنین آشنا بودند، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره ذوالقرنین پرسیدند که در پاسخ به آنان این آیات نازل شد. (2) بر اساس این آیات، ذوالقرنین شخصی توانمند و مؤمن به خدا و روز قیامت بود. او با قدرت و امکاناتی که در اختیار داشت؛ توانست بر دشمنان پیروز شود و عدالت را در قلمرو حکومتی خود جاری سازد. این نوشتار کوتاه در پاسخ به این پرسش تنظیم شده که: آیا ذوالقرنین، فرستاده خدا بود؟

معناشناسی «ذوالقرنین»

«ذوالقرنین» سه مرتبه در قرآن آمده است. (3) این واژه مرکب از «ذو» و «قَرْن» است. در نام‌گذاری ذوالقرنین، تحلیل‌های متعددی بیان شده و دیدگاه‌های متنوعی شکل گرفته است، برخی بر این باورند که ذوالقرنین به شرق و غرب عالم سفر کرد که در زبان عربی از آن، تعبیر به قَرنَی الشمس (دو شاخ آفتاب) می‌کنند. گروه دیگر معتقدند ذوالقرنین عمر طولانی داشته و او زندگی در دو قرن را تجربه کرده است. از منظر گروهی دیگر، نام‌گذاری وی به ذوالقرنین، به دلیل وجود برآمدگی مخصوص در دو طرف سرش و یا به خاطر دو علامت شاخ‌گونه در تاج مخصوص او بوده است. (4)

ویژگی‌های ذوالقرنین در قرآن

قرآن‌کریم ویژگی‌های بسیار ممتاز و برجسته‌ای برای ذوالقرنین بیان کرده است؛ او مردی مؤمن، قوی، عادل، صالح و شجاع بوده، خداوند به او قدرت و سلطنتی بزرگ بخشیده بود. ویژگی‌هایِ قرآنیِ ذوالقرنین را می‌توان به‌صورت زیر دسته‌بندی کرد:

1. اسباب پیروزى و موفقیت ذوالقرنین از جانب خداوند بود؛ (5)

2. ذوالقرنین سه لشکرکشی مهم به غرب، شرق و سرانجام به منطقه‌اى کوهستانى داشته است؛ (6)

3. ذوالقرنین هم به خدا ایمان داشت و هم به روز رستاخیز؛ (7)

4. ذوالقرنین از طریق عدل و داد، منحرف نمى‌شد، او یار نیکوکاران، دشمن ظالمان و ستمگران بود و به مال و ثروت دنیا علاقه‌اى نداشت؛ (8)

5. ذوالقرنین سازنده یکى از مهم‌ترین سدّها است، سدّى که در آن از آهن و مس استفاده شد. هدف او از ساختن این سدّ، کمک به مردمی مستضعف در مقابل ظلم و ستم قوم یأجوج‌ومأجوج، بوده است. (9)، (10)

آیا ذوالقرنین پیامبر بود؟

در آیات قرآن، در ارتباط با نبوت ذوالقرنین، تعبیر و مفهوم صریحی وجود ندارد، هرچند برخی عبارت‌های قرآنی اِشعار به پیامبری وی دارد؛ مثلاً قرآن می‌فرماید:

«حَتَّى إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ فی‏ عَیْنٍ حَمِئَهٍ وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فیهِمْ حُسْنا؛ (11) ذوالقرنین در لشکرکشی به مغرب، به مردمی کافر رسید، گفتیم: اى ذوالقرنین تو در کار آنان مختارى، یا عذاب مى‏کنى و یا در حقّشان راهى نیکو پیش مى‏گیرى.»

گرچه برخی مفسران با استناد به آیه یادشده، معتقدند که ذوالقرنین پیامبری از جانب خدا بود؛ ولی دیدگاه مشهور قرآن‌پژوهان با استناد به احادیث، بر این باور است که ذوالقرنین پیامبر نبود، بلکه مرد موحّد و صالحی بود و حکومت گسترده و عدالت محوری داشت. (12)

استدلال معتقدان بر نبوت ذوالقرنین، این است که در عبارت «قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ؛ گفتیم: اى ذوالقرنین!» ذوالقرنین مورد خطاب خداوند قرار گرفته است و این گفتگو بیانگر نبوت و پیامبری وی هست، (13) ولى این استدلال و تحلیل، کافی نیست؛ چراکه در آیات قرآن، این نوع تعبیر به پیامبران اختصاص ندارد و چه‌بسا منظور از آن، الهام قلبى باشد که در مورد غیر پیامبران نیز وجود داشته است. (14)

شباهت امام علی علیه‌السلام به ذوالقرنین

اصبغ بن نباته می‌گوید: ابن الکوا در محضر علی علیه‌السلام که بر فراز منبر بود، برخاست و گفت: یا امیرالمؤمنین! ما را از داستان ذوالقرنین خبر بده! آیا پیغمبر بود یا پادشاه؟ مرا از دو قرن او خبر بده! آیا از طلا بود یا از نقره؟ آن حضرت در پاسخ ابن الکوا فرمود:

«نه پیغمبر بود و نه پادشاه. دو قرنش نیز، نه از طلا بود و نه از نقره. او مردی بود که خدا را دوست می‌داشت و خیرخواه خدا بود، خدا هم او را دوست داشت و برایش خیر می‌خواست. او را ذوالقرنین نامیدند؛ زیرا در مسیر دعوت به خدا، دو بار سرش شکافته شده بود. اینک در میان شما نیز کسی مانند او هست.»

