پاسخ:
اذان در لغت، به معنای آگاه کردن و رساندن خبر به گوش دیگران است. 
در دین اسلام، منظور از اذان، ندایی است برای اعلام وقت نماز که با الفاظ مخصوصی بیان می‌شود. اذان دربردارنده آموزه‌های اساسی اسلام است؛ ازجمله تکبیر، شهادت به یگانگی الله، رسالت حضرت محمد صلی‌الله ‌علیه ‌و ‌آله‌، دعوت به نماز و رستگاری و انجام بهترین عمل.
 کسی که برای اعلام وقت نماز اذان می‌گوید، «مؤذن» خوانده می‌شود. در میان مسلمانان مرسوم است که مؤذّن برمکانی بلند به‌ویژه در مسجد می‌ایستد و اذکار اذان را با صدای بلند ادا می‌کند تا مسلمانان را از فرا رسیدن وقت نماز آگاه سازد.

تشخیص اوقات شرعی درگذشته
امروزه با توجه به تدوین اوقات شرعی و ابزارهایی (چون ساعت، تلویزیون، نصب نرم‌افزارهای اذان‌گو در تلفن همراه و...) که خبر از وقت نماز می‌دهند، مؤذّن ها به‌راحتی می‌توانند متوجه اوقات شرعی شوند؛ ولی درگذشته می‌بایست خودشان وقت نماز را تشخیص دهند. این کار هرچند خیلی ساده نبود، اما غیرممکن هم نبود؛ چراکه نبودن ساعت در صدر اسلام به معنای نفی مطلق وسایل و ابزار تشخیص اوقات و زمان ها نیست.
درگذشته، انسان ها برای تشخیص زمان، از ابزارهایی گاه ساده، استفاده می کردند و اموراتشان را با آن تطبیق می دادند. از طرفی مردم نیز اطلاعات نجومی داشتند.(1) لذا با توجه به فصول سال و جایگاه خورشید و ستارگان در آسمان، زمان تقریبی اذان را تشخیص می دادند. شایان ذکر است که درگذشته، به سبب پاکی هوا و نبودن آلودگی و نورهای اضافی، روزها از هوای صاف و شب‌ها از تاریکی محض (به سبب نبودن چراغ‌ها و لامپ ها) بهره‌مند بودند و به جهت نبودن آپارتمان ها و ساختمان های بلند، مانعی برای دید نداشتند و درنتیجه، به دست آوردن وقت اذان به‌صورت طبیعی، به‌مراتب راحت‌تر از روزگار ما بود. پس اگر کسی بر بلندی می‌ایستاد، تشخیص وقت اذان صبح و مغرب، برای او دشوار نبود. 
اساساً یکی از کارکردهای مأذنه در مساجد نیز همین بود که مؤذّن بتواند دامنه افق و محل غروب آفتاب را بهتر ببیند. برای تشخیص اذان ظهر نیز کافی بود یک میله در زمین فرو برند و یا شاخصی برای تعیین طول سایه داشته باشند.

ملاک شرعی اوقات نماز 
در روایتی امام صادق علیه السلام در بیان چگونگی اوقات نماز فرمود: «جبرئیل، در وقتی‌که آفتاب از میانه آسمان مایل گردید، نزد رسول خدا صلی‌الله علیه و آله آمد و دستور داد که نماز ظهر را بخواند. سپس در وقتی‌که سایه به‌اندازه قامتى زیاد شد، نزد او آمد و دستور داد که نماز عصر را بخواند. باز در وقتی‌که آفتاب‌غروب کرد، نزد او آمد و دستور داد که نماز مغرب را بخواند. سپس در وقتی‌که شفق (سرخى مغرب‏) از بین رفت، نزد او آمد و دستور داد که نماز عشاء را بخواند. باز وقتی‌که سپیده صبح دمید، نزد او آمد و دستور داد که نماز صبح را بخواند...». (2) مسلمانان نیز به‌تبعیت از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله برای تشخیص اوقات نماز، به آسمان نگاه می‌کردند و زمان آن را تشخیص می‌دادند.

در اسلام، ملاک برای تشخیص اذان‌های سه‌گانه (صبح، ظهر، مغرب) عبارت است از:

1. ملاک برای تشخیص اذان صبح، دیدن رشته ‌ی سفید پهنی در مشرق است. طبق روایتی، ابوالحسن بن حصین نامه‌اى به امام جواد علیه‌السلام نوشت و در آن، درباره چگونگی تشخیص طلوع خورشید پرسیده بود. امام جواد علیه‌السلام به خط‍‌ مبارک خویش نوشت: «فجر همان رشته سفید پهن است نه رشته عمود بالارونده. پس در سفر و حضر، نماز مخوان تا زمانى که آن فجر صادق براى تو آشکار شود؛ زیرا خداوند تبارک‌وتعالی مخلوق خود را در چنین موضوعى در شک قرار نداده و فرموده است: «بخورید و بیاشامید تا روشنى سپیده به‌مانند رشته‌اى سپید در سراسر افق پدید آید و از رشته سیاه تاریکى باقیمانده شب جدا گردد».(3)

2. ملاک برای تشخیص ظهر شرعى، مایل‌شدن خورشید از وسط آسمان به‌سوی مغرب است (4) و بهترین راه براى پى بردن به دخول وقت ظهر، استفاده از شاخص است و آن این است که قطعه چوب صاف یا میله‌ای را در زمین هموار به‌طور عمودى فروکند. صبح که خورشید بیرون می‌آید، سایه آن به‌طرف مغرب می‌افتد و هر چه آفتاب بالا آید، این سایه کم مى‏شود. هنگامی‌که سایه به آخرین درجه کمى رسید، موقع ظهر است. همین‌که سایه‌رو به زیادى رفت و به‌سوی مشرق برگشت، اول وقت نماز ظهر و عصر است. درگذشته نیز برای تشخیص زمان، شاخص هایی را چون نیزه در زمین قرار می دادند؛ چنانکه امیرالمؤمنین علیه‌السلام از این روش استفاده می‌کردند. (5) البته برای تشخیص وقت اذان، لازم به چنین دقّتی نبود و معمولاً با نگاه به سایه ی خودشان و یا نگاه به آسمان می‌توانستند وقت تقریبی اذان را تشخیص دهند. 
ابو مخنف می‌نویسد: در روز عاشورا وقتی آتش جنگ شعله‌ور شده بود، شخصی به نام ابو ثمامه، درحالى ‏که زوال شمس را دید، به امام حسین علیه‌السلام گفت: «جانم فدایت اى ابا عبدالله! می‌بینم که اینان نزدیک‌تر آمده‌اند و به خدا قسم کشته نمى‏شوى تا من کشته شوم و دوست دارم خدایم را در حالى ملاقات نمایم که نماز ظهر امروز را که وقتش نزدیک است، با تو خوانده باشم». امام حسین علیه‌السلام سرش را بلند کرد و گفت: «نماز را به یاد آوردى، خدا تو را از نمازگزاران و ذاکران قرار دهد. بلى دقیقاً اوّل وقت نماز است». (6) یا اینکه وقتی در جنگ صفین آتش جنگ شعله‌ور بود و جنگ به اوج خود رسیده بود؛ امیرالمؤمنین علیه‌السلام نگاهش به خورشید بود. ابن عباس عرض کرد: «یا امیرالمؤمنین! چرا خورشید را تماشا می‌کنید؟». حضرت فرمود: «برای اینکه بدانم کی وقت زوال خورشید می شود تا نماز بخوانم.» ابن عباس عرض کرد: «آقا مگر اکنون‌که ما سرگرم پیکاریم، وقت نماز است؟!». امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود: «مگر برای چه می‌جنگیم؟ همانا ما برای نماز پیکار می‌کنیم». (7)

3. در مورد تشخیص وقت اذان مغرب گفته‌شده که سقوط و پنهان شدن قرص خورشید براى تحقّق وقت غروب کفایت می‌کند؛ امّا از بین رفتن و منحرف شدن سرخى مشرق از وسط آسمان، علامتى است که با آن می‌توان به تحقّق مغرب یقین پیدا کرد. هرچند احتیاط این است که سرخى مشرق زایل شود. در روایتی امام رضا علیه‌السلام فرمود: «اولین وقت مغرب، غروب قرص خورشید است و علامت غروب این است که افق مشرق سیاه شود». (8) البته طبق برخی روایات، به کمک ستارگان هم وقت نماز را تشخیص می‌دادند. عمر بن حنظله از امام صادق علیه‌السلام پرسید: «ما زوال خورشید را در روز تشخیص می‌دهیم؛ امّا در شب چه‌کار کنیم؟». امام علیه‌السلام فرمود: «شب هم مانند خورشید زوال دارد.» گفت: «زوال شب را چگونه تشخیص بدهیم؟» امام علیه‌السلام فرمود: «توسط ستاره‌ها در موقعى که به‌سوی مغرب مایل شوند». (9) در بیان حرکت ستاره‌ها گفته‌شده که مراد، رؤیت ستاره‌هایی است که در اول شب ظاهر می‌شوند و در آخر شب غایب می‌شوند. (10)

نتیجه:
درگذشته، با توجه به نبودن ابزارها و امکاناتی که امروزه برای تشخیص دقیق وقت اذان استفاده می شود؛ مسلمانان با نگاه به جایگاه خورشید و ستارگان در آسمان، اوقات شرعی را تشخیص می‌دادند و مؤذنان نیز از همین راه می‌دانستند که چه زمانی باید اذان بگویند. شایان ذکر است که درگذشته به جهت پاکی هوا و نبودن آپارتمان ها و ساختمان های بلند و نیز به خاطر تاریکی محضی که به سبب نبودن چراغ‌ها و لامپ ها وجود داشت، به دست آوردن وقت اذان از راه‌های طبیعی، به‌مراتب راحت‌تر از روزگار ما بود. آنان با دیدن رشته ‌ی سفید پهنی در آسمان، اذان صبح را می‌گفتند و هنگام مایل‌شدن خورشید از وسط آسمان به‌سوی مغرب، اذان ظهر را می‌گفتند (که معمولاً برای تشخیص دقیق آن، شاخصی را در زمین قرار می دادند). همچنین با پنهان شدن قرص خورشید و از بین رفتن و منحرف شدن سرخى مشرق از وسط آسمان، اذان مغرب را می گفتند.

پی‌نوشت‌ها:
1. چنانکه در قرآن آمده: ﴿وَعَلَامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ ﴾، سوره ی نحل، آیه ی 16.
2. تهذیب الأحکام، محقق، خرسان، حسن الموسوى‏، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق‏، ج‏2، ص 254.
3. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج‏3، ص 282.
4. «إِذَا زَالَتِ‏ الشَّمْسُ‏ فَقَدْ دَخَلَ‏ وَقْتُ‏ الصَّلَاتَیْن»‏، همان، ص 276.
5. کان إذا أصبح عقّب حتّى تصیر الشّمس على رمح یسبّح‏، همان، ج‏7، ص 425.
6. ابومخنف، لوط بن یحیى ازدى ‏کوفى، وقعه الطف، ‏قم، جامعه مدرسین‏، چاپ سوم، 1417 ق‏، ص 229.
7. دیلمى، حسن بن محمد، إرشاد القلوب إلى الصواب (للدیلمی)، قم، الشریف الرضی‏، چاپ اول، 1412 ق‏، ج‏2، ص 217.
8. امام رضا علیه السلام، على بن موسى، ‏(منسوب)، الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا علیه‌السلام، مشهد، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، چاپ اول، 1406 ق‏، ص 73.
9. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه‏، محقق غفارى، علی‌اکبر، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ دوم، 1413 ق‏، ج‏1، ص 227.
10. حر عاملى، محمد بن حسن، هدایه الأمه إلى أحکام الأئمه علیهم‌السلام، محقق آستان قدس رضوى، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیه، چاپ اول، 1414 ق‏، ج 2، ص 50.

