پاسخ:

نمونه‌های بسیاری در تاریخ صدر اسلام داریم که فردی با یقین یا احتمال فراوان شهادت، اقدام به کاری کرده باشد؛ معروف‌تر از همهۀ ماجرای «لیلة المبیت» است که امیر‌المؤمنین صلوات الله علیه با آمادگی کامل برای شهادت در راه خدا، در بستر پیامبر صلّی اللّه علیه و‌آله خوابیدند تا آن حضرت بتواند مکه را ترک کند (1)، این حادثه به شهادت ایشان نینجامید؛ ولی در اشعاری که از خود ایشان در‌بارۀ این حادثه نقل شده است، آمادگی کامل ایشان برای شهادت به دست می‌آید (2).

نمونه دیگر، ماجرای مسلم مجاشعی است که در ابتدای جنگ جمل، داوطلب شد برای اتمام حجّت، لشکریان جمل را به کتاب خدا دعوت کند و از جنگ بر‌حذر دارد؛ در‌حالی‌که امیر‌المؤمنین صلوات الله علیه به او گفته بود تو را خواهند کشت و او با آمادگی کامل برای شهادت، این مأموریت را پذیرفت و به شهادت رسید (3).

در این نمونه‌‏ها، فرد داوطلب خود را در معرض شهادت قرار داده است؛ نه اینکه با کشته‌شدن خود، عده دیگری را هم به کشتن داده باشد.

ولی اگر «شهادت‌طلبی» به معنای اقدامی باشد که هم‌زمان با شهادت فرد داوطلب، عده دیگری نیز کشته شوند، همان چیزی است که امروزه از آن با عنوان «استشهاد» یا «عملیات اِنتحاری» یاد می‌شود. منظور از عملیات انتحاری، نوعی ترور است که عامل آن خود را با مواد منفجره به کشتن می‌دهد تا موجب کشته‌شدن دیگران نیز شود و غالباً با انگیزه دینی و سیاسی انجام می‌شود. در ادبیات شیعی معاصر، چنین کاری اگر برای دفاع از دین و مقابله با دشمنان دین انجام شود، عملیات «استشهادی» یا «شهادت‌طلبانه» نامیده می‌شود.

مهم‌ترین فرق انتحار و استشهاد در این است که انتحار موجب کشته‌شدن افراد بی‌گناه می‌شود و هدفش ایجاد رعب و وحشت است؛ ولی استشهاد، فقط برای کشتن دشمن است و نوعی جهاد است که البته به لحاظ فقهی، شرایط خاصی دارد و همیشه و همه جا نمی‌توان از این روش بهره برد (4).

شایان توجه است که ابزارهای مورد استفاده در این روش، مواد منفجره یا سلاح‌هایی هستند که در صدر اسلام وجود نداشته است؛ از‌این‌رو برخی از محققان بر جدید‌بودن این روش دفاع یا مبارزه تأکید کرده‌‌اند و در تعریف عملیات استشهادی گفته‌اند: «روش جدیدى براى مقاومت و رویارویى با دشمن که با وسایل و ابزار جدید کُشنده که در گذشته معمول و معروف نبوده، انجام مى‌شود و مُجرى آن یقین یا ظنِّ غالب دارد که خودش نیز در جریان عملیات به شهادت مى‌رسد» (5).

نتیجه:

«عملیات استشهادی» به معنای امروزی آن (تن‌دادن به شهادت برای کشتن گروهی از دشمنان)، در صدر اسلام مطرح نبود و چون معمولاً با مواد منفجره انجام می‌شود، تحقق آن در زمان‌های گذشته متصور نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. این مطلب از وقایع بسیار معروف در زندگی امیر‌المؤمنین صلوات الله علیه است که آیۀ 207 سورۀ «بقره» نیز ناظر به آن دانسته شده است. برای آگاهی از ابعاد این حادثه، مستندات آن و پاسخ به برخی شبهات ناظر به آن، ر.ک: علیرضا خان‌بیگی؛ هزار سطر خون (روایت جانبازی‌ها و آسیب‌های امیر‌مؤمنان)؛ تهران: نشر شاهد، 1385 ش، ص 50 ـ 68.

2. در مصرعی فرموده است: «وَ قَدْ وُطِّنَتْ‏ نَفْسِی‏ عَلَى الْقَتْلِ وَ الْأَسْر» (محمد بن حسن طوسی؛ الامالی؛ قم: دارالثقافه، 1414 ق، ص 469، در ضمن مجلس شانزدهم).

3. این ماجرا با اندکی اختلاف در جزئیات در منابع مختلفی آمده است؛ از جمله: محمد بن محمد بن نعمان مفید؛ الجمل؛ قم: کنگره هزاره شیخ مفید، 1413 ق، ص 339. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسة الوفاء، 1409 ق، ج 32، ص 174.

4. ر.ک: امیر ملامحمدعلی؛ «مشروعیت عملیات استشهادی از دیدگاه فقهای معاصر شیعه و اهل‌سنت»؛ مجله حصون، ش ۵، پاییز ۱۳۸۴ ش.

5. ر.ک: امیر ملامحمدعلی؛ «مشروعیت عملیات استشهادی از دیدگاه فقهای معاصر شیعه و اهل‌سنت»؛ مجله حصون، ش ۵، پاییز ۱۳۸۴ ش.

پاسخ :

«سنت الهی» یا «سُنَن الهی» اصطلاحی در آموزهای قرآنی است و معنای آن روش‌ها و قوانین خداوند در اداره امور هستی است. این سنت‌ها دارای ویژگی‌هایی چون جامعیت، ثبات‌داشتن و ضابطه‌مندی هستند که اداره امور عالم بر پایه آنهاست (1) و به تعبیر قرآن تبدیل‌ناپذیر و تغییرناپذیرند. یکی از سنت‌های الهی که بارها در قرآن از آن یاد می‌شود، سنت نصرت مؤمنان است.

بعضی از سنت‌های الهی، مطلق و برخی مشروط‌اند. سنت‌های مطلق، یعنی سنت‌هایی که خداوند آن‌ها را بدون پیش‌شرط جاری می‌کند و اجرای آن وابسته به رفتار انسان‌ها نیست؛ نظیر سنت هدایت عام انسان‌ها بر اساس با آیاتی مثل ۳۶ سورۀ «نحل» و سنت امتحان مردم بر اساس آیاتی مثل آیۀ ۱۵۵ سورۀ «بقره».

سنت‌های مشروط نیز سنت‌هایی است که در قبال عملکرد انسان جاری می‌شود (3)؛ مثل سنت نصرت مؤمنان که بحث این نوشتار دربارۀ این قسم است.

آیات مربوط به نصرت مؤمنان عبارت‌اند از:

1. «إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ فَلَا غَالِبَ لَکُمْ ۖ وَإِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ ۗ وَعَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ: اگر خدا شما را یاری کند، هیچ‌کس بر شما چیره و غالب نخواهد شد. و اگر شما را واگذارد، چه کسی بعد از او شما را یاری خواهد داد؟ و مؤمنان باید فقط بر خدا توکل کنند» (آل‌عمران: 160).

2. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَیُثَبِّتْ أَقْدَامَکُمْ: ای مؤمنان! اگر خدا را یاری کنید، خدا هم شما را یاری می‌کند و گام‌هایتان را محکم و استوار می‌سازد» (محمد: 7).

3. «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَیَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهَادُ: بی‌تردید ما پیامبران خود و مؤمنان را در زندگی دنیا و روزی که گواهان [برای گواهی‌دادن] به پا ایستند، یاری می‌کنیم» (غافر: 51).

4. «وَإِن یُرِ‌یدُوا أَن یَخْدَعُوکَ فَإِنَّ حَسْبَکَ اللَّهُ ۚ هُوَ الَّذِی أَیَّدَکَ بِنَصْرِ‌هِ وَبِالْمُؤْمِنِینَ: و اگر [دشمنان و کافران] بخواهند تو را بفریبند، [یارى‌] خدا براى تو بس است. همو بود که تو را با یارى خود و مؤمنان نیرومند گردانید» ﴿انفال: ۶۲﴾. در این آیه که به «آیۀ نصر» معروف است، خدای متعال از پیامبر صلی الله علیه و‌آله می‌خواهد نگرانی به خود راه ندهد؛ زیرا کار خدا او را کافی است و با یاری خود و یاری مؤمنان او را حمایت می‌کند.

نمونه‌های قرآنی ـ تاریخی سنت‌های الهی

الف) ماجرای پیروزی سپاه کوچک طالوت بر سپاه بزرگ جالوت

خداوند در سورۀ «بقره» به این مسئله اشاره می‌کند: «وَالَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ قَالُوا لَا طَاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ ۚ قَالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو اللَّهِ کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ: [گروهی از آنان] گفتند: ما را امروز قدرت مقابله با جالوت و سپاهیانش نیست؛ ولی کسانی که یقین داشتند که دیدارکننده خدای‌اند، گفتند: چه‌بسا گروه اندکی که به توفیق خدا بر گروه بسیاری پیروز شدند. و خدا با شکیبایان است» (بقره: 249). در ادامه می‌فرماید: «وَلَمَّا بَرَزُوا لِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ قَالُوا رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْرًا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ: و چون [طالوت و اهل ایمان] برای جنگ با جالوت و سپاهیانش ظاهر شدند، گفتند: پروردگارا، بر ما صبر و شکیبایی فرو ریز و گام‌هایمان را استوار ساز و ما را بر گروه کافران پیروز گردان» (بقره: 250).

این جنگ بدین ترتیب پایان پذیرفت که جوانی در سپاه طالوت (حضرت داود) توانست با تیری جالوت را از پای درآورد و سپاه او را از هم بپاشاند.

جنگ بدر

مسلمانان در این نبرد با وجود تعداد ۳۱۳ نفر بر قریش که حدود 1000 نفر بودند، پیروز شدند. این پیروزی حاصل رشادت و پایمردی مسلمانان، دعای پیامبر صلی الله علیه وآله (4) و امدادهای غیبی (5) بود. این پیروزی سبب اقتدار و خودباوری مسلمانان شد و قلمرو اسلام را تثبیت کرد. بر اساس روایات، سه هزار فرشته به یاری مسلمانان آمدند (6).

جنگ احد

مسلمانان در این جنگ هفتصد نفر و مشرکان سه هزار نفر بودند. در آغاز پیکار، با رشادت‌های حضرت علی علیه السلام و مسلمانان، جبهۀ حق غالب آمدند و مشرکان فرار کردند. پیامبر صلی الله علیه وآله پیش از جنگ به تیراندازانی به فرماندهی عبدالله بن جبیر تأکید می‌کند بر کوه «عینین» بمانند تا مراقب پشت‌ سر مسلمانان باشند و هیچ‌گاه موضع خود را ترک نکنند (7)؛ اما آنها به طمع غنیمت، جایگاه خود را ترک کردند و اصرار عبدالله بن جبیر که آنان را به فرمانبرداری از دستور پیامبر صلی الله علیه وآله فرا‌می‌خواند، سودی نبخشید (8). مشرکان هم از این فرصت استفاده کردند و از پشت سر به لشکر مسلمانان که در حال تعقیب پیادگان لشکر مشرکان بودند، تاختند و بسیاری از آنها را به شهادت رساندند. پریشانی مسلمانان به جایی رسید که همگی گریختند و جز علی بن ابی‌طالب علیه السلام و تعداد اندکی، کسی با رسول خدا باقی نماند (9)؛ به گونه‌ای که در این جنگ هفتاد نفر از مسلمانان به شهادت رسیدند.

نتیجه:

مسلمانان هر‌گاه ثابت‌قدم ماندند، با آنکه تعدادشان کمتر بود، پیروزی به ارمغان آورند؛ زیرا یاری خدا همراه آنها بود و گاه این یاری با اعزام ملائک به میدان جنگ حاصل شد. اما هرگاه عموم ثابت‌قدم نماندند و به هر دلیلی از جنگ شانه خالی کردند، شکست خوردند. این مطلب در جنگ‌های دوره خلافت حضرت علی علیه السلام نیز به‌خوبی نمایان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سید‌محمدباقر صدر؛ سنت‌های تاریخ در قرآن؛ ترجمه: سید‌جمال‌الدین موسوی؛ قم: دفتر نشر اسلامی، ۱۳۸۱ ش، ص ۱۶۲.