 مقصود آن حضرت خودش بود، چون سرش دو بار شکافته شد؛ یک‌بار از ضربت عمرو بن عبدود و بار دیگر به ضربت ابن‌ملجم. (15)

جهت مطالعه بیشتر:

طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم، پنجم، 1417 ق، ج 13، ص 374 – 376.

نتیجه:

در آیات قرآن، در ارتباط با نبوت ذوالقرنین، تعبیر و مفهوم صریحی وجود ندارد. برخی قرآن‌پژوهان با استناد به اِشعار برخی تعابیر قرآنی، معتقد به نبوت وی شده‌اند؛ ولی دیدگاه مشهور قرآن‌پژوهان با استناد به احادیث، بر این باور است که ذوالقرنین پیامبر نبود، بلکه موحّد و صالح بود و حکومت گسترده و عدالت محوری داشت.

استدلال به عبارت «قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ» بر نبوت وی، از استحکام کافی برخوردار نیست؛ چراکه در قرآن، این نوع تعبیر به پیامبران اختصاص ندارد و چه‌بسا منظور از آن، الهام قلبى باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره کهف، آیه 83.

2. واحدی نیشابوری، علی بن احمد، اسباب نزول القرآن، بیروت،: اسباب نزول القرآن، اول، 1411 ق، ص 300؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، سوم، 1372 ش، ج 6، ص 756 و نیز در این زمینه گفته شده است: گروهى از قریش به این فکر افتادند که پیامبر را آزمایش کنند، پس از مشاوره با یهودِ مدینه سه مسئله طرح کردند: یکى مسئله روح بود که پاسخ آن در سوره اسراء آمده است، پاسخ دو مسئله دیگر یعنی اصحاب کهف و ذوالقرنین، در سوره کهف بیان شده است. ر.ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1374 ش، اول، ج 12، ص 525.

3. سوره کهف، آیه‌های 83، 86 و 94.

4. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407 ق، سوم، ج 2، ص 743؛ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، پنجم، ج 13، ص 371؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1374 ش، اول، ج‏12، ص 544.

5. سوره کهف، آیه 84.

6. سوره کهف، آیه 86، 90 و 93.

7. سوره کهف، آیه 87، 88، 95 و 98.

8. سوره کهف، آیه 87 و 88.

9. سوره کهف، آیه 93-98.

10. ر.ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1374 ش، اول، ج 12، ص 544.

(11). سوره کهف، آیه 86.

(12). «... عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‎السلام قَالَ: إنَّ ذَا الْقَرْنَیْنِ لَمْ یَکُنْ نَبِیّاً وَ لَکِنَّهُ کَانَ عَبْداً صَالِحاً أَحَبَّ اللَّهَ فَأَحَبَّهُ اللَّهُ وَ نَاصَحَ لِلَّهِ فَنَاصَحَهُ اللَّهُ أَمَرَ قَوْمَهُ بِتَقْوَى اللَّهِ فَضَرَبُوهُ عَلَى قَرْنِهِ فَغَابَ عَنْهُمْ زَمَاناً ثُمَّ رَجَعَ إِلَیْهِمْ فَضَرَبُوهُ عَلَى قَرْنِهِ الْآخَرِ وَ فِیکُمْ مَنْ هُوَ عَلَى سُنَّتِهِ»، ر.ک: ابن‌بابویه، على بن حسین، الإمامه و التبصره من الحیره، قم، مدرسه الإمام المهدى عجّل الله تعالى فرجه الشریف‏، اول، 1404 ق، ص 121؛ ابن‌بابویه، محمد بن على‏، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، دوم، 1395 ق، ج ۲، ص ۳۹۳-۳۹۴؛ و نیز: قطب‌الدین راوندى، سعید بن هبه الله، قصص الأنبیاء، مشهد، اول، 1409 ق، ص 121؛ فیض کاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، تفسیر الصافی، تهران، دوم، 1415 ق، ج‏3، ص 259؛ عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1415 ق، چهارم، ج 3، ص 294؛ قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، اول، 1368 ش، ج‏8؛ ص 146. همچنین علامه مجلسی گزیده‌ای از اخبار و احادیث منابع شیعی دراین‌باره را گرد آورده است. ر.ک: مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار (ط- بیروت)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، دوم، 1403 ق، ج ۱۲، ص ۱۷۲-۲۱۵.

(13). فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، سوم، 1420 ق، ج 21، ص 497.

(14). مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1374 ش، اول، ج 12، ص 527.

(15). «... عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِیفٍ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَهَ قَالَ: قَامَ ابْنُ الْکَوَّاءِ إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه‌السلام وَ هُوَ عَلَى الْمِنْبَرِ فَقَالَ لَهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ! أَخْبِرْنِی عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ أَ نَبِیٌّ کَانَ أَوْ مَلِکٌ؟ وَ أَخْبِرْنِی عَنْ قَرْنَیْهِ أَ ذَهَبٌ کَانَ أَوْ فِضَّهٌ؟ فَقَالَ لَهُ علیه‌السلام: لَمْ‏ یَکُنْ نَبِیّاً وَ لَا مَلِکاً وَ لَا کَانَ قَرْنَاهُ مِنْ ذَهَبٍ وَ لَا فِضَّهٍ وَ لَکِنَّهُ کَانَ عَبْداً أَحَبَّ اللَّهَ فَأَحَبَّهُ اللَّهُ وَ نَصَحَ لِلَّهِ فَنَصَحَهُ اللَّهُ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ ذَا الْقَرْنَیْنِ لِأَنَّهُ دَعَا قَوْمَهُ فَضَرَبُوهُ عَلَى قَرْنِهِ فَغَابَ عَنْهُمْ حِیناً ثُمَّ عَادَ إِلَیْهِمْ فَضَرَبَ عَلَى قَرْنِهِ الْآخَرِ وَ فِیکُمْ مِثْلُه‏»، ر.ک: ثقفى، ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال، الغارات (ط - الحدیثه)، تهران، اول، 1395 ق، ج‏2، ص 740؛ عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، تهران، اول، 1380 ق، ج‏2، ص 339؛ ابن بابویه، کمال‌الدین، ص 393؛ و نیز: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، پنجم، ج 13، ص 510؛ زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407 ق، سوم، ج 2، ص 743.

