پاسخ:

یکی از تفاوت‌های شرایط زمان امام حسین علیه‌السلام، تفاوت یزید با دیگر خلفای اموی و عباسی بود که این مسئله، این برهه را نسبت به زمان امامت سایر امامان علیهم‌السلام متفاوت می‌کند. خلفای اموی و عباسی، غاصب، فاسد و ستمکار بودند، اما اصل اسلام را نگه می‎داشتند تا زیر سایه اسلام حکومت خود را ادامه دهند. یزید با اصل اسلام سر جنگ داشت.

خطر بردن اسلام به دامن مسیحیت توسط یزید

نشانه‎های متعددی وجود دارد که گرایش یزید به مسیحیت را اثبات می‎کند که در ادامه به آن پرداخته می‌شود:

عوامل و ریشه‌های گرایش یزید به مسیحیت

1. مادر یزید «مَیسون» دختر «بَحْدَل کلبی» است. معاویه میسون را طلاق می‌دهد در حالی‌که به یزید باردار بود. (1) این بود که یزید در قبیله مادری خود متولد شده و در آنجا رشد‌و‌‌نمو پیدا کرد. (2) وی کودکی را در قبیله بنی‌کلب گذارند، اما پیشینه مسیحیت داشتند. (3) یزید که در دامن مادری مسیحی و قبیله مادری خود بزرگ شده بود ارتباط نزدیک با اقوام مسیحی خود برقرار کرد.

2. ارتباط یزید با سرجون:

در دربار معاویه و یزید مسیحیانی حضور داشتند که رومی معروف بودند که دراین‌بین سرجونیان یا سرگونیان بیش از بقیه مطرح هستند.

منصور بن سرجون، از چهره‌های مهم مسیحی درباری در آغاز خلافت اموی بود. او ابتدا دیوان‌سالار (سمت‌های مالی یا دبیرخانه‌ای) بیزانسی در شام بود که هنگام فتح شام توسط مسلمانان با آن‌ها همکاری می‌کند. (4)

حتی علاوه بر منصور بن سرجون اسقف شهر نیز در گشودن دروازه شهر به روی مسلمانان شرکت داشت، (5) آن‌ها با مسلمانان قراردادی نوشتندکه جان و مال مردم دمشق و کلیساهایشان در امان باشد؛ (6) بنابراین اختلاف آن‌ها با رومیان نه به معنای روگردانی از مسیحیت، بلکه بر اساس مصلحت‌اندیشی و سیاست ورزی بود.

منصور با این خدمتی که به مسلمانان کرد، از مقربان معاویه شده و همچنان دیوان‌سالار باقی می‎ماند.

پس از وی پسرش سرجون منصب پدر را ادامه می‎دهد. (7) او در مسائل اداری، مالی و حتی گاهی سیاسی نقش مشاور یا منشی را ایفا می‌کرد. (8)

مورخان مسیحی اذعان کرده‌اند که سرجون بن منصور تا آخر عمر بر کیش مسیحیت بود. چنانکه تیوفانساو را مسیحی کامل خوانده است. (9) او حتی پس از فتح دمشق به‌دست مسلمانان، کلیسایی در آنجا احداث کرد. (10)

یزید نیز پس از به‌حکومت رسیدن، وی را در این منصب ابقاء کرد. یزید در مهم‌ترین وقایع سیاسی از او مشورت می‌گرفت و به پیشنهاد‌های او عمل می‌کرد؛ چنانکه وقتى حضرت مسلم علیه‌السلام به کوفه آمد و دوازده هزار نفر با ایشان بیعت کردند یزید با سرجون مشورت کرد و او عبیدالله بن زیاد را برای مقابله با کوفیان پیشنهاد کرد و یزید به توصیه او جامه عمل پوشاند و ابن زیاد را بر امارت کوفه گماشت (11) و بدین ترتیب واقعه کربلا با پیشنهاد وی رقم خورد.

دلایل متعددی وجود دارد که اسلام آوردن این پدر و پسر (منصور و پسرش سرجون) از روی عقیده نبود، در برخی از منابع به‌صراحت از سرجون با پسوند مسیحی یاد شده است. (12) او به همراه شاعر مسیحی به نام اخطل همیشه در بزم شراب یزید حضور داشتند. (13) بلاذری نیز به همراهی وی در باده‌نوشی با یزید اشاره کرده است. (14)

در آن زمان در دمشق به‌آسانی تعلیمات مسیحیت به کودکان آموخته می‌شد. سرجون فرزندش منصور دوم (یوحنا) را به معلمی مسیحی سپرد تا تحت تعلیم وی آموزه‌های مسیحیت را فراگیرد. (15) وی مترصد زمانی بود که آئین مسیحیت را تبلیغ کند.

منصور دوم که همان یوحنای دمشقی یا سرجیوس است. در زمان امویان همان مسئولیت پدر و پدربزرگش را عهده‌دار بود، اما تا فضا را آماده دید از کار اداری دربار کناره گرفت و به تبلیغ مسیحیت مشغول شد. او به دیر قدیس سابا در بیت‌المقدس رفته و باقی عمر خویش را در آنجا، به‌منظور دفاع از تفکر مسیحیت و اقدام ضد اسلام مشغول فعالیت شد (16) و علاوه بر تألیف کتاب در مورد اثبات عقاید و باورهای مسیحیت، ردیه های متعددی نیز بر ضد اسلام و قرآن و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نوشت که این محتوای آثار فاقد استدلال و منطق و با ادبیات زشت و توهین‌آمیز به مقدسات دین مبین اسلام است. توهین‌های وی و به کاربردن الفاظی تمسخرگونه در مورد مسلمانان در بین مسیحیان رواج گرفت و حتی در جنگ‌های صلیبی علیه مسلمانان به‌کار رفت. (22) یوحنا اولین کسی است که در دفاع از مسیحیت به اسلام تاخته است و آثارش در مسیحیت نشر داده شد. (17)

بنابراین اگرچه دو نفر اول مسیحی بودن خود را پنهان می‌کردند، اما منصور دوم نه‌تنها پنهان نمی‌کرد، بلکه آشکارا به اسلام می‌تاخت و تبلیغ مسیحیت می‌کرد باآنکه یکی از کلیدی‌ترین مهره‌های حکومتی امویان بود.

برخی او را به سبب تبیین نظام‌مند الهیات مسیحی توماس آکوئیناس شرق خوانده‌اند. (18) وی از سوی کلیسای ارتدوکس لقب قدیس گرفت و روز چهارم دسامبر و ششم ماه می به‌عنوان عید مخصوص او در تقویم کلیسا نام‌گذاری شد؛ (19)

اما نکته اینجاست که او یار غار یزید بود و برخی قائل‌اند که از کودکی این‌دو، یار گرمابه و گلستان هم بودند و تا آخر ندیم یزید به هنگام شرب خمر بود. (20)

3. شاعر یزید:

یکی از رفقای یزید که برخی وی را معلمش نیز می‌دانند شاعری به نام «اخطل» بود. وی همچون سرجون و فرزندش یار شب‌های عیش و نوش یزید بود (21) و بعید نیست که یزید شعر را از وی فرا گرفته باشد.

اما اخطل نیز مسیحی متعصب بود. او در اشعارش از صلیب انداختن خود تمجید می‌کرد (22) و از آن ابایی نداشت. (23)

اخطل در دوران خلافت عبدالملک مروان، از نزدیکان او قرار گرفت و هر زمان می‌خواست، نزد او می‌رفت، درحالی‌که آویز طلا در گردن داشت و قطرات شراب از لب و دهانش می‌چکید.» (24)

4. کارگزاران یزید:

یزید، بن حریث بن بحدل کلبی که از مسیحیان قبیله مادرش بود را به ریاست شرطه (پلیس) گماشت. (25) اشخاصی به نام های سعید مولی کلب ریاست ارتش و سعید بن مالک بن بحدل کلبی نیز در بین دولت‌مردان یزید دیده می‌شوند، اما از همه مهم‌تر حسان بن بحدل کلبی دایی یزید بود که حتی قصد داشت بعد از معاویه بن یزید، خالد بن یزید را به خلافت برساند که موفق نشد. (26) حسان تا بدان‌جا پیش رفت که میدان‌دار انتخاب خلیفه بعد از یزید شد، او مروان را انتخاب کرد تا پس از وی خلافت به نوه خواهرش خالد بن یزید برسد و با مروان نیز شرط کرد که به شرطی با وی بیعت می‌کند که خالد ولیعهدش باشد و مروان قبول کرد؛ (33) اما با حیله‌گری مروان، در کارش ناکام ماند. به گفته یعقوبی او در کارها بر یزید غالب بود. (27)

5. اشعار یزید

این شعر یزید مشهور است:

 وَ إن حَرُمَت یَوماً عَلی دینِ أحمَدَ … فَخُذها عَلی دینِ المَسیحِ بنِ مَریَمَ (28)

اگر نوشیدن شراب در دین اسلام حرام است، آن را مطابق دین مسیح بن مریم بنوش!

در برخی از اشعار دیگر یزید نیز اسلام‌زدایی و مسیحیت‌گرایی وجود دارد که این نوشتار را مجال بیان آن‌ها نیست. نام همه مکان‌هایی که یزید با یوحنای دمشقی به عیش‌و‌نوش می‌پرداخته در اشعارش منعکس شده است. (29)

نتیجه:

با توجه به مطالب فوق، اگر امام حسین قیام نمی‌کرد، یزید درصدد اعلام پایان اسلام بود، حال به دامن کفر یا مسیحیت.

جسارت وی در اشعار کفرآمیز و کنایه زدن به این‌که واقعه کربلا به انتقام جنگ بدر بود بر کسی پوشیده نیست؛ اما بحث اقبال به مسیحیت نیز جدی بود.

مسیحیان با نفود به دربار معاویه و سپس تربیت خلیفه بعدی یعنی یزید، آماده از‌بین‌بردن اسلام بودند، آن‌ها به‌راحتی در دربار یزید به تبیین عقاید مسیحیت می‌پرداختند و به اسلام، قرآن و آموزه‎های آن نه‌تنها نقد، بلکه حمله می‌کردند و باوجود یزید مسلمانان اجازه پاسخگویی نداشتند و تنها سخنران جلسه، مسیحیان بودند. (30) اگر قیام امام حسین علیه‌السلام به وقوع نمی‎پیوست بیم آن می‎رفت که یزید پایان اسلام را اعلام و مسیحیت را بر قلمرو اسلامی حاکم کند. قیام اباعبدالله علیه‌السلام باعث شد تا او از خیال خود عقب‌نشینی کند و به ریاست خود بر اسلام بسنده نماید.

با شهادت امام حسین علیه‌السلام عرصه بر این گروه از درباریان تنگ شد، اما یوحنای دمشقی نیش خود را با تألیف کتاب‌هایی علیه اسلام زد، حقد و کینه او از اسلام به جایی رسید که به‌جای بیان مطالب علمی به تمسخر و عقده‌گشایی روی آورد. بعید نیست که اگر زمینه برایش فراهم می‌شد آنچه بر قلم آورده بود عملاً در جهان اسلام پیاده می‌کرد.