 
پاسخ:
حِجاب و پوشش زنان در برابر مردان نامحرم، یکی از واجبات مسلّم و ضروریات دین اسلام و مذهب است که در آیاتی از قرآن و احادیثی از ائمه علیهم‌السلام، بر وجوب و اهمیت آن تأکید شده است. در تمامی کشورهای اسلامی، زنانی که نسبت به شریعت پایبند هستند، طبق فرهنگ و لباس متعارف خود نسبت به این حکم الهی نیز اهتمام دارند. حکم حجاب و پوشش زنان علاوه بر مسلمانان، در میان پیروان دیگر ادیان ابراهیمی (یهود و نصارا) نیز دارای اهمیت بوده و تنها در محدوده حجاب و شرایط آن با یکدیگر تفاوت دارند. همچنین شواهدی بر وجود حجاب و پوشش خاص زنان در برخی دیگر از ادیان و فرهنگ‌ها نیز در دست است.

 بی‌حجابی نماد نیست
نبود حجاب را نمی‌توان نماد آریایی یا نماد هر نژاد و فرهنگ دیگری دانست؛ چراکه هیچ انسانی با پوشش و حجاب از شکم مادر متولد نمی‌شود. به تعبیری، بی‌حجابی به‌صورت کلی از بدو تولد، بدون این‌که انسان از دین یا فرهنگ خاصی تبعیت کنند، همراه او است و ازاین‌رو، صلاحیت ندارد که نماد یک فرهنگ یا دین خاص باشد.
برای یافتن پاسخ سؤال، بهتر است به وضعیت حجاب و جایگاه آن در فرهنگ آریایی توجه شود. برای بررسی پوشش زنان از دوران مادها تا پایان حکومت ساسانیان (هم‌زمان با ورود اسلام)، علاوه بر آثار مکتوب، می‌توان به بررسی آثار باقی‌مانده اعم از کتیبه، مجسمه و هرگونه نقش و نگار باقی‌مانده از آن دوران پرداخت.

کتیبه‌ها و نقش و نگارها
مرحوم جلیل ضیاء پور با توجه به نقوش باقی‌مانده از دوران مادها، معتقد است مرد و زن پوشش یکسانی داشتند و تفاوت آن‌ها در پوشش سرشان بوده و دراین‌باره می‌نویسد: «مرد و زن به‌واسطه اختلافی که میان پوشش سرشان وجود دارد، از هم تمایز داده می‌شوند. به نظر می‌رسد که زنان پوششی نیز روی سرخود گذارده‌اند و از زیر آن گیسوهای بلندشان نمایان است». (1)
وی در مورد حجاب زنان دوران هخامنشی می‌نویسد: «از روی برخی نقوش مانده از آن زمان، به زنان بومی برمی‌خوریم که پوششی جالب دارند. پیراهن آنان پوششی ساده و بلند یا دارای راسته چین و آستین‌کوتاه ‌است. به زنان دیگر آن دوره نیز برمی‌خوریم که از پهلو به اسب سوارند. اینان چادری مستطیل شکل بر روی همه لباس خود افکنده و در زیر آن، یک پیراهن با دامن بلند و در زیر آن نیز، پیراهن بلند دیگری تا مچ پا نمایان است». (2)
وی درباره دوران اشکانی نیز چنین آورده که: «لباس زنان اشکانی، پیراهنی بلند تا روی زمین، گشاد، پرچین، آستین‌دار و یقه راست بوده است. پیراهن دیگری داشته‌اند که روی اولی می‌پوشیدند و قد این‌یکی نسبت به اولی کوتاه و ضمناً یقه باز بوده ‌است. روی این دو پیراهن، چادری سر می‌کردند». (3) در جای دیگر آورده: «چادر زنان اشکانی به رنگ‌های شاد و ارغوانی یا سفید بوده‌ است. گوشه چادر در زیر یک‌تخته فلزی بیضی منقوش یا دکمه که به‌وسیله زنجیری به گردن افکنده شده، بند است. این چادر به نحوی روی سر می‌افتاده که عمامه (نوعی کلاه زنانه) را در قسمت عقب و پهلوها می‌پوشانیده ‌است». (4)
ویل دورانت فیلسوف، تاریخ‌نگار و نویسنده آمریکایی درباره زنان در دوران هخامنشیان می‌گوید: «در نقش‌هایی که در ایران باستان بر جای مانده، هیچ صورت زنی دیده نمی‌شود و نامی از ایشان به نظر نمی‌رسد». (5)

آثار مکتوب
علاوه بر تصاویر و نقش و نگارها، در آثار مکتوب نیز شواهد و نشانه‌های بسیاری از حجاب و پوشش زنان ایرانی دیده می‌شود. شاهنامه فردوسی به‌عنوان یکی از اصیل‌ترین منابع مستند تاریخ ایران، نشانه‌هایی از پوشش و حجاب برای زنان ارائه می‌دهد. به‌طور کلی در‌ تمامی مواردی که از زنان در شاهنامه نام برده شده، سخن از پوشیدگی، اصالت، پاکی، راستی و نمونه کامل زنانگی آنان است‌. در شاهنامه زن خوب و پاک، تقدیس شده و زن‌ بد، بی‌حیا‌، بی‌شرم و بی‌نزاکت‌ و پرده در مورد نکوهش قرار گرفته است. (6)
در کتاب ارداویراف‌نامه (Arda Viraf) که از آثار دوره ساسانی است، از سفر شخصی به نام ویراف به عالم مردگان سخن رفته و مشتمل بر توصیف‌هایی از جهنم و دوزخ است. در این کتاب، اساساً برهنگی و بی‌حجابی، برآمده از اهریمن و بدکارگی دانسته شده و گفته‌شده که: «روان بدکاران به‌صورت زنی روسپی که برهنه است و بدبو، در هنگام گذر از پل چینوت او را همراهی خواهد کرد». (7) 
در منابع اسلامی نیز نشانه‌هایی از حجاب ایرانیان دیده می شود. مثلاً در گزارشی آمده که پس از فتح ایران، هنگامی‌که سه تن از دختران کسری شاهنشاه ساسانی را نزد عمر آوردند، شاهزادگان ایرانی همچنان با نقاب، چهره خود را پوشانده بودند. (8)

نتیجه:
با توجه به آثار باقی‌مانده از دوران مادها تا دوران ساسانی، روشن می‌شود که در دوران باستان نیز، پوشش زن ایرانی پوششی نسبتاً کامل بوده و هر چه از دوران مادها جلوتر می رویم، حجاب کامل تری را در آثار مشاهده می‌کنیم. در هـیچ مجسمه و کتیبه ای و یا در هیچ نقش و نگاری نمی توان زن ایرانی را‌ با سر برهنه مشاهده کرد‌. همچنین آثار مکتوبی که به ما رسیده، همه نشان می دهند که زنان و مردان ایرانی دارای پوششی مناسب بودند و حجاب امری پسندیده در ایران به‌حساب می آمد؛ بنابراین، حتی اگر گفته شود که آثار و کتیبه ها نمی توانند به‌صورت کلی وجود پوشش و حجاب را در ایران ثابت کند؛ نهایتاً نشان می دهند که در بین شاهزادگان، درباریان و ... چنین فرهنگی حاکم بوده و بی حجابی هیچ گاه نماد یک آریایی نبوده است.

جهت مطالعه بیشتر:
پوشاک زنان ایران تا آغاز عصر پهلوی، نوشته ی جلیل ضیاء پور.

پی‌نوشت‌ها:
 1. ض‍ی‍اء پ‍ور، ج‍ل‍ی‍ل، پ‍وش‍اک ب‍اس‍ت‍ان‍ی ای‍ران‍ی‍ان از ک‍ه‍ن‌ت‍ری‍ن زم‍ان ت‍ا پ‍ای‍ان ش‍اه‍ن‍ش‍اه‍ی س‍اس‍ان‍ی‍ان، ت‍ه‍ران، وزارت فرهنگ و معارف، 1347، ص 79.
2. ض‍ی‍اء پ‍ور، پ‍وش‍اک ب‍اس‍ت‍ان‍ی ای‍ران‍ی‍ان، ص 81.
3. ض‍ی‍اء پ‍ور، ج‍ل‍ی‍ل، پوشاک زنان ایران تا آغاز عصر پهلوی، تهران، وزارت فرهنگ و هنر، ۱۳۴۷، ص ۱۹۴.
4. ضیاء پور، پوشاک زنان ایران تا آغاز عصر پهلوی، ص ۱۹۷.
5. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه آرام، احمد، انتشارات علمی و فرهنگی، 1476 ش، ص 434.
6. موسوی، سید قاسم، مقاله ی نگاهی بر سیر تاریخی حجاب زنان در فرهنگ ایران (از عهد باستان تا دوران قاجار)، فصلنامه فرهنگ، شماره 70، تابستان 1388 ه ش، ص 298 و 299.
7. ویراف، ارداویرافنامه، ترجمه متن پهلوی فیلیب ژینو، مترجم ژاله آموزگار، تهران، شرکت انتشارات معین و انجمن ایران‌شناسی فرانسه،١٣٧٢ش، ٦٥.
8. حلبی، ابوالفرج نورالدین على بن ابراهیم شافعى، السیره الحلبیه، چاپ دوم، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت، 1427 ق، ج‏2، ص 63.

 
پاسخ:
استفاده از نام «علی»، هم پیش از اسلام و هم پس از اسلام، برای برخی افراد گزارش‌شده است؛ اما جایگاه امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام نزد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و دیگر مسلمانان سبب گردید که نام ایشان شهرت به سزایی در بین مسلمانان یابد تا آنجا که برخی دشمنان، نام‌گذاری به نام «علی» را ممنوع کردند و در مقابل، دوستداران ایشان سعی می‌کردند محبت و مودت خویش به امام علی علیه السلام را با نام‌گذاری فرزندانشان به نام علی نشان دهند.

نام علی در میان صحابه
غیر از مولی الوحدین علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام، نام چند نفر دیگر از صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله علی بوده که برخی از آنان پیش از تولد امام علی علیه‌السلام به دنیا آمده بودند: علی بن الحکم السلمی،  علی بن حمیل، علی بن رکانه، علی بن شیبان‌، علی بن طلق‌، علی بن أبی العاص‌ (که مادرش زینب دختر رسول خدا بود)، علی بن عبیدالله، علی بن هبّار، علی السلمی، علی النمیری، علی الهلالی و علی بن رفاعه القرظی‌ که نامش در شمار صحابه آمده؛ ولی احتمالاً پدرش از صحابه بوده است. (1)
علاوه بر برخی صحابه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که نامشان علی بوده، بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز برخی از فرزندان صحابه و یا تابعین، نام شان علی بوده است. از آن جمله‌اند: علی بن الحسین  نام دو فرزند از فرزندان امام حسین علیه‌السلام، علی بن عبدالله بن عباس- کنیه وی نیز ابوالحسن بود ، على بن ابى حمله (2) ، علی بن أبی علی (3)، علی بن ماجده سهمی (4)، علی بن مُدرک نخعی (5)، علی بن الأقمر بن عمرو (6)، علی بن حیّ (معروف به علی بن صالح)(7)، علی بن مُسْهر (8) – کنیه وی نیز ابوالحسن بوده است. علی بن ابراهیم طالبی (9) نام برد.