پاسخ:

یکی از موضوع‌های مهم در علوم قرآنی و بحث‌های بنیادین در قرآن‌شناسی، شناخت قلمرو آموزه‌های قرآن است. آیا آموزه‌های قرآن کریم، منحصر در مسائل خاص معنوی و اخلاقی و اخروی است یا آنکه حوزه‌های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی، دنیایی و آخرتی و حتی مسائل علمی و تخصصی را در بر می‌گیرد؟ این مسئله از دیرباز در میان قرآن‌پژوهان مطرح بوده و هست و بر همین اساس، در آراء و نظرات شماری از قرآن‌پژوهان انعکاس یافته است. مسئله جامعیت، در مقیاس وسیع‌تر در باره خود دین نیز مطرح است که آیا آموزه‌ها و دستورات دینی محدود به مسائل ارزشی و اخلاقی و اخروی است یا آنکه به مسائل عینی زندگی فردی و اجتماعی انسان و حقایق خارجی دنیوی نیز می‌پردازد؟

اهمیت و کارکرد «جامعیت قرآن»

اهمیت موضوع جامعیت قرآن، ازآن ‌جهت است ‌که کارآمدی بخش قابل‌توجهی از مباحث کلیدی قرآن شناختی همانند جهانی و جاودانه بودن قرآن، اعجاز قرآن، اصالت قـرآن، فرازمانی و فرامکانی بودن قرآن و ... درگرو فـهم دقیق جامعیت قرآن و درک صحیح از دامنه و گستره آن است.

معناشناسی و گستره جامعیت قرآن

«جامعیت» مصدر جعلی از ریشهٔ جمع به معنای فراگیر بودن و شمول است. تعبیر جامعیت در زبان فارسی رواج یافته و در کتاب‌های عربی جدید با واژه «شمولیه» از آن یاد می‌کنند. منظور از جامعیت قرآن این است که در آن از هیچ نکته و مسئله‌ای غفلت نشده است و همه‌چیز را در خود دارد.

دیدگاه‌های متنوعی در باب جامعیت قرآن مطرح شده است که در این میان، نظریه‌های متعددی چون: «جامعیت حداکثری و مطلق و عام، مشتمل بر همه حقایق هستی و پاسخگوی همه نیازهای اخروی و نیازهای دنیوی،» «جامعیت نسبی متناسب با نیازهای معرفتی و هدایتی،» «جامعیت مقایسه‌ای در نسبت با دیگر کتاب‌های آسمانی» و ... شکل گرفته است.

نظریه جامعیت مطلق قرآن

برخی معتقدند که قرآن، جامع همه‌چیز بوده و همه حقایق هستی در قرآن وجود دارد. طرفداران این نظریه معتقدند گزاره‌های علوم مختلف یا لااقل اصول کلی و اساسی علوم از قرآن قابل استنباط است. (1) این گروه از قرآن‌پژوهان بر جامعیت علمی قرآن در رشته‌های مختلف از قبیل طب، مناظره، هندسه، نجوم و ... اذعان داشـته و قرآن را جامع علوم اولین و آخرین علوم حتی حرفه‌ها و صنایع گوناگون دانسته اسـت. (2) برخی از قرآن‌پژوهان بر استخراج علوم بشری و قوانین علمی تجربی از قرآن اصرار افراط‌گرایانه داشته و بسیاری از حرفه‌ها و مشاغل دنیوی همانند خیاطی، نجاری، صیادی، آهنگری، کشاورزی، دریانوردی و ... در قرآن جستجو کرده و برای هرکدام آیه یا آیاتی ‌از قرآن را ذکر می‌کنند؛ (3) به‌عنوان نمونه در ارتباط با خیاطى به آیه ۲۲ سوره اعراف، نویسندگى به آیه ۴ سوره علق، کشاورزى به آیه ۶۳ سوره واقعه و... استناد کرده و سعى در دینى جلوه دادن تمامى این فنون کرده‌اند. (4)

مستندات قرآنی جامعیت مطلق

طرفداران نظریه جامعیت حداکثری قرآن (جامعیت مطلق و عام) بر آیاتی از قرآن استناد کرده و تلاش دارند رأى خویش را فرآیندى از فهم و جمع این آیات بدانند که در ادامه به استدلال آنان به یک نمونه از این آیات و نیز بررسی و نقد آن اشاره می‌شود:

«وَ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ ...؛ (5)

 و اين كتاب را بر تو فرو فرستاديم در حالى كه بيان رسا و روشنگر هر چيزى (از علوم و معارف) است.»