2. محمدتقی مصباح یزدی؛ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن؛ تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۹۱ ش، ص 411 ـ 414.

3. محمدتقی مصباح یزدی؛ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن؛ ص ۴۱۹.

4. احمد بن علی مقریزی؛ إمتاع الأسماع؛ تحقیق: محمد عبد‌الحمید؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، ۱۴۲۰ ق، ج ۱، ص ۱۰۸.

5. محمد بن عمر واقدی؛ المغازی؛ بیروت: مؤسسه اعلمی، ۱۴۰۹ ق، ج ‌۱، ص ۷۰ و ۸۱.

6. علی‌اکبر قرشی بنابی؛ تفسیر احسن الحدیث؛ چ 2، تهران: بنیاد بعثت، ۱۳۷۵ ش، ج ۲، ص ۱۸۰.

7. عبدالملک بن هشام؛ السیرة النبویه؛ به کوشش مصطفی سقا و دیگران؛ قاهره: [بی‌نا]، ۱۳۵۷ ق، ج ۲، ص 65 ـ 66.

8. محمد بن عمر واقدی؛ المغازی؛ ج ۱، ص ۲۲۹.

9. محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الأمم و الملوک؛ چ 2، بیروت: دار‌التراث‏، ۱۳۸۷ ق، ج ۲، ص ۵۱۴.

پاسخ:

ماه رمضان در فرهنگ اسلامی ماهی سرشار از رحمت و مغفرت و فرصتی ویژه برای تقرب به خداوند دانسته شده است و در سخنان و دعاهای امام سجاد علیه‌السلام نیز جایگاهی بسیار برجسته دارد. نقل‌ شده است که آن حضرت در شب آخر ماه رمضان از فراق این ماه چنان می‌نالیدند که گویی مادری فرزند خود را از دست داده است. در این نوشتار ابتدا این نقل و میزان اعتبار آن بررسی می‌شود و سپس با تکیه بر روایات و به‌ویژه دعای وداع با ماه رمضان در صحیفه سجادیه، علت اندوه امام سجاد علیه‌السلام در پایان این ماه تبیین خواهد شد.

الف: ناراحتی امام سجاد علیه‌السلام بر فراق رمضان

در برخی نقل‌ها گفته شده است که امام سجاد علیه‌السلام در شب آخر ماه رمضان آن‌چنان از فراق این ماه می‌نالیدند که گویا مادری فرزند عزیز خود را از دست داده است. امّا با جست‌وجوی انجام شده در منابع روایی، روایتی که دقیقاً با این تعبیر چنین مطلبی را نقل کرده باشد یافت نشد. بااین‌حال، شواهد و روایات متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد ماه رمضان برای امام سجاد علیه‌السلام جایگاه بسیار ویژه‌ای داشته و پایان آن برای ایشان همراه با اندوه و حسرت بوده است.

نخست باید توجه داشت که حال و رفتار امام سجاد علیه‌السلام در ماه رمضان با دیگر ایام سال تفاوت داشت و ایشان حال معنوی خاصی پیدا می‌کردند. در روایتی آمده است:

کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع إِذَا کَانَ شَهْرُ رَمَضَانَ لَم‏ یَتَکَلَّمْ إِلَّا بِالدُّعَاءِ وَ التَّسْبِیحِ وَ الِاسْتِغْفَارِ وَ التَّکْبِیرِ فَإِذَا أَفْطَرَ قَالَ اللَّهُمَّ إِنْ شِئْتَ أَنْ تَفْعَلَ فَعَلْتَ. (1)

امام سجاد علیه‌السلام هنگامی‌که ماه رمضان فرا می‌رسید، جز به دعا و تسبیح و استغفار و تکبیر سخن نمی‌گفتند و هنگام افطار می‌فرمودند: «خدایا! اگر بخواهی (مرا ببخشی)، می‌توانی چنین کنی.»

همچنین در برخی روایات آمده است که ایشان در ماه رمضان با خدمتکاران خود نیز با مهربانی بیشتری رفتار می‌کردند. امام در این ماه آنان را به خاطر خطاها تنبیه نمی‌کردند، بلکه خطاهای آنان را یادداشت می‌کردند و در پایان ماه رمضان همه را می‌بخشیدند. (2)

این رفتار نشان می‌دهد که ماه رمضان برای امام سجاد علیه‌السلام زمانی برای تمرین بخشش، رحمت و بازگشت به‌سوی خدا بوده است.

در روایات و دعاهای نقل شده از ایشان نیز این معنا به‌خوبی دیده می‌شود. امام سجاد علیه‌السلام ماه رمضان را ماه توبه، بازگشت و طلب آمرزش می‌دانستند. در دعایی که از ایشان نقل شده آمده است:

اللَّهُمَّ إِنَّ هَذَا شَهْرُ رَمَضَانَ وَ هَذَا شَهْرُ الصِّیَامِ وَ هَذَا شَهْرُ الْإِنَابَهِ وَ هَذَا شَهْرُ التَّوْبَهِ وَ هَذَا شَهْرُ الْمَغْفِرَهِ وَ الرَّحْمَهِ وَ هَذَا شَهْرُ الْعِتْقِ مِنَ النَّارِ وَ الْفَوْزِ بِالْجَنَّه. (3)

خداوندا، این ماه رمضان است؛ این ماه روزه‌داری است؛ این ماه بازگشت به‌سوی توست؛ این ماه توبه است؛ این ماه آمرزش و رحمت است؛ و این ماه رهایی از آتش (دوزخ) و رسیدن به بهشت است.

بنابراین روشن می‌شود که ماه رمضان برای امام سجاد علیه‌السلام ماهی معمولی نبود، بلکه زمانی سرشار از عبادت، دعا، توبه و توجه ویژه به خداوند به شمار می‌رفت.

اصولاً امام سجاد علیه‌السلام به دعا و نیایش شناخته می‌شوند. ایشان برای ماه رمضان دعاهای متعددی دارند که برخی از آن‌ها بسیار مشهور است؛ مانند دعای ابوحمزه ثمالی، دعای رؤیت هلال ماه رمضان، دعای ورود به ماه رمضان و نیز دعای وداع با این ماه. مطالعه این دعاها نشان می‌دهد که امام سجاد علیه‌السلام نسبت به پایان یافتن ماه رمضان احساس اندوه داشتند.

اوج این حالت را می‌توان در دعای وداع با ماه رمضان مشاهده کرد؛ دعایی که در آن امام با بیانی بسیار سوزناک با این ماه خداحافظی می‌کنند. ازاین‌رو، احتمال دارد تعبیری که درباره گریه و ناله امام در فراق ماه رمضان نقل می‌شود، درواقع برگرفته از همین حالت عاطفی و معنوی ایشان در دعای وداع با ماه رمضان باشد. در این دعا می‌توان علت‌هایی را برای ناراحتی و اندوه امام از پایان ماه رمضان به دست آورد که در بخش بعدی به آن‌ها پرداخته خواهد شد.

ب: علل اندوه امام سجاد علیه‌السلام در وداع ماه رمضان

در دعای چهل‌وپنجم صحیفه سجادیه، امام سجاد علیه‌السلام هنگام خداحافظی با ماه رمضان، سخنانی بسیار عاطفی و پر معنا دارد؛ از لحن و مضمون این دعا می‌توان علت‌هایی را برای اندوه و تأثر امام از پایان ماه رمضان دریافت. (4) چند مورد از این علل را می‌توان چنین توضیح داد:

۱. وداع با مهمان بزرگ الهی

در این دعا، امام سجاد علیه‌السلام ماه رمضان را نه یک زمان ساده و گذرا، بلکه همچون «مهمانی عزیز» معرفی می‌کند؛ مهمانی که آمدنش سرشار از برکت و رفتنش سخت و دردناک است. ایشان می‌فرماید:

ثُمَّ قَدْ فَارَقَنَا عِنْدَ تَمَامِ وَقْتِهِ، وَ انْقِطَاعِ مُدَّتِهِ، وَ وَفَاءِ عَدَدِهِ. فَنَحْنُ مُوَدِّعُوهُ وِدَاعَ مَنْ عَزَّ فِرَاقُهُ عَلَیْنَا، وَ غَمَّنَا وَ أَوْحَشَنَا انْصِرَافُهُ عَنَّا.

اکنون این ماه، پس از آنکه زمانش کامل شد و مدت آن به پایان رسید و شمار روزهایش تمام گردید، از ما جدا شده است. پس ما با آن وداع می‌کنیم؛ وداعِ کسی که جدایی‌اش بر ما سخت و سنگین است و رفتنش ما را اندوهگین و تنها ساخته است.

در ادامه نیز با جملاتی پر از مهر و احترام این ماه را خطاب قرار می‌دهد:

السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا شَهْرَ اللَّهِ الْأَکْبَرَ، وَ یَا عِیدَ أَوْلِیَائِهِ. السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَکْرَمَ مَصْحُوبٍ مِنَ الْأَوْقَات‏.

درود بر تو ای بزرگ‌ترین ماهِ خدا، و ای عید دوستان و اولیای او! درود بر تو ای بزرگوارترین همراه از میان زمان‌ها!

در نگاه امام، رمضان بزرگ‌ترین و کریم‌ترین همراه زمان‌هاست؛ پس طبیعی است که دل‌های مؤمنان از رفتن چنین مهمانی، آکنده از اندوه شود.

۲. پایان یافتن فرصت بی‌نظیر قرب و رشد معنوی

امام سجاد علیه‌السلام در ابتدای دعا، ویژگی‌های مخصوص این ماه را یاد می‌کند؛ امتیازاتی که آن را از همه ماه‌های دیگر جدا کرده است:

شَهْرَ رَمَضَانَ الَّذِی اخْتَصَصْتَهُ مِنْ سَائِرِ الشُّهُور وَ تَخَیَّرْتَهُ مِنْ جَمِیعِ الْأَزْمِنَهِ وَ الدُّهُورِ، وَ آثَرْتَهُ عَلَى کُلِّ أَوْقَاتِ السَّنَهِ بِمَا أَنْزَلْتَ فِیهِ مِنَ الْقُرْآنِ وَ النُّورِ، وَ ضَاعَفْتَ فِیهِ مِنَ الْإِیمَانِ، وَ فَرَضْتَ فِیهِ مِنَ الصِّیَامِ، وَ رَغَّبْتَ فِیهِ مِنَ الْقِیَامِ، وَ أَجْلَلْتَ فِیهِ مِنْ لَیْلَهِ الْقَدْرِ الَّتِی هِیَ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ.

ماه رمضان، همان ماهی که آن را از میان همه‌ی ماه‌ها برگزیدی، و از همه‌ی زمان‌ها و دوران‌ها انتخابش کردی، و بر همه‌ی اوقات سال برتری‌اش دادی، به سبب آنچه در آن از قرآن و نور نازل کردی، و در آن ایمان را دوچندان ساختی، و روزه را در آن واجب نمودى، و مردم را به شب‌زنده‌داری در آن تشویق کردی، و شب قدر را در آن بزرگ داشتی؛ شبی که بهتر از هزار ماه است.

این ویژگی‌ها نشان می‌دهد ماه رمضان زمانی استثنایی برای نزدیکی به خدا و تزکیه‌ی روح است؛ ماهی که درهای رحمت و شناخت الهی گشوده‌تر می‌شود. پایان این ماه یعنی پایان یکی از بزرگ‌ترین دوره‌های تربیت و تقرب، و همین احساس از دست دادنِ این فرصت، اندوه امام را توضیح می‌دهد.

۳. از دست رفتن فضای معنوی و پاک‌کننده‌ی رمضان

امام در بخش دیگری از دعا به اثری که این ماه بر جان انسان دارد اشاره می‌کند:

السَّلَامُ عَلَیْکَ مِنْ مُجَاوِرٍ رَقَّتْ فِیهِ الْقُلُوبُ، وَ قَلَّتْ فِیهِ الذُّنُوبُ.

درود بر تو؛ از سوی همسایه‌ای که در تو دل‌ها نرم شد و گناهان در تو کاهش یافت.