دشمنی امویان با نام علی
در دوره حکومت بنی‌امیه (که از سال 41 بعد از صلح امام حسن شروع شد)، به دلیل دشمنی امویان با امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام، نام‌گذاری به این نام ممنوع شد و کمتر کسی جرئت می‌کرد از اسم «علی» برای فرزندش استفاده کند. به نقلی، معاویه بعد از به دست گرفتن قدرت، ابن عباس را به دلیل گذاشتن اسم علی و کنیه ابوالحسن بر فرزندش، مورد مواخذه قرار داد و گفت: «حقّ گذاشتن نام و کنیه على را بر فرزندانتان ندارید. من این فرزندت را ابو محمد کنیه دادم». (کنیه فرزند ابن عباس را از ابوالحسن به ابو محمد تغییر داد.) پس از این جریان، عادت بر این جارى شد که کسى به نام و کنیه على، نام‌گذاری نشود. (10) بر اساس گزارشی دیگر، این عبدالملک بن مروان بود که بعدها به خود علی بن عبدالله بن عباس  گفت: «تحمّل ندارم که هم اسمت علی باشد و هم کنیه‌ات ابوالحسن. یکی از آن دو را تغییر بده». پس چون علی بن عبدالله حاضر نشد اسمش را تغییر بدهد، کنیه او را به «ابو محمد» تغییر داد. (11) هر یک از این دو گزارش درست باشد، نشانه حساسیت امویان به نام «علی» است؛ مخصوصاً اگر کنیه آن فرد هم ابوالحسن می‌بود که دیگر برای امویان قابل‌تحمل نبود!
بر اساس برخی گزارش‌، دشمنی با امیرالمؤمنین علیه‌السلام و منع نام‌گذاری به نام آن حضرت تا جایی ادامه یافت که هر کس نامش علی بود، کشته می‌شد! چنانکه  نقل کرده‌اند: «بنی‌امیه وقتی می‌شنیدند که نوزادی نامش علی است، او را می‌کشتند. این خبر به رباح رسید که نام او علی بود؛ اما از نام علی بدش می‌آمد و کسی را که او را به این نام صدا می‌زد، زخمی می‌کرد». (12) این بغض و نفرت به حدی در بین مخالفین اهل‌بیت علیه‌السلام رواج یافت که برخی مانند علی بن جهم - که شهرت به دشمنی با اهل‌بیت علیه‌السلام داشت - پدر خودش را نفرین می‌کرد که چرا او را علی نامیده است. (13) در چنین فضایی، طبیعی بود که حتی اگر کسی هم به نام «علی» علاقه داشته باشد، جرئت نکند این نام را برای فرزند خود برگزیند.

علاقه دوستداران اهل‌بیت به نام علی
اما در مقابل این ممانعت، از سوی امویان، اهل‌بیت و دوستداران ایشان بر آن بودند که از طریق نام‌گذاری فرزندانشان به نام «علی»، باسیاست امویان در این زمینه مقابله کنند. به‌عنوان نمونه، هنگامی‌که معاویه مروان بن حکم را کارگزار و فرماندار مدینه قرار داد، در مجلسی خطاب به امام سجاد علیه‌السلام هنگامی‌که متوجه شد امام حسین نام فرزندان خویش را علی قرار داده، به امام سجاد علیه‌السلام گفت: «چه خبر است؟! على على! به چه جهت پدرت نام همه فرزندان خود را على می‌گذارد؟». امام سجاد این جریان را برای پدر بزرگوارشان امام حسین علیه‌السلام نقل می‌کند و ایشان در جواب می‌فرمایند: پدرم فرمود: «واى بر ابن زرقاء! اگر براى من صد پسر متولد شود، دوست دارم نام همه آنان را على بگذارم». (14)

نتیجه:
نام‌گذاری به اسم «علی» قبل و بعد از اسلام، در منابع گزارش‌شده است؛ اما پس از اسلام، این نام، یادآور نام امیرالمؤمنین بود و ازاین‌رو،  اهل‌بیت و دوستداران ایشان بر آن بودند که این نام را بر فرزندان خویش بگذارند و در مقابل، دشمنان آن حضرت از نامیدن فرزندان خود به علی، پرهیز داشتند. بنی‌امیه بعد از دستیابی به حکومت و خلافت اسلامی، از نام‌گذاری به این نام ممانعت کردند و با افرادی که نامشان علی بود، برخورد می‌کردند. همین مخالفت‌ها سبب شد که کمتر کسی جرئت کند نام علی را بر فرزند خویش بگذارد.

پی‌نوشت‌ها:
1. ابن حجر، عسقلانی، الإصابه فی تمییز الصحابه، محقق: عادل احمد، علی‌محمد، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، 1415 ق، ج 4، ص 462 - 471.
2. بلاذری، أنساب ‏الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج‏8، ص 166.
3. ابن سعد، الطبقات‏ الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، ط الأولى، 1410 ق، ج‏5، ص 477، ش 1391.
4. همان، ج‏6، ص 16.
5. همان، ج 6، ص 310.
6. همان.
7. همان، ج ‏6، ص 352.
8. همان، 6، ص 361.
9. همان، ج‏5، ص 390، ش  1135.
10. الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، قم، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیه، 1416 ق، ج 10، ص 401.
11. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م،  ج 11، ص 643؛ ابن ابی الحدید، عبدالمجید، شرح نهج‌البلاغه، قم، کتاب‏خانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404 ق، ج 15، ص 234.
12. «وقال سلمه بن شبیب سمعت ابا عبدالرحمن المقرئ یقول کانت بنو امیه اذا سمعوا بمولود اسمه علی قتلوه فبلغ ذلک رباحا فقال هو علی وکان یغضب من علی ویجرح علی من سماه به»؛  مزی، یوسف بن عبد‌الرحمن، تهذیب الکمال، بیروت، مؤسسه الرساله،1405 ق، ج ۲۰، ‌ص ۴۲۹؛ العسقلانی، ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت،  دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، 1404 ق، ج 6، ص 319؛ الذهبی، شمس‌الدین، سیر اعلام النبلاء، بیروت، مؤسسه الرساله،1405 ق، ج 5، ص 102؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، بیروت، دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، بی‌تا، ج 41، ص 481.
13. «علی بن الجهم السلمی: ... مشهوراً بالنصب کثیراً الحط علی علی و اهل‌البیت وقیل انه کان یلعن اباه لم سماه علیاً»؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1390 ق، ج ۴، ص ۲۱۰.
14. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق، مصحح، غفاری، علی‌اکبر، آخوندی، محمد، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق،  ج 6، ص 19.

پاسخ:
خداوند در سوره کهف، به بیان ماجرای اصحاب کهف پرداخته است. خلاصه داستان چنین است که چند جوان یکتاپرست، پس از اینکه نتوانستند قوم خویش را از بت‌پرست به سمت توحید هدایت کنند، از میان قوم خود بیرون رفتند و در غاری برای استراحت دراز کشیدند  و خوابیدند؛ اما خواب آنان 309 سال (1) به طول انجامید. وقتی از خواب بیدار شدند، براثر احساس گرسنگی، یکی از خودشان را برای خریدن غذا به شهر فرستادند؛ آن‌هم با سکه‌ای که بیش از 300 سال قدمت داشت. فروشنده از وی خواست بگوید آن پول را از کجا آورده و این‌گونه بود که فهمید درزمانی دیگر به سر می‌برد. سرانجام وقتی از خواب طولانی خویش مطلع شد، به همان غار برگشت و در آنجا مرگ به سراغ او و دوستانش آمد. بعد از این اتفاق، مردم بنایی به یاد آنان بر آن غار ساختند.

درگذشت اصحاب کهف
در منابع، مطلبی درباره چگونگی و محل دفن آن‌ها، یافت نشد و صرفاً گفته‌شده که بر ورودی غار، دیواری کشیدند و به تعبیر قرآن در آنجا مسجدی بنا کردند: ﴿وَ کَذلِکَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السَّاعَهَ لا رَیْبَ فیها إِذْ یَتَنازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قالَ الَّذینَ غَلَبُوا عَلى‏ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً﴾. (2) یعنی: «بدین گونه مردم آن دیار را بر حالشان آگاه ساختیم تا بدانند که وعده خدا راست است و در فرارسیدن قیامت هیچ شکى نیست. [بعد از مرگ آنان] هنگامی‌که مردم با یکدیگر نزاع کردند و عده‌اى می‌گفتند بر روى آن‌ها ساختمانى بنا کنید که پروردگارشان به حال آنان داناتر است. سرانجام کسانى که بر کارشان غلبه یافتند، گفتند: حتماً بر ایشان مسجدی بنا خواهیم کرد».
آنچه مسلم است، پیکر اصحاب کهف در همان غار دفن شد و در این آیه تصریح‌شده که کنار قبر یا اجساد آنان مسجدی ساخته شد؛ ولی در کتب شیعه و اهل سنت، درباره اینکه توسط چه کسی بر سر قبر آنان مسجد ساخته شد، اختلاف است. این مسئله مورد حساسیت وهابیت نیز هست؛ زیرا بارگاه ساختن برای اموات، خلاف تفکرات آنان است. (3)
ازجمله مطالبی که در منابع شیعه در مورد وضعیت قبور آنان آمده، روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام است که طبق آن، بعد از مرگ اصحاب کهف، مردی مسلمان و مردی نصرانی در مورد آنان با یکدیگر اختلاف می‌کنند. مرد مسلمان می‌گوید: «آنان بر اساس دین من مرده‏اند. پس من در کنار این غار مسجدى بنا مى‏کنم» و مرد نصرانی می‌گوید: «آنان بر اساس دین من مرده‏اند و من دِیرى بر پا خواهم کرد». آن دو به نزاع با یکدیگر پرداختند و مسلمان، نصرانی را شکست داد و بر در آن غار مسجدى بر پا کرد؛ و این همان سخن پروردگار است که فرمود: ﴿قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلى‏ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً﴾. (4)
در مورد تعبیر «مسلمان» در این روایت، گفته‌شده که او پیرو دین ابراهیم علیه‌السلام بوده، (5) چنانکه خداوند متعال فرموده: ﴿مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ من قبلُ﴾. (6) یعنی: «آیین پدرتان ابراهیم [نیز چنین بوده است‏] او بود که قبلاً شما را مسلمان نامید». همچنین در تفاسیر شیعه نیز گفته‌شده که این مسجد توسط موحّدان و مؤمنان ساخته‌شده است. (7)

محل غار اصحاب کهف
طبق برخی اخبار، مسلمانان در صدر اسلام به این غار دسترسی پیداکرده بودند؛ (8) اما آیا واقعاً این مکان‌، همان غار اصحاب کهف بوده؟ اساساً درباره اینکه غار اصحاب کهف در کدام کشور و یا کدام شهر واقعه شده، همواره احتمالاتی مطرح شده است. علامه سید محمدحسین طباطبایی رحمه‌الله علیه در تفسیر سوره کهف، به بررسی این احتمالات پرداخته است و به چند احتمال اشاره کرده است:

غار اول: کهف اِفِسوس (/اِفِسُس) که شهر مخروبه‌اى در ترکیه امروزی است. این شهر در 73 کیلومترى شهر بزرگ اِزمیر قرار گرفته و این غار در یک کیلومترى شهر افسوس نزدیک قریه‌اى به نام ایاصولوک، در دامنه کوهى به نام ینایرداغ قرارگرفته است. این غار در نزد مسیحیان نصارى از هر جاى دیگرى معروف‌تر است و نامش در بسیارى از روایات مسلمین نیز آمده؛ اما علی‌رغم شهرت مهمى که دارد، به‌هیچ‌وجه با آن مشخصاتى که در قرآن کریم راجع به آن غار آمده تطبیق نمى‌کند. ازجمله اینکه:
اولاً خداوند متعال درباره آن غار مى‌فرماید: ﴿وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذا طَلَعَتْ تَتَزاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذاتَ الْیَمینِ وَ إِذا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذاتَ الشِّمالِ﴾. (9) یعنی: «آفتاب وقتى طلوع مى‌کند، از طرف راست غار به درون آن مى‌تابد و وقتى غروب مى‌کند از طرف چپ غار». پس غار اصحاب کهف، آفتاب‌گیر بوده و لازمه این حرف این است که درب غار به‌طرف جنوب باشد؛ درحالی‌که  غار افسوس به‌طرف شمال شرقى است که آفتاب‌گیر نیست.
ثانیاً: در قرآن آمده ﴿وَ هُمْ فِی فَجْوَهٍ مِنْهُ﴾. (10) اصحاب کهف در بلندى غار قرار دارند. در حالی که غار افسوس ظاهراً بلندى ندارد. البته این در صورتى است که فجوه به معناى مکان مرتفع و بلند باشد نه اینکه به ساحت و درگاه معنا شود.
ثالثاً: جمله‌ ﴿قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلى‌ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِدا﴾، ظهور در این دارد که مردم شهر مسجدى بر بالاى آن غار بنا کردند؛ ولی در غار افسوس، اثری از مسجد و صومعه و مانند آن دیده نمی‌شود.