بنابراین امام حسین علیه‌السلام اسلام را نجات داد و اگر نبود قیام ایشان، الآن اثری از اسلام اهل سنتی هم نبود و باید تمام فرق اسلامی متشکر امام حسین علیه‌السلام باشند که با جان‌فشانی مانع تحقق خواسته حلقه بیزانسی اطراف یزید شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابو الفداء، اسماعیل بن علی، تاریخ أبی الفداء، مصحح محمود دیوب، بیروت، دار الکتب العلمیه،1417 ه، ج ۱، ص ۲۶۸.

2. ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، محقق علی شیری، بیروت، دار الفکر،1415 ه.ق، ج ۶۵، ص ۳۹۸.

9. ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد؛ العبر؛ تحقیق: سهیل زکار؛ چ 2، بیروت: دارالفکر، 1408 ق، ج 2، ص 264.

Sahas, Daniel, John of Damascus on Islam, Leiden: Brill, 1972,p17

3. بلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، بیروت، دارالهلال، 1988 م، ص 124.

4. ابن بطریق، سعید، کتاب التاریخ المجموع علی التحقیق و التصدیق، بیروت، آلاباء الیسوعیین، 1905 م، ج 2، ص 15.

5. ابن‌کثیر، اسماعیل بن کثیر، البدایه والنهایه، بیروت، انتشارات دارالفکر، بی‌تا، ج‏8، ص 146.

6. خلیفه بن خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، محقق حکمت فواز و نجیب فواز، بیروت، دار الکتب العلمیه،1415 ق، ص ۱۴۱.

7. نصرالله، جوزف، منصور بن سرجون المعروف بالقدیس یوحیا الدمشقی، ترجمه انطون هبی، بیروت، مکتبه البولسیه، 1991 م، ص 47.

8. ابن عساکر، عبدالرحمن، العبر ودیوان المبتداء و الخبر، بیروت، دارالفکر، 1408 م، ج 20، ص 161؛ لامنس، هنری، «اسره القدیس یوحناالدمشقی»، المشرق، شماره 7، 1931 م، 484؛ نصرالله، جوزف، منصور بن سرجون المعروف بالقدیس یوحیا الدمشقی، ترجمه انطون هبی، بیروت، مکتبه البولسیه، 1991 م، ص 53.

9. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک ، تحقیق محمد أبو الفضل ابراهیم ، بیروت، دار التراث ، چاپ دوم، 1387ش، ج5، ص ۳۵۶.

10. مسعودی، علی بن الحسین، التنبیه و الإشراف، تصحیح عبدالله اسماعیل الصاوى، القاهره، دار الصاوی، بی‌تا، ص 269.

11. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الأغانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1414 ه، ج ۱۷، ص ۱۹۲.

12. بلاذری، احمد، کتاب جمل من انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دار الفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج‏5، ص:288.

13. niel, John of Damascus on Islam, Leiden: Brill, 1972,39-40.

14. حتی، فیلیپ خوری، تاریخ عرب، مترجم ابوالقاسم پاینده، تهران، آگه، 1380 ش، ص ۳۱۷.

15. میرصانعی، سید محمدعلی، بررسی تاریخی زمینه‌های اجتماعی و فکری آثار یوحنای دمشقی، پژوهشنامه تاریخ و تمدن اسلامی، سال پنجاهم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1396 ش، صص 295-317 .

16. خلج اسعدی، مرتضی، یوحنای دمشقی و آغاز مجادلات کلامی میان اسلام و مسیحیت (مقاله علمی وزارت علوم)، مقالات و بررسی‌ها ۱۳۷۵ شماره ۵۹ و ۶۰، ص۵۹-۶۴.

17. میرصانعی، سید محمدعلی، بررسی تاریخی زمینه‌های اجتماعی و فکری آثار یوحنای دمشقی، پژوهشنامه تاریخ و تمدن اسلامی، سال پنجاهم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1396 ش، ص 296.

18. علی، جواد، یوحنای الدمشقی، الرساله، شماره 610، 1364 ش، ص 243-245.

19. نصرالله، جوزف، منصور بن سرجون المعروف بالقدیس یوحیا الدمشقی، ترجمه انطون هبی، بیروت، مکتبه البولسیه، 1991 م، ص 81-82.

20. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الأغانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1414 ه، ج 17، ص 192.

21. بلاذری، احمد، کتاب جمل من انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دار الفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج 4، ص 311.

22. ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر - دار بیروت، 1385 ش، ج 12، ص 203.

23. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الأغانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1414 ه، ج 7، ص 170.

24. بلاذری، احمد، کتاب جمل من انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دار الفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج‏5، ص.354

25. ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر - دار بیروت، 1385 ش، ج 4، ص 191.

26. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک ، تحقیق محمد أبو‌الفضل ابراهیم ، بیروت، دار التراث ، چاپ دوم، 1387ش، ج5، ص357.

27. یعقوبی، احمد بن أبى یعقوب (م بعد 292)،تاریخ الیعقوبى،  بیروت ، دار صادر، بى‌تا، ج ۲، ص۲۵۰ ـ 252.

28. سبط بن جوزی، یوسف بن قزاوغلی، تذکره الخواص من الأمه بذکر خصائص الأئمه، تحقیق تقی زاده حسین، المجمع العالمی لاهل البیت علیهم‌السلام، مرکز الطباعه و النشر، قم،1426 ق، ج 2، ص 278 پاورقی؛ قمی، شیخ عباس، تتمه المنتهی فی وقایع ایام الخلفا، تهران، کتابخانه مرکزی، 1325 ش، ص 88.

29. جعفر المهاجر، راز بزرگ در آن‌سوی کربلا؛ دسیسه سفیانی-رومی، مترجم میثم صفری، فروغ فردا، 1404 ش، چاپ اول، ص 46.

30. علی، جواد، یوحنای الدمشقی، الرساله، شماره 610، 1364 ش، ص 245-243؛ جعفر المهاجر، راز بزرگ در آن‌سوی کربلا؛ دسیسه سفیانی - رومی، مترجم میثم صفری، فروغ فردا، 1404 ش، چاپ اول، ص 86-87.

پاسخ:

زیارت مرقد مطهر امام‌ حسین (ع) از همان ابتدای شهادت آن حضرت مورد توجه اهل‌بیت (ع) و شیعیان و دوستداران ایشان بود. دلیل اهتمام به زیارت آن حضرت را می‌توان در جایگاه ویژه­ی ایشان در بین مسلمانان، چگونگی و چرایی قیام و شهادت مظلومانه­ی ایشان و یارانشان به وحشیانه ترین شکل توسط سپاه اموی و یزیدی دانست. علاوه بر این موارد روایات نقل شده از پیامبر اکرم (ص) در مورد امام‌ حسین (ع) که در بین مسلمانان شهرت داشت نیز در این امر تاثیر بسزایی داشت. به عنوان نمونه عبداللّه بن عباس نقل کرده است: «روزی در حالی خدمت پیامبراکرم (ص) رسیدم که حسن (ع) روی شانه ایشان و حسین (ع) بر زانویشان نشسته بودند پیامبر آنها را می‌بوسید و می‌فرمود: پروردگارا دوست بدار کسی که ایشان را دوست دارد و و با کسی که با آنها دشمنی می‌کند دشمن باش، سپس فرمود: ‌ای فرزند عباس! گویا حسین را می‌بینم که محاسنش از خون رنگین شده و مردم را می‌خواند ولی کسی اجابتش نمی‌کند و آنان را به‌ یاری می‌طلبد و او را یاری نمی‌کنند؛ عرض کردم: چه کسانی آن حضرت را یاری نمی‌کنند؟ فرمود: اشرار (و بدان) امّتم، آنها را چه شده؟ خداوند شفاعت مرا به آنان نرساند، ‌ای پسر عباس هر که او را با معرفت به حقّش زیارت کند برای او ثواب هزار حج و هزار عمره نوشته می‌شود و هرکه او را زیارت کند، مرا زیارت کرده و هرکه مرا زیارت کند، گویا خدا را زیارت کرده و حق زائر بر خدا این است که خداوند آن را با آتش عذاب ندهد.» (1)

 بعد از بیان این مقدمه در بیان چرایی اهتمام اهل بیت (ع) و شیعیان و دوستدران ایشان برای زیارت مرقد امام حسین (ع)، در ادامه گزارشاتی که بیانگر زیارت قبر مطهر آن حضرت توسط ائمه معصومین به اختصار بیان خواهد شد.

قبل بیان گزارشاتی که در مورد زیارت مرقد مطهر امام حسین (ع) توسط امامان بعد از ایشان نقل شده است بیان این نکته ضروری است که زیارت مرقد مطهر امام حسین (ع) به عنوان نماد ظلم ستیزی در بین دوست و دشمن مورد توجه بود و در برخی دوران، حکومت ها به شدت زائران آن حضرت را تحت نظر داشتند و گاهی امامان معصوم (ع) در شرایطی به سر می‌بردند که امکان زیارت آزادانه و علنی برایشان وجود نداشت و به همین سبب گزارشی در مورد زیارت آنان در منابع ذکر نشده است؛ اما این مطلب را نمی‌توان دلیل بر این دانست که ایشان به زیارت امام حسین (ع) نرفته‌اند؛ زیرا ممکن است آن بزرگواران به صورت مخفیانه و یا اعجاز آمیز به کربلا رفته باشند و به همین دلیل گزارشی در مورد زیارت آنان ذکر نشده باشد. شاهد بر این مطلب گفتگوی امام رضا (ع) بعد از شهادت امام کاظم (ع) با یاران خویش در مورد چگونگی حضورشان در تدفین پدر بزرگوارشان است، ایشان در این گفتگو فرمودند: «همان خداوندی که این قدرت را دارد که امام سجاد (ع) را از زندان عبیدالله بیرون آورده تا دفن امام حسین (ع) را بر عهده گیرد، می‌تواند مرا که زندانی هم نیستم از مدینه به بغداد ببرد تا عهده‌دار دفن پدرم شوم.» (2) بعد از شهادت امام حسین (ع) امام سجاد (ع) علاوه براینکه خود هنگام دفن پدرشان حاضر بودند در اربعین حسینی نیز همراه با سایر اسرای کربلا به زیارت مرقد مطهر امام حسین (ع) رفتند و در سال‌های بعد نیز به انجام این امر اهتمام داشتند. به عنوان نمونه از ابوحمزه نقل شده است: «نخستین باری که علی بن الحسین (ع) را شناختم روزی بود که دیدم مردی از باب الفیل (یکی از در‌های مسجد کوفه) وارد شد و چهار رکعت نماز خواند. من به دنبالش راه افتادم تا به «بئر الزکاه» که نزدیک خانه صالح بن علی بود رسید، در آن‌جا دو شتر زانو بسته دیدم که غلام سیاهی در کنارشان بود، از او پرسیدم: این مرد کیست؟! گفت: علی بن الحسین است، من به حضرتشان نزدیک شده و سلام کردم و پرسیدم: با چه انگیزه به سرزمینی آمدی که پدر و پدر بزرگت را در آن‌جا کشتند؟! فرمود: به زیارت پدرم آمدم و در این مسجد نماز خواندم و سپس فرمود: (نگران نباش) هم اکنون به سوی مدینه می‌روم...». (3) امام باقر (ع) نیز باتوجه به حضورشان در جمع اسرای کربلا و زمان برگشت اهل‌بیت (ع) در روز اربعین موفق به زیارت مزار جدشان شدند. امام صادق (ع) به زیارت امام حسین (ع) اهتمام داشتند و هرگاه این امکان برای ایشان فراهم می‌شد به زیارت آن حضرت مشرف می‌شدند به عنوان نمونه صفوان جمال نقل کرده است: «در سفری امام صادق (ع) را به حیره (در حوالی کوفه) بردم، حضرتشان از من پرسید: آیا می‌توانی مرا نزد قبر امام حسین (ع) ببری؟! پرسیدم: فدایت شوم! آیا تصمیم داری به زیارت ایشان بروی؟! فرمود: چگونه به زیارتشان نروم با آن‌که خدا و فرشتگان و پیامبران و اوصیاء همگی در شب جمعه به زیارتشان می‌شتابند و حضرت محمد (ص) برترین پیامبران بوده و ما بهترین جانشینان هستیم.» (4) در مورد امام زمان (عج) نیز گزارش‌هایی متعددی نقل شده است که بیانگر این مطلب است که ایشان به زیارت قبر مطهر جد بزرگوارشان اهتمام فراوانی دارند به عنوان نمونه محدث نوری در کتاب «النجم الثاقب» در گزارشی مفصل، زیارت قبر مطهر امام حسین (ع) توسط امام زمان (عج) به همراه مردی صالح و پاک و متقی به نام حاج علی بغدادی گزارش کرده است. (5)