این آیه، قرآن را «تبیان کل شیء» معرفی می‌کند؛ یعنی از مقام تبیان بـودن قـرآن در کـنار ســایر نقش‌های آن همانند هدایت، رحمت و بشارت ســخن گفته و جامعیت قرآن را مورد تأکید قرار داده است. با توجه به دو واژه «کلّ» و «شیء» که عام و مطلق‌اند، ترکیب «کلّ شیء» همه‌چیز را در بر می‌گیرد و بر همین اساس، قرآن کریم، مشتمل بر همه‌چیز است.

نقد و بررسی

گرچه ظاهر آیه یادشده بر تبیان بودن قرآن برای هر چیز دلالت دارد؛ ولی در اینجا نیز ـ مانند آیات دیگر ـ باید بر اساس قواعد فهم، به قراین سخن توجه کنیم. در قرآن کریم در موارد دیگر نیز چنین تعبیرهایی داریم؛ ولی کسی از آن استفاده عموم نکرده است؛ مثلاً مشابه همین تعبیر درباره تورات آمده است:

«ثُمَّ آتَیْنَا مُوسَى الْکِتَابَ تَمَامًا عَلَى الَّذِیَ أَحْسَنَ وَ تَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَهً لَّعَلَّهُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ؛ (6)

 سپس به موسى کتاب (تورات) دادیم براى اتمام (نعمت) بر کسى که نیکوکار باشد و آن را نیکو بداند و در خود و جامعه خود نیکو پیاده کند و براى تفصیل و بیان هر چیزى (از اصول و فروع شریعت او) و تا مایه هدایت و رحمت (بر آنان) باشد، شاید به دیدار پروردگارشان ایمان آورند.»

«وَکَتَبْنَا لَهُ فِی الأَلْوَاحِ مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْعِظَهً وَتَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ؛ (7)

 و برای او در آن لوح‌ها از هر چیزی پندی و شرح هر چیزی نوشتیم.»

در این دو آیه به وجود تفصیل هر چیزی در کتاب آسمانی تورات تصریح شده است، باآنکه تردیدی نیست که همه امور در تورات وجود ندارد؛ مطالبی در قرآن وجود دارد که در تورات نیست؛ بنابراین «کلّ شیء» در این موارد، به معنای همه‌چیز نیست، بلکه به معنای هر چیزی است که بیان آن در تورات ضرورت داشته و مورد نیاز قوم او بوده است. (8)

همچنین در آیه:

 «إِنِّی وَجَدتُّ امْرَأَهً تَمْلِکُهُمْ وَأُوتِیَتْ مِن کُلِّ شَیْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ؛ (9)

 من زنی را یافتم که بر آنان پادشاهی می‌کند و از هر چیزی به او داده شده و او را تختی است بزرگ؛»

 منظور آن نیست که خدا همه‌چیزهای جهان را به ملکهٔ سبا داده بود؛ بلکه با توجه به مقام سخن و تناسب حکم و موضوع، مقصود آن است که از هر چیز که لازمهٔ ملک و سلطنت است، به او عطا فرموده بود و در امور کشورداری کمبودی نداشت.

بنابراین، در مورد قرآن نیز چنین است؛ قرآن بیان‌کننده هر چیزی است که باید در این کتاب الهی بیان شود، بیان برای هر چیزی است که شایستگی بیان در قرآن داشته باشد، نه آنکه همه امور جهان در آن آمده باشد. (10) قرآن، تبیان هر چیزی است که مردم تا دامنهٔ قیامت در مسیر هدایت بدان نیازمندند.

 روایاتی نیز بر این نکته دلالت دارد؛ مانند:

 «اِنَّ اللهَ اَنْزَلَ فِی الْقُرْآنِ تِبْیَانَ کُلِّ شَیءٍ حَتَّی وَاللهِ مَا تَرَکَ اللهُ شَیْئا یَحْتَاجُ اْلْعِبَادُ اِلَیْهِ اِلا بَیَّنَهُ لِلْنَّاسِ حَتَّی لا یَسْتَطِیعَ عَبْدٌ یَقُولَ لَوْ کَانَ هَذَا نُزِّلَ فِیْ اْلْقُرْآنِ اِلا وَ قَدْ اَنْزَلَ اللهُ فِیه؛ (11)

 به‌راستی‌که خداوند بیان هر چیزی را در قرآن فرو فرستاده است تا آنجا که به خدا قسم خدا چیزی از امور موردنیاز بندگان را باقی نگذاشته، مگر آنکه آن را برای مردم بیان کرده است؛ به‌گونه‌ای که هیچ‌کسی نمی‌تواند بگوید که ای‌کاش این (مطلب) در قرآن آمده بود، مگر آنکه خداوند همان را در قرآن فرو فرستاده است.»

نتیجه:

1. هرچند که قرآن‌پژوهان مسلمان بر جامعیت قرآن، باور دارند، ولی بر تعریف یکسانی از مفهوم آن و نیز تعیین مرزهای مشترکی از قلمرو آن اتفاق‌نظر ندارند؛ برخی بر جامعیت حداکثری و مطلق پافشاری کرده‌ و جمعی بر جامعیت نسبی متناسب با رسالت و مأموریت قرآن تأکید دارند.

2. طرفداران نظریه جامعیت فراگیر قرآن، به ادله قرآنی و حدیثی و عقلی تمسک جسته و تلاش کرده‌اند که دیدگاه خود را همسو با منابع دینی نمایان سازند، ولی به‌نظر می‌رسد به‌نوعی دچار خطای راهبردی شده‌اند؛ زیرا پافشاری بر این دیدگاه با اصل هدایت‌گری قرآن در عرصه رسالت و مأموریت خود ناسازگار است.

معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:

1. قرآن‌شناسی (ج 2) (معارف قرآن، ج 6)، مصباح یزدی، محمدتقی، موسسه امام خمینی، صص 287 -310.

2. جامعیت و کمال دین، علی ربانی گلپایگانی، تهران، دانش و اندیشه معاصر، 1379 ش.

3. قرآن در اسلام، سید محمدحسین طباطبایی، ص 6 ـ 17 و 22.

4. قرآن و قلمروشناسی دین، مصطفی کریمی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382 ش.

5. قلمرو پیام پیامبران، احد فرامرز قراملکی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376 ش.

6. قلمرو دین، محمدتقی مصباح یزدی (گفتارهای مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه).

7. جامعیت قرآن، محمدعلی ایازی، رشت، کتاب مبین، 1380 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. این دیدگاه به ابن‌مسعود نسبت داده شده و گروهی از قرآن‌پژوهان به این دیدگاه گرایش پیدا کرده‌اند؛ ر.ک: اسماعیل بخاری، التاریخ الکبیر، ج 9، ص 44؛ غزالی، ابوحامد، (١٤٠٢ق) احیاء علـوم الدین، بیروت، دارالمعرفه، ج ٣، ص١٨-١٦؛ غزالی، ابوحامد، (بی‌تا)، جواهر القرآن، بیروت، المرکز العربی للکتاب، ص 25؛ زرکشی، بدرالدین محمد، (١٤١٠ق)، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمـعرفه، ج 2، ص 181؛ سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، (1421 ق) الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، ج ۲، ص 262؛ آلوسی بغدادی، سید محمود. (١٤١٥ق) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج ٤، ص ٣٩؛ فیض کاشانی، محمد محسن. (١٤١٦ق) التفسیر الصافـی، قم، مؤسسه الهادی، ج 1، مقدمه هفتم، ص 57 و 58؛ طنطاوی جـوهری. (بـی‌تا)، الجواهر فی تفسیر القرآن، بـیروت، دارالفکر، ج ١، ص ٨٩-٨٤؛ و ...

2. ذهـبی، محمدحسین. (١٣٩٦ق) التفسـیر و المفسـرون، بی‌جا: دارالکتب الحدیث، ج ٢، ص٤٨٢ -٤٧٨؛ معرفت، محمدهادی. (١٣٧٤) التمهید فی علوم القرآن، قم، دفـتر نـشر اسـلامی، ج 6، ص 15.

3. رضایی اصفهانی، محمدعلی، (١٣٨٥) پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، قم: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قـرآن، ص 44.

4. سیوطى، جلال‌الدین عبدالرحمن، (1421 ق.)، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، بیروت، ج ۲، ص 263.

5. سوره نحل، آیه 89.

6. سوره اعراف، آیه 145.

7. سوره انعام، آیه 92.

8. طباطبایی، سید محمدحسین (1402 ق.)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ج‏8، ص 245.

9. سوره نمل، آیه 23.

10. ر.ک: مصباح یزدی، محمدتقی، (1398 ش.)، معارف قرآن جلد 6 - قرآن‌شناسی جلد 2، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ج 2، ص 291.

11. فیض کاشانی، محمد محسن، (1415 ق.)، تفسیر الصافی، تهران، مکتبه الصدر، چاپ دوم، ج 3، ص 151؛ مجلسی، محمدباقر، (1403 ق.)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ج 65، ص 237 و ج 85، ص 81.

پاسخ:

در دو آیۀ قرآن از افرادی با عنوان «راسخون در علم» یاد شده است؛ نخست آیۀ هفتم سورۀ «آل‌عمران» است. بر اساس این آیه، قرآن از دو دسته آیات محکم و متشابه تشکیل شده است و تأویل متشابهات را کسی غیر از خدا و راسخون در علم  نمی‌داند (1). بار دوم آیۀ 162 سورۀ «نساء» است: «لٰکِنِ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ: ولی از میان آنان ثابت‌قدمان در دانش و مؤمنان به آنچه بر تو و پیش از تو نازل شده، ایمان می‌آورند ...».

راسخون در علم در آیۀ 162 سوره نساء

خداوند در آیات قبلی در مقام مذمت یهودیان به برخی از کارهای زشت بنی‌اسرائیل در گذشته اشاره می‌کند؛ اما بعد برای اینکه کسی گمان نکند همه یهودیان بد هستند، راسخون در علم را از میان آنان (2) استثنا می‌کند (3) و می‌گوید آنان به پیامبر ایمان می‌آورند. همه مفسرانی که در‌این‌باره اظهانظر کرده‌اند، مصداق راسخون در علم در این آیه را آن عالمانی از یهود دانسته‌اند که به پیامبر ایمان آوردند و مسلمان شدند.

مطابق برخی روایات، عبدالله بن سلام و گروهی دیگر از عالمان یهودی، مسلمان شدند و به پیامبر عرض کردند: یهودیان می‌دانند قرآنی که تو آوردی حق است و نام تو در نزد آنان در تورات مکتوب است؛ اما دیگر یهودیان آنان را تکذیب کردند و به پیامبر گفتند: این افراد از چیزی اطلاع ندارند و ادعایشان نادرست و در حال فریب‌دادن شما هستند. آیه نازل شد و از یهودیان مسلمان‌شده با عنوان «راسخون در علم» نام برد؛ ازاین‌رو ادعای آنان درباره اطلاع یهود از حقانیت پیامبر را تأیید کرد (4).