غار دوم: دومین غارى که احتمال داده‌اند، غار رجیب است که در هشت کیلومترى شهر عمان پایتخت اردن هاشمى نزدیک دهى به نام رجیب قرار دارد. در این غار نیز چند قبر هست به شکل قبور باستانى روم و گویا عدد آن‌ها هشت و یا هفت است. بر دیوار این غار نقشه‌ها و خطوطى به خط یونانى قدیم و به خط ثمودیان دیده مى‌شود که چون محوشده، خوب خوانده نمى‌شود. البته بر دیوار، عکس سگى هم بارنگ قرمز و زینت‌هاى دیگر دیده مى‌شود. در آثارى که ازآنجا استخراج کردند شواهدى یافت شده که دلالت مى‌کند که این غار همان غار اصحاب کهف است که داستانش در قرآن کریم آمده است. طبق برخی از روایات مسلمین، غار اصحاب کهف در اردن واقع‌شده. از طرفی رقیم هم اسم دهى است نزدیک به شهر عمان که قصر یزید بن عبدالملک در آنجا بوده است و این نام، همانی است که قرآن کریم هم به آن اشاره کرده و تعبیر ﴿اصحاب الکهف و الرقیم﴾ (11) را به کار برده است؛ بنابراین، مشخصات غار اصحاب کهف با این غار انطباق بیشتری نسبت به غارهاى دیگر دارد.

غار سوم: غارى است که در کوه قاسیون در نزدیکى‌هاى شهر صالحیه دمشق قرار دارد.

غار چهارم: غارى است که در بتراء یکى از شهرهاى فلسطین است که اصحاب کهف را به آنجا نیز نسبت مى‌دهند.

غار پنجم: غارى است که گفته‌اند در شبه‌جزیره اسکاندیناوى در شمال اروپا کشف‌شده و در آنجا به هفت جسد سالم در هیئت رومیان برخوردند و احتمال داده‌اند که همان اصحاب کهف باشند. 
چه‌بسا غارهاى دیگرى باشد که اصحاب کهف را به آن‌ها نیز نسبت مى‌دهند. همچنان که مى‌گویند در نزدیکی‌های شهر نخجوان (از شهرهاى قفقاز) غارى است که اهالى آن نواحى احتمال داده‌اند که غار اصحاب کهف باشد و مردم به زیارت آنجا مى‌روند. ولیکن هیچ شاهدى که دلالت کند بر اینکه یکى از این غارها همان غارى باشد که در قرآن یاد شده، در دست نیست. علاوه بر اینکه مصادر تاریخى، این دو غار آخرى را تکذیب مى‌کند؛ چون قصه اصحاب کهف قصه‌اى رومی است؛ درحالی‌که رومیان حتى در بحبوحه قدرت و مجد و عظمتشان، بر قفقاز و اسکاندیناوى تسلط نیافتند. (12)

نتیجه:
منابع اسلام پس از ذکر ماجرای اصحاب کهف، تصریح کرده‌اند که آنان در همان غار از دنیا رفتند و اجساد آنان در همان‌جا بود و به یاد آنان مسجدی در کنار آن غار بنا گردید. اینکه این غار در کجا واقع‌شده، اختلافی است و در کشورهای مختلف غارهای متعددی به این واقعه نسبت داده می‌شوند. در این بین، غار رجیب که در هشت کیلومترى شهر عمان پایتخت اردن هاشمى قرار دارد، بر دیگر موارد ترجیح دارد و به‌احتمال قوی، همان غار اصحاب کهف است.

جهت مطالعه بیشتر:
ترجمه تفسیر المیزان، علامه سید محمدحسین طباطبایی، جلد 13،  ذیل سوره کهف.

پی‌نوشت‌ها:
1. در آیه 25 سوره کهف آمده است: ﴿وَ لَبِثُوا فی‏ کَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَهٍ سِنینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعا﴾؛  یعنی: «سیصد سال در غارشان درنگ کردند و نُه سال [نیز بر آن‏] افزودند». آن‌گونه که از برخی روایات به دست می‌آید، این عدد (309) به سال قمری بوده و مدت درنگ آنان در غار به سال شمسی، سیصد سال بوده است.
2. سوره¬ی کهف آیه 21.
3. ر ک: اخوان مقدم، زهره و زیدی جودکی، مجید، تحلیل پیشنهاد ساخت «بنا» و «مسجد» بر اصحاب کهف از دیدگاه فریقین (و ارتباط آن با مسئله ساخت قبور صالحان و مسئله زیارت)، آموزه‌های قرآنی بهار و تابستان 1400 شماره 33، ص ۱۸۹ – ۲۱۴.
4.  علامه حلى، حسن بن یوسف بن مطهر، کشف الیقین فی فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام، محقق درگاهى، حسین‏، تهران، وزارت ارشاد، چاپ اول،‏ 1411 ق، ص 446.
5. فیروزآبادى، سید مرتضى، ‏فضائل الخمسه من الصحاح السته، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1392 ق‏‏، ج‏2، ص 300.
6. سوره حج، آیه 78.  
7. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القران، بیروت، انتشارات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1415 ق، ج 6، ص 328.
8. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دارالتراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج 2، ص 10؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج 14، ص 409.
9. سوره¬ی کهف آیه 17.
10. سوره¬ی کهف آیه 17.
11. سوره کهف، آیه 9: ﴿أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَباً﴾؛ یعنی: «مگر پنداشتى اصحاب کهف و رقیم [=خفتگان غار لوحه‏دار] از آیات ما شگفت بوده است؟!». بسیاری از مفسران، «اصحاب رقیم» را نام دیگری برای همان اصحاب کهف دانسته‌اند.
12. ر ک: طباطبائی، سیّد محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چاپ پنجم 1417 ق، ج 13، صص 254-256.
 

پاسخ:
سقط شدن فرزند حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) که از او با نام «محسن» یاد می‌شود، مربوط به حادثه هجوم به منزل آن حضرت برای گرفتن بیعت از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) است که بعد از رحلت رسول خدا (‏صلّی الله علیه و آله) رخ داد. (1) اما توجّه داشته باشید که مورّخان درباره تاریخ رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) اتّفاق نظر ندارند. (2) 
روزهای نخست ربیع‌الاول با دو پیش‌فرض، به‌عنوان محسنیه مطرح می‌شود: یکی این‌که پیامبر (صلّی الله علیه و آله) در روز 28 صفر رحلت فرموده باشد (و البته قول مشهور میان شیعه نیز همین است) و دوم این‌که حادثه هجوم به خانه حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) در همان روزهای نخست بعد از رحلت رخ داده باشد.
در اینجا با صرف‌نظر از اختلافات تاریخی، تنها به این سؤال پاسخ‌ خواهیم داد که آیا هجوم، در روزهای نخست بعد از رحلت رخ‌داده یا با تأخیر انجام‌شده است؟ روشن است که اگر وقوع رحلت در روز 28 صفر را نپذیریم، وقوع حادثه هجوم و شهادت محسن بن علی در هفته اوّل ربیع‌الاول، از اساس منتفی خواهد شد.

لزوم بررسی قرائن:
درباره حوادث بعد از رحلت رسول خدا (صلی‌الله علیه و اله)، گزارش‌ها معمولاً به‌صورت پراکنده نقل‌شده و درباره تاریخ دقیق یا ترتیب اکثر آن‌ها، گزارش یکدست و صریحی در دست نداریم؛ ولی تاریخ تقریبی برخی حوادث را می‌توان از شواهد و قرائن به دست آورد. ازجمله، به استناد شواهد و قرائن متعدّد تاریخی، با اطمینان می‌توان گفت که حادثه هجوم به خانه حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) برای بیعت گرفتن از امیرالمؤمنین (صلوات‌الله‌علیه)، مربوط به‌روزهای نخست بعد از رحلت نیست. برخی از این قرائن چنین است:

1 ـ تلاش امام برای جلب همراهی اصحاب
رسول خدا ‏(صلّی الله علیه و آله) در روز دوشنبه رحلت فرمود (3) و دفن ایشان در شب چهارشنبه یا پنج‌شنبه انجام شد. (4) دلیل این تأخیر ظاهراً این بوده که همه مردم مدینه و اطراف بتوانند بر پیکر ایشان نماز بخوانند؛ زیرا در روایات تصریح‌شده که مردم ده نفر ده نفر وارد اتاق می‌شدند و با راهنمایی امام علی (علیه‌السلام) نماز می‌خواندند و خارج می‌شدند تا گروه بعدی وارد شود و بدین‌سان، همه مردم مدینه و اطراف مدینه توفیق یافتند بر پیکر پیامبر‏ (صلّی الله علیه و آله) نماز بخوانند. (5) در این چند روز، ابوبکر و هوادارانش سخت مشغول بیعت گرفتن از مردم و تثبیت ارکان خلافت بودند.
امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) بعد از فراغت از کار دفن و کفن پیامبر ‏(صلّی الله علیه و آله) به مدت سه شب، همراه با همسر و فرزندانش (علیهم‌السلام) به درِ خانه انصار و مهاجران رفت تا از آنان برای برگرداندن خلافت به جایگاه اصلی‌اش یاری بخواهد؛ اما در عمل، فقط چهار نفر پاسخ مثبت دادند و امام ناامید از یاری اصحاب، به کار گردآوری و تدوین نهایی قرآن کریم پرداخت و در ایامی که مشغول این کار بود، از خانه خارج نشد. (6)
از برخی گزارش‌های تاریخی می‌توان دریافت که این کمک خواهی بعدش نیز تکرار شد. (7) ولی به‌هرحال، در هر دو نوبت، حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) همراه امام بوده و حتی اگر بگوییم منظور از «همه اصحاب» بزرگان و سران آنان باشد، بازهم رفتن به درِ خانه آنان در طیّ سه شب، کاری نیست که دریکی دو ساعت انجام شود و می‌بایست ساعات طولانی از هر شب به این کار اختصاص یابد. پس در هیچ‌یک از این جریانات، حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) جراحت نداشته وگرنه نمی‌توانست همراه علی (علیه‌السلام) ساعات طولانی از شب را به سر زدن به خانه اصحاب سپری کند. بعدازآن وقایع نیز که امام مشغول گردآوری نهایی قرآن کریم شد، خبری از هجوم نبود و در گزارش‌های مربوط به این موضوع، سخنی از ماجرای هجوم و یا جراحت حضرت فاطمه (سلام‌الله علیها) به چشم نمی‌خورد. کار تدوین قرآن هم حتماً چند روزی طول کشیده و ازاین‌رو، با اطمینان می‌توان گفت حادثه هجوم، در روزهای نخست بعد از رحلت رخ نداده است. (8)
به‌علاوه، در گزارش سُلیم بن قیس تصریح‌شده است که ابوبکر، امیرالمؤمنین (صلوات‌الله‌علیه) را برای بیعت احضار کرد؛ ولی آن حضرت عذر آورد که مشغول تدوین قرآن است؛ ولی بعد از اتمام کار قرآن و ارائه آن بود که عمر به ابوبکر گفت: «به‌سوی علی بفرست [و او را احضار کن] تا بیعت کند؛ زیرا تا او بیعت نکند، ما هنوز کاری نکرده‌ایم». (9)