نتیجه:

زیارت امام حسین (ع) از همان ابتدای شهادت آن حضرت مورد توجه دوستداران ایشان و به صورت خاص خود اهل بیت (ع) بوده است. بر همین اساس گزارشاتی در منابع نقل شده است که نشان از اهتمام امامان معصوم بعد از آن حضرت برای زیارت مرقد مطهر جد بزرگوارشان در کربلا دارد، با این وجود در دوران برخی از امامان بزرگوار به دلیل سیاست‌های سختگیرانه­ی حاکمان و اینکه ایشان به شدت تحت نظر حاکمان هم­عصر خویش بودند به صورت معمول امکان زیارت قبر مطهر امام حسین (ع) برای ایشان فراهم نبوده است و به همین دلیل گزارش‌های مرتبط با زیارت مرقد مطهر ایشان توسط برخی از امامان مانند امام هادی (ع) و امام حسن عسکری (ع) در منابع نقل نشده است.

معرفی منبع جهت مطالعه بیشتر:

مقاله­ی زیارت امام حسین علیه السلام در سیره معصومان علیهم­السلام، بارگذاری شده در سایت کتابخانه مدرسه فقاهت به آدرس: http://lib.eshia.ir/11141/1/10

پی نوشت ها:

1. خزاز رازی، علی بن محمد، کفایه الاثر فی النصّ علی الائمه الاثنی عشر، تحقق:حسینی کوه­کمره­ای، قم، بیدار، 1401 ق، ص 17.

2. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، چاپ اول، 1409 ق، ص 464.

3. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی­اکبر، آخوندی، محمد، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 8، ص 255.

4. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، نجف اشرف، دار المرتضویه، چاپ اول، 1356، ص 113.

5. میرزا حسین النوری الطبرسی، م ۱۳۲۰، النجم الثاقب، تقدیم وترجمه وتحقیق وتعلیق السیّد یاسین الموسوی، أنوار الهدى، 1415 ق، ج ۲، ص ۱۵۰.

پاسخ:

جابر بن عبدالله انصاری، صحابی برجسته پیامبر خدا ‏(صلّی اللّه علیه و آله)، یکی از نخستین کسانی بود که بعد از واقعة عاشورا به زیارت قبر شریف امام حسین علیه‌السلام و دیگر شهدای کربلا مشرّف شده بود و اربعین حسینی با نام او گره خورده است. بینایی یا نابینایی جابر در این سفر، مورد بحث و نظر واقع شده است. آنچه که سبب تصور نابینایی جابر بر سر مزار شریف حضرت سیدالشهداء شده، عبارتی است که جابر خطاب به عطیه عوفی (شاگرد و همسفرش) می‌گوید: «ألمِسنیه»؛(1) یعنی «دست مرا به قبر برسان». و یا در ادامه، وقتی زیارت به پایان رسید، به عطیه گفت: «خُذُوا بی‌نَحْوَ أَبْیَاتِ کُوفَان‏»؛(2) یعنی «مرا به سمت خانه‌های کوفیان ببرید». از این دو عبارت استفاده می‌شود که وی ظاهراً نابینا بوده و به کمک دیگران نیاز داشته است.

 در این رابطه باید به چند نکته توجه داشت که می‌تواند نابینایی جابر را در آن لحظه با تردید مواجه سازد.

چند نکته در بارة نابینایی جابر

نکتة اول:

 راوی این گزارش، عطیه است و او هیچ اشاره صریحی به نابینایی جابر ندارد. به علاوه، در همین گزارش نیز عبارتی وجود دارد، که نشان از بینایی جابر دارد؛ آن جا که عطیه می‌گوید: «ثُمَّ جَالَ بَصَرَهُ حَوْلَ الْقَبْر»؛ (3) سپس نگاهش را به اطراف قبر انداخت.

نکتة دوم:

 بر فرض قبول این مطلب که جابر کاملاً نابینا بوده باشد، نابینایی او مشکلی برای او ایجاد نکرده؛ زیرا وی به همراه عطیه عوفی به کربلا آمده است، نه به تنهایی.

نکتة سوم:

 گزارشی دیگر، حاکی از آن است که جابر در دیدار با امام باقر علیه‌السلام در سنین نوجوانی، بینا بوده است. در این گزارش به نقل از جابر بن یزید آمده است: جابر بن عبداللَّه انصارى خدمت على بن الحسین علیه‌السلام رسید. در این میان که با آن حضرت گفتگو می‌کرد، ناگاه محمد بن علی باقر علیه‌السلام از میان زنان آن حضرت بیرون آمده در حالی که پسر بچه ای با گیسوانى بر سرش بود. چون جابر او را دید، به لرزه آمد و مو بر بدنش راست شد و به دقت بر او نگریست، سپس به او گفت: «اى نوجوان! جلو بیا» و سپس به او گفت: «عقب برو»، پس رفت. در این هنگام جابر گفت: «به پروردگار کعبه قسم! شمائل رسول خدا را دارد» و برخاست و نزدیک او رفت و به او گفت: «نامت چیست؟». گفت: «محمد…».(4) این گزارش تصریح می‌کند که جابر حتی تا بعد از روز اربعین، بینا بوده است؛ زیرا قرائن و شواهد نشان می‌دهد که این ملاقات در دوران امامت امام سجاد علیه‌السلام و بعد از واقعة کربلا رخ داده است.

نکتة چهارم:

 جابر در سال 77 هجری (و به قولی در سال 74) از دنیا رفته و دست کم سیزده سال بعد از واقعة عاشورا زنده بوده است.(5) برخی از گزارش‌های تاریخی، به نابینایی جابر در «اواخر عمرش» اشاره می‌کنند.(6) پس می‌توان نتیجه گرفت که وی احتمالاً در سال 61 هجری که به کربلا آمد، هنوز به طور کامل نابینا نشده بود.

 نکتة پنجم:

 در روایتی آمده است که رسول خدا (صلوات الله علیه) به جابر فرموده بود تو نابینا می‌شوی ولی دوباره بینایی­ات را به دست می‌آوری.(7) اگر این روایت را بپذیریم، بدین معنا خواهد بود که جابر در سال­های پایانی عمرش مدتی نابینا شده و سپس بینایی­اش را دوباره به دست آورده است؛ زمان دقیق نابینایی او معلوم نیست. ممکن است ملاقات او با امام باقر علیه‌السلام در دوره بینایی مجدّدش بوده باشد.

نتیجه:

گرچه جابر بن عبدالله انصاری بنا­بر روایات نابینا بوده است؛ ولی به نظر می‌رسد نابینایی وی مربوط به اواخر عمرش بوده است؛ چراکه او امام باقر علیه‌السلام را با چشمان خویش دیده و شمائل او را به شمائل پیامبر تطبیق داده است. همچنین در روایت عطیه عوفی، وی می‌گوید که جابر نگاهش را به اطراف قبر انداخت که نشان می‌دهد در آن هنگام بینا بوده و یا هنوز به طور کامل بینایی خود را از دست نداده بود. البته اگر هم بگوییم کاملاً نابینا بوده، عطیه عوفی او را در این سفر همراهی کرده است و جابر تنها نبوده است.

معرفی منابع برای مطالعه بیشتر:

 کتاب «سیره پیشوایان»، مهدی پیشوایی، ص319 320.

 سایت مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی، پیوند زیر: https://www.pasokhgoo.ir/node/13295

پی­نوشت­ها:

1. طبری آملی، عمادالدین أبی جعفر محمد بن أبی القاسم، بشاره المصطفی، نجف، المکتبه الحیدریه، چاپ دوم، 1383 ق‏، ص74.

2. طبری آملی، عمادالدین أبی جعفر محمد بن أبی القاسم، بشاره المصطفی، نجف، المکتبه الحیدریه، چاپ دوم، 1383 ق، ص75.

3. طبری آملی، عمادالدین أبی جعفر محمد بن أبی القاسم، بشاره المصطفی، نجف، المکتبه الحیدریه، چاپ دوم، 1383 ق، ص74.

4. کلینی، محمد بن ابی یعقوب، الکافی، تحقیق غفارى على­اکبر و آخوندى، محمد، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق‏، ج1، صص 470.

5. ابن اثیر، عز الدین بن الأثیر ابوالحسن على بن محمد الجزرى، أسد الغابه فى معرفه الصحابه، بیروت، دارالفکر، 1409/1989، ج 1، ص308، شماره 647.

6. صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق غفارى، على­اکبر، تهران، نشر اسلامیه، چاپ دوم، 1395 ق، ج1، ص254.