سپس می‌فرماید:

السَّلَامُ عَلَیْکَ مِنْ نَاصِرٍ أَعَانَ عَلَى الشَّیْطَانِ، وَ صَاحِبٍ سَهَّلَ سُبُلَ الْإِحْسَان‏.

درود بر تو؛ از سوی یاوری که بر شیطان کمک می‌کرد و همراهی که راه‌های نیکی و احسان را آسان می‌ساخت.

بنابراین، رمضان محیطی فراهم می‌کند که در آن انسان به‌راحتی می‌تواند تربیت شود، گناه را کنار بگذارد و دل را به نور خدا نزدیک کند. تمام شدن چنین فضای معنوی و تربیتی، طبعاً برای دل‌های بیدار و عاشق الهی سخت است؛ و این خود یکی از علت‌های غم امام است.

۴. محروم شدن از برکات گسترده ماه رمضان

در جای‌جای دعا، امام به الطاف بی‌پایان این ماه اشاره می‌کند و از برکات آن با محبت یاد می‌کند. می‌فرماید:

السَّلَامُ عَلَیْکَ مَا أَکْثَرَ عُتَقَاءَ اللَّهِ فِیک‏.

درود بر تو؛ چه بسیار بندگانی که در تو خداوند آنان را آزاد کرد (از آتش دوزخ).

السَّلَامُ عَلَیْکَ کَمْ مِنْ سُوءٍ صُرِفَ بِکَ عَنَّا، وَ کَمْ مِنْ خَیْرٍ أُفِیضَ بِکَ عَلَیْنَا.

درود بر تو؛ چه بسیار بدی‌ها که به برکت تو از ما دور شد، و چه بسیار خیرها که به‌وسیله تو بر ما فرو ریخت.

در ضمن، امام علیه‌السلام یاد می‌کند از شب قدر و می‌فرماید:

السَّلَامُ عَلَیْکَ وَ عَلَى لَیْلَهِ الْقَدْرِ الَّتِی هِیَ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْر

درود بر تو و بر شب قدر که از هزار ماه برتر است.

بنابراین، ماه رمضان مجموعه‌ای از رحمت، مغفرت، آزادی از دوزخ و نزول خیر است؛ پایانش یعنی بسته شدن این در رحمت گسترده، و همین احساس محرومیت از الطاف الهی، اندوه‌بار است.

۵. حسرت کوتاهی در بهره‌برداری از این ماه

در بخش قبل، گوشه‌ای از رویکرد معنوی امام سجاد علیه‌السلام با این ماه مبارک بیان شد. بااین‌حال، ایشان، در دعایش با نهایت فروتنی به نقص خود در بهره‌گیری از این ماه اعتراف می‌کند:

قَدْ تَوَلَّیْنَا بِتَوْفِیقِکَ صِیَامَهُ وَ قِیَامَهُ عَلَى تَقْصِیر وَ أَدَّیْنَا فِیهِ قَلِیلًا مِنْ کَثِیرٍ.

یعنی با عنایت تو روزه و عبادت این ماه را انجام دادیم، اما همراه با کوتاهی و ما تنها اندکی از وظایف فراوان آن را به‌جا آوردیم.

این بیان پر از تواضع نشان می‌دهد که امام علیه‌السلام، با همه‌ی عبادت‌هایش، هنوز احساس می‌کرده از اندازه‌ی شکر و بندگی لازم در این ماه عقب مانده است؛ و این حسرتِ ناتوانی در بهره‌گیری کامل نیز سبب اندوه ایشان بوده است.

۶. نگرانی از باقی‌ماندن گناهان

در پایان دعا، امام از احتمال آلودگی به گناه در طول ماه سخن می‌گوید و از خدا طلب بخشش می‌کند:

اللَّهُمَّ وَ مَا أَلْمَمْنَا بِهِ فِی شَهْرِنَا هَذَا مِنْ لَمَمٍ أَوْ إِثْمٍ، أَوْ وَاقَعْنَا فِیهِ مِنْ ذَنْبٍ، وَ اکْتَسَبْنَا فِیهِ مِنْ خَطِیئَهٍ عَلَى تَعَمُّدٍ مِنَّا، أَوْ عَلَى نِسْیَانٍ ظَلَمْنَا فِیهِ أَنْفُسَنَا، أَوِ انْتَهَکْنَا بِهِ حُرْمَهً مِنْ غَیْرِنَا، فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اسْتُرْنَا بِسِتْرِکَ، وَ اعْفُ عَنَّا بِعَفْوِک‏.

خدایا! هر لغزش یا گناهی که در این ماه ما به آن نزدیک شدیم، یا هر خطایی که در آن مرتکب شدیم، و هر گناهی که در آن به دست آوردیم چه از روی عمد و چه از روی فراموشی، که در آن به خود ستم کردیم یا حرمت کسی را شکستیم، پس بر محمد و خاندان او درود فرست، و ما را با پوشش خود بپوشان، و با عفو خویش از ما درگذر.

این نشان می‌دهد که امام از فراق ماه رمضان تنها اندوهناک نیست، بلکه نگران است نکند انسان، باوجود چنین فرصتی عظیم، هنوز از آلودگی‌های روحی پاک نشده و فیض کامل نبرده باشد.

درمجموع، دعاى وداع امام سجاد علیه‌السلام تصویری زنده از عشق و دل‌بستگی او به ماه رمضان است؛ ماهی که فرصتی برای پاکی، رشد و تقرب الهی فراهم می‌کرد. پس فراق چنین ایامی طبیعی است که برای آن حضرت چنان جدایی از عزیزترین محبوب‌ها سخت و غم‌انگیز باشد.

نتیجه:

بررسی منابع روایی نشان داد که نقل مشهور درباره گریه و ناله امام سجاد علیه‌السلام در فراق ماه رمضان با آن تعبیر خاص به‌صورت مستقیم در روایات یافت نشد؛ بااین‌حال، مجموعه روایات درباره سیره آن حضرت در ماه رمضان و به‌ویژه مضامین دعای وداع در صحیفه سجادیه به‌خوبی نشان می‌دهد که پایان این ماه برای امام سجاد علیه‌السلام همراه با اندوه و حسرت بوده است. درواقع این اندوه برخاسته از شناخت عمیق ایشان نسبت به عظمت ماه رمضان، فرصت بی‌نظیر تقرب به خدا، فضای معنوی این ماه و نگرانی از کوتاهی در بهره‌گیری کامل از آن است. بنابراین، حالت تأثر امام سجاد علیه‌السلام در وداع با رمضان، بیانگر نگاه عاشقانه و عارفانه آن حضرت به این ماه مبارک و اهمیت فوق‌العاده آن در سیر معنوی انسان است.

پی‌نوشت ها:

1- کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى على اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 89، ح 8.

2- ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على‏، مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، محقق / مصحح: ندارد، قم: علامه، 1379 ق، ج‏4، ص 158.

3- کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى على اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 75، ح 7.

4- على بن الحسین، امام چهارم علیه‌السلام‏، الصحیفه السجادیه، محقق / مصحح: ندارد، قم: دفتر نشر الهادى‏، 1376 ش‏، ص 198.

کلید واژه: امام سجاد علیه‌السلام، ماه رمضان، دعای وداع ماه رمضان، صحیفه سجادیه، فراق رمضان.

پاسخ:

برای پاسخ به این پرسش، می‌بایست به دلایل صلح امام حسن مجتبی علیه السلام با معاویه رجوع کنیم. امام علی علیه السلام بعد از آنکه کوفیان با وجود میل و فرمان حضرت امیر از نهروان برگشتند و وارد کوفه شدند و آماده پیکار مجدد با معاویه نشدند، بار دیگر با تلاش‌ها و پیگیری‌های فراوان لشکری برای نبرد با جبهه شام تجهیز شد. اما با شهادت ایشان، کار ناتمام ماند.

پس از بیعت مردم با امام حسن علیه السلام، همین لشکر برای مقابله با شام با ایشان همراه شدند؛ اما متأسفانه حوادثی رقم خورد که ادامه کار برای امام حسن علیه السلام میسر نبود و درنهایت امور جامعه به معاویه واگذار شد. از جمله دلایل واگذاری حکومت به معاویه و ادامه‌نیافتن حکومت علوی می‌توان به مواردی اشاره کرد که این نوشتار اختصاص به بررسی آنها دارد.

دلایل ادامه‌نیافتن حکومت علوی در کوفه

1. فرمان‌نپذیرفتن از امام حسن علیه السلام و محور قرار‌ندادن ایشان

از جمله شرایط پذیرش بیعت کوفیان از سوی امام حسن علیه السلام با وجود خواستۀ مردم کوفه، اطاعت و همراهی آنها با امام هم در شرایط جنگ و هم در شرایط صلح بود. کوفیان می‌گفتند به شرط جنگ با معاویه با تو بیعت می‌کنیم، اما امام حاضر به پذیرش چنین بیعتی نبود (1)؛ چرا‌که این شرط در‌واقع به معنای کاهش اختیارات حضرت و تنزل‌دادن ایشان به‌مثابۀ تنها فرمانده نظامی بود نه خلیفه مسلمانان. حوادث بعدی نیز نشان داد که درحقیقت کوفیان مشکل اساسی در اطاعت‌پذیری محض از امام خویش داشتند. بسیاری از همان افرادی که با اختیار با ایشان بیعت کرده بودند و وعده همکاری داده بودند، از پیوستن به امام خودداری کردند (2). آنان در‌واقع به دنبال تحمیل نظرات خود بر امام بودند.

وضعیت کوفه به گونه‌ای بود که وقتی امام در اجتماع خطاب به آنان فرمود: «صبر کنید همانا خدا با صابران است؛ شما جز با صبر بر آنچه از آن کراهت دارید، به آنچه دوست دارید نخواهید رسید. همگی به سوی نخیله حرکت کنید» (3)، اما هیچ‌کسی سخنی نگفت. پس از سخنان عدی بن حاتم، قیس بن سعد و معقل بن قیس و دیگران بود که حدود دوازده هزار در نخیله فراهم شدند (4). این جماعت هم با فشار تبلیغات و پیروی از رؤسای قبیله خود به لشکرگاه رفته بودند.

2. فریفتۀ شایعات‌شدن و تحقیق‌نکردن دربارۀ صحت آن

معاویه زمانی که امام علیه السلام در ساباط مدائن بود، مغیرة بن شعبه و عبدالله بن عامر را نزد حضرت فرستاد تا دربارۀ صلح با ایشان گفتگو کنند. این دو بعد از نا‌امیدی از اخذ رضایت حضرت درباره صلح، از خیمه بیرون آمدند و برای فریب و ایجاد شکاف در جبهه امام، به گونه‌ای که اصحاب حضرت متوجه شوند، زیر لب می‌گفتند خداوند به واسطه فرزند رسول خدا خون مردم را حفظ کرد و صلح را پذیرفت. بسیاری از سپاه امام بدون تحقیق و پرس‌و‌جو از خود حضرت، فریب شایعه را خوردند و با حمله به خیمه حضرت، آن را غارت کردند (5). در این میان یکی از خوارج نیز هجوم برد و ایشان را زخمی کرد (6). یعقوبی می‌نویسد معاویه کسانی را به لشکرگاه امام می‌فرستاد تا بگویند قیس بن سعد صلح کرده است؛ از سوی دیگر افرادی را به لشکرگاه قیس می‌فرستاد تا شایعه کنند که امام صلح را پذیرفته است (7)؛ بدین‌ترتیب شکاف بزرگی در میان سپاهیان امام ایجاد کرد.

3. طمع‌ورزی برخی فرماندهان سپاه حضرت

از جمله دلایلی که می‌توان برای ادامه‌نیافتن حکومت علوی بعد از شهادت ایشان ذکر کرد، خالی‌کردن خط مقدم از سوی فرماندهان امام حسن علیه السلام به طمع برخورداری از مطامع دنیوی و درهم و دیناری بود که از جانب معاویه به آنان پیشنهاد شد؛ از جمله عبیدالله بن عباس فرمانده سپاه پیش‌قراول حضرت، با پیشنهاد یک میلیون درهمی از سوی معاویه به همراه حدود هشت هزار نفر به جبهه شام ملحق شدند و پشت امام را خالی کردند (8).