2 ـ حضور افرادی از سپاه اسامه
یکی از نخستین اقدامات اصحاب سقیفه بعد از تثبیت قدرت، اعزام سپاه اسامه بود که رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) در روزهای آخر حیات خویش این سپاه را تجهیز کرده بود. (10) آنان تا قبل از رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) در منطقه جرف اردو زده بودند و بعد هم از همان‌جا برای انجام مأموریت، حرکت کردند و به همین سبب، اسامه و همراهان او در ماجرای سقیفه و دیگر حوادث روزهای نخست بعد از رحلت، حضور نداشتند. آنان پس از حدود چهل روز به مدینه برگشتند. افرادی مانند بریده و خود اسامه، بعد از بازگشت، به انتخاب ابوبکر اعتراض کردند و گفتند در انتخاب ابوبکر نقشی نداشته‌اند. بُرَیده نیز صراحتاً اعلام کرد تا علی (علیه‌السلام) بیعت نکند، من نیز بیعت نخواهم کرد!(11) این سخن و نیز اعتراض دیگرانی از سپاه اسامه، نشان می‌دهد که تا آن زمان، هنوز امام علی (علیه‌السلام) بیعت نکرده بوده و چون می‌دانیم که آن حضرت بعد از واقعه هجوم ناگزیر از بیعت شد، (12) پس روشن می‌شود که هنوز حادثه هجوم رخ نداده بوده است. به‌علاوه، در سخنان تندی که اینان در مسجد خطاب به ابوبکر گفتند، هیچ اشاره‌ای به ماجرای هجوم و جراحت حضرت فاطمه (سلام‌الله علیها) نشده و این خود، نشانه دیگری است بر این‌که این حادثه هنوز رخ نداده بوده است. گویا این اعتراضات بود که باعث شد دستگاه خلافت احساس خطر کند و به این نتیجه برسد که هر طور شده، باید از علی (علیه‌السلام) بیعت بگیرد و درنتیجه، ماجرای هجوم رخ داد؛ کاری که ابوبکر-هنگام مرگ از آن پشیمان شد(13)

3 ـ حضور حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) در مسجد و بیان خطبه
یکی از اولین اقدامات ابوبکر بعد از تصدّی خلافت و اعزام سپاه اسامه، مصادره فدک بود که بنا برگزارشی که ابن ابی الحدید نقل کرده، در ده روز نخست بعد از رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) اتفاق افتاد. (14) حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) در محاجّه‌ها و رفت‌وآمدهایی که دراین‌باره رخ داد، هرچند داغ‌دار پدرش بود، ولی مجروح و بیمار نگشته بود. حتی در گزارش دقیقی که از ماجرای خطبه حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) در دست داریم، نوع پوشش و نحوه قدم برداشتن آن حضرت هنگام حرکت به‌سوی مسجد نیز با دقّت نقل‌شده است؛ (15) ولی هیچ اشاره‌ای به مجروحیت ایشان نشده و این نشان می‌دهد که در این هنگام هنوز جراحتی رخ نداده بوده است. در متن خطبه نیز هیچ اشاره‌ای به هجوم به خانه و اصرار برگرفتن بیعت نشده است و این هم نشان می‌دهد که اساساً فرآیند اصرار بر بیعت (که هجوم به منزل به‌تبع آن انجام شد) هنوز شروع نشده بوده است.

4 ـ حضور حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) در احد
طبق روایتی که مرحوم صدوق از امام صادق (علیه‌السلام) نقل کرده، حضرت فاطمه (سلام‌الله علیها) صبح شنبه هر هفته، به زیارت قبور شهدا می‌رفت و بر سر مزار حمزه حاضر می‌شد و برای او طلب رحمت و غفران می‌کرد. (16)
در روایتی دیگر از امام صادق (علیه‌السلام) آمده است که حضرت فاطمه (سلام‌الله علیها) 75 روز بعد از رحلت پیامبر زندگی کرد و در این مدّت، شاداب و خندان دیده نشد. هفته‌ای دو بار ـ دوشنبه‌‏‏ها و پنج شبه‌ها ـ به زیارت قبور شهدا [در احد] می‌آمد و می‌فرمود: «رسول خدا اینجا بود، مشرکان اینجا بودند». (17)
در روایت نخست نفرموده که حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) در چه دوره‌ای «شنبه‌ها» به زیارت می‌رفته و شاید مربوط به دوران حیات پیامبر (صلّی الله علیه و آله) باشد؛ ولی در دومی تصریح‌شده که «بعد از رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله)» هفته‌ای دو بار به زیارت شهدا در احد می‌رفته است.
شایان توجه است که احد بیش از چهار کیلومتر با مسجدالنبی (صلّی الله علیه و آله) و محل سکونت حضرت زهرا (سلام‌الله علیها)، فاصله دارد و مسیر رفت‌وبرگشت در این مسیر، حدود نُه کیلومتر است. طی کردن این مسیر برای بانویی که بر اثر بیماری دچار ضعف و ناتوانی شده باشد، بسیار دشوار است. ازاین‌رو، حضور حضرت فاطمه (سلام‌الله علیها) در احد ـ حتی اگر هفته‌ای یک‌بار هم بوده باشد ـ با توجه به فاصله احد، مستلزم توانایی جسمانی است. حال اگر بگوییم حادثه هجوم در روزهای نخست بعد از رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) رخ‌داده و حضرت در همان روزهای نخست مجروح شده‌اند، چگونه می‌توانسته با همان حال به احد برود؟! پس حضور مکرّر و هفتگی حضرت فاطمه در احد بعد از رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله)، قرینه‌ای است بر این‌که حادثه هجوم در روزهای نخست بعد از رحلت رخ نداده و ایشان این مسیر را در دوران سلامت (قبل از هجوم) رفت‌وآمد داشته هست.
بر اساس آنچه گذشت و برخی قرائن ازاین‌دست، می‌توان حدس زد که حادثه هجوم، حدود 50 روز بعد از رحلت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) رخ‌داده است. (18) این برداشت، موافق روایتی است که از امام باقر (علیه‌السلام) نقل‌شده با این مضمون که بیماری حضرت فاطمه (سلام‌الله علیها) پنجاه روز بعد از-رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) آغاز شد (19) و روشن است که این بیماری سبب دیگری جز حادثه هجوم سقط‌جنین نداشته است.

پذیرش اجتماع:
با صرف‌نظر از مباحث تاریخی درباره زمان دقیق حادثه هجوم و شهادت محسن بن علی، توجّه به این نکته نیز شایان توجه است که برگزاری آیین عزاداری در ایّام نخست ربیع، با واکنش منفی عموم مردم و حتی بسیاری از خانواده‌های مذهبی روبه‌رو است. قرن‌‏ها است که شیعیان با اتمام ماه صفر، رخت عزا را کنار می‌نهند و روزهای نخست ربیع‌الاول، یکی از شلوغ‌ترین ایام برای برگزاری مراسم عقد و عروسی و شادی در میان مسلمانان و مخصوصاً شیعیان است. اگر کسی بخواهد در این ایام به‌صورت فردی اقامه عزا کند، حرفی نیست؛ ولی تبدیل کردن این ایام به یک مناسبت برای عزای عمومی و برگزاری مجالس عزاداری، نیازمند آمادگی اجتماعی و همراهی از سوی جامعه ایمانی است و می‌دانیم که چنین آمادگی و همراهی‌ای وجود ندارد. پس بهتر است آیین‌های مرتبط با این موضوع، در همان ایام فاطمیه انجام داد.

نتیجه:
خلاصه این‌که بررسی سیر حوادث بعد از رحلت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) و توجه به قرائنی مانند حضور حضرت فاطمه در احد، احتجاج با ابوبکر درباره فدک، خواندن خطبه، سر زدن به خانه اصحاب و… ـ که به‌حسب ظاهر، همگی مربوط به قبل از جراحت و بیماریِ ناشی از حادثه هجوم بوده ـ ما را به این نتیجه می‌رساند که حادثه هجوم و درنتیجه شهادت محسن بن علی، در روزهای نخست بعد از رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) رخ نداده و برفرض که در این ایام رخ‌داده باشد، پذیرش اجتماعی لازم برای برگزاری آیین عزاداری در روزهای نخست ربیع‌الاول وجود ندارد.

برای مطالعه بیشتر:
کتاب پس از غروب تألیف یوسف غلامی.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: جباری، محمدرضا و یاوری سر تختی، محمدجواد، «بررسی اخبار محسن بن علی در منابع فریقین»، تاریخ در آیینه پژوهش، سال دوازدهم، شماره دوم، پیاپی 39، پاییز و زمستان 1394 ش، ص 33 _ 66.
2. برای آشنایی با اقوال مختلف دراین‌باره، ر.ک: مقدّسی، یدالله، باز پژوهی تاریخ ولادت و شهادت معصومان (علیهم‌السلام)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اوّل، 1391 شمسی، ص 134 ـ 135.
3. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب، چاپ چهارم، 1365 ھ.ش، ج 1، ص 439؛ طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک (تاریخ‏الطبری)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، ط الثانیه، 1387 ق/ 1967 م، ج 3، ص 199.
4. حسین پور، سید علی و جباری، محمدرضا، «ترتیب تاریخی حوادث پس از رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله)»، مجله تاریخ اسلام در آینه پژوهش، سال دهم، شماره دوم، پیاپی 35، پاییز و زمستان 1392. محققان مذکور، با قرائنی، دفن در شب پنجشنبه را ترجیح داده‌اند.
5. کلینی، همان، ج 1، ص 450 ـ 451، ح 35 و 37.
6. سلیم بن قیس هلالی، کتاب سلیم، قم، دار الهادی، 1415 ھ.ق، ص 580 _ 581.
7. سلیم بن قیس، همان، ص 583؛ حسین پور و جباری، همان‌ جا.
8. برای سیر حوادث، ر.ک: ابن قتیبه دینوری، الإمامه و السیاسه، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالأضواء، ط الأولى، 1410/1990، ج 1، ص 26 _ 34 و نیز ترجمه آن: امامت و سیاست (تاریخ خلفاء)، مترجم: سید ناصر طباطبایى، تهران، ققنوس، 1380 ش: ص 28 ـ 30.
9. سلیم بن قیس، همان، ص 583.
10. محمد بن سعد بن منیع الهاشمی البصری، الطبقات الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، ط الأولى، 1410/1990، ج ‏2، ص 146 ـ 147.
11. برای شرح این وقایع و جزئیات ماجرا و نام دیگر افراد معترض، ر.ک: حسین پور، سید علی و جباری، محمدرضا، همان‌جا.
12 _ برای تفصیل این ماجرا و آگاهی از مستندات آن، ر.ک: یوسفی غروی، محمدهادی، موسوعه التاریخ الاسلامی، قم، مجمع الفکر الاسلامی، چاپ اول، 1417 ھ.ق، ج 4، ص 102 ـ 118.
13. این سخن بسیار مشهور است. برای نمونه، نقل طبری را بنگرید: ابوجعفر محمد بن جریر الطبری، تاریخ الأمم و الملوک (تاریخ‏الطبری)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، ط الثانیه، 1387/1967: ج‏3، ص 430.
14. ابن ابی الحدید، عبد المجید، شرح نهج‌البلاغه، قم، کتاب‏خانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404 ق، ج 16، ص 263.
15. طبرسی، الاحتجاج، ص 97(نقل در: مقتل معصومین (علیهم‌السلام)، گروه حدیث پژوهشکده باقرالعلوم، قم، نشر معروف، چاپ اوّل، 1386، ج 1، ص 376). نیز: ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 16، ص 211 و 249 ـ 250.
16. صدوق، محمد بن بابویه، کتاب من ‏لایحضره ‏الفقیه، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1413 ق، ج ‏1، ص 180، ح 537.
17. کلینی، الکافی، ج 3، ص 229، ح 3 و ج 4، ص 561، ح 3.
18. ر.ک: حسین پور و جباری، همان‌ جا.
19. شیخ هاشم بن محمد (ق 6 ھ)، مصباح الانوار، نسخه خطی، ص 259(نقل در: موسوعه التاریخ الاسلامی، ج 4، ص 141؛ بحارالانوار، ج 43، ص 201).
 