پاسخ:

گزارش مورخان

در مقاتل و منابع تاریخی آمده است که عمرسعد روز یازدهم محرم سال 61 هجری، کشته‌های سپاه خود را دفن کرد و همراه با اسیران اهل‌بیت علیهم السّلام راهی کوفه شد. پس از رفتن آنها، قبیله بنی‌اسد که در همان نزدیکی سکونت داشتند، به کربلا آمدند و بر بدن سیدالشهدا علیه السّلام و یارانش نماز خواندند و آنان را دفن کردند و بعدها نیز بر قبایل عرب افتخار می‌کردند که «ما بر حسین نماز خواندیم و او و یارانش را به خاک سپردیم» (1).

انگاره‌ای کلامی

در منابع حدیثی شیعه، روایات متعددی با این مضمون وارد شده است که تجهیز (امور مربوط به غسل و کفن و دفن) هر امامی بر عهدۀ امام بعدی است. در برخی از این روایات، فقط تعبیر «غسل» آمده است (2)؛ ولی در برخی روایات تعابیر عام به کار رفته است؛ از جمله در برخی روایات آمده است: «لا یلی الوصیَّ الا الوصیُّ: کفن و دفن نمی‌کند وصی را مگر وصی» (3). در حدیثی دیگر نیز تعبیر «إنّ الامامَ لا یلی أمرَه اذا مات إلّا امامٌ مثلُه: هرگاه امامی از دنیا برود، کسی متولی امور او نمی‌شود مگر امامی همانند خودش» (4) به کار رفته است. این‌گونه تعابیر همۀ امور مربوط به اموات (غسل و کفن و دفن و نماز) را دربر می‌گیرد. بنابراین از مجموع روایات به دست می‌آید که این بحث اختصاصی به غسل ندارد و کفن و دفن را نیز دربر می‌گیرد؛ یعنی افزون بر غسل، کفن و دفن امام نیز بر عهدۀ امام بعدی است. علامۀ مجلسی در تتمه مبحث امامت بحار الانوار، به مباحث مربوط به وفات ائمه علیهم السّلام می‌پردازد و بابی با عنوان «امام را را جز امام غسل نمی‌دهد و دفن نمی‌کند و ...» آورده است (5). وی در این باب احادیثی را می‌آورد که به‌صراحت دلالت می‌کنند هر امامی را امام بعدی غسل و دفن می‌کند و در این کار، فرشتگان الهی نیز حضور و مشارکت دارند؛ هرچند به حسب ظاهر، فرد دیگری مشغول و غسل و کفن و دفن آن امام شده باشد (6). این روایات عام‌اند و اختصاصی به دفن سیدالشهدا علیه السّلام ندارند؛ ولی می‌توان به‌مثابۀ قاعده‌ای کلی به آنها استناد کرد. بر این اساس، حتی اگر هیچ گزارشی مبنی بر دفن سیدالشهدا توسط امام سجاد علیه السّلام نداشته باشیم، همین روایات برای اثبات این مطلب کافی است.

روایت خاص

افزون بر روایات عامّ پیشین، در حدیثی از امام رضا علیه السّلام تصریح شده است که امور مربوط به دفن سید‌الشهدا علیه السّلام را امام سجاد علیه السّلام انجام داد. طبق این حدیث، علی بن ابی‌حمزه و ابن‌سرّاج و ابن‌مُکاری بعد از شهادت امام کاظم علیه السّلام در جستجوی امام بعدی، خدمت امام رضا علیه السّلام می‌رسند. با توجه به شهادت و دفن امام کاظم در بغداد و حضور امام رضا در مدینه، علی بن ابی‌حمزه به امام می‌گوید: «برای ما روایت شده است که امر تجهیز هر امامی را امامی همانند او بر عهده دارد». امام رضا علیه السّلام در پاسخ از جدش امام سجاد علیه السّلام یاد می‌کند که در کوفه در حبس ابن‌زیاد بود؛ با این حال بدون اینکه آنها متوجه شوند، به کربلا آمد و پدرش را دفن کرد و برگشت. امام رضا علیه السّلام حضور خود در بغداد برای دفن پدرش را شبیه این واقعه و به قدرت الهی می‌داند (7).

در این روایت دو نکته شایان توجه است:

نخست: علی بن ابی‌حمزه به اینکه کفن و دفن هر امامی بر عهده امام بعدی است، استناد می‌کند و این نشان می‌دهد که اصل این انگاره در میان شیعیان ـ دست‌کم در میان عالمان شیعه ـ رایج بود و در این گفتگو نیز مسلّم فرض شده است.

دوم: امام رضا علیه السّلام از علی بن ابی‌حمزه اقرار می‌گیرد که سیدالشهدا را امام سجاد علیه السلام دفن کرده است و سپس کار خود را همانند او می‌شمارد. این اقرار نشان می‌دهد که دفن سیدالشهدا توسط امام سجاد نیز گزاره‌ای مشهور میان شیعیان بود و نیازی به اثبات نداشته است؛ وگرنه سزامند بود علی بن ابی‌حمزه که در امامت امام رضا علیه السلام تردید داشت، این قضیه را انکار یا دست‌کم در آن تشکیک کند.

گفتنی است برخی از عالمان معتقدند ممکن است امام حیّ برای غسل و دفن امام قبلی به فرد دیگری اجازه یا وکالت بدهد؛ اما به‌هر‌حال متولی اصلی این کار، امام معصوم است؛ پس اشکالی ندارد که بگوییم بنی‌اسد با رضایت امام سجاد علیه السلام پیکر سیدالشهدا را به خاک سپرده‌اند (8).

شایان گفتن است که این دیدگاه مورد اتفاق عالمان متقدم شیعه نبوده است. شیخ طوسی درباره غسل امام صادق علیه السّلام نوشته است: «یکی از دوستان آن حضرت او را غسل داد؛ ولی گروهی از اصحاب ما [شیعیان] بر این باورند که فرزندش [امام کاظم] متولی غسل او شد» (9). پذیرش این روایات هم خالی از قوت نیست و هیچ تعارضی هم با گزارش‌های تاریخی ندارند.

تعارض تاریخ و حدیث

ممکن است کسی بگوید این‌گونه روایات با گزارش‌های تاریخی بیان‌کننأۀ دفن سیدالشهدا علیه السّلام توسط بنی‌اسد، تعارض دارند. در پاسخ باید گفت کار بنی‌اسد به شکل ظاهری بوده است. علامه مجلسی می‌نویسد: «به حسب ظاهر چنین بود؛ اما درواقع امام را به غیر از امام دفن نمی‎‌کند. حضرت امام زین‌العابدین علیه السّلام به اعجاز امامت آمد و جسد مطهّر آن حضرت، بلکه سایر شهدا را دفن کرد». سپس روایتی می‌آورد که نشان می‌دهد فرشتگان نیز در این کار شرکت داشتند (10)؛ چنان‌که در روایات دیگری نیز به حضور فرشتگان در دفن پیامبر و امام تصریح شده است (11).

اما اینکه امام سجاد نه به طور عادی بلکه با اعجاز به کربلا آمده باشد، امر غریبی نیست؛ چنان‌که امام جواد علیه السّلام نیز به قدرت الهی از مدینه به طوس آمد و امور غسل و کفن امام رضا علیه السّلام را بر عهده گرفت؛ ولی حاضران متوجه این مسئله نشدند (12). همان خدایی که بنده خود را در یک شب از مسجدالحرام در مکه، 1500 کیلومتر سیر داد، به مسجد الاقصی در فلسطین آورد و نشانه‌های خود را در ملکوت به او نمایاند (13)، چنین قدرتی دارد که امام سجاد علیه السّلام را نیز از کوفه به کربلا برساند.

نتیجه:

بر اساس روایات شیعه، دفن امام حسین علیه السّلام توسط امام سجاد علیه السّلام اثبات‌شدنی است و منافاتی هم با گزارش‌های تاریخی بیان‌کنندۀ نقش قبیلۀ بنی‌اسد ندارد. اما باید توجه داشت که این کار به گونه‌ای غیرعادی و خارق‌العاده انجام گرفت؛ ازاین‌رو انتظاری نیست که در منابع تاریخی ثبت شده باشد. همچنین گزارش معتبری هم نداریم که نشان دهد بنی‌اسد امام سجاد علیه السلام را دیده یا شناخته باشند.

پی‌نوشت‌ها:

1. گروهی از تاریخ‌پژوهان زیرنظر مهدی پیشوایی؛ تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا علیه السّلام؛ چ 17، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1396 ش، ج 1، ص 900 ـ 901.

2. از جمله روایاتی که مرحوم کلینی تحت عنوان «بَابُ أَنَّ الْإِمَامَ لَا یَغْسِلُهُ إِلَّا إِمَامٌ مِنَ الْأَئِمَّهِ ع» آورده است (محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 1، ص 384 ـ 385).

3. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ ج 8، ص 206، ح 250 از امام صادق علیه السّلام.

4. علی بن حسین مسعودی؛ اثبات الوصیه؛ چ 3، قم: انصاریان، 1423 ق، ص 207 ـ 208.

5. تتمّه کتاب الامامه، ابواب ما یتعلق بوفاتهم من أحوالهم علیهم السلام عند ذلک و قبله و بعده و أحوال من بعدهم، باب 2: «أن الإمام لا یغسله و لا یدفنه إلا إمام و بعض أحوال وفاتهم علیهم السلام‏» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: موسسه الوفاء، 1409 ق، ج 27، ص 288).

6. از جمله در حدیث سوم این باب از امام صادق علیه السّلام دربارۀ دفن رسول خدا صلّی اللّه علیه وآله آمده است: «وَ اللَّهِ مَا حَفَرَ لَهُ غَیْرُهُمْ حَتَّى إِذَا وُضِعَ فِی قَبْرِهِ نَزَلُوا مَعَ مَنْ نَزَلَ فَوَضَعُوهُ» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج 27، ص 289، ح 3).

7. «.... قَالَ لَهُ عَلِیٌّ: إِنَّا رُوِّینَا عَنْ آبَائِکَ أَنَّ الْإِمَامَ لَا یَلِی أَمْرَهُ إِلَّا إِمَامٌ مِثْلُهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ (ع): فَأَخْبِرْنِی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ (ع) کَانَ إِمَاماً أَوْ کَانَ غَیْرَ إِمَامٍ قَالَ کَانَ إِمَاماً، قَالَ: فَمَنْ وَلِیُّ أَمْرِهِ قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ، قَالَ: وَ أَیْنَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ (ع)؟…» (محمد بن عمر کشى؛ رجال الکشی (إختیار معرفة الرجال، شیخ طوسی)؛ تحقیق: حسن مصطفوی؛ مشهد: دانشگاه مشهد، 1409 ق، ج 1، ص 463 ـ 465، ح 883).