4. خیانت خواص و اشراف و بزرگان کوفه

در چنین فضای غبارآلودی که شایعات پراکنده شده بود، خواص و متنفذین کوفه به جای تحقیق و اعتبار‌سنجی درباره شایعات منتشر‌شده و رجوع به خود حضرت حسن علیه السلام، با ساده‌لوحی فریفتۀ شایعات شدند و در نهایت تأسف، در نامه‌هایی جداگانه خبر از پیوستن خود به معاویه دادند (9).

5. نداشتن صبر و تحمل و عافیت‌طلبی

سپاه امام حسن مجتبی علیه السلام دقیقاً از همان نقطه‌ای ضربه خورد که در زمان پدر بزرگوارشان در نبرد صفین گرفتار آن شدند. اگر سپاه حضرت امیر اندکی دیگر صبوری و مقاومت می‌کردند و گوش به فرمان حضرت می‌ماندند، بر سپاه معاویه پیروز می‌شدند و جرثومۀ فساد ریشه‌کن شده بود. همین سپاه خسته که اواخر عمر شریف امام علی علیه السلام با تلاش‌ها و مجاهدت شبانه‌روزی حضرت بار دیگر مهیای نبرد با معاویه شده بود، گرچه با فرزندش بیعت کرده بودند، اما همان‌ها بار دیگر سستی کردند و همانند لشکر شکست‌خورده و با زحمت فراوان حضرت و دیگر صحابه گردآوری شدند. سخنان حضرت در نخیله که آنان را برای رسیدن به مقصود به صبر و استقامت فراخواند و در مقابل، پاسخی دریافت نکرد (10)، بیان‌کنندۀ سستی و عافیت‌طلبی این جماعت بود. آنان خواهان عافیت و راحتی و آرامشی بودند که به‌آسانی و بدون دردسر به دست آید و حاضر به پرداخت هزینه برای آن نبودند؛ ازاین‌رو تصور می‌کردند که در لوای صلح و کنار‌آمدن با معاویه، بی‌دغدغه و بی‌دردسر به همۀ آنچه می‌خواستند خواهند رسید. بنابراین وقتی فرزند رسول خدا پس از جراحت از آنان پرسید که آیا خواهان نبرد با معاویه هستید یا خواهان ماندن و حیات، در پاسخ به حضرت با ندای بلند گفتند: «البقیة البقیة» (11). بدین‌ترتیب جامعۀ کوفه از حلاوت حکومت عدل علوی و حسنی محروم ماندند و زمام امور خود را به دستان کسی دادند که برای کشتن آن لحظه‌شماری می‌کرد و دین مسلمانان برایش اهمیتی نداشت.

نتیجه:

بیشتر کوفیان به دنبال زندگی راحت و بی‌دغدغه و بدون پرداخت هزینه برای آن بودند و تصور می‌کردند چنین زندگی‌ای در سایۀ صلح با معاویه و اعتماد به وعده‌های دروغین او محقق خواهد شد؛ اما آینده نشان داد که هزینۀ مقاومت و صبر در مقابل جنود شیطان بسیار کمتر از هزینه‌ای بود که در سایۀ عافیت‌طلبی و اعتماد به وعده‌های توخالی معاویه بر آنان تحمیل شد. کوفیان با یک پیروزی بزرگ و تاریخی فاصله چندانی نداشتند؛ اما اطاعت‌ناپذیری از فرمان رهبر جامعه، نداشتن درک و تحلیل صحیح از وقایع رخ‌داده در حین جنگ و باور‌کردن شایعات بدون تحقیق و بررسی، آنان را به سمت عافیت‌طلبی و خیانت به امام جامعه سوق داد و در‌نهایت سبب شد به‌راحتی پیروزی را با شکست مبادله کنند و هزینۀ بسیار سنگینی را در ادامه متحمّل شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الامم و الملوک؛ تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم؛ قاهره: دارالمعارف، [بی‌تا]، ج 5، ص 158. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الاشراف؛ تحقیق: محمد‌باقر محمودی؛ بیروت: [بی‌نا]، 1397 ق، ج 3، ص 29.

2. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسه الوفا، 1403 ق، ج 44، ص 44.

3. ابوالفرج اصفهانی؛ مقاتل الطالبیین؛ تحقیق: کاظم المظفر؛ نجف: مطبعه الحیدریه (افست قم: منشورات الرضی)، 1405 ق، ص 69.

4. احمد بن محمد یعقوبی؛ تاریخ یعقوبی؛ بیروت: دار‌صادر، 1373 ق، ج 2، ص 181.

5. احمد بن محمد یعقوبی؛ تاریخ یعقوبی؛ ج 2، ص 215.

6. ابوالفرج اصفهانی؛ مقاتل الطالبیین؛ ص 72.

7. احمد بن محمد یعقوبی؛ تاریخ یعقوبی؛ ج 2، ص 215.

8. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الاشراف؛ ج 3، ص 38.

9. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الاشراف؛

10. ابوالفرج اصفهانی؛ مقاتل الطالبیین؛ ص 69.

11. ابوالحسن علی بن ابی‌الکرم ابن‌اثیر؛ الکامل فی التاریخ؛ بیروت: دارصادر، 1385 ق، ج 3، ص 406.

پاسخ:
در راهپیمایی ۲۲ بهمن سال ۱۴۰۴، نماد بت «بَعل» در مسیر راهپیمایی در شهر تهران به آتش کشیده شد و تصاویر آن به‌سرعت در فضای مجازی منتشر شد و موافقان و مخالفان را به واکنش واداشت. این واکنش‌ها گویای آن بود که پای یک مفهوم قدیمی در میان است و تنها یک سازه نمادین مطرح نیست.
واژه «بعل» در قرآن پنج مرتبه به‌کاررفته که یک‌بار به نام بت و چهار مرتبه دیگر مترادف شوهر است. در عهدین (عهد عتیق و عهد جدید) نیز بارها واژه بعل تکرار شده است، در فرهنگ‌های سامی (عبری، آرامی، عربی و غیره) این واژه وجود داشته است. این واژه در ریشه‌های لغوی، ابتدا حامل بار معنایی عمیق دینی و اسطوره‌ای بوده که به خدایان طبیعت و باروری در فرهنگ‌های کنعانی و سامی اطلاق می‌شد. با گذشت زمان، این واژه دستخوش تحولات معنایی شده و در زبان عربی و متون دینی متأخر، معنایی کاملاً اجتماعی و انسانی یافت و بار معنایی خود را از الوهیت صِرف به حوزه روابط انسانی منتقل ساخت. در عربی، «بَعْل» به معنای «شوهر»، «مالک خانه» و «سید» به کار رفت.

تاریخچه بت بعل
در زبان‌های سامی باستان، ریشه «بَعل» دلالت بر مالکیت، سیادت، آقایی و سروری دارد.
«بَعْل» نام خدای مشهور کنعانیان، یعنی خدای آسمان، رعد و باروری، بود. او نماد نیروهای حیاتی زمین و آب‌وهوای موردنیاز کشاورزی محسوب می‌شد و پرستش او با مفاهیم زایایی و قدرت گره خورده بود. (1) پرستش بعل از طریق استعمار فینیقیان در سراسر شام، مصر و مدیترانه گسترش یافت و در مناطق مختلف با صورت‌های محلی همچون «بعل حمّون» در کارتاژ شناخته شد. این خدا همچنین با عنوان‌هایی چون «نیرومند» و «بی‌همتا» («هیچ‌کس برتر از او نیست») شناخته می‌شد. (2)
این کاربرد، در ادبیات دینی و تاریخی سرزمین شام به‌وفور تکرار شده است. برخی تحقیقات تاریخی به ارتباط این مفهوم با خدایان سیاسی و اقتدار اشاره کرده‌اند (3) و حتی نام شهر بعلبک لبنان از این بت گرفته شده است. قوم یونس در این شهر این بت را می‌پرستیدند. (4) آن‌ها براى بعل قربانگاه‌هایی ساخته و محافظان بسیارى بر آن گمارده بودند و در برپایى جشن‌ها به قربانى کردن انسان مى‌پرداختند. بنی‌اسرائیل نیز از زمان موسى (علیه‌السلام) به تقلید از ساکنان سرزمین کنعان، به‌تدریج به پرستش این بت روى آوردند، به‌گونه‌ای که در مواردى متعدد از بعل‌پرستى آنان یاد شده است. بنی‌اسرائیل برای این بت قربانی می‌کردند و آن را محترم می‌شمردند. پیامبرشان الیاس نبی هر چه آن‌ها را نصیحت کرد توجه نکردند و به همین‌دلیل این پیامبر بزرگ الهی به مبارزه با این بت و پیروان آن برخاست و آن را شکست. (5)
این بت چهار صورت به چهار طرف داشت و داراى ارتفاع 20 ذراعى بود. (6) که آن را از طلا ساخته بودند. (7)
هنوز در شهر «تدمر» آثار بتکده قدیمى بزرگى به نام بعل نمایان است. در کشفیات فینیقی‌ها نیز آثارى از آن برجای‌ مانده است. (8)

کاربرد «بَعْل» در قرآن کریم و اسلام:
بررسی آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که واژه «بَعْل» در چهار مورد حامل بار معنایی دینی یا اشاره به بت نیست، بلکه به‌طور کامل در معنای «شوهر» و در بافت روابط زناشویی به‌کار رفته است؛ اما در یک مورد به همان معنای بت است.
آیات کلیدی که این واژه در آن‌ها ذکر شده، همگی در حوزه فقه خانواده و اختلاف زناشویی قرار دارند:
• آیه ۱۲۸ سوره نساء: «… وَإِنْ یَکُنْ بَعْلُ امْرَأَهٍ خَافَتْ مِنْهُ نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا…» این آیه به موردی اشاره دارد که در آن زن از شوهرش (بَعْل) بیم دارد که از او روی برگرداند یا سرکشی کند (نشوز). این کاربرد، تمرکز صرف بر نقش زناشویی مرد را به‌خوبی نشان می‌دهد.
• آیه ۲۲۸ سوره بقره: در این آیه نیز بحث مرتبط با احکام طلاق و روابط پس‌ازآن است که در آن نقش «شوهر» (بَعْل) محور است.
• در آیه ۳۱ سوره نور، عبارت «بُعُولَتِهِنَّ» (شوهرانشان) به‌کاررفته که دلالت بر این دارد که واژه در این دوره کاملاً مترادف «زوج» و «همسر» قرار گرفته بود.
• صافات 125«و اِنَّ اِلیاسَ لَمِنَ المُرسَلین * اِذ قالَ لِقَومِهِ اَلا تَتَّقون‌* اَتَدعونَ بَعلاً ‌و تَذَرونَ اَحسَنَ الخالِقین»
در منابع اسلامی نیز از این بت بسیار یاد شده است. پیش از اسلام و در جاهلیت عرب آوازه این بت تا آنجا رفت که عرب‌های ساکن حجاز نیز بت‌های لات، عُزّى و مَنات را دختران آن مى‌دانستند (10) و حتی برخی از افراد بت هبل را تغییریافته همان بعل می‌دانند (11) که شخصی به نام عمروبن لحی این بت را از شام آورده و در کعبه قرار داد و این بت نسبت به بت‌های دیگر (لات و عزا) موقعیت بالاتری برخوردار بود و حتی ابوسفیان در جنگ احد شعار می‌داد «اُعلُ هبل، اُعلُ هبل» و پیامبر صلی‌الله‌و‌علیه‌و‌آله در مقابل دستور دادند تا مسلمانان شعار دهند «الله اعلی و اجل.» (12)
سرانجام، این بت نیز همچون بت‌های دیگر جزیره‌العرب، با گسترش اسلام از بین رفت.

نتیجه:
بنابر آنچه بیان شد، بعل بتی بود که در بین بت‌ها از جایگاه بیشتری برخوردار بود اما یکتاپرستان همواره آن را در مقابل خدا می‌دانستند و به همین‌دلیل امروزه آنچه در مقابل خداست و تصور می‌کند که مالک همه دنیاست نمایانگر همان بت است و آتش زدن آن به معنای آتش زدن قدرت‌هایی است که خود را برتر از همه‌چیز و همه‌کس می‌دانند و ادعای رهبری دنیا را دارند و همان‌طور که فرعون‌ها و نمرودها از بین رفتند این‌ها نیز با قدرت لایزال الهی از بین خواهند رفت.