پاسخ:
ابوبکر محمد بن زکریای رازی در سال 251 ق در شهر ری به دنیا آمد. (1) درباره تاریخ درگذشت وی اختلاف است. برخی سال وفات او را 311 یا 313 ق (2) و برخی دیگر حیات وی را تا سال 320 ق دانسته‌اند. 
(3) وی در علم طب و داروسازی و شیمی تبحّر خاصی داشته و کتاب‌های متعددی در این موضوعات از وی در کتاب‌های فهرست نام برده شده است؛ اما علاوه بر این، در علوم عقلی و فلسفه و الهیات نیز صاحب نظر بوده، کتاب‌هایی نگاشته و نیز کتاب‌هایی به وی نسبت داده شده است.
اتهام الحاد!
آنچه سبب شده است تا عقاید رازی مورد نقد برخی متفکران اسلامی قرار گیرد، الحاد و انکار نبوت است که در برخی کتاب‌ها از سوی برخی نویسندگان و دانشمندان به وی نسبت داده شده است. این اتهامات ناروا، عموماً برگرفته از دو کتاب به نام های «نقض الادیان» و «مخاریق الانبیاء» است که توسط برخی از داعیان اسماعیلی (ملاحده) مانند ابوحاتم رازی و ناصرخسرو به زکریای رازی نسبت داده شده است. (4) 
این در حالی است که نام اصلی این دو کتاب بنا به اذعان ابوریحان بیرونی به ترتیب، «فی النبوات» و «فی حیل المتنبّئین» است که توسط افراد دیگر بر روی آن کتاب‌ها نهاده شده است. (5) ابن ابی اصیبعه (م 668 ق) انتساب این کتاب‌ها را به رازی رد کرده و احتمال می‌دهد که برخی اشرار مانند علی بن رضوان مصری (م 453 ق) این کتاب را ساخته و به او نسبت داده‌اند. (6) همچنین عبدالله نعمه نویسنده کتاب «فلاسفه الشیعه» معتقد است که رازی شیعه بود و به همین سبب در دام اتهام به الحاد افتاد. (7) شهید مطهری نیز ضمن برشمردن برخی کتاب‌های وی در باب توحید، معاد و امامت معتقد است که مطالب این کتاب‌ها بیانگر سلامت عقیده رازی بوده و حتی احتمال شیعه بودن وی می‌رود. شهید مطهری ادامه می‌دهد: «... استدلالی که از رازی در انکار نبوت نقل شده، آن‌قدر سست و ضعیف است که از مفکری مانند رازی بسیار بعید است. از قبیل اینکه اگر می‌بایست مردم هدایت شوند، چرا همه مردم پیامبر نیستند؟». (8)
بنا بر نقل حمید الدین کرمانی، مناظره‌ای که بین ابوحاتم رازی و زکریای رازی در موضوعات مختلف صورت گرفت و ظاهراً ابو حاتم در آن جلسه پی به الحاد و فساد عقیده زکریای رازی برده است، در حضور مرداویج حاکم ری بود. (9)
جای سؤال است که چگونه زکریای رازی (هرچند یک طبیب حاذق و زبردست بوده باشد) نظریات باطل خود را در آن جلسه بیان می‌دارد؛ ولی حاکم آنجا از کنار این قضیه به‌راحتی می‌گذرد؟! این در حالی است که زکریای رازی با بسیاری دیگر از بزرگان و دانشمندان (مانند علی بن حسین مسعودی صاحب کتاب «مروج الذهب») (10) و حاکمان (مانند منصور بن اسماعیل بن خاقان حاکم سامانی خراسان و نیز حاکم طبرستان) (11) رفت و آمد و دوستی و ارتباط داشته و هرگز اعتراضی از سوی آنان نسبت به نظرات الحادی منتسب به او گزارش نشده است.
با توجه به مطالب پیش‌گفته و نیز مراجعه به برخی آثار در این زمینه، مشخص می‌شود که الحاد و انکار نبوّت، در واقع، یک اتهام واهی به زکریای رازی بوده است و وی از آن مبرّا است. (12)
علت نابینایی زکریای رازی
مسلّم است که زکریای رازی در اواخر عمر نابینا شد. ولی اینکه کوبیدن کتاب بر سر او به دلیل فساد عقیده، باعث نابینایی‌اش شده باشد، سخن ناروایی است. درباره علّت نابینایی او، نکات دیگری گفته شده است:
1. ابن جلجل پزشک، گیاه شناس و داروشناس اندلسی در قرن چهارم می‌نویسد: «زکریای رازی در آخر عمر، چشمش آب آورد و نابینا شد. به او گفته شد: چشمانت را میل بزن؛ اما او در جواب گفت: نه چندان به این جهان نگریستم که خسته شدم؛ و بدین ترتیب، هرگز چشمانش را میل نزد». (13)
2. ابن ندیم نیز دلیل نابینایی وی را خوردن زیاد باقلا و پدید آمدن رطوبتی در چشمش دانسته که در اواخر عمر منجر به نابینایی وی شد. 
(14)
3. ابوریحان بیرونی دلیل بیماری چشم او را ممارست و اهتمام فراوان به مطالعه کتاب و نیز حرص زیاد به باقالی دانسته است. (15)
4. ابن خلکان و نیز به‌تبع وی صفدی در کتاب «وفیات الاعیان» سبب کوری چشم زکریای رازی را کوبیدن کتاب کیمیا بر سر وی توسط منصور بن نوح سامانی دانسته‌اند؛ به‌گونه‌ای که کتاب پاره پاره شده و سپس منصور سامانی او را روانه بغداد کرد. رازی این کتاب را برای منصور بن نوح نگاشته و آن را از بغداد برای وی به خراسان آورده بود. حاکم خراسان وی را ترغیب کرد تا هر آنچه رازی در این کتاب آورده، به مرحله عمل درآورد و برای این کار همه ابزار لازم را برای او مهیا ساخت؛ اما بعد از مدتی کار و آزمایش، نتیجه مورد انتظار منصور بن نوح حاصل نشد. لذا رازی را به دلیل نوشتن و نشر دروغ در کتابش مجازات کرد و کتابش را بر سرش کوفت. همین مسئله سبب شد تا چشمانش آب بیاورد و از سوی دیگر، اجازه نداد تا چشمانش را میل بزنند و گفت: «دنیا را دیده‌ام». (16) گرچه ابن خلکان این ماجرا را از کتاب «تاریخ الاطباء» ابن جلجل نقل می‌کند؛ لکن طبق بررسی به عمل آمده در نسخه حاضر از کتاب ابن جلجل، این مطلب بدین شکل ثبت نشده است. بلکه تنها به آب آوردن چشمان وی و درنهایت نابینا شدن وی به این دلیل اشاره شده است.
اما برفرض هم که این گزارش درست باشد، ربطی به عقاید زکریای رازی ندارد؛ زیرا کیمیا، به معنای ماده‌ای است که تصور می‌شد می‌توان با آن، اشیای دیگر را به طلا تبدیل کرد. پس موضوع کتاب، هیچ ربطی به عقاید دینی ندارد و علت عصبانیت منصور سامانی هم این بوده که راه‌های پیشنهادی رازی برای رسیدن به کیمیا، نادرست بوده است.
نتیجه:
با توجه توضیحات پیش‌گفته، بسیاری از بزرگان و دانشمندان مسلمان، اتهام الحاد و انحراف در عقیده زکریای رازی را نپذیرفته و ضمن استناد به برخی آثار قطعی منتسب به وی، رازی را از این اتهام مبررا می‌دانند. از سوی دیگر تا آنجایی که بررسی شده است، در هیچ کتابی از منابع کهن، اشاره‌ای به نابینا شدن رازی به دلیل کوبیدن کتاب‌های وی بر سرش به دلیل فساد عقیده‌اش نشده است. تنها در برخی منابع آمده است که عدم موفقیت آزمایش‌های او در زمینه کیمیا، باعث شد منصور بن نوح سامانی کتاب او را بر سرش بکوبد. بدین‌سان روانه بغداد شد و در ادامه دچار رطوبت چشم شده و نهایتاً بینایی خود را از دست داد.
 واژگان کلیدی: 
زکریای رازی، نابینا شدن زکریای رازی، اتهام الحاد زکریای رازی، رازی و اتهام انکار نبوت.
منابع برای مطالعه بیشتر:
-مقاله «بررسی نسبت انکار نبوت و الحاد به محمد بن زکریای رازی»، نوشته حوران اکبرزاده و نیره کاظمی، فصلنامه علمی – پژوهشی تأملات فلسفی، سال چهارم، شماره 13، پاییز و زمستان 1393، ص 129-157.
-کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران»، شهید مرتضی مطهری، ص 467-471.
پی‌نوشت‌ها:
1. بیرونی، ابوریحان محمد بن احمد، رساله للبیرونی فی فهرست کتب محمد بن زکریاء الرازی، تحقیق پل کراوس، پاریس، مطبعه القلم، 1936، ص 4.
2. بیرونی، همان، ص 6 ؛  صفدی، صلاح‌الدین خلیل بن أیبک، الوافی بالوفیات، تحقیق أحمد الأرناؤوط وترکی مصطفى، بیروت، داراحیاء التراث، 1420 ق، ج 3، ص 63.
3. قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، چاپ یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳ م، ج ۱، ص ۲۷۲ ؛  ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الانباء فی طبقات الاطبّاء، تحقیق نزار رضا، بیروت، دار مکتبه الحیاه، 1965 م، ج 1، ص 420.
4. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، صدرا، 1389 ش، ص 470.
5. بیرونی، ابوریحان محمد بن احمد، رساله للبیرونی فی فهرست کتب محمد بن زکریاء الرازی، تحقیق پل کراوس، پاریس، مطبعه القلم، 1936، ص 20.
6. ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الانباء فی طبقات الاطبّاء، تحقیق نزار رضا، بیروت، دار مکتبه الحیاه، 1965 م، ج 1، ص 426.
7. نعمه، عبدالله، فلاسفه الشیعه، مترجم: غضبان، جعفر، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى‏، چاپ اول، 1367 ش، ص 315.
8. مطهری، پیشین، ص 469-470.
9. رازی، ابوحاتم احمد بن حمدان، اعلام النبوه، بیروت، المؤسسه‌ العربیه‌ للتحدیث‌ الفکری، 2003 م، ص 15 ؛  کرمانی، حمیدالدین، الاقوال الذهبیه، تحقیق صلاح الصاوی، تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، 1397 ق، ص 2-3.
10. ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الأنباء فی طبقات الأطباء، قاهره، الهیئه المصریه العامه، چاپ اول، 2001 م، ج ۳، ص 47.
11. همان، ج ۳، ص ۲۳.
12. برای آگاهی بیشتر از صحت یا عدم صحت الحاد و فساد عثقیده رازی ر.ک. به: «خدمات متقابل اسلام و ایران»، شهید مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1389 ش، ص 467-471.
13. ابن جلجل، سلیمان بن حسان، طبقات الأطبّاء و الحکماء، تحقیق فؤاد سید، قاهره، المعهد العلمی الفرانسی للآثار الشرقیه، چاپ اول، 1955 م، ص 78.
14. ابن ندیم، ابوالفرج محمد بن اسحاق، الفهرست، تحقیق ابراهیم رمضان، بیروت، دارالمعرفه، چاپ دوم، 1417 ق، ج 1، ص 360.
15. بیرونی، پیشین، ص 4.
16. ابن خلکان، أبو العباس شمس‌الدین أحمد بن محمد، وفیات الاعیان، تحقیق احسان عباس، بیروت، دار صادر، چاپ اول، 1994 م، ج 5، ص 160 ؛  صفدی، صلاح‌الدین خلیل بن أیبک، الوافی بالوفیات، تحقیق أحمد الأرناؤوط وترکی مصطفى، بیروت، داراحیاء التراث، 1420 ق، ج 3، ص 62.