8. مرحوم شعرانی نوشته است: «... اینکه آیا امام خودش باید مباشر تجهیز باشد یا می‌تواند دیگری را مأمور کند یا راضی شود به عمل دیگری، اینها وظایف خود امام است و دانستن آن بر ما واجب نیست. پس اگر امام زین‌العابدین علیه السلام از کوفه به کربلا آید برای حضور در دفن پدرش – چنان‌که مضمون بعضی احادیث است - یا نیاید و همان جا به عمل بنی‌اسد و دفن آنها راضی باشد ـ چنان‌که از کلام شیخ مفید و حدیث زائده از علی بن الحسین علیهما السلام معلوم می‌شود ـ خود داند و دانستن آن بر ما واجب نیست» (ابوالحسن شعرانی؛ دمع السجوم: (در کربلا چه گذشت) ترجمه کتاب نفس المهموم شیخ عباس قمی؛ چ 4، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1387 ش، ص 430 ـ 431).

9. «و تولى بعض موالیه على ما قدمناه غسله و عند قوم من أصحابنا تولاه ابنه» (محمد بن حسن طوسی؛ الغیبة للحجه؛ قم: مؤسسه معارف اسلامی، 1411 ق، ص 55).

10. محمدباقر مجلسی؛ جلاء العیون؛ تحقیق: سیدعلی امامیان؛ چ 12، قم: انتشارات سرور، 1386 ش، ص 696).

11. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج 27، ص 289، ح 3 به نقل از بصائر الدرجات از امام صادق علیه السّلام.

12. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه السلام؛ تهران: انتشارات جهان، 1378 ق، ج 2، ص 246 ـ 247.

13. مضمون آیات نخست سورۀ «اسراء».

پاسخ:

بحث پیرامون گرایش‌های سیاسی و مذهبی زهیر بن قین بجلی از موضوعات قابل‌تأمل در تاریخ‌نگاری کربلا است. برای پاسخ به این پرسش که آیا ادله کافی برای «عثمانی بودن» (هواداری از عثمان بن عفان و به‌تبع آن رویکرد تقابلی با جریان علوی) وجود دارد یا خیر، باید نگاهی دقیق به متون تاریخی و شواهد موجود داشت.

۱. خاستگاه و زمینه تاریخی

عثمانیه کسانی هستند که با خلافت امیرالمؤمنین علیه‌السلام مخالف بوده و عثمان و قتل عثمان را بهانه کارشکنی در دولت آن حضرت قرار داده و موجب جنگ‌های جمل و صفین را فراهم آوردند، ولی بعدها این مسئله به حب عثمان و برائت و سب امیرالمؤمنین علیه‌السلام منجر شد. (1) زهیر بن قین بجلی در آن زمان از بزرگان و اشراف کوفه بود. در فضای سیاسی آن زمان کوفه، بسیاری از قبایل و اشراف، گرایش‌های عثمانی داشتند؛ بدین معنا که یا مستقیماً از هواداران عثمان بودند یا به دلیل تضاد منافع با جریان‌های شیعی و علوی، در طیف مقابل قرار می‌گرفتند.

در مورد زهیر، گزارش‌هایی در منابع تاریخی وجود دارد که به‌صراحت به گرایش عثمانی او اشاره می‌کند. ازجمله:

الف: گزارش بلاذری:

بلاذری در کتاب انساب الاشراف، درباره زهیر می‌نویسد: «قالوا: وکان زهیر بن القین البجلی بمکه، وکان عثمانیاً» گفته‌اند: زهیر بن قین بجلی در مکه بود و عثمانی بود.» (2)

ب. گزارش طبری:

طبری گفتگوی عزره بن قیس (یکی از افراد لشکر عمر بن سعد که برای امام حسین علیه‌السلام نامه نیز نوشته بود) و زهیر را چنین می‌نگارد: «یا زهیر ما کنت عندنا من شیعه اهل هذا البیت انما کنت عثمانیا.» ای زهیر تو شیعه‌ اهل‌بیت نبودی (که اکنون در سپاه ایشان هستی) بلکه عثمانی بودی. (3)

از گفته‌ عزره بن قیس به‌دست می‌آید که حتی دشمنان حضرت اباعبدالله الحسین علیه‌السلام نیز می‌دانند که سپاهیان آن حضرت همگی شیعه هستند. ازاین‌رو است که عزره با دیدن زهیر به او می‌گوید تو شیعه نبودی چرا در این سپاه شمشیر می‌زنی؟!

طبری در ادامه پاسخ زهیر را چنین نقل می‌کند: «فرایت ان انصره و ان اکون فی حزبه و ان اجعل نفسی دون نفسه حفظا لما ضیعتم من حق الله وحق رسوله علیه‌السلام؛ تصمیم گرفتم که ایشان را یاری کنم و در حزب ایشان باشم و خودم را فدائی ایشان قرار دهم تا حقوق خدا و رسولش را که شما ضایع کردید، حفظ نمایم.» (4)

اما بر اساس شواهد تاریخی، زهیر بعد از این‌که به امام حسین علیه‌السلام پیوست، از قید «عثمانی بودن» رها و شیعه‌ی آن حضرت شد و با همین عقیده در رکابش جنگید تا به شهادت رسید.

بلاذری گفتگوی زهیر را با عزره بن قیس، نقل کرده و زهیر در خطاب به او تصریح می‌کند که من حسینی شده‌ام و حسین را یاری می‌کنم: «عزره به زهیر بن قین گفت: تو که عثمانی بودی پس چه شد که به حسین پیوستی؟ زهیر گفت: به خدا سوگند من به حسین نامه ننوشتم و کسی را هم نزدش نفرستادم، بلکه این راه بود که ما را به هم رسانید. وقتی ایشان را دیدم، به یاد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ افتادم و دانستم که شما نیرنگ به کار بردید و با ایشان عهد شکستید و به‌سوی دنیا روی آوردید. از این جهت تصمیم گرفتم که ایشان را یاری کنم و در حزب ایشان باشم تا آن حقی را که شما از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ ضایع کردید، حفظ کنم.» (5)

ج. روایت برخورد اول زهیر با امام حسین علیه‌السلام:

در روزهای نزدیک به عاشورا، زهیر به همراه کاروانی از حج بازمی‌گشت. روایات نقل می‌کنند که زهیر تا حد امکان سعی می‌کرد با امام حسین علیه‌السلام روبرو نشود. از طرفی وقتی نماینده‌ی امام به سراغ زهیر آمد؛ زهیر تمایلی به گفتگو نداشت. (6) این «اجتنابِ آگاهانه،» یکی از مهم‌ترین قرائن برای اثبات دوری پیشین او از جریان علوی و درنتیجه، همسویی‌اش با جریانِ مقابل (عثمانی‌گری) تلقی می‌شود.

نتیجه:

 در رابطه با تردید برخی پژوهشگران در پذیرشِ عثمانی بودن زهیر باید دانست که: اولاً در آن دوره، «عثمانی» بودن لزوماً به معنای «ناصبی» یا «دشمن اهل‌بیت» نبود. بسیاری از عثمانیان، کسانی بودند که صرفاً در کشمکش‌های داخلیِ پس از قتل عثمان، در طیفِ مخالفِ سیاست‌های امام علی علیه‌السلام قرار گرفتند. پس ممکن است زهیر یک «عثمانیِ معتدل» بوده باشد که با وجود گرایشِ سیاسی، دشمنیِ شخصی با امام حسین علیه‌السلام نداشته است. ثانیاً عمده‌ی آنچه درباره زهیر می‌دانیم، مربوط به مقطع پایانی زندگی او (تحول در مسیر کربلا) است. اطلاعاتِ تفصیلی و دقیق از دیدگاه‌های کلامی و سیاسی او در ۲۰ سالِ منتهی به سال ۶۱ هجری در دست نیست تا بتوان قضاوت قطعی کرد که آیا او یک «عثمانیِ متعصب» بوده یا صرفاً بر اساس تعلقات قبیله‌ای چنین عنوانی به او داده‌اند.

نکته کلیدی در تاریخ‌نگاری عاشورا، نه «عثمانی بودن» زهیر، بلکه «تحول» اوست. تا آنجا که دشمنان امام حسین علیه‌السلام را نکوهش می‌کند که شما افراد فریب‌کاری هستید و پیمان شکستید و یا تعبیرهایی چون «و اکون فی حزبه»، «و ان اجعل نفسی دون نفسه،» (7) صراحت دارند که زهیر حسینی و شیعه‌ حسین علیه‌السلام شده و دست از «عثمانی بودن» برداشته است. اگر ایشان بر عثمانیتش باقی مانده بود، هرگز حاضر نبود به خاطر امام حسین علیه‌السلام جانش را از‌دست بدهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محقق حلی، اشیخ نجم‌الدین جعفر بن الحسن، الرسائل التسع، تحقیق رضا استادی، قم، نشر کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق، ص ۲۷۸،

2. بلاذری، احمد بن یحیى، أنساب الأشراف‏، بیروت، انتشارات دار الفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج‏3، ص 167.

3. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏5، ص 417.

4. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏5، ص 417.

5. بلاذری، احمد بن یحیى، أنساب الأشراف‏، بیروت، انتشارات دار الفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج‏3، ص 184.

6. بلاذری، احمد بن یحیى، أنساب الأشراف‏، بیروت، انتشارات دار الفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج‏3، ص ۱۶۷.

7. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏5، ص 417.

پاسخ:

یکی از مباحث پردامنه در تاریخ اسلام و مقاتل، سرنوشت رأس مطهر سیدالشهدا علیه السلام و اصحاب ایشان پس از واقعه عاشورا و مسئله دفن آن است. این موضوع به دلیل پیوند عمیق با احساسات دینی و زیارتگاه‌های متعدد منسوب به رأس الحسین، همواره مورد توجه محققان بوده است. آیا سر مطهر به بدن ملحق شد و در کربلا دفن گردید؟ یا در نقاط مختلفی از جهان اسلام به خاک سپرده شد؟ این نوشتار به واکاوی دلایل و دیدگاه‌های موجود در منابع شیعی و اهل‌سنت می‌پردازد.

دیدگاه الحاق به بدن (بازگشت به کربلا)

بسیاری از دانشمندان شیعه به‌ویژه در قرون اخیر و برخی از مورخان اهل‌سنت معتقدند سر مطهر در روز اربعین (بیستم صفر) یا مدتی پس از آن به کربلا بازگردانده شد و در کنار بدن قرار گرفت. علامه مجلسی می‌گوید مشهور بین عالمان امامیه آن است که امام سجاد علیه السلام سر پدرش را به بدنش ملحق و دفن کرد (1). در روایتی فاطمه بنت الحسین علیها السلام می‌گوید: «یزید دستور داد زنان با علی بن الحسین علیه السلام را در زندانى جا دادند که از سرما و گرما جلوگیرى نداشت تا آنکه پوست‌های چهرۀ آنها آسیب دید تا آنکه على بن الحسین علیه السلام با زنان بیرون شد و سر حسین علیه السلام را به کربلا برگرداند» (2). در‌این‌باره سید بن طاووس می‌نویسد: «روایت شده که رأس نورانی امام حسین علیه السّلام به کربلا بازگشت داده شد و با جسد شریف امام دفن گردید و عمل طایفه امامیّه بر اساس همین روایت است» (3). همچنین گفته شده است این سرها در روز اربعین به بدن‌ها ملحق شدند؛ به همین دلیل توصیه به زیارت ایشان در اربعین شده است (4). خوارزمی احتمال می‌دهد که سرها ابتدا در دمشق دفن شدند و سال‌ها بعد عمر بن عبدالعزیز سرها را به کربلا فرستاده است (5).