پی‌نوشت‌ها:
1. حداد، حسنی و مجاعص، اناشید البعل قراءه جدیده للالساطیر الاوغارتیه، بیروت، دار امواج،1995 م، ص 82
2. Lewis, Theodore J. (2020). The Origin and Character of God: Ancient Israelite Religion through the Lens of Divinity. Oxford University Press. pp. 73–118(لوئیس، تئودور جی. (۲۰۲۰). منشأ و شخصیت خدا: دین باستانی بنی‌اسرائیل از دریچه الوهیت. انتشارات دانشگاه آکسفورد. صفحات ۷۳-۱۱۸)
3. Rahmouni, Aïcha (2008). Divine Epithets in the Ugaritic Alphabetic Texts، BRILL. p. 84. (رحمونی، آیچا (1387). القاب الهی در متون الفبای اوگاریتی (به انگلیسی). بریل. ص 84.)
4. معجم البلدان، شهاب الدین ابو عبد الله یاقوت بن عبد الله الحموى (م 626)، بیروت، دار صادر، ط الثانیه، 1995 ق، ج 1، ص 454-455؛ زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق التنزیل، قاهره: دار احیاء التراث، 2002 م، ج 4، ص 412
5. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش، ص ۵۸۱-۵۸۶.
6. رازی، ابوالفتوح، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن‏، مصحح: ناصح، محمدمهدى‏، یاحقی محمدجعفر، آستان قدس رضوى، بنیاد پژوهش‌های اسلامى‏، 1408 ق‏، چاپ اول، ج 16، ص 225
7. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن‏، مصحح یزدى طباطبایى، فضل‏الله‏ و رسولى، هاشم‏، ناصرخسرو، تهران، 1372 ش، چاپ سوم، ج 8، ص 713
8. بستانی، فؤاد افرام، بینا، بیروت، 1956 ق، ج‌2، ص‌494.
9. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش ، ص ۵۸۱-۵۸۶.
10. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش ، ص ۵۸۱-۵۸۶.
11. اسودی، علی، بعل به‌مثابه بت در فرهنگ سامی و زمینه‌های کاربرد آن در قرآن کریم، فصلنامه علمی تحقیقات علوم قرآن و حدیث دانشگاه الزهرا علیها‌السلام، سال شانزدهم، شماره 1، بهار 1398 ش، ص 12
12. ابن کلبی، هشام، کتاب الأصنام (تنکیس الأصنام)، تحقیق احمد زکى باشا، القاهره، افست تهران (همراه با ترجمه)، نشر نو، چ دوم، 1364 ش، ص 27

پاسخ :

در زمان جنگ خندق که مسلمانان درگیر جنگ با مشرکان مکه بودند و هر آن ممکن بود مشرکان با عبور از خندق، مدینه را تصرف کنند، به‌ناگاه بنی‌قریظه که داخل مدینه زندگی می‌کردند، از پشت خنجر زدند و اقداماتی ایذایی علیه مسلمانان ترتیب دادند.

بنی‌قریظه؛ بر‌هم‌زنندگان امنیت مدینه

مسلمانان زنان را در خانه‌ای جمع کردند تا از شدت دلهره آنها بکاهند و آنها کنار هم قوت قلب هم باشند؛ اما بنی‌قریظه به آن خانه حمله کردند و بر رعب و وحشت زنان افزودند. آنها در گروه‌های چند نفر هر مسلمانی را تنها می‌یافتند، مورد ضرب و شتم قرار می‌دادند. یک شب ده نفر از یهودیان از قلعه بیرون آمدند تا به مسلمانان شبیخون بزنند. آنان با گروهی از مسلمانان در نزدیکی بقیع درگیر شدند (1). در اقدام‌ دیگری، حی بن اخطب به قریش پیغام داد دوهزار نفر نیرو بفرستند تا شبانه مرکز مدینه را هدف قرار دهند (2).

اغتشاشات آنها تا جایی پیش رفت که یکی از صحابه نقل می‌کند: «ما برای کودکان و زنان خودمان در مدینه از بنی‌قریظه بیشتر بیمناک بودیم تا از قریش و غطفان» (3)؛ زیرا مشرکان آن سوی خندق بودند و خندق مانع پیشروی آنها بود؛ اما بنی‌قریظه داخل مدینه بودند و هر آن ممکن بود خسارت‌هایی به مسلمانان وارد کنند. ام‌سلمه همسر رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز زمان توصیف روزهای سخت جنگ خندق می‌گوید: «از این جریان دردناک‌تر برای رسول خدا و ترسناک‌تر برای مسلمانان نبود؛ زیرا مدینه از دو طرف در معرض خطر بود» (4).

پس از بازگشت مشرکان مکه و رفع خطر آنها، پیامبر صلی الله علیه و آله دستور محاصره قلعۀ بنی‌قریظه را صادر کردند. این مسئله دستاویز دشمنان اسلام شده است و کشتار هفتصد یا نهصد نفری بنی‌قریظه را به مسلمانان نسبت می‌دهند؛ اما بر اساس تحقیقات جامع، چهل نفر از مجرمان اصلی بنی‌قریظه به قتل رسیدند و این قاطعیت پیامبر صلی الله علیه و آله با برهم‌زنندگان امنیت مسلمانان را مشخص می‌کند.

شایان ذکر است که مسلمانان در شانزده نبرد از نبردهای عهد نبوی، اسیر گرفتند و در دوازده مورد به لطف و مرحمت پیامبر صلی الله علیه و آله، بیشتر اسیران آزاد شدند؛ در سه جنگ نیز معاوضه اسیران انجام گرفت (5).

اما در ماجرای بنی‌قریظه مسئله متفاوت است؛ چراکه آنان از بیرون مدینه حمله نکرده بودند، بلکه از داخل مدینه و در حساس‌ترین شرایط امنیت شهر را به هم ریخته بودند و رعب و وحشت در دل مسلمانان ایجاد کردند. بر همین اساس مسلمانان با قاطعیت مجرمان آنها را که چهل نفر می‌شدند، اعدام کردند (6).

برخورد با چهره‌های شاخص برهم‌زنندگان امنیت روانی جامعه

نمونه‌هایی از برخورد با چهره‌های شاخص هنری و ... نیز که تشویش اذهان عمومی می‌کردند، در تاریخ نقل شده است.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در فتح مکه فرمان عفو عمومی صادر کردند و مسلمانان شعار و ندای «الیوم یوم المرحمة» سر دادند (7). عبدالحسین زرین‌کوب می‌نویسد: «محمد صلی الله علیه و آله به عنوان فاتح اما باز مثل یک پیغمبر به شهر درآمد: بدون غارت بدون خونریزی» (8). اما برخی از چهره‌ها از این عفو استثنا شدند؛ از جمله زنان خواننده‌ای به نام‌های «قریبه» و «فرتنا» (9) که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمان دادند آنها را حتی اگر زیر پرده کعبه پنهان شده باشند، بکُشند (10). قَریبه کشته شد؛ اما فَرْتَنا ایمان آورد و تا زمان عثمان زنده بود (11).

ابوعفک شاعری بود که با اشعارش مشرکان را ضد مسلمانان می‌شوراند. آن زمان شعر از نظر تبلیغاتی بسان رادیو و تلویزیون عمل می‌کرد؛ ازاین‌رو گاهی خطری که یک شاعر در تهییج جنگجویان داشت، چند مرد جنگی نداشتند؛ بنابراین از‌میان‌برداشتن چنین شخصی نفع بسزایی برای طرف مقابل داشت. به همین دلیل یکی از مسلمانان به نام سالم بن عمیر به دلیل قدرت شعری ابوعفک در جنگ بدر، سوگند خورد تا او را از میان بردارد و چنین کرد (12).

شاعر دیگری به نام ابوعزه عمر بن عبدالله در جنگ بدر اسیر شد؛ اما ازآنجاکه وضع مالى او خوب نبود و مردى فقیر و عیالمند بود، از رسول خدا صلى الله علیه و آله تقاضا کرد تا بر او منت نهد و او را بدون فدیه آزاد سازد. رسول خدا صلى الله علیه و آله تقاضاى او را پذیرفت؛ مشروط بر اینکه از آن پس اقدامى علیه او نکند و کسى را ضد آن حضرت تحریک نکند؛ ولى هنگامى که قریش خواستند به مدینه بیایند، برخلاف شرطى که کرده بود، با اشعارى که سرود، با تحریک قبایل تهامه به جنگ با رسول خدا صلى الله علیه و آله، پیمان خود را در عمل نقض کرد و خود نیز به همراه لشکر قریش به جنگ احد آمد. وی پس از جنگ احد و در ماجرای غزوۀ «حمراءالاسد» به اسارت مسلمانان در‌آمد؛ او این بار نیز تقاضاى عفو کرد، ولى پذیرفته نشد و رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: «به خدا دیگر روى مکه را نخواهى دید تا بدانجا بروى و بگویى من محمّد را دو بار گول زدم» (13). بر اساس برخی از منابع، حضرت فرمود: «لا یلدغ المؤمن من حجر مرتین: مؤمن از یک سوراخ دو بار گزیده نمی‌شود» (14).

نتیجه:

با آنکه پیامبر صلی الله علیه و آله پیامبر رحمت و مهربانی بود و حتی در جنگ‌ها از ایشان مهربانی‌هایی دیده شده که شگفت‌انگیز است و خداوند در سورۀ «احزاب» ایشان را اسوۀ حسنه معرفی می‌کند و می‌فرماید: «به‌یقین برای شما در [روش و رفتار] پیامبر خدا الگوی نیکویی است» (15)؛ نیز در جای دیگر دربارۀ ایشان می‌فرماید: «به مرحمت خدا بود که با مردم مهربان شدی و اگر تندخو و بداخلاق بودی، مردم از دور تو پراکنده می‌شدند» (16). همین اخلاق نیکو باعث شد که هشتاد گروه به مدینه بیایند و دسته‌جمعی به اسلام بگروند. با وجود این، ایشان با بر‌هم‌زنندگان امنیت جامعه و نیز چهره‌هایی که تشویش اذهان عمومی می‌کردند، با قاطعیت برخورد می‌کرد. پیامبر صلی الله علیه و آله ضمن داشتن رحمت بی‌اندازه و بخشش بی‌نظیر، با هنرمندانی که که گاه بخشش سبب جسورشدن بیشتر آنها می‌شد، با قطعیت برخورد می‌کردند؛ زیرا ترحم بر پلنگ تیزدندان، ستمکاری بود بر گوسفندان.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن عمر واقدی؛ ‌المغازى؛ تحقیق: مارسدن جونس؛ چ 2، بیروت، مؤسسة ‌الأعلمى، 1409 ق. ص 462.

2. محمد بن عمر واقدی؛ ‌المغازى؛ ص 460.

3. محمد بن عمر واقدی؛ ‌المغازى؛ ص 460.

4. محمد بن عمر واقدی؛ ‌المغازى؛ ص 467.

5. مصطفی محسنی؛ اسلام دین جنگ یا صلح؛ قم: بوستان کتاب، 1399 ش، ص 121 – 140.

6. مصطفی محسنی؛ «تحلیل رفتار پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه ‌وآله با یهودیان بنی‌قریظه در مدینه»؛ مجله مبلغان، 1401 ش، ص 28 - 36.

7. یوسف بن عبدالله ابن‌عبدالبر؛ الاستیعاب فى معرفة الأصحاب؛ تحقیق: على محمد البجاوى؛ بیروت: دارالجیل، 1412 ق، ج 2، ص 597.

8. عبدالحسین زرین‌کوب؛ بامداد اسلام؛ تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۹ ش، ص 37.

9. محمد بن سعد بن منیع الهاشمی؛ الطبقات الکبرى؛ تحقیق: محمد عبدالقادر عطا؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1410 ق، ج 2، ص 103.

10. محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الطبری؛ تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم؛ بیروت: دارالتراث، ۱۳۸۷ ق، ج ۳، ص ۵۸.

11. محمد بن یوسف صالحی شامی؛ سبل الهدی و الرشاد فی سیرة خیر العباد؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۴ ق، ج ۵، ص ۲۲۵.