برخی از مفسران به عنوان کلی عالمان یهودی که مسلمان شدند، بسنده کرده‌اند؛ برخی دیگر از تسلط آنان بر تورات و تحقیق آنان درباره نشانه‌های پیامبر خدا خبر داده‌اند (5)؛ گروه سومی نیز از برخی از افراد به عنوان نمونه نام برده‌اند:

عبدالله بن سلام (6)؛

أسید بن سعیه؛

ثعلبه بن سعیه؛

اسد بن عبید (7)؛

مخیریق (8).

برخی نیز گفته‌اند مسیحیانی که در حبشه مسلمان شدند و به همراه حضرت جعفر بن ‌ابی‌طالب علیهما السلام به مدینه برگشتند نیز مصداق «راسخون در علم» هستند (9).

نسبت راسخون در علم در دو آیه

«راسخون در علم» یعنی کسانی که در علم به تبحر رسیده‌اند و ثابت‌قدم شده‌اند و نیاز به تقلید از کسی ندارند؛ درنتیجه سردرگم نمی‌شوند و به اشتباه نمی‌افتند. آنان همانند درختی هستند که به سبب نفوذ ریشه‌هایش در زمین، محکم و استوار شده است و پابرجا می‌ماند (10).

«راسخون در علم» در سورۀ «آل‌عمران» یعنی کسانی که به همۀ قرآن اعم از آیات محکم و متشابه ایمان دارند و قدرت برگرداندن آیات متشابه به آیات محکم و اطلاع از تأویل درست آنان را دارند.

«راسخون در علم» در سورۀ «نساء» نیز کسانی هستند که به آنچه بر پیامبر خدا نازل شده و آنچه پیش از آن نازل گردیده، ایمان می‌آورند.

بنابراین ویژگی اصلی راسخون هم در سورۀ «آل‌عمران» و سورۀ «نساء»، آگاهی و اطلاع عمیق و تسلیم‌بودن در برابر حق است؛ با وجود این، راسخون در علم در سورۀ «نساء» با توجه به قید «منهم: از یهودیان» فقط عالمانی یهودی می‌شود که مسلمان شدند؛ اما در سورۀ «آل‌عمران» مطابق یک تفسیر فقط اهل‌بیت علیهم السلام را دربر می‌گیرد (11) و مطابق تفسیر دیگر هرچند اختصاصی به اهل‌بیت ندارد و شامل اشخاصی همچون عبدالله بن عباس نیز می‌شود (12). اما عالی‌ترین مصادیق آن، پیامبر خدا و ائمه اطهار هستند (13).

نتیجه:

«راسخون در علم» دو بار در قرآن به کار رفته است و در هر دو بار مخصوص عالمانی است که قدرت فهم متون دینی را دارند. شاخصۀ دیگر راسخون در علم در قرآن، ایمان‌آوردن آنان به حقیقت است. راسخون در آیۀ هفتم سورۀ «آل‌عمران» کسانی هستند که قدرت تأویل آیات متشابه و برگرداندن آنها به آیات محکم را دارند و به الهی‌بودن همه آیات قرآن اعم از محکم و متشابه ایمان دارند. دربارۀ مصداق «راسخون در علم» در این آیه اختلاف است؛ برخی فقط اهل‌بیت را مصداق آنان می‌دانند و برخی دیگر هرچند اهل‌بیت را در صدر مصادیق آن قرار داده‌اند، اعتقادی به انحصار این عنوان به آنان ندارند. راسخون در آیه 162 سورۀ «نساء» عالمان یهودی هستند که از تورات به حقانیت قرآن و پیامبر خدا پی برده و به ایشان ایمان آوردند. بنابراین راسخون در علم در هر دو آیه به یک معناست؛ اما مصادیق متفاوتی از آن در هر آیه اراده شده است (14).

برای مطالعۀ بیشتر:

زهرا کلباسی و امیر احمدنژاد؛ «تحلیل و بررسی روایات تفسیری درباره عبدالله بن سلام»؛ آموزه‌های قرآنی، ش 24، پاییز و زمستان 1395 ش، ص 3 – 36.

محمد رشید شیخ احمد؛ «نقد محتوایی روایات عبدالله بن سلام در مجمع البیان»، حدیث‌پژوهی، ش 26، پاییز و زمستان 1400 ش، ص 369 -390.

پی‌نوشت‌ها:

1. «هُوَ اَلَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا اَلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ اِبْتِغٰاءَ اَلْفِتْنَهِ وَ اِبْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اَللّٰهُ وَ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ: اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد که بخشی از آن کتاب، آیات محکم است. آنها اصل و اساس کتاب‌اند و بخشی دیگر آیات متشابه است؛ ولی کسانی که در قلوبشان انحراف است، برای فتنه‌انگیزی و طلب تفسیرِ [نادرست] از آیات متشابهش پیروی می‌کنند؛ حال آنکه تفسیر واقعی و حقیقی آنها را جز خدا و استواران در دانش نمی‌دانند. آنان می‌گویند ما به آن ایمان آوردیم، همه [چه محکم، چه متشابه] از سوی پروردگار ماست. و [این حقیقت را] جز صاحبان خرد متذکّر نمی‌شوند».

2. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 422.

3. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏6، ص 18. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏3، ص 389.

4. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ‏3، ص 215.

5. عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه؛ ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1422 ق، ج ‏2، ص 135.

6. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 422.