سایر دیدگاه‌ها

بسیاری از مورخان به‌ویژه نویسندگان اهل‌سنت بر این باورند که سر مطهر به کربلا بازنگشت و در مناطق دیگر به خاک سپرده شده است؛ از جمله می‌توان به این موارد اشاره کرد:

1. دمشق: بسیاری معتقدند سر در دمشق دفن شده است (6)؛ البته باز اختلاف‌هایی دربارۀ زمان یا مکان دفن در دمشق دیده می‌شود؛ مثل قصر یزید، بوستانی در دمشق، قبرستان، دروازه فرادیس، مسجد جامع اموی و ... ؛

2. عسقلان: برخی از گزارش‌ها نشان می‌دهد گروهی از اهالی عسقلان در فلسطین نزد یزید بودند و از وی خواستند رأس مطهر نزد آنان دفن شود. یزید چنین کرد و آنها رأس مطهر را در شهرشان دفن کردند و بر آن بارگاهی ساختند (7)؛

3. قاهره: برخی معتقدند رأس مطهر را فاطمیان به قاهره منتقل کردند و در «مسجد رأس الحسین» مدفون است (8)؛

4. مدینه: برخی روایات نشان می‌دهد حاکم مدینه سرها را تحویل گرفت و در بقیع دفن کرده است (9)؛

5. نجف: طبق برخی روایات، شیعیانی رأس مطهر را از یزید دزدیدند و آن را در نجف کنار قبر امیرالمؤمنین علیه السلام دفن کردند (10)؛

6. سایر مکان‌ها: برخی منابع مکان‌های دیگری چون کوفه، رقه، فارس و ... را محل دفن سرها می‌دانند که از ذکر آنان صرف‌نظر می‌شود.

نقد و تبیین واقعه

برخی از روایات و گزارش‌های تاریخی به این نکته اشاره کرده‌اند که سرها از دمشق سرقت شده است؛ چنانچه در گزارش‌های مربوط به عسقلان و قاهره این نکته دیده می‌شود. اما در روایات اهل‌بیت علیهم السلام این دزدی یا ربودن به یکی از دوستان اهل‌بیت علیهم‌ السلام نسبت داده شده است؛ از جمله در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «هنگامی که سر مطهر آن حضرت را به شام آوردند، یکی از دوستان ما آن را ربود و کنار امیرمؤمنان علیه ‌السّلام دفن کرد» (11). در‌این‌باره باید توجه داشت که ربودن سرهای شهیدان از مرکز خلافت توسط شیعیان شاید امری عجیب و محال باشد؛ ازاین‌رو احتمال می‌رود که این امر فراتر از یک اتفاق ساده باشد و ممکن است اولیای الهی و حتی به صورت غیبی و معجزه‌وار انجام داده باشند.

از طرفی نیز در روایات اهل‌بیت علیهم السلام محل دفن سرها، نجف معرفی شده است. ابان بن تغلب می‌گوید: همراه امام صادق علیه ‌السّلام بودم. ایشان از پشت کوفه عبور کرد و در جایی از مرکب پیاده شد و دو رکعت نماز خواند. بعد ‌اندکی جلو رفت و دو رکعت دیگر نماز خواند. سپس کمی حرکت کرد و باز پیاده شد و دو رکعت نماز خواند. سپس فرمود: «اینجا قبر امیرمؤمنان علیه ‌السّلام است». عرض کردم: فدایت شوم، پس آن دو مکان که در آن نماز خواندید، چه بود؟ حضرت فرمود: «یکی مکان سر امام حسین علیه ‌السّلام بود و دیگری جای منبر قائم عجّل ‌الله ‌فرجه ‌الشریف» (12). در روایت دیگری از حضرت امام صادق علیه ‌السّلام نقل شده است که فرمود: «وقتی به غَری (نجف) وارد شدی، دو قبر می‌بینی: قبر بزرگ و قبر کوچک. قبر بزرگ، قبر امیرمؤمنان علیه ‌السّلام است و قبر کوچک، محل دفن سر حسین بن علی علیه ‌السّلام» (13).

نتیجه:

منابع اولیه (مقاتل سده‌های ۳ و ۴) گزارش‌های بسیار متناقضی دارند که نشان می‌دهد اطلاعات دقیقی از محل نهایی دفن سر در آن زمان وجود ندارد. قول ملحق‌شدن سر شهیدان به بدن‌ها در روز اربعین مشهورترین اقوال است که روایت شیخ صدوق در امالی نیز این قول را تقویت می‌کند؛ اگر چه قول دفن در نجف نیز مؤید روایی دارد.

گفتنی است اینکه در برخی شهرها مقامی وجود دارد، بیان‌کنندۀ تداوم حب اهل‌بیت علیهم السلام در آن جوامع است و همین امیر سبب شده است زیارتگاه‌های زیادی در مناطق اسلامی ساخته شود. البته در بسیاری از مناطق، آن مکان‌ها صرفاً «مشهدِ رأس» یا «مقامِ یادبود» هستند؛ یعنی مکان‌هایی که در آنجا برای لحظاتی سر مطهر را قرار داده‌اند یا به یاد آن واقعه، ضریحی ساخته‌اند. مردم آن مناطق به دلیل ارادت، آن مکان را مقدس برشمرده‌اند و «مقام» نامیده‌اند، نه لزوماً محل دفن واقعی سر باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ چ 2، تهران: اسلامیه، 1363 ش‏، ج ‏45، ص 145.

2. محمد بن على ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الامالی؛ چ 6، تهران: کتابچى‏، 1376 ش‏، ص 167 ـ 168.

3. علی بن موسی ابن‌طاووس؛ اللهوف على قتلى الطفوف؛ تهران: نشر جهان‏، 1348 ش، ص 195.

4. ابن‌شهرآشوب مازندرانی؛ المناقب؛ قم: علامه، 1379 ق، ج ‏4، ص 77.

5. موفق بن احمد خوارزمى؛ مقتل الحسین علیه السلام؛ چ 2،‏ قم: انوارالهدى، 1423 ق، ج ‏2، ص 84.

6. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الأشراف؛ بیروت: دارالفکر، 1417 ق، ج ‏3، ص 214.

7. مؤمن بن حسن شبلنجی؛ نور الأبصار فی مناقب آل بیت النبی المختار؛ قم: انتشارات رضى‏، [بی‌تا]، ص 269.

8. یوسف بن حسام‌الدین قزاوغلی سبط بن جوزى؛ تذکرة الخواص؛ قم: منشورات الشریف الرضى‏، 1418 ق‏، ص 239.

9. موفق بن احمد خوارزمى؛ مقتل الحسین علیه السلام؛ ج ‏2، ص 83.

10. محمد بن یعقوب کلینى‏؛ الکافی؛ چ 2، تهران: اسلامیه، 1362 ش‏، ج ‏4، ص 571.

11. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ محقق و مصحح: عبدالحسین امینی؛ نجف: دارالمرتضویه، ۱۳۵۶ ش، ص 34.

12. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 34.

13. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 35.

پاسخ:

ماجرای کَسْرِ اَصْنام به شکستن بت‌های بالای سقف کعبه به دست امام علی علیه السلام به هنگام لیلةالمبیت یا فتح مکه اشاره دارد. در این ماجرا امام علی علیه السلام با پای‌گذاشتن بر دوش پیامبر صلی الله علیه وآله، بالای کعبه رفتند و بت‌هایی همچون هُبَل را پایین انداختند. این ماجرا یکی از مهم‌ترین فضایل امیرالمؤمنین علیه السلام است که منابع شیعه و اهل‌سنت نقل کرده‌اند.

امام على علیه السلام فرمودند: «در آن روز رسول خدا صلى الله علیه وآله مرا کنار کعبه برد، آن‌گاه فرمود بنشین و من نشستم. آن‏ حضرت بر شانه من قرار گرفت و فرمود: برخیز؛ زمانى که ضعف مرا در برخاستن دید، فرمود: بنشین و من نشستم، آن حضرت از شانه من پایین آمد، خود نشست و فرمود: بر شانه من بالا برو؛ پس من بر شانه‌هایش بالا رفتم. او برخاست و چنان قدرت گرفت که گویی اگر می‌خواستم به افق آسمان برسم، می‌توانستم. بالاخره به بالای خانه کعبه رسیدم. بر بالای آن، تندیسی [بتی] مسی و زردفام قرار داشت. شروع کردم به تکان‌دادن آن از راست و چپ و پیش رو و پشت سر، تا آنکه بر آن مسلط شدم. در این هنگام رسول خدا صلى الله علیه وآله به من فرمود: آن را پرتاب کن. پس آن را پرتاب کردم و بت همان‌طور که شیشه‌ها در هم می‌شکنند، خرد شد. سپس پایین آمدم» (1).

در‌این‌باره گزارشی یافت نشد که اشاره کند وقتی حضرت علی علیه السلام روی شانه پیامبر صلی الله علیه وآله رفت، دستش به پشت بام کعبه رسید؛ بلکه از گزارش‌ها برداشت می‌شود که حضرت از روی شانۀ پیامبر صلى الله علیه وآله به بام کعبه رفتند (2). حتی بر فرض صحت گزارش، باز لزومی ندارد کعبه آن ‌زمان کوتاه‌تر بوده باشد؛ برای مثال ممکن است پیامبر و علی علیهما السلام در جای مناسبی قرار گرفته باشند یا این رخداد همراه با امداد الهی و خارق‌العاده تحقق یافته باشد.

با این حال به نظر می‌رسد این‌گونه تعابیر گاهی نقل به معنا یا توصیف اجمالی باشد، نه لزوماً گزارش مهندسی دقیق از ارتفاع؛ چرا‌که طبق گزارش‌ها، ارتفاع کعبه در آن زمان 40 زراع بوده است (3)، یعنی حدود 20 متر و این عدد فراتر از قامت دو نفر است. بنابراین از این روایت فقط برداشت می‌شود که علی علیه ‌السلام توانست بر بام کعبه برود و بت‌ها را پایین بیاورد؛ فضیلتی که در شأن ایشان ثبت شده است.