12. محمد بن سعد بن منیع الهاشمی؛ الطبقات الکبرى؛ ج ‏2، ص 21.

13. ابومحمد عبدالملک بن هشام؛ السیرة النبویه؛ تحقیق: مصطفى السقا و ابراهیم الأبیارى و عبدالحفیظ شلبى؛ بیروت: دارالمعرفه، [بى‌تا]، ج 2، ص 1041.

14. ابوالفتح محمد بن سید‌الناس؛ عیون الأثر فى فنون المغازى و الشمائل و السیر؛ تعلیق: ابراهیم محمد رمضان؛ بیروت: دارالقلم، 1414 ق، ج 2، ص 7.

15. احزاب: 21.

16. آل‌عمران: 159.

پاسخ:

از نظر مقام معظم رهبری، «کار مهم پیامبر خدا صلی الله ‌علیه ‌وآله، دعوت به حق و حقیقت و جهاد در راه این دعوت بود. در مقابل دنیاى ظلمانى زمان خود، پیامبر اکرم دچار تشویش نشد» (1). ایشان دربارۀ ائمه علیهم السلام نیز می‌فرمایند: «بر حسب مطالعه در زمینۀ زندگی ائمه ‌علیهم ‌السلام، ادعای ما این است که زندگی این ائمه ما از آغاز تاریخ امامت (به‌جز یک استثنای کوچک که بعداً استثنا بیان می‌شود) تا روزگار شهادت امام عسکری علیه‌السلام، در این مدت تقریبا دویست‌و‌پنجاه سال، زندگی سراسر مبارزه و جهاد است» (2). ایشان در ادامه با اشاره به شهادت همۀ یازده امام علیه السلام می‌فرماید: «بسیارخوب، حال این پرسش مطرح می‌شود یک قدرت مقتدر زمان چه کسی را در میدان جنگ یا در زندان یا در تبعیدگاه شهید می‌کند؟ مگر جز یک آدم مبارز را که مانع اهداف حکومت آنهاست» (3).

رهبر معظم انقلاب معتقدند دربارۀ «جهاد» دو تفسیر غلط وجود دارد که در مقابل هم هستند؛ در یکی تفریط و در دیگری افراط دیده می‌شود. تفسیر غلط اول این است که معنای لغوی از جهاد برداشت کنیم و بگوییم هر کوشش و تلاشی را دربر می‌گیرد؛ تفسیر غلط دیگر اینکه بگوییم جهاد یعنی به مبارزه مسلحانه. ایشان دربارۀ معنای صحیح جهاد در سیرۀ ائمه می‌فرمایند: «جهاد عبارت از درگیری با یک دشمن (این دشمن هر که می‌خواهد باشد) به یکی از اشکال ممکن است ... . جهاد عبارت از تلاش و کوشش در راه پیشبرد هدف است؛ منتها آن تلاش و کوششی که با درگیری با دشمن همراه است. اگر غیر از این باشد، اسمش جهاد نیست» یا «جهاد به طور مطلق یعنی درگیری و مبارزه با قدرت‌های ارتجاعی ضد تعالی و تکامل انسانی (یعنی ضد اسلام و قرآن) و به هر شکلی که با اینها درگیری پیدا شود، در اسلام جهاد نامیده می‌شود» (4).

بنابراین اگر دانشمندی دربارۀ مسئله‌ای غیرلازم یا حتی لازم مانند مسئله‌ای در شیمی، فیزیک یا ریاضی که مسئله مورد استفاده و انتفاع مردم است، تلاش و تحقیق کند، به کار او جهاد یا مبارزه نمی‌گویند؛ ازاین‌رو به کار انیشتین هم مبارزه نمی‌گویند؛ چراکه در راه مقابلۀ با دشمن فکر او به ‌کار نرفته است. اما برعکس اگر نویسنده یا پژوهشگری در مسئله‌ای تحقیق کند که دشمن آن را برای سوءاستفاده خودش رواج داده است، کار او نوعی جهاد است؛ مثل کاری که عبدالملک مروان خلیفۀ اموی انجام داد. او «جبرگرایی» را ابداع کرد؛ یعنی خداوند هرچه می‌خواهد، بدون اختیار و ارادۀ بنده، همان واقع می‌شود و بنده هیچ اختیاری ندارد. البته این اندیشه را نخست معاویة بن ابی‌سفیان بین مردم رواج داد؛ با این هدف که مردم جبری بار بیایند ... (5) و به مردم القا کنند که چرا با عبدالملک مبارزه می‌کنید؟ چرا با دستگاه حکومت اموی درگیر می‌شوید؟ فایدۀ درگیری با دستگاه حکومت چیست؟ چراکه تا تا خدا نخواهد، چیزی تغییر نمی‌یابد و بنده هرچه تلاش کند، خداوند اراده‌اش را تغییر نمی‌دهد؛ بنابراین خدا خواسته است که عبدالملک، عبدالملک باشد یا خدا خواسته است که تو زیر بار عبدالملک بروی. به طور طبیعی وقتی مردم چنین عقیده‌ای پیدا کردند، عبدالملک به‌آسودگی می‌آرامد.

اما در مقابل این اندیشه، وظیفۀ دانشمندِ محقق، جهاد فکری است؛ یعنی قلم به دست بگیرد و ثابت کند که این طرز فکر و باور غلط است. گفتنی است کار این محقق هم کتابت است و کار آن محقق هم کتابت بود؛ با این تفاوت که آن جهاد نبود و این جهاد است؛ زیرا در کار آن محقق درگیری با عبدالملک نبود، اما کار این محقق درگیری و مبارزه با دستگاه ظلم و جور است (6).

همچنین کسی که بیمارستان یا حتی مدرسه‌ای می‌سازد، با اینکه انفاق کرده است، کار او جهاد نیست؛ چون در این عمل درگیری یا نوعی ستیزه‌گری با مخالف نیست؛ به همین دلیل به آن جهاد نمی‌گویند. نماز هم با اینکه واجب است و نزد خداوند متعال ثواب دارد، جهاد نیست؛ زیرا تا زمانی که در عمل انجام‌شده نوعی درگیری با دشمن نباشد، جهاد به شمار نمی‌آید.

در مقابل، گاه برخی افراد هزینه می‌کنند که این خرج‌کردن‌ها مصداق جهاد است؛ مثلاً امام صادق علیه السلام برای مبارزه با عبدالملک به پول نیاز دارد و کسی که چنین پولی را به امام می‌دهد، جهاد کرده است. نمونۀ دیگر زید بن علی بن الحسین علیهما السلام است که وقتی می‌خواست به کوفه برود و قیام کند و به پول نیاز داشت؛ خانمی از طبقه متوسط یک دینار طلا به زید بن علی علیه السلام داد و گفت : «آقا، این مال شما، بروید خرج کنید» که این کار او جهاد است. درحالی‌که صدها هزار دیناری که داده شده بود تا فقیران شام یا مدینه اطعام شوند، انفاق بود و جهاد نبود؛ اما این یک درهم یا یک دینار جهاد است (7).

رهبر معظم انقلاب معتقدند انفاق حضرت خدیجه سلام ‌الله علیها هم نوعی مبارزه بود؛ ازاین‌رو جهاد به شمار می‌آید (8).

بنابراین اینکه برخی در مدح پیامبر شعر سرودند، شعرشان جهاد نیست؛ درحالی‌که بعضی از افراد با کلام یا اشعارشان جهاد کردند؛ برای مثال کمیت در مقابل امام صادق علیه السلام قصیده‌ای خواند که شعرش مصداق جهاد است یا شعر دعبل جهاد است. البته هر شعری جهاد نیست و شعر بسیاری از شاعرانی که در مدح رسول الله صلی الله علیه و آله یا در توحید خدا در دربار حاکمان شعر گفته‌اند، جهاد نیست؛ زیرا برای عبدالملک اشکالی ندارد که در مدح رسول‌الله صلی الله علیه و آله شعر بگویند، بلکه برای او این مهم است که کسی دربارۀ فرزند رسول‌الله صلی الله علیه و آله یعنی علی بن الحسین السجاد علیه السلام شعر نگوید؛ به همین دلیل کمیت که دربارۀ علی بن الحسین علیه السلام شعر می‌گوید، شعرش جهاد است؛ چون مضمونش درگیری با هشام بن عبدالملک و با خود عبدالملک (خلیفه زمان) است (9).

شعر کمیت هم از همین نمونه جهاد است؛ و چنین است که امام صادق علیه السلام از آن زن بیوه، جوان فقیر، پیر فرتوت و آحاد بنی‌هاشم چندهزار دینار جمع می‌کند و به کمیت می‌دهد.

بر اساس آنچه گفته شد، گاه نماز‌خواندن، انفاق‌کردن، شعر‌گفتن، مطلب‌نوشتن و حتی راه‌رفتن جهاد است و گاهی خیر؛ در‌واقع انجام هر عملی با توجه به موقعیت زمانی و مکانی سنجیده می‌شود (10).

نتیجه:

همۀ معصومان در حال جهاد بوده‌اند؛ البته به شرطی که معنای جهاد را به‌درستی درک کنیم. بنابراین اینکه هر کوشش و تلاشی را جهاد بنامیم، تفریط است؛ همچنین نامیدن مبارزه مسلحانه به جهاد، افراط است. صحیح آن است که هر کار و کوششی که در مقابل دشمن به شمار آید، جهاد نامیده می‌شود؛ خواه نظامی باشد، علمی یا مالی.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیدعلی خامنه‌ای؛ بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران؛ 05/07/1370.

2. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ تهران: مؤسسه پژوهشی فرهنگی انقلاب اسلامی، ۱۳۹۷ ش، ص ۹۶.

3. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 97.

4. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 100 ـ 111.

5. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 107 ـ 108.

6. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 108 ـ 109.

7. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 109.

8. سیدعلی خامنه‌ای؛ بیانات در خطبه‌های نماز جمعه؛ ۰۲/۰۳/۱۳۶۵.

9. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 110.

10. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 110.

پاسخ:

ساختن برج بابِل و ارتباط آن با پیدایش تنوّع در زبان‌‏‏‏ها به‌عنوان یک عذاب الهی، ریشه در تورات دارد و ازآنجا به برخی منابع اسلامی و حتی تفاسیر نیز راه یافته است؛ اما این مطلب، با ظاهر آیات قرآن کریم سازگار نیست و به‌علاوه، دیدگاه‌های مطرح در زبان‌شناسی جدید نیز آن را تأیید نمی‌کند.

در قرآن کریم

در قرآن کریم تصریح شده است که بیان یا همان قدرت تکلم را خداوند به انسان آموخته است. (1) طبق یک تفسیر، اسمائی که خداوند به حضرت آدم آموخت، (2) همانا اسامی اشیاء بوده که به معنای زبان است. (3)

قرآن کریم تفاوت زبان‌های آدمیان را نیز از نشانه‌های عظمت خداوند دانسته است: «از نشانه‏هاى [قدرت‏] او آفرینش آسمان‌ها و زمین و اختلاف زبان‌هاى شما و رنگ‌هاى شماست. قطعاً در این [امر نیز] براى دانشوران نشانه‏هایى است‏.» (4)

پس می‌توان گفت: بر اساس آیات قرآن کریم، زبان، نعمتی خدادادی است و قرآن کریم تفاوت زبان‌های آدمیان را یکی از نشانه‌های عظمت خداوند دانسته و نه یک عذاب الهی.