پاسخ: 
«شعوبی‌گری» یا نهضت «شعوبیه» یک حرکت قهریِ برآمده از ظلم و ستم، نژادپرستی و برتری‌جویی اعراب نسبت به غیر عرب (اعم از ایرانی و غیر ایرانی) بود که از نخستین قرون اسلامی به‌ویژه عهد اموی آغاز شد. ابن‌ عبد‌ربه اندلسی در تعریف شعوبیه می‌گوید: «شعوبیه کسانی هستند که به مساوات مردم معتقدند». (1) بستانی نیز معتقد است شعوبیه گروهی هستند که عرب را بر عجم برتری نمی‎دهند. (2)

آثار شعوبیان به تفکیک نوع نهضت
الف. آثار شعوبیه ایرانی
اولین گام‌هایی که شعوبیان برای مقابله با عرب گرایی برداشتند، در قالب ادبیات و سرودن شعر بود که توسط ادیبان و شعرای ایرانی انجام شد. نام برخی از این شاعران را ذکر می‌کنیم:
1. پژوهشگران، از اسماعیل بن یسار به‌عنوان اولین فردی که به نسب ایرانی خود در مقابل نژاد عرب در عهد هشام بن عبدالملک مروانی افتخار کرده، اعراب را تحقیر نموده و نیز از پیشگامان این عرصه که منشأ و تأثیرگذار در این نهضت بوده است، یاد می‌کنند. اشعار او از حماسی‌ترین اشعار ایرانیان به زبان عربی است. وی آشکارا به ایرانی بودن افتخار می‌کرد و اعراب را تحقیر می‎نمود. (3)
2. ازجمله شعرای شعوبی، مهیار دیلمی است که در قرن چهارم و پنجم می‎زیسته و ابتدا زردشتی بود و به دست سید رضی مسلمان شد. او به اندیشه برتری‌جویی ایرانی بر عربیت افتخار کرده و در این زمینه نیز شعر سروده است. (4)
3. عبدالله بن مُقَفَّع (زنده در سال‌های ۱۰۶ تا ۱۴۲ ھ.ق‌) نیز از نویسندگان شعوبی ایرانی است که ترجمه «کلیله و دمنه»، «آیین‌نامه» و «خدای‌نامه» از پهلوی به عربی، از آثار او است. (5)
 4. علّان بن مقصود ورّاق شعوبی (زنده در سال 218 ق) دارنده کتاب «المیدان فی المثالب» در مذمّت و ذکر بدی‌های یک‌یک قبائل عرب، از دیگر نویسندگان شعوبی ایرانی است. (6)

ب‌. آثار شعوبیه غیر ایرانی
1. شعوبیه نبطی
در دوره‌های بعدی، نهضت شعوبیه ایرانی در اقوام و عجم‌های غیر ایرانی نیز تأثیر گذاشته و از طریق نگارش کتاب‌های مختلف زمینه را برای آغاز جنبش‌ها و قیام‌های ضد عرب مهیا کردند. ازجمله شعوبیه غیر ایرانی می‌توان به «شعوبیه نبطی» اشاره کرد. این جنبش به دنبال احیاء و یادآوری عظمت تمدنی قوم نبطی از طریق تکیه بر مهارت در کشاورزی و فنون در مقابل صحراگردی و اقتصاد دام‌پروری اعراب بود. شاید بتوان از «ابن وحشی» به‌عنوان نماینده این نهضت یادکرد. وی در این راستا، کتابی با عنوان «الفلاحه النبطیه» با محتوای تعلیم فنون کشاورزی نگاشت که در آن کوشید تا تمدن و شهرنشینی نبطی ها را در برابر بدویت و بیابان‌گردی اعـراب بـزرگ جلـوه دهد و به رخ آنان بکشد. (7)
2. شعوبیه مولّدان
از دیگر نهضت‌های شعوبی برآمده از شعوبی‌گری ایرانی، «شعوبیه مولّدان» در اندلس است. مولدان که نومسلمانان مسیحی اسپانیایی‌تبار بودند، به‌منظور مقابله با نژادپرستی و فخرفروشی امویان در اندلس، علاوه بر اینکه شورش‌هایی را در طلیطله و اشبیلیه به راه انداختند، در همین راستا نیز دست به قلم شده و آثاری را به‌صورت مکتوب خلق کردند. احمد بن غرسیه یا گارسیا معروف به «ابن غرسیه» یکی از نامدارترین افراد این نهضت است که در کتاب خود به نام «رساله غرسیه» با نثر قوی، برتری‌جویی عرب بر عجم را با استناد به فقر مادی و فرهنگی عرب پیش از اسـلام (8) تحقیر نظام عقیدتی اعراب پیش از اسلام و برتری آموزه تثلیث مسیحی بر پرستش سنگ و چوب (9) تعلّق نداشتن ابراهیم به عرب (10) و نیز جهان‌شمول بودن دین اسلام و اختصاص نداشتن آن به عرب (11) به چالش کشید.
3. شعوبیه حبشی- سودانی
این نهضت از دیگر جنبش‌هایی است که در تقابل با برتری‌جویی و تفاخر عربی قرار داشتند؛ نمونه آثار مکتوب مرتبط با این جنبش که به معرفی شخصیت‌های سیه‌چرده و عظمت و فضائل آنان پرداخته است، کتاب «رساله فخر السودان علی البیضان» نوشته جاحظ (متوفی 255 ق) است. ازجمله افرادی که جاحظ در این کتاب، به عظمت و بزرگی و جایگاه والای آنان پرداخته است، لقمان حکیم، سعید بن جبیـر، بـلال حبـشی، مهجع، مقداد بن اسود و حتی وحشی قاتل حمزه سیدالشهدا هستند. (12)

نتیجه:
فشار و ستم و نیز تبعیض شدیدی که در دوره‌های مختلف از سوی حاکمان اموی و عباسی بر ضد غیر اعراب (اعم از ایرانی، ترک، اندلسی و حبشی و سیاه‌پوست) روا داشته شد، سبب ظهور شخصیت‌ها و جنبش‌هایی با عنوان «شعوبی» شد که وجه مشترک همه آنان مقابله با برتری‌جویی و تفاخر عرب بر عجم بود. در همین راستا، شاعران و ادیبان و دانشمندانی منتسب به این نهضت، اقدام به نگارش آثاری نمودند و با ذکر بدی‌ها و عیوب اعراب و در مقابل، یادآوری عظمت و شکوه تمدنی کهن خویش و نیز فضائل و شایستگی‌های غیر عرب، درصدد بودند تا تحقیرها و ظلم‌هایی که از سوی حاکمان نژادپرست بر آنان روا داشته شده بود را جبران کرده و زمینه‌ای را برای جنبش‌ها و تحرکات نظامی ایجاد کنند.

منابعی برای مطالعه بیش‏تر:
مقاله «جریان‌های شعوبی غیر ایرانی در سده‌های نخستین اسلامی»، نوشته قاسم قریب، سید جلال رجایی و جواد عباس، مجله مطالعات تاریخ فرهنگی؛ پژوهشنامه انجمن ایرانی تاریخ، سال یازدهم، شماره چهل و دوم، زمستان، 1398.

پی‌نوشت‌ها:
1. «الشعوبیه و هم اهل التسویه». اندلسی، ابن عبدریه، العقد الفرید، مصر، بی‌نا، ۱۳۶۷، ج ۳، ص ۳۵۱.
2. «لشعوبیه فرقه لاتفضّل العرب علی العجم». بستانی، پطروس، دائره-المعارف بستانی، بیروت، بی‌نا، ۱۹۲۷، ج ۱، ص ۱۲۳۰.
3. اصفهانی، ابوالفرج، الاغانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1415 ق، ج 4، ص 536.
4. فروخ، عمر، تاریخ الادب العربی، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ 8، 1408 ق، ج 3، ص 98-99.
5. ابن الندیم، ابوالفرج محمد بن اسحاق، الفهرست، تصحیح محمد رمضان، بیروت، دارالمعرفه، چاپ دوم، 1417 ق، ص 150.
6. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، تحقیق دائره‌المعارف النظامیه-الهند، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1390 ق، ج ۴، ص ۱۸۷.
7. درباره شعوبیه نبطیه و کتاب ابن وحشی در این زمینه، ر.ک به: مقاله «جریان‌های شعوبی غیر ایرانی در سده‌های نخستین اسلامی»، نوشته قاسم قریب، سید جلال رجایی و جواد عباس، مجله مطالعات تاریخ فرهنگی؛ پژوهشنامه انجمن ایرانی تاریخ، سال یازدهم، شماره چهل و دوم، زمستان، 1398، صص 128 ـ 103.
8. ابـن غرسـیه، احمد، «رساله ابن غرسیه»، نوادر المخطوطات، تحقیق عبدالسلام هارون، الجزء الأول، القاهره: شرکه مکتبه و مطبعه مصطفی البابی الحلبی،1393، ج 1، 251-252.
9. همان، ص 252.
10. همان.
11. همان، ج 1، ص 253.
12. الجـاحظ، عمروبن بحر، «رسـاله فخـر الـسودان علـی البیـضان»، منـدرج در رسـائل الجاحظ، تحقیق علی أبوملحم، بیروت: دار و مکتبه الهلال، 2002 م، ج 1، ص 179- 185.

پاسخ:
امام علی علیه‌السلام کارگزاران حکومت خویش را از بین افراد شایسته و صالح که با اسلام حقیقی آشنا بودند انتخاب می‌کرد و از انتخاب افراد قدرت‌طلب و دنیاگرا پرهیز می‌کردند. امام برای تشخیص این ویژگی‌ها در افراد، علاوه بر شناختی که خود از افراد داشتند ازنظر مشورتی یاران وفادار خویش نیز استفاده می‌کردند. محمد بن ابی بکر به علت همین ویژگی‌هایی که ذکر شد با اصرار یاران حضرت به‌عنوان کارگزار امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام به مصر فرستاده شد.
محمد بن ابی بکر در ذی‌قعده سال حجه‌الوداع (1) در منطقه ذی الحلیفه (در فاصله هشت کیلومتری جنوب غربی مسجدالنبی در مسیر مکه) به هنگام سفر پیامبر صلی‌الله علیه و آله به حج، به دنیا آمده است. (2)  پدرش ابوبکر، هنگامی‌که محمد دو سال و چند ماه بیشتر نداشت، درگذشت. مادرش اسماء بنت عمیس از زنان بزرگ صدر اسلام است. وی ابتدا همسر جعفر بن ابی‌طالب بود، ولی پس از شهادت جعفر، با ابوبکر ازدواج کرد و ثمره این ازدواج محمد بود. (3) پس از فوت ابوبکر، اسماء به ازدواج حضرت علی علیه‌السلام درآمد و بدین ترتیب محمد بن ابی بکر به خانه امام علی علیه‌السلام راه یافت. (4) او تحت تربیت و پرورش ایشان قرار گرفت و از نزدیک با شیوه زندگی و سیره آن حضرت آشنا شد و این امر باعث شد که علاقه وافری به ایشان پیدا کند. حضرت علی علیه‌السلام نیز متقابلاً محمد را دوست داشت و او را «فرزند خود از صُلب ابوبکر» می‌خواند. (5) در نهج‌البلاغه نیز به نقل از آن حضرت آمده است: او (محمد) دوست من بود و چون فرزندم او را پرورش داده بودم. (6)