همچنین از برخی روایات برداشت می‌شود که جبرئیل نیز در این واقعه نقش داشته است. در گزارشی نقل شده است وقتی امیرالمؤمنین علیه السلام از بام کعبه پایین می‌پرند، به رسول خدا صلى الله علیه وآله می‌گویند: «در شگفتم که خود را از بالای خانه [کعبه] به زمین انداختم، اما نه دردی احساس کردم و نه آسیبی دیدم. پیامبر فرمود: ای ابوالحسن، چگونه درد احساس کنی یا آسیبی ببینی؟ تو را محمد بالا برد و جبرئیل تو را پایین آورد» (4). حتی بر اساس گزارشی از ابن‌عباس پس از آنکه امام علی علیه السلام بت‌ها را به زیر افکند، پیامبر صلى الله علیه وآله به او فرمود پایین بیا و علی مانند پرنده‌ای که دو بال دارد، پایین آمد. بر همین اساس عمر بن خطاب آروزی چنین موقعیتی را می‌کرد و می‌گفت: خدایی که علی او را می‌پرستید، نگذاشت که علی به زمین سقوط کند (5).

نتیجه:

با توجه به مجموعه گزارش‌های تاریخی و روایی می‌توان به چند نکته پی برد:

اول: ماجرای بالارفتن امیرالمؤمنین علی علیه ‌السلام بر بام کعبه برای شکستن بت‌ها، از حوادث مشهور و مورد نقل در منابع شیعه و اهل‌سنت است و در اصل آن تردیدی وجود ندارد.

دوم: از این روایات فهمیده می‌شود که امام علی علیه ‌السلام با قرارگرفتن بر شانه‌های پیامبر خود را به بام کعبه رساندند، نه اینکه صرفاً دستشان به بام کعبه رسیده باشد.

سوم: از گزارش‌ها مشخص است که ارتفاع بنای کعبه بیش از قامت دو انسان بوده است؛ بنابراین تعابیری مانند «اگر می‌خواستم دستم به آسمان می‌رسید»، بیشتر ناظر به بیان حال معنوی و امداد الهی در آن لحظه است، نه گزارشی دقیق از وضعیت فیزیکی یا اندازه‌گیری ارتفاع.

چهارم: برخی روایات به دخالت امداد غیبی ـ مانند یاری جبرئیل در هنگام فرود‌آمدن امام علی علیه‌السلام ـ اشاره دارند؛ بنابراین به نظر می‌رسد تحقق معجزه نیز در شیوۀ بالا و پایین‌رفتن امام علی علیه السلام مؤثر بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

سبط بن جوزی یوسف بن قزاوغلی؛ تذکرة الخواص؛ قم: منشورات الشریف الرضى‏، 1418 ق‏، ص 34.

2. ابوعبدالرحمن احمد بن شعیب نسائی؛ السنن الکبری؛ بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۴۲۱ ق، ج ۷، ص ۴۵۱.

3. محمد بن علی ابن‌شهر‌آشوب مازندرانى؛ مناقب آل‌ابی‌طالب؛ قم: انتشارات علامه‏، 1379 ق‏، ج ‏2، ص 141.

4. ابوحنیفه نعمان بن محمد قاضی مغربی؛ شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار علیهم السلام؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین‏، 1409 ق، ج ‏2، ص 395.

5. محمد بن علی ابن‌شهر‌آشوب مازندرانى؛ مناقب آل‌ابی‌طالب؛ ج ‏2، ص 136.

پاسخ:

در نظام‌های فکری دینی، به‌ویژه در چارچوب تعالیم قرآن، یکی از ارکان اساسی نبوت در ادیان الهی، بهره‌مندی پیامبران علیهم‌السلام از معجزه به‌عنوان ابزاری برای اثبات صدق دعوی رسالت است. در قرآن کریم، واژه «معجزه» و مشتقات آن، غالباً به معنای ضعف و ناتوانی، یا به معنای پایانِ چیزی به‌کار رفته است. (1) امروزه، «معجزه» به کار خارق‌العاده‌ای گفته می‌شود که پیامبران الهی برای اثبات نبوت خود انجام می‌دادند و دیگران از انجام دادن آن عاجز بوده‌اند. این عجز دیگران باعث شده تا این امور را «معجزه» بنامند. درواقع، معنای اصطلاحی و امروزین «معجزه» بیشتر در کلمات مفسرین و متکلمین شکل گرفته است.

طبق تعاریفی که توسط متکلمان برای معجزه ارائه نمودند، معمولاً چهار قید اساسی را برای معجزه در نظر گرفته‌اند:

 اول فعل خداوند باشد؛ دوم کاری خارق‌العاده باشد؛ سوم همراه با ادعای نبوت باشد؛ چهارم: همراه با تحدی (درخواست مقابله‌به‌مثل) باشد.

 به‌عنوان نمونه، علامه حلی معجزه را امری خارق عادت که همراه با تحدی و فعل خداوند است دانسته که هدف اصلی آن تصدیق نبی است. (1)

در قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‌السلام امور خرق العاده‌ای را برای انبیای گذشته ذکر نمودند، ولی با در نظر گرفتن قید سوم و چهارم بسیاری از این امور از تعریف معجزه خارج می‌شوند. به‌عنوان نمونه بسیاری از این امور همراه با ادعای نبوت و یا برای اثبات نبوت نبوده؛ مثلاً سرد و سالم ماندن آتش برای حضرت ابراهیم علیه‌السلام (2) یا زنده کردن پرندگان توسط ایشان هرچند یک عمل خارق عادت و دور از توان انسانی است و عرفاً از آن به «معجزه» یاد می‌شود، اما تعریف اصطلاحی اعجاز بر آن صدق نمی‌کند؛ زیرا حضرت ابراهیم علیه‌السلام عمل مزبور را برای اثبات نبوت خویش نیاورده است، بلکه عمل مزبور یک فعل خارق‌العاده الهی است که برای نجات حضرت ابراهیم علیه‌السلام صورت گرفته است. همچنین معجزاتی از قبیل تولد حضرت یحیی علیه‌السلام از حضرت زکریا علیه‌السلام (3) و یا حضرت اسماعیل و اسحاق علیهماالسلام از حضرت ابراهیم علیه‌السلام در سنین پیری؛ (4) یا تولد حضرت عیسی علیه‌السلام از حضرت مریم علیهاالسلام؛ (5) ازجمله مواردی است که به‌ظاهر امری خارق‌العاده، اما برای اثبات نبوت نبوده است.

از طرفی بسیاری از این امور مانند طوفان بر امت حضرت نوح، (6) زلزله بر قوم حضرت صالح، (7) باران سنگ برقوم لوط (8) با هدف تنبیه و عذاب محقق شده است. این نوع معجزات غالباً به دلیل ماهیت تنبیهی‌شان، به‌طور مستقیم باعث ایمان افراد نمی‌شود؛ چون مخاطب اصلی معمولاً در اثر عذاب نابود می‌شد یا فرصت رجوع نداشت؛ پس قید اثبات نبوت در آن‌ها معنا ندارد.

البته ممکن است به معجزاتی از قبیل بیرون آمدن شتر از دل کوه توسط حضرت صالح (9) استناد نمود که باز شرط چهارم را نداشته و همراه با تحدی نبوده است. در این رابطه نکته‌ای که قابل تأمل است این است که در قرآن کریم و روایات، تحدی تنها برای اعجاز قرآن (10) و یکی از معجزات حضرت موسی علیه‌السلام آمده است. (11) حتی در جریان تحدى ساحران با حضرت موسى علیه‌السلام (12) درخواست تحدی و مقابله از جانب حضرت موسی علیه‌السلام نبوده؛ بلکه فرعون از ساحران خواسته تا به مقابله با معجزه‌ی حضرت موسی علیه‌السلام بپردازند. (13) ازاین‌رو برخی بر این باورند که ذکر قید تحدی در تعریف معجزه، اولاً دلیلی از قرآن، سنت، اجماع و عقل ندارد و ثانیاً سبب می‌شود بسیاری از معجزات پیامبران که با تحدی همراه نبوده، معجزه به‌حساب نیایند؛ (14) بنابراین کمتر معجزه‌ای می‌توان پیدا کرد که در آن دعوت به تحدی صورت گرفته باشد. مگر اینکه بگوییم که معجزه باید به نحوی باشد که قابلیت تحدی نداشته باشد.

تفاوت تعریف معجزه در کلام و تاریخ

در کلام اسلامی، معجزه بیشتر برای اثبات نبوت پیامبران علیهم‌السلام استفاده می‌شود؛ بنابراین تعریف کلامی معجزه، به ویژگی‌هایی فراتر از خارق‌العاده بودن نیاز دارد؛ مثلاً معجزه باید با ادعای نبوت مطابقت داشته باشد، در آن قید تحدی لحاظ شود و...؛ یعنی باید ارتباط منطقی بین معجزه و ادعای نبوت وجود داشته باشد. به تعبیر دیگر در علم کلام به معجزه نگاه اثباتی می‌شود و به دنبال اثبات ادعای نبوت از طریق معجزه است.

در مقابل، کتب تاریخی نگاه دیگری به معجزات داشتند. در اواخر قرن دوم و سوم هجری، شاخه‌ای تحت عنوان “دلائل‌نگاری” در تاریخ اسلام شکل گرفت. دلائل‌نگاری، به‌عنوان گرایشی خاص در محدوده سیره نبوی و سیره ائمه علیهم‌السلام، به اثبات پیامبری رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامت امامان علیهم‌السلام از طریق بیان معجزات ایشان می‌پرداخت. (16) رویکرد کتب تاریخی و حتی کتب حدیثی، صرفاً بر ثبت وقایع خارق‌العاده متمرکز است. این کتب وقایعی را گزارش می‌کنند که در نگاه اول خارق‌العاده به نظر می‌رسند، بدون اینکه لزوماً به ارتباط آن‌ها با ادعای نبوت یا اثبات آن توجه خاصی شود؛ به‌عبارت‌دیگر، نگاه تاریخی به معجزه، نگاه ثبوتی است و به دنبال ثبت وقایع است. به تعبیر دیگر این کتب با جمع‌کردن تمام امور خارق‌العاده‌ای که مثلاً توسط پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صورت گرفته، بیان می‌کند که ایشان با وحی مرتبط بوده و این امور حکایت از نبوت ایشان دارد.

چگونگی معجزات انبیا

بیشتر معجزه‌هایی که در قرآن آمده معمولاً امری خارق‌العاده و فوق توان بشری بوده که نشان‌دهنده‌ی صدق پیامبران علیهم‌السلام بوده؛ اما اگر بخواهیم قید اثبات نبوت را در تعریف معجزه داخل بدانیم، در این صورت عصای حضرت موسی مصداق بارز معجزه برای پیامبران اولوا العزم و ناقه حضرت صالح مصداق بارز معجزه برای پیامبران غیر اولوا العزم قرار می‌گیرد. البته یقیناً معجزه‌های دیگری توسط انبیا صورت گرفته، اما کیفیت و چگونگی آن بیان نشده است؛ مثلاً در قرآن کریم در مورد حضرت شعیب آمده «قَدْ جَآءَتْکُم بَیِّنَه‌ٌ مِّن رَّبِّکُم‌» (15) درحالی‌که در قرآن و روایات چگونگی آن بیان نشده است.