در عهد عتیق

در کتاب مقدس، پس از حوادث مربوط به طوفان نوح، در فصل مربوط به برج بابل آمده است که در آن زمان مردم سراسر جهان فقط یک ‌زبان داشتند و کلمات آن‌ها یکی بود. وقتی به دشت همواری در سرزمین شنعار رسیدند، به یکدیگر گفتند: «بیایید شهری برای خود بسازیم و بُرجی بنا کنیم که سرش به آسمان برسد و به این وسیله نام خود را مشهور بسازیم. مبادا در روی زمین پراکنده شویم؛» اما خداوند فرمود: «حال دیگر تمام این مردم، یکی هستند و زبانشان هم یکی است. این تازه اول کار آن‌ها است و هیچ کاری نیست که انجام آن برای آن‌ها غیرممکن باشد. پس به پایین برویم و وحدت زبان آن‌ها را از بین ببریم تا زبان یکدیگر را نفهمند.» پس خداوند آن‌ها را در سراسر روی زمین پراکنده کرد و آن‌ها نتوانستند آن شهر را بسازند. اسم آن شهر را بابل گذاشتند، چون‌که خداوند در آنجا وحدت زبان تمام مردم را از بین برد و آن‌ها را در سراسر روی زمین پراکنده کرد. (5)

در این گزارش، خداوند _ نعوذبالله _ موجودی تصور شده که از اتحاد و همدلی بندگان خویش هراسان است و میان آنان تفرقه ایجاد می‌کند تا نتوانند هر کاری دلشان خواست، انجام دهند و برای رسیدن به این هدف، میان آنان اختلاف زبان پدید می‌آورد! و البته سرانجام نیز پس از مجازات شدن فاسدان، دوباره انسان‌‏ها هم‌زبان خواهند شد. (6) هرچند در این عبارات، تصریحی به گناه نشده؛ ولی ظاهراً علت ایجاد اختلاف در زبان آدمیان، هراس خداوند از همدستی آدمیان در سرکشی بوده است!

در منابع اسلامی

ارتباط تفاوت زبان‌‏ها با ساخت برج بابِل، در برخی منابع اسلامی و ازجمله تفاسیر نیز آمده است. ازجمله، جصّاص (متوفای 370 ھ.ق) نقل می‌کند که به باور برخی، بازماندگان طوفان نوح برای در امان ماندن از طوفان [های احتمالی]، تصمیم گرفتند برج بابل را بسازند که خداوند زبان آنان را پراکنده کرد و زبان پیشین خود را فراموش کردند و خداوند به هرکدامشان زبان جدیدی آموخت. (7) گویا مردمان با ساختن برج، قصد رویارویی با اراده الهی را داشته‌اند و این گناهی بزرگ شمرده می‌شود؛ اما در برخی گزارش‌‏ها، گناهی که باعث این پراکندگی زبانی شده، نه اصلِ ساختن برج بابِل بلکه تن دادن مردم به بت‌پرستی طبق خواسته نمرود بوده است. طبری (متوفای 310 ھ.ق) آورده است:

«گویند قوم عملیق نخستین کسان بودند که به عربى سخن کردند… و به بابل مقر داشتند تا نمرود… به پرستش بتان دعوتشان کرد و پذیرفتند و شبانگاه زبانشان سریانى بود و هنگام صبح خدا عز‌و‌جل زبان‌هایشان را آشفته کرد و سخن همدیگر را فهم نکردند. فرزندان سام هیجده زبان داشتند و فرزندان حام هیجده زبان داشتند و فرزندان یافث شصت‌وسه زبان داشتند… .» (8)

در گزارشی دیگر که مرتبط با آیه 46 سوره ابراهیم (9) دانسته شده، از گناه مردم سخن نرفته؛ بلکه گناه نمرود بود که برجى ساخت و چون بسیار بالا رفت، می‌خواست به پندار خویش خداى ابراهیم را ببیند (با اهل آسمان بجنگد)؛ ولی حالش خراب شد و خدا بنیان او را از پایه درآورد. پایه‏هاى برج فروریخت و بیفتاد و مردم که تا آن هنگام به سریانی سخن می‌گفتند، ازآن‌پس زبان‌هایشان از بیم، آشفته شد و به هفتادوسه زبان سخن کردند و آنجا بابل نام یافت. (10) طبق این روایت که به برخی منابع تفسیری نیز راه یافته، مردم گناهی نکرده بودند؛ ولی هول و هراس ناشی از خرابی برج نمرود، باعث دگرگونی زبانشان شد؛ چراکه آن برج پنج هزار ذراع (تقریباً 2500 متر!) و به نقلی دو فرسخ (تقریباً یازده کیلومتر!) ارتفاع داشته و وقتی فروریخته، نوک آن به دریا افتاده و باعث وحشت مردم شده است. (11)

دیدگاه دانشمندان مسلمان

با توجه به آنچه از عهد عتیق نقل شد، این گمان تقویت می‌شود که گزارش‌های مذکور در منابعی مانند تاریخ طبری، ریشه در اسرائیلیات دارد و از طریق یهودیان وارد متون اسلامی شده و به‌همین‌دلیل نیز مورد توجه و تأیید بسیاری از اندیشه‌مندان مسلمان قرار نگرفته است. برای نمونه، ابن حزم (متوفای 456 ھ.ق)، دانشمند مسلمان اندلسی، با این‏که زبان‌ را امری‌ توقیفی‌ و آفریده خدا می‌داند (نه‌ امری‌ قراردادی‌ یا اصطلاحی‌ در میان‌ اقوام‌ انسانی،) پیدایش بعدی زبان‌های بشری را قبول ندارد و بر این باور است که‌ آنچه‌ خداوند در آغاز به‌ آدم‌ آموخت (12) یک ‌زبان‌ بود که‌ برای‌ نامیده‌ها (مسمّیات) نام‌های‌ مترادف‌ داشت‌. سپس‌ فرزندان‌ وی‌ آن‌ را به‌صورت‌ زبان‌های‌ گوناگون‌ درآوردند؛ یعنی‌ همه زبان‌هایی‌ را که‌ اکنون‌ به‌ آن‌ها سخن‌ گفته‌ می‌شود، خود خداوند پدید آورده‌ و همه را به حضرت آدم (علیه‌السلام) آموخته بود؛ منتها هر گروه از انسان‌‏ها بخشی از آن را به کار بسته است‌.

استدلال ابن‌ حزم برای این دیدگاهش این است که «ما نمی‌دانیم‌ انسان‌هایی‌ که‌ یک‌ زبان‌ داشته‌اند و با آن‌ یکدیگر را می‌فهمیده‌اند، چه‌ انگیزه‌ای‌ ایشان‌ را بر آن‌ داشت‌ که‌ زبان‌ دیگری‌ پدیدآورند؟!» (13) ‌و این همان چیزی است که در زبان‌شناسی جدید، نادرست شمرده می‌شود؛ زیرا زبان شناسان بر این باورند که پیدایش زبان‌های متفاوت، نتیجه طبیعی تحولات زبانی و فرهنگی و اجتماعی و حتی سیاسی بوده است.

برخی دیگر از دانشمندان مسلمان، اساساً زبان را امری قراردادی می‌دانستند (14) و این با نزول یک‌باره زبان‌‏ها به اراده الهی، سازگار نیست.

در زبان‌شناسی جدید

مجموع دیدگاه‌های مطرح درباره پیدایش و تفاوت زبان‌‏ها را می‌توان در چهار عنوان خلاصه کرد:

1. نظریه توفیقی یا همان الهام خدایی: یعنی خداوند به انسان آموخت که تکلم کند.

2. نظریه قراردادی و وضعی: یعنی انسان‌های ابتدایی توافق کردند که از راه قرارداد و تعیین، هر چیزی را با نام معینی بخوانند و در میان خود کلمات و الفاظ مورد اتفاق را به‌کار برند و رفته‌رفته، قواعدی برای تکلّم و سخن گفتن وضع کنند.

3. نظریه غریزی: بنابر این نظریه، همه انسان‌ها دارای غریزه تکلم هستند تا مکنونات درونی خود را با آن بیان کنند.

4. نظریه تعیّنی و ضرورت تاریخی در زندگی اجتماعی: مطابق این نظریه، زبان محصول ضرورت زندگی اجتماعی است.

زبان‌شناسان جدید، نظریه چهارم را می‌پذیرند و درباره چگونگی پیدایش نخستین زبان‌‏ها به گمانه‌زنی‌های متفاوت و گاه شگفتی دست‌زده‌اند. (15)

نتیجه:

در یک نگاه کلی می‌توان گفت: اصل توانایی سخن گفتن، غریزه‌ای خدادادی است و این‏که خداوند سخن گفتن را به انسان آموخت «عَلَّمَهُ البیان» بدین معنا است که استعداد و قدرت جسمی و ذهنی تکلّم را به انسان داد و به او آموخت که در زندگی اجتماعی، از راه تفهیم و تفهّم، نیاز‌های فرهنگی و اجتماعی خود را برطرف سازد. انسان با این توانایی خویش، از نخستین زبانی که به شکل فطری بدان تکلم می‌کرد که بسیار ساده بود، استفاده کرد و با گذشت زمان، آن را کامل کرد. پس زبان مانند هر پدیده اجتماعی و مظاهر فرهنگی، یک ضرورت تاریخی برای انسان است که پس از پیدایش، در مسیر تکامل اجتماعی و فرهنگی، به رشد خود ادامه می‌دهد و به‌صورت‌های مختلف در جهت کمال درمی‌آید.

درمجموع می‌توان گفت: دیدگاه مذکور (که تفاوت زبان‌‏‏ها را عذاب الهی شمرده) نه با آیات قرآن سازگار است و نه با دیدگاه‌های مطرح در زبان‌شناسی جدید.

پی‌نوشت‌ها:

1. «خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ؛ خداوند انسان را آفرید، به او بیان آموخت‏‏.» سوره الرحمن، آیه 3 و 4.

2. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها… .» سوره بقره، آیه 31.

3. «عن ابن عباس و مجاهد أنه علمه أسماء جمیع الأشیاء.» جصّاص، احکام القرآن، ج 1، ص 36.

4. «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمینَ». سوره روم، آیه 22.

5. کتاب مقدّس، عهد عتیق، سِفر پیدایش، آیات 1 ـ 9 (با استفاده از ترجمه موجود در نرم‌افزار مژده)

6. در جای دیگری از کتاب مقدس، پس از نکوهش وضعیت اورشلیم در آخرالزمان و وعده نابودی فاسدان، آمده است:‌ «…تمام دنیا در آتش غیرت من گداخته خواهد شد. آنگاه به مردم جهان زبان پاک عطا می‌کنم تا فقط نام مرا یاد کنند و تنها مرا بپرستند». (سِفر صفنیا، فصل 3، آیه 8 و 9)

7. «و من الناس من یقول إن لغه آدم و ولده کانت واحده إلى زمان الطوفان فلما أغرق اللّه تعالى أهل الأرض و بقی من نسل نوح من بقی و توفى نوح علیه‌السلام و توالدوا و کثروا أرادوا بناء صرح ببابل یمتنعون به من طوفان أن کان بلبل اللّه ألسنتهم فنسی کل فرقه منهم اللسان الذی کان علیه و علمها اللّه الألسنه التی توارثها بعد ذلک ذریتهم عنهم و تفرقوا فی البلدان و انتشروا فی الأرض و من الناس من یأبى ذلک.» جصّاص، ابوبکر احمد بن على رازی، احکام القرآن، تحقیق: محمد صادق قمحاوى. بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405 ھ.ق، ج 1، ص 37.

8. «فکل هؤلاء کان على الاسلام و هم ببابل، حتى ملکهم نمرود بن کوش بن کنعان بن حام ابن نوح، فدعاهم الى عباده الأوثان ففعلوا، فامسوا و کلامهم السریانیه، ثم أصبحوا و قد بلبل الله السنتهم، فجعل لا یعرف بعضهم کلام بعض، فصار لبنى سام ثمانیه عشر لسانا و لبنى حام ثمانیه عشر لسانا و لبنى یافث‏ سته و ثلاثون لسانا.» (طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م، ج 1، ص 207 و 208؛ ترجمه تاریخ طبری به قلم ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چاپ پنجم، 1375 ھ.ش، ج 1، ص 148)

9. «وَ قَدْ مَکَرُوا مَکْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللَّهِ مَکْرُهُمْ وَ إِنْ کانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبال‏.»

10. «...فتنقض بهم ثم سقط فتبلبلت السن الناس من یومئذ من الفزع، فتکلموا بثلاثه و سبعین لسانا، فلذلک سمیت بابل و انما کان لسان الناس قبل ذلک السریانیه.» (طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م 289؛ ترجمه تاریخ طبری به قلم ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چاپ پنجم، 1375 ھ.ش، ج 1، ص 217 و 218)

11. نیشابورى، نظام‌الدین حسن بن محمد، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق: شیخ زکریا عمیرات. بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1416 ق، ج 4، ص 257.

12. سوره بقره آیه 31: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّها.»