7. اسماعیل بن عمر ابن‏کثیر؛ تفسیر القرآن العظیم؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1419 ق، ج ‏2، ص 416. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏4، ص 1116.

8. عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه؛ ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز؛ ج ‏2، ص 135.

9. عبدالرحمن بن على ابن‌جوزی؛‏ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ‏1، ص 497.

10. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏2، ص 330. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏11، ص 264.

11. «و الراسخون فی العلم آل‌محمد» (محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ‏1، ص 163). «عن أمیرالمؤمنین علیه السلام حدیث طویل و فیه یقول علیه السلام، و قد جعل الله للعلم أهلا، و فرض على العباد طاعتهم بقوله، "و ما یعلم تأویله إلا الله و الراسخون فی العلم"» (عبدعلى بن جمعه حویزى؛ تفسیر نور الثقلین؛ مصحح: هاشم رسولی؛ چ 4، قم: اسماعیلیان‏، 1415 ق، ج ‏1، ص 315).

12. فضل بن حسن طبرسی؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏2، ص 701.

13. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏2، ص 440. گفتنی است برخی از مفسران «راسخون در علم» در این آیه را نیز عالمان یهودی مسلمان‌شده دانسته‌اند (مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 264)؛ در‌حالی‌که سورۀ «آل‌عمران» زودتر از «نساء» نازل شد؛ بنابراین نمی‌توان گفت منظور از راسخون در علم در آل‌عمرانی که زودتر نازل شد، همان راسخون در علم سوره «نساء» باشد که بعد از این سوره نازل شده است.

14. اگر بخواهیم جزئی‌تر بحث کنیم؛ باید بگوییم اگر راسخون در سورۀ «آل‌عمران» فقط شامل اهل‌بیت شود، راسخون در دو آیه از نظر مصداقی با هم متباین هستند؛ چون در «آل‌عمران» فقط اهل‌بیت را دربر می‌گیرد و در «نساء فقط» شامل عالمان یهودی که مسلمان شدند و مصداق مشترکی وجود ندارد؛ اما اگر راسخون در «آل‌عمران» فقط شامل اهل‌بیت نشود، راسخون در دو آیه با هم عام و خاص مطلق هستند؛ زیرا هرچند «نساء» شامل عالمانی که قبلاً یهودی نبودند، نمی‌شود؛ اما «آل‌عمران» یهودیان مسلمان‌شده را دربر می‌گیرد. مگر اینکه گفته شود ممکن است عالمی یهودی به تورات عالم باشد و بتواند از آن حقانیت پیامبر را بفهمد؛ اما قدرت برگردان متشابه به محکم را در قرآن نداشته باشد و در این صورت شاهد نسبت عام و خاص من وجه خواهیم بود؛ چراکه یک ماده اجتماع داد و دو ماده افتراق: ماده اجتماع، عالمان یهودی هستند که هم تورات را خوب می‌دانند و هم از عهده تأویل متشابهات قرآن برمی‌آیند؛ ماده افتراق اول، عالمان مسلمان هستند که یهودی نبوده‌اند؛ ماده افتراق دوم هم عالمان یهودی هستند که مسلمان شدند، اما قدرت تأویل متشابهات قرآن را ندارند.

پاسخ:

خداوند در آیه ششم سوره حجرات از مؤمنان خواسته است که اگر فاسق خبر آورد، درباره صحت‌وسقم آن تحقیق کنید و بدون تحقیق به خبر او ترتیب اثر ندهید:

«یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ؛

ای اهل ایمان! اگر فاسقی خبری برایتان آورد، خبرش را بررسی و تحقیق کنید تا مبادا از روی ناآگاهی، گروهی را آسیب و گزند رسانید و بر کرده خود پشیمان شوید.»

در این نوشتار به دنبال پاسخ به دو پرسش هستیم:

 اولاً چرا پیامبر به شخص فاسق اعتماد کرد؟

 ثانیاً چرا پیامبر به خاطر خبر یک فاسق تصمیم به جنگ گرفت؟

سبب نزول آیه نبأ

اکثر مفسران معتقدند آیه در رابطه با اعزام ولید بن عقبه اُمَوی نازل شده است:

1. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ولید بن عقبه اموی را مأمور کرد تا برای دریافت زکات و صدقات قبیله بنی‌مصطلق به‌سوی آنان برود. وقتی خبر آمدن نماینده پیامبر به بنی‌مصطلق رسید، آنان خوشحال شدند و برای استقبال از او از آبادی هجوم آوردند؛ اما ولید که از دوران جاهلیت با این قبیله سابقه دشمنی داشت، هنگامی‌که جمعیت آنان را دید، دچار ترس و سوءظن شد و گمان کرد قصد حمله به او را دارند. به همین دلیل، بدون آنکه با آنان ملاقات کند یا حقیقت را بررسی نماید، به مدینه بازگشت. ولید پس از بازگشت، به پیامبر گزارش داد که بنی‌مصطلق از پرداخت زکات خودداری کرده‌اند، او را از نزد خود رانده‌اند و حتی پس از اسلام آوردن، از دین بازگشته‌اند. این گزارش به‌اندازه‌ای جدی بود که برخی مسلمانان برای جنگ با بنی‌مصطلق اعلام آمادگی کردند و خواهان جنگ شدند. بااین‌حال، پیامبر خدا در تصمیم‌گیری شتاب نکرد و فرمود باید حقیقت روشن شود: «إلا حتى أعلم العلم.» در این میان، گروهی از بزرگان بنی‌مصطلق به مدینه آمدند و ماجرا را توضیح دادند. آنان گفتند که با اشتیاق در انتظار فرستاده پیامبر بوده‌اند و برای استقبال از او بیرون رفته‌اند، اما اصلاً او را ندیده‌اند. همچنین تأکید کردند که همچنان بر اسلام پایبند هستند و آماده پرداخت زکات‌اند. آنان علت رفتار ولید را دشمنی‌های باقی‌مانده از دوران جاهلیت دانستند. پس از روشن شدن واقعیت و صدق گفتار بنی‌مصطلق، آیه نبأ نازل شد تا مسلمانان را از پذیرش شتاب‌زده خبرهای تأییدنشده افراد فاسق برحذر دارد. (1)