نتیجه:

تعریف معجزه دارای اختلافاتی است و پاسخ به پرسش مذکور منوط به این است که چه تعریفی از معجزه ارائه دهیم. به‌عنوان نمونه اگر در تعریف کلامی، قید اثبات نبوت و تحدی را همراه معجزه بدانیم؛ شاید کمتر مصداقی را بتوان برای معجزه‌ای پیدا کرد؛ اما اگر گفته شود مراد از اثبات نبوت، اموری است که در راستای تأیید و تصدیق نبوت صورت گرفته باشد و یا مراد از تحدی این است که قابلیت تحدی داشته باشد. در این صورت بیشتر این امور را می‌توان داخل در تعریف معجزه دانست. از این رو با توسعه دادن تعریف معجزه میتوان گفت هم پیامبران اولوا العزم و هم غیر از آنان معجزاتی داشتند که با ادعای نبوت آن‌ها مطابق بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، جامعه مدرسین، موسسه النشر الاسلامی، 1430 ه ق، ص 475.

2. سوره‌ی انبیاء، آیه 69.

3. سوره‌ی آل‌عمران، آیه 39؛ سوره‌ی مریم، آیات 1-7؛ سوره‌ی انبیا آیه 90.

4. سوره‌ی هود، آیه 71.

5. سوره‌ی آل‌عمران، آیه 45؛ سوره‌ی مریم، آیه 20.

6. سوره‌ی یونس، آیه 71.

7. سوره یونس، آیه 91؛ سوره‌ی هود، آیه 94.

8. سوره‌ی اعراف: 84؛ سوره‌ی هود، آیه 87؛ سوره‌ی حجر، آِیه 73

9. سوره اعراف، آیه ۷۳

10. سوره‌ی یونس، آیه 88.

11. «اَلقوا ما اَنتُم مُلقون» سوره یونس، آیه ۸۰.

12. «اَلقوا ما اَنتُم مُلقون» سوره یونس، آیه ۸۰.

13. سوره‌ی یونس آیه 79.

14. حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۶ ق، ج ۳، ص ۱۷۴.

15. رک: خانجانی، قاسم، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا آبان و آذر 1381 شماره 61 و 62.

16. سوره‌ی اعراف، آیه 85.

پاسخ:

امام علی علیه‌السلام بعدازاینکه در سال 35 هجری به خلافت رسیدند، ساختار و نظم جدیدی را در بخش اقتصادی جامعه اسلامی در قلمرو خویش بنیان نهادند که ریشه در سنت و روش رسول خدا و دستورات قرآن کریم داشت. گرچه برخی از خواص و بزرگان و سرشناسان از صحابه نسبت به بخشی از این شیوه اعتراض داشتند، لکن بدنه اصلی جامعه که عامه مردم و قشر مستضعف بودند در سایه سیاست اقتصادی حضرت، سروسامان یافتند.

در ادامه به کلیات ساختار و سازمان‌دهی اقتصادی حضرت در عصر خلافت خویش، اشاره خواهیم کرد:

1. دیوان خزانه و بیت‌المال

آنچه در آغاز این ساختار مورد توجه قرار می‌گیرد، مرکزی است برای جمع‌آوری اموال که به مرکز خلافت سرازیر می‌شد. همه اموال اعم از کالا یا جنس و درهم و دینار در جایی به نام خزانه یا بیت‌المال قرار داده می‌شد و سپس حضرت بر اساس محاسبات خویش، اقدام به تقسیم آن‌ها می‌کردند. در این دیوان افرادی بودند با عنوان «دبیر» که وظیفه آن‌ها بررسی و محاسبه اموال بود. حضرت امیر در توصیه‌ای که به ایشان داشتند، به آن‌ها دستور دادند تا حساب‌های خود را بر اساس ماه‌های سال تنظیم کنند. (1)

2. اموال و منابع اصلی خزانه یا بیت‌المال

این خزانه با اموالی که از طُرُق مختلف می‌رسید، انباشته می‌شد و حضرت بی‌درنگ اقدام به تقسیم آن می‌کردند. ازجمله این منابع می‌توان به این موارد اشاره کرد: غنائم، خمس، صدقات و زکات، انفال (مثلاً زمین‌هایی که صاحب معینی ندارند،) خراج (مالیاتی که بر زمین‌های تازه فتح‌شده بسته می‌شد در قبال باقی ماندن آن زمین‌ها در اختیار صاحبانشان،) جزیه (مقدار پولی که غیرمسلمانان ساکن در سرزمین‌های اسلامی به‌صورت سالیانه به مرکز خلافت اسلامی پرداخت می‌کنند،) هدایا و مالیات بر برخی از چیزها در صورت نیاز مانند مالیات بر اسب و برخی نیزارها. (2)

3. شیوه تقسیم بیت‌المال

امیرالمؤمنین علیه‌السلام به‌محض اینکه اموالی به خزانه سرازیر می‌شد، فراخوان می‌داد و اموال را میان مسلمانان به‌طور مساوی تقسیم می‌کرد و در این امر، تفاوتی میان مسلمان عرب و عجم نمی‌گذاشتند، گرچه این نوع تقسیم‌بندی باعث اعتراض برخی از مسلمانان می‌شد و امام پاسخ آنان را می‌دادند. جالب اینکه حضرت در این تقسیم‌بندی، رؤسای هفتگانه کوفه را طلب می‌کردند و اموال را به آنان می‌دادند و آنان نیز اموال را در اختیار افرادی تحت عنوان عَریف که هرکدام مسئول امور یک قبیله یا ریاست گروهی از مردم را عهده‌دار بودند، قرار می‌دادند.

این پرداخت‌ها یا به‌صورت عطا بود که به همه مسلمانان به‌طور سالانه به افراد پرداخت می‌شد (امام علی علیه‌السلام سه بار پرداخت سالیان داشتند) و یا به‌صورت رزق بود که به معنای پرداخت حقوق و مُزد افراد محسوب می‌شد که حضرت وقتی افرادی را به کاری می‌گمارد، مخارج وی را از بیت‌المال می‌داد. (3)

4. موارد و مصارف بیت‌المال

افراد مختلفی با عناوین متفاوت از اموال بیت‌المال بهره‌مند می‌شدند. بخشی از درآمد بیت‌المال به عموم مردم پرداخت می‌شد. در این میان نیز افرادی که توسط حکومت به کاری گرفته می‌شدند، حقوقی از بیت‌المال دریافت می‌کردند که از آنان به کارگزاران حکومت تعبیر می‌شود، ازجمله خود حضرت به‌عنوان حاکم اسلامی. علاوه بر این، موارد دیگری پدید می‌آمد که نیاز بود تا از خزانه مسلمین نیازهای آنان برطرف شود. ازجمله زنان بیوه و بی‌سرپرست، کودکان، یتیمان، پرداخت دیه در برخی موارد، تشویق قاریان قرآن، مخارج برخی زندانیان، ازدواج بی همسران، نفقه غیرمسلمان نابینا، نیاز مؤذن و خانواده شهدا و نیز حیوانات گم‌شده. (4)

5. محرومیت از عطای بیت‌المال

دراین‌بین، برخی از مسلمانان بودند که به دلایلی از دریافت بیت‌المال محروم بودند. از‌جمله می‌توان به سعد بن ابی وقاص و عبدالله بن عمر اشاره کرد که به دلیل عدم همراهی آنان با امام در جنگ‌های جمل و صفین، از لیست افراد دریافت‌کننده عطا از بیت‌المال، کنار گذاشته شدند. (5)

6. کارگزاران بیت‌المال

امام علی علیه‌السلام افرادی را برای امور بیت‌المال استخدام می‌کرد. برای نمونه، فردی را با عنوان وزّان به کار می‌گرفت که وظیفه‌اش وزن کردن دقیق برخی اجناس بود. (6) همچنین از افرادی در کنار خودش استفاده می‌کرد با عنوان نقّاد که بتوانند پول جعلی و قلّابی را از اصل تشخیص دهند و میزان ارزش پول‌ها را بداند. (7) علاوه بر این‌ها، حضرت نیز از اشخاصی استفاده می‌کرد به‌عنوان قسّام برای تقسیم و توزیع بیت‌المال. (8) طبیعتاً این فرد می‌بایست حسابگر خوبی هم می‌بود تا بتواند این وظیفه را به‌درستی انجام دهد. حضرت امیر برای تمام این افراد از بیت‌المال اجرت و دستمزدی در نظر می‌گرفتند.

نتیجه‌گیری:

امام علی علیه‌السلام پس‌از آن‌که خلافت را عهده‌دار شدند، یکی از اقدامات اصلاحی که انجام دادند، اصلاح ساختار اقتصادی بود. در نظام اقتصادی ایشان، تقسیم بیت‌المال به‌طور مساوی بین عرب و عجم بود. به‌منظور انجام بهتر امور اقتصادی، افرادی را به‌عنوان کارگزاران اقتصادی به خدمت می‌گرفت و برای آنان از خزانه، مبلغی را در نظر می‌گرفت. ایشان همچنین در تقسیم بیت‌المال لحظه‌ای درنگ نمی‌کردند و برای آن مصارف مختلفی در نظر می‌گرفتند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، ج 2، ص 2205 به نقل از آملی، نفائس الفنون فی عرائس العیون، قسم اول، مقاله اول، فنّ پانزدهم.

2. برای اطلاع بیشتر و دقیق‌تر نک. به: سیمای کارگزاران (دبیران و مسئولان اقتصادی)، نوشته علی‌اکبر ذاکری، قم، بوستان کتاب، 1402 ش، چاپ سوم، ویرایش سوم، ج 3، ص 481-603.

3. برای اطلاع بیشتر و دقیق‌تر نک. به: سیمای کارگزاران (دبیران و مسئولان اقتصادی)، نوشته علی‌اکبر ذاکری، قم، بوستان کتاب، 1402 ش، چاپ سوم، ویرایش سوم، ج 3، ص 605-647.

4. برای اطلاع بیشتر و دقیق‌تر نک. به: سیمای کارگزاران (دبیران و مسئولان اقتصادی)، نوشته علی‌اکبر ذاکری، قم، بوستان کتاب، 1402 ش، چاپ سوم، ویرایش سوم، ج 3، ص 666-696.

5. کشی، محمد بن عمر، رجال، تحقیق شیخ طوسی و حسن مصطفوی، مشهد، نشر دانشگاه مشهد، چاپ اول، 1409 ق، ص 39، ح 81 و 82.

6. رزاز واسطی، اسلم بن سهل، تاریخ واسط، بیروت، عالم الکتب، ص 102.

7. ابوعبید، قاسم بن سلام، الاموال، تحقیق محمد خلیل هراس، بیروت، دارالفکر، 1408 ق، ص 345، ح 675.

8. ابوعبید، قاسم بن سلام، الاموال، تحقیق محمد خلیل هراس، بیروت، دارالفکر، 1408 ق، ص 334؛ ابن حیان، وکیع محمد بن خلف، اخبار القضاه، قاهره، مطبعه الاستقامه،1366 ق، ج 3، ص 158.