انتصاب محمد بن ابی بکر
امام علی علیه‌السلام بعد از جنگ جمل و در ابتدای جنگ صفین محمد بن ابی بکر را با توجه به شایستگی‌هایی که داشت و نظر مشورتی یارانش به فرمانداری مصر منصوب کرد. (7) در منابع تاریخی علت فرستادن محمد برای ولایت مصر را این‌گونه نقل‌شده است که امیرالمؤمنین علیه‌السلام قیس بن سعد را به‌عنوان والی مصر روانه کرد. ولی معاویه و کارگزارانشان شایعاتی مبنی بر همدستی قیس با معاویه پخش کردند و اخبار آن به امام و یاران آن حضرت رسید. امام بااینکه مطمئن بود این اخبار شایعه‌ای بیش نیست و این اطمینان را به یاران خویش نیز گوشزد می‌کرد؛ اما شایعات کار خویش را کرده بود و یاران حضرت اصرار بر تغییر قیس بن سعد داشتند و لذا امام، قیس را برکنار کرد و محمد بن ابی بکر را به‌جای او به‌عنوان والی جدید، روانه مصر کرد. (8)
انتخاب محمد نیز با توجه به نظر مشورتی یاران حضرت (و ازجمله عبدالله بن جعفر) بود. آنان به دلیل سابقه‌ی محمد بن ابی بکر در ارتباط با مردم مصر و اعتمادی که بزرگان مصر به ایشان داشتند. (9) محمد را برای این سمت شایسته می‌دیدند. همین امر در کنار شناختی که امام از صداقت و امانت محمد بن ابی بکر داشت، سبب انتخاب محمد بن ابی بکر برای این سمت شد.
با این حال، نقل‌شده که وقتی خبر شهادت محمد بن ابی‌بکر در مصر به امام علی علیه‌السلام رسید، حضرت سوگند یاد کرد که در نظر داشتم هاشم مرقال را برای حکومت مصر بفرستم، اگر او به مصر رفته بود، نمی‌گذاشت عمرو بن عاص و یارانش بر مصر مسلط شوند. (10) اگر این نقل درست باشد، حاکی از این است که ایشان ابتدائاً طالب فرمانداری هاشم بوده است. پس چه‌بسا با اصرار یاران و یا به مصالحی دیگر، محمد بن ابی بکر را به این سمت منصوب کردند؛ اما این، به معنای بی‌لیاقتی محمد بن ابی بکر نیست. به تعبیر دیگر، امام از میان دو فرد صالح یعنی محمد و هاشم، ابتدا تصمیم داشته هاشم را به مصر بفرستد؛ ولی یا به خاطر مشورت اصحاب و یا به مصلحتی دیگر، محمد را برگزیده؛ کما اینکه رسول خدا صلی‌الله علیه و آله نیز گاهی پس از مشورت با اصحاب، نظر آنان را بر رأی خود مقدم می‌داشت و نمونه آن در جنگ احد است که رأی پیامبر ماندن در شهر بود؛ ولی پس از مشورت با اصحاب، به رأی کسانی که خواهان خروج از شهر بودند، تن داد. (11) به‌علاوه، می‌دانیم که هاشم در آن زمان حاکم کوفه بود. (12) پس چه‌بسا امام به این سبب هاشم را به مصر نفرستاد که حضور او را در کوفه ضروری‌تر می‌دانست.

نتیجه:
امام علی علیه‌السلام در انتخاب کارگزاران حکومت خویش، به سابقه آنان از منظر دین‌داری و امانت‌داری توجه داشتند. به‌علاوه، توانایی افراد در اداره امور متناسب با مأموریتی که به آنان واگذار می‌کردند را مدنظر داشتند. محمد بن ابی بکر چنین شایستگی‌هایی داشت و امام علیه‌السلام در مورد توانایی وی برای اداره مصر، نظر مشورتی یاران خویش و اصرار آنان برای منصوب کردن محمد بن ابی بکر به‌عنوان والی مصر را پذیرفتند و لذا او را به‌عنوان کارگزار و فرماندار حکومت خویش به مصر فرستادند. 
در واقع امام از میان افرادی که صلاحیت داشتند، بر اساس مشورت، محمد را برگزیدند.

معرفی منبع جهت مطالعه بیشتر:
کتاب: سیمای کارگزاران علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام نوشته علی‌اکبر ذاکری، انتشارات بوستان کتاب.

پی‌نوشت‌ها:
1. تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۰ ق، ج ۹، ص ۱۸؛ ﺷﻮﺷتری، ﻧﻮﺭﺍﷲ، ﻣﺠﺎﻟسﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ، ﺑﻪ ﻛﻮﺷﺶ سید احمد ﺍﻟﻤﻮﺳﻮﻯ ﺍﻟﺸﻬﻴﺮ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺑﭽﻰ، ﺗﻬﺮﺍﻥ، کتاب‌فروشی ﺍﺳﻼﻣﻴﻪ، بی‌تا، ج ۱، ص ۲۷۷؛ ابن اثیر، علی بن محمد، اسد¬الغابه، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۹ ق، ج ۴، ص ۳۲۶.
2. ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، تحقیق علی‌محمد البجاوی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۲ ق، ج ۳، ص ۱۳۶۶؛ بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض الزرکلی، بیروت، دارالفکر،‌ ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۵۳۸.
3. شوشتری، همان، ج ۱، ص ۲۷۷؛ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق السید احمد الحسینی، تهران، انتشارات مرتضوی، ۱۳۶۲ ش، ج ۱، ص ۲۳۱؛ ج ۴، ص ۸۸؛ ابن اثیر، همان، ج ۴، ص ۳۲۶؛ بلاذری، همان، ج ۱، ص ۵۳۸.
4. شوشتری، همان، ج ۱، ص ۲۷۷؛ طریحی، همان، ج ۱، ص ۲۳۱ و ج ۴، ص ۸۸؛ ابن اثیر، همان، ج ۴، ص ۳۲۶؛ بلاذری، همان، ج ۱، ص ۵۳۸.
5. مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال، نجف، مطبعه المرتضویه، بی‌تا، ج ۲، ص ۵۸.
6. نهج‌البلاغه، خطبه ۶۷.
7. ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، تحقیق میر جلال‌الدین حسینی ارموی، تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، ۱۳۹۵ ق، ج ۱، ص ۲۲۴؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، محقق: ابراهیم، محمد ابوالفضل،‌ بیروت، دارالتراث، ۱۳۸۷ ق، ج ۳، ص ۵۵۶؛ بلاذری، همان، ج ۲، ص ۳۹۳.
8. حسینی، سید حسن، نگاهی به زندگی و شخصیت محمد بن ابی بکر، مجله مشکو‌ه، ش ۸۳، ص ۶۸؛ ثقفی، همان، ج ۱، ص ۲۱۷.
9. محمد بن ابى بکر نیز از شخصیت‌های بارز آن روزگار است. مصریان، چنان به او علاقه داشتند که از عثمان درخواست کردند تا عبدالله بن ابى سرح را برکنار کند و محمد بن ابى بکر را به‌جای او بگمارد و تنها آنگاه به‌سوی وطن خود روانه شدند که عثمان این کار را کرد.
10. طبری، همان، ج ۵، ص ۱۱۰؛ بلاذری، همان، ج ۲، ص ۴۰۴.
 11. ر.ک: طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م، ج 2، ص 503.
12. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق، زکار، سهیل، زرکلی، ریاض، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج 10، ص 27.

پاسخ:
حضرت ابوالفضل عباس بن علی بن ابی‌طالب (26- 61 ق) (1) فرزند ارشد امام علی علیه‌السلام از بانویی گران‌قدر به نام فاطمه بنت حزام از بنی کلاب بود. در کربلا در عاشورای سال 61 ق پرچم‌دار سپاه امام حسین علیه‌السلام بود که به همراه سه برادر مادری‌اش در رکاب سیدالشهدا به شهادت رسیدند.
در برخی از منابع متأخر، سخن از حضور ایشان در برخی جنگ‌های زمان پدرش امام علی علیه‌السلام ازجمله جنگ صفین به میان آمده است. در این منابع، سه گزارش حاکی از حضور ایشان در صفین به چشم می‌خورد:

1. در گزارشی، این‌چنین آمده است که حضرت عباس علیه‌السلام به همراه مالک اشتر و دیگر صحابه حضرت امیر، نقش مهمی درباز پس‌گیری شریعه فرات از دست جبهه شام داشت. (2)

2. در نقلی دیگر، فردی از لشکر شام به نام ابن الشعثاء به همراه هفت پسرش که در میدان صفین رجزخوانی می‌کردند، همگی به دست عباس بن علی به هلاکت رسیدند. (3)

3. درجایی دیگر، فردی از لشکر شام به نام کریب بن صباح به میدان آمد و تعدادی از صحابه امام را به شهادت رسانید. درنهایت امام علی علیه‌السلام فرزندش حضرت عباس علیه‌السلام را طلبید و برای اینکه حریفش کریب از مبارزه با امام شانه خالی نکند، لباس‌های خود را با لباس‌های عباس جابجا کرد و به میدان رفته و کریب را به درک واصل کرد. (4)

 4. علامه سید محسن امین معتقد است که ایشان در برخی جنگ‌های زمان حضرت امیر حضورداشته؛ ولی از سوی پدر اجازه نبرد به وی داده نشد. (5)

نقد و بررسی
کبریت احمر در نیمه قرن 14، معالی السبطین در اواخر 14 و نیز العباس علیه‌السلام در اواخر قرن 14 ق نوشته‌شده‌اند. حضور حضرت عباس علیه‌السلام در صفین و مبارزه ایشان در این نبرد، تنها در همین منابع متأخر آمده و در منابع کهن اثری از این مطالب دیده نمی‌شود. ضمن اینکه اگر ولادت ایشان در سال 26 ق را بپذیریم، در زمان جنگ صفین (سال 37 ق) ایشان یک نوجوان 12 یا 13 ساله بوده و قاعدتاً نوجوانی در این سن و سال، بعید است که درنبرد سختی مثل صفین حضورداشته باشد. حتی کتاب المناقب خوارزمی که مربوط به قرن 6 است، تنها به حضور ایشان در صفین و جابجایی لباسش بالباس پدرش امام علی علیه‌السلام اشاره کرده است و نه بیشتر؛ اما همین گزارش هم با این اشکال روبه‌رو است که امیرالمؤمنین که اندامی فربه داشته، چگونه لباس یک نوجوان سیزده‌ساله را بر تن کرده است؟!

نتیجه:
حضور ابوالفضل العباس در صفین، در منابع معتبر نیامده و به گزارش منابع متأخر دراین‌باره نمی‌توان اعتماد کرد. وضعیت سنّی ایشان هم سازگار با مبارزه نبوده است و ازاین‌رو، این احتمال وجود دارد که در صفین حضورداشته؛ ولی از طرف پدر، اجازه نبرد نداشته است.

منابعی برای مطالعه بیشتر:
_کتاب «چهره درخشان قمر بنی‌هاشم ابوالفضل العباس علیه‌السلام»، اثر علی ربّانی خلخالی.
_ابوالفضل العباس (پژوهشی در سیره و سیمای عباس بن علی)، به قلم جواد خرمیان.

پی‌نوشت‌ها:
1. امین، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق، ج 7، ص 429.
2. حائری مازندرانی، محمدمهدی، معالی السبطین، بیروت، موسسه النعمان، ۱۴۱۲ ق، ج 2، ص 437 ؛  موسوی المقرم، سید عبدالرزاق، العباس، تحقیق سماحه الشیخ محمد الحسّون، نجف،
مکتبه الروضه العباسیه، ۱۴۲۷ ق، ص 242 ؛   خراسانی بیرجندی، محمدباقر، کبریت احمر، تهران، اسلامیه، ۱۳۸۶ ق، ص 385.
3. موسوی المقرم، همان؛  خراسانی بیرجندی، همان.
4. خوارزمی، موفق بن احمد، المناقب، تحقیق شیخ مالک المحمودی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ دوم، 1411 ق، ج 1، ص 228.
5. امین، سید محسن، پیشین.