2. ولید بن عقبه نزد پیامبر خدا آمد و گفت: بنی‌مصطلق از اسلام مرتد شده‌اند و از پرداخت زکات خودداری می‌کنند. حضرت، خالد بن ولید را نزد آنان فرستادند و فرمودند: برو و به آنان نزدیک شو و ببین آیا آنان اذان می‌گویند یا نماز می‌خوانند. خالد و یارانش نزد آنان رفتند و شب‌هنگام در نزدیکی مردم اردو زدند و صدای نماز و اذان آنان را شنیدند. خالد برگشت و پیامبر را از واقعیت امر مطلع کرد. در اینجا بود که آیه نبأ نازل شد. (2)

همان‌طور که مشخص است این مسلمانان بودند که بعد از شنیدن گزارش دروغ ولید بن عقبه خواهان جنگ شدند؛ اما پیامبر با تصمیم آنان مخالفت کرد و فرمود: تا مشخص شدن واقعیت صبر می‌کند و سپس گروهی را به همراه خالدبن‌ولید به‌سوی بنی‌مصطلق فرستاد و از آنان خواست که درباره صحت‌وسقم ادعاهای ولید تحقیق کنند.

چرا پیامبر یک فاسق را مأمور دریافت زکات کرد؟

 برخی قرآن‌پژوهان در مقام پاسخ به این سؤال گفته‌اند:

«روشن است که فسقِ ولید بن عقبه، از ابتدا روشن نبود وگرنه پیامبر شخص فاسق را به‌عنوان نماینده خود جهت دریافت زکات اعزام نمى‌کرد، بلکه پس از دروغى که ولید در مورد سرباززدن قبیله بنى‌مصطلق از پرداخت زکات گفت، این آیه، فسق او را آشکار ساخت تا پیامبر و مؤمنان بر اساس خبر او عمل نکنند.» (3)

بنابراین، انتخاب ولید توسط پیامبر خدا بر اساس ظاهری بوده که در آن زمان از خود نشان می‌داد و حضرت بر اساس ظاهر افراد کارها را پیش می‌بردند و کاری به باطن آنان نداشتند؛ به‌عبارت‌دیگر، پیامبر مأمور به مدیریت جامعه بر اساس اسباب و علل طبیعی بودند، نه اینکه در تمام امور اجرایی از علم غیب خود (4) استفاده کنند.

نکته دیگر این‌که اگر قرار بود همه کسانی که گذشته‌ای آلوده داشتند از مسئولیت‌های اجتماعی کنار گذاشته شوند، شمار اندکی از افراد باقی می‌ماندند و اداره جامعه نوپای اسلامی عملاً ممکن نبود؛ لذا پیامبر خدا به همه اصحابشان فرصت برای جبران دادند و بسیاری از صحابه از این فرصت، حُسن استفاده را کردند و سوءاستفاده برخی از این فرصت، دلیل نادرستی اقدام خردمندانه پیامبر نیست.

نتیجه:

1. مطابق سبب نزول‌ بیان‌شده برای آیه نبأ، این مسلمانان بودند که پس از شنیدن خبر دروغ ولید بن عقبه تصمیم به جنگ با قبیله بنی‌مصطلق گرفتند؛ اما پیامبر با آنان مخالفت کردند و گروهی را برای تحقیق و تفحص به سراغ آن قبیله فرستادند و مشخص شد ولید دروغ گفته است؛

2. پیامبر مأمور به مدیریت جامعه بر اساس اسباب و علل طبیعی بود، نه اینکه در تمام امور اجرایی از علم غیب استفاده کنند. افزون بر این، اکثر مسلمانان در آن جامعه سابقه شرک و بت‌پرستی و انواع انحرافات اخلاقی را داشتند و اگر پیامبر می‌خواست فقط از افرادی استفاده کند که سابقه خوبی داشته‌اند، اداره حکومت ممکن نبود.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج ۴، ص ۹۲.

2. هواری، هود بن محکم، تفسیر کتاب الله العزیز، الجزایر، دار البصائر، چاپ اول، ۱۴۲۶ ق، ج ۴، ص ۱۷۱؛ طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۲۱، ص ۳۵۱.

3. قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، چاپ اول، 1388 ش، ج ۹، ص ۱۶۷.

4. آیات مختلفی از قرآن حاکی از علم غیب پیامبر خدا است؛ برای نمونه سوره جن، آیه‌های 26 و 27: «عٰالِمُ اَلْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلىٰ غَیْبِهِ أَحَداً * إِلاّٰ مَنِ اِرْتَضىٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً؛ [او] دانای غیب است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌کند؛ مگر پیامبرانی را که [برای آگاه‌شدن از غیب] برگزیده است، پس نگهبانانی [برای محافظت از آنان] از پیش رو و پشت سرشان می‌گمارد.»