13. ابن حزم، ابومحمد علی ‌بن ‌احمد بن ‌سعید، الاِحکام‌ فی‌ اصول‌ الاَحکام‌، الناشر: زکریا علی یوسف، مصر ـ قاهره، ج ۱، ص ۳۱ ـ ۳۵. نیز ر.ک: خراسانی، شرف‌الدین‌‌ (شرف‌)، دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی،، تهران، نسخه مندرج در پایگاه مدرسه فقاهت، ج 9، ص 946، مدخل «ابن حزم؛ عقاید و نظریات؛ زبان»

14. ازجمله، ابوهاشم جُبّائی (متوفای 321) که معتقد بود پیدایش زبان جز از راه امور قراردادی (مواضعه) نبوده است؛ درحالی‌که ابوالقاسم بلخی و شیوخ معتزله بغداد زبان را یک موضوع توقیفی می‌دانستند. (ر.ک: مجتهد شبستری، محمد، دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 11، ص 128، مدخل «جبائی؛ آرا و عقاید او در کلام»)

15. ر.ک: فضایی، یوسف، پیدایش زبان و خط‌نویسی در جامعه بشری، تهران، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی، چاپ اوّل، 1386 خورشیدی.

پاسخ:

امروزه در فضاهای شبهه‌برانگیز، مقایسه‌هایی میان انبیا و ائمه علیهم‌السلام با دیگران مطرح می‌شود که هدفشان تخریب چهره معصومین است. یکی از این مقایسه‌ها، قیاس بین پیامبر خاتم حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و کوروش کبیر است. هدف از این قیاس، زیر سؤال بردن جایگاه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هست. در شبهه موردنظر چنین مطرح شده که: «رسول خدا صلی‌الله علیه و آله وقتی جبرئیل به ایشان فرمود "اقرأ" (بخوان)، پاسخ داد "ما أنا بقارئ" (نمی‌توانم بخوانم)، اما کوروش هزاران سال پیش سخنانی گفته که امروزه منشور سازمان ملل است؛ پس چرا رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که خاتم پیامبران است، نتوانست مانند کوروش سخن بگوید؟»

تفاوت جایگاه کوروش و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

کوروش یک پادشاه و فرمانروای سیاسی بود که در عصر خود به‌عنوان پادشاهی مقتدر شناخته می‌شد و هرگز مأمور ابلاغ وحی الهی نبود. ازاین‌رو، آنچه در برخی منابع به‌عنوان منشور از او آورده شده، درواقع سخنانی سیاسی است؛ اما پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقش پیام‌آور وحی الهی را داشتند، نه صرفاً یک پادشاه یا فرمانروا؛ بنابراین وظیفه ایشان ابتدا ابلاغ پیام الهی و هدایت انسان‌ها بود، نه نگارش منشور سیاسی. البته با توسعه اسلام و حکومت اسلامی، دیوان‌ها، آیین‌نامه‌ها و قوانین حکومتی توسط خلفا و حاکمان اسلامی و با راهنمایی ائمه علیهم‌السلام تدوین شد که در جای خود باید بررسی شود. چنانکه امیرالمؤمنین علیه‌السلام هنگام اعزام مالک اشتر به مصر، نامه‌ای به او نوشتند و دستورالعمل‌هایی در موضوع حکومت‌داری و سیاست اداره جامعه به او آموختند (1) که بسیار مورد توجه قرار گرفته است.

معنا و مفهوم عبارت: «ما أنا بقارئ»

این جمله که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: «ما أنا بقارئ» (2) یعنی: «من خواننده نیستم» یا «نمی‌توانم بخوانم»، به‌هیچ‌وجه نشانه ضعف نیست، بلکه بی‌سوادی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله (اُمی بودن) به معنای عدم آموختن از بشر بود (3) و این خود نشانه صداقت و معجزه قرآن است؛ زیرا پیامبری که درس نخوانده، کتابی آورد که هنوز بشر نتوانسته مانند آن بیاورد. ازاین‌رو قرآن بارها تأکید کرده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله امی بود تا کسی نتواند بگوید آنچه آورده، از منابع بشری است:

 «وَ ما کُنتَ تَتْلُوا مِن قَبْلِهِ مِن کِتَابٍ وَ لَا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذًا لَّا ارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ» (4) یعنی: «تو پیش از این قرآن، کتابی نمی‌خواندی و با دست خود چیزی نمی‌نوشتی که در این صورت باطل‌گرایان شک می‌کردند.»

 بنابراین، اتفاقاً این ناتوانی از خواندن در آغاز وحی، برهانی بر صداقت و الهی بودن قرآن است، نه عیب.

از طرفی، عبارت «نمی‌توانم بخوانم» دلالت بر عدم توانایی در بیان جملات حکیمانه، دقیق و مدبرانه نبوده و چه‌بسا رسول خدا صلی‌الله علیه و آله، ضمن اینکه توانایی خواندن نداشتند، فردی فصیح و بلیغ در جامعه به شمار می‌آمدند. (5)

منشور کوروش؛ آیا واقعاً منشور حقوق بشر است؟

ادعای اینکه منشور کوروش (استوانه کوروش) همان منشور حقوق بشر سازمان ملل است، اغراق‌آمیز و تحریف‌شده است. منشور کوروش یک متن سیاسی سلطنتی بود که برای اعلام پیروزی و تثبیت قدرت او پس از فتح بابل نگاشته شد. نهایتاً در مورد این منشور می‌توان گفت اولین منشور سیاسی و حکومتی بوده است.

قرآن؛ فراتر از منشور حقوق بشر

در مقایسه قرآن با منشور کوروش، باید دانست که منشور کوروش چند جمله ساده و تاریخی است که به‌قصد سیاست‌ورزی و تثبیت قدرت نوشته شده، نه هدایت انسان‌ها به‌سوی تعالی؛ اما قرآن، فارغ از محتوا، ازنظر زبان، بلاغت و تأثیرگذاری، بی‌رقیب است و هیچ متنی قابلیت مقابله با آن را ندارد. مفاهیم متعددی از قرآن با اصول حقوق بشر مدرن تطابق دارد و در برخی موارد، حتی مبنای الهام‌بخشی برای تدوین اصول حقوق بشر بوده‌اند؛ به‌ویژه در جوامع اسلامی یا در نهادهایی که می‌خواستند نسخه‌ای بومی از حقوق بشر داشته باشند (مانند منشور حقوق بشر اسلامی).

 در ادامه، چند نمونه از آیات قرآن را بررسی می‌کنیم که مستقیماً یا غیرمستقیم به اصول حقوق بشر اشاره دارند:

1. کرامت ذاتی انسان (حق کرامت انسانی): «وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ…» (6) این آیه تأکید می‌کند که همه انسان‌ها، بدون در نظر گرفتن دین، نژاد، قومیت یا جنسیت، دارای کرامت ذاتی هستند.

2. آزادی اندیشه و عقیده: «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» (7) این آیه بیانگر حق انتخاب دین و باور است و پایه‌ای برای آزادی عقیده در حقوق بشر به شمار می‌رود.

3. حق حیات (زندگی): «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ… فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا» (8) قرآن بر حرمت خون انسان و ارزش والای جان تأکید دارد.

4. عدالت برای همه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ… وَ لَوْ عَلَی أَنفُسِکُمْ» (9) این آیه حق عدالت را برای همه افراد، حتی اگر به ضرر خود یا بستگان باشد، تضمین می‌کند که در حقوق بشر اصلی بنیادین است.

5. مساوات نژادی و قومی: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَ أُنثَی وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا…» (10) این آیه بر رد هرگونه تبعیض نژادی، قومی و جنسیتی و تأکید بر مساوات انسانی دلالت دارد.

شایان‌ذکر است در اسناد رسمی سازمان ملل متحد، مستقیماً به آیات قرآن استناد نشده است، زیرا آن اسناد بر پایه عرفی و غیرمذهبی تدوین شده‌اند؛ اما در سند «حقوق بشر اسلامی» (که در سال 1990 توسط سازمان همکاری اسلامی در قاهره تصویب شد،) اصول قرآنی مبنای کامل این منشور قرار گرفتند. (11)

نتیجه:

 وقتی پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «ما أنا بقارئ،» این نه ضعف بود و نه ناتوانی، بلکه نشانه صداقت و اعجاز پیام او بود. قرآن که ایشان آوردند، معجزه‌ای زنده است که در دل میلیاردها نفر جای دارد؛ اما منشور کوروش صرفاً سندی تاریخی است. مقایسه این دو قیاسی مع‌الفارق است. البته مفاهیم متعددی از قرآن با اصول حقوق بشر مدرن تطابق دارد و در جوامع اسلامی یا در نهادهایی که می‌خواستند نسخه‌ای بومی از حقوق بشر داشته باشند، به آیات آن استناد کرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. سید رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، هجرت، ۱۴۱۴ ق، نامه ۵۳، ص ۴۲۹. ابن‌شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۰۴ ق، ص ۱۲۶-۱۴۹.

2. مقریزی، تقى الدین، إمتاع الأسماع بما للنبی من الأحوال و الأموال و الحفده و المتاع‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1420 ق‏، ج‏3، ص 3.

3. قرشی، سید علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ ششم، ۱۳۷۱ ش، ج ۱، ص ۱۱۹

4. سوره عنکبوت، آیه 48.

5. مفید، محمد بن محمد بن نعمان (منسوب)‏، الإختصاص، قم، انتشارات، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ق‏، ص 187.

6. سوره اسراء، آیه 70

7. سوره بقره، آیه 256

8. سوره مائده، آیه 32

9. سوره نساء، آیه 135

10. سوره حجرات، آیه 13

11. کوثری، وحید؛ مشهدی، علی، سلمان نوری، مهسا، اعلامیه 1990 قاهره پیرامون حقوق بشر در اسلام نقدی بر خلأ مبانی یا سایه سنگین الگوی غربی؛ مطالعات حقوق بشر اسلامی بهار و تابستان 1398 - شماره 16 (‎18 صفحه - از 57 تا 74) 1398.

پاسخ:

در میان منابع تاریخی و روایی، برای فرزندان امام علی بن موسی‌الرضا  علیه‌السلام  اختلافات بسیاری دیده می‌شود. برخی اخبار به‌صراحت تأکید می‌کنند که ایشان تنها یک فرزند داشتند و برخی دیگر فرزندان بیشتری را به ایشان نسبت داده‌اند. برای روشن شدن این بحث، به بررسی این دو دیدگاه و استنادهای هر یک می‌پردازیم.

دیدگاه اول: یک فرزند (حضرت امام جواد علیه‌السلام)

در بسیاری از اخبار و کتب متقدم شیعه تأکید شده که امام رضا علیه‌السلام فرزندی جز امام محمدتقی الجواد علیه‌السلام نداشتند. این دیدگاه، موضع بسیاری از محدثان و بزرگان شیعه است که معتقدند ایشان غیر از امام جواد  علیه‌السلام  فرزند دیگری نداشته‌اند. این روایات عمدتاً با هدف تثبیت امامت امام جواد علیه‌السلام و رفع تردیدهایی که به دلیل تأخیر در ولادت ایشان یا کم‌سن بودنشان ایجاد شده بود، نقل شده‌اند.

الف. نصوص تأکیدکننده بر انحصار ولد:

1. روایت جنان بن سدیر:

 «من به امام رضا علیه‌السلام عرض کردم: آیا امامى هست که پسر نداشته باشد؟ فرمود: براى من غیر از یک پسر متولد نخواهد شد، ولی خداى جهان فرزندان زیادى را از او به وجود مى‏آورد.» (1)

2. روایت ابن ابی نصر بزنطی:

 وی از امام سؤال می‌کند که امام پس از شما کیست؟ امام در پاسخ می‌فرماید:

 «امام فرزندم هست، سپس فرمود: آیا کسی جرئت دارد بگوید: پسرم و پسر نداشته باشد؟!»

 سپس ابونصر بزنطی می‌گوید این در حالی بود که امام جواد هنوز به دنیا نیامده بود.(2)

3. روایت محمد بن عیسی اشعری (رفع شک):

 امام جواد علیه‌السلام برای رفع تردید شیعیان فرمودند:

 «این تردید را برطرف کنید که پدرم غیر از من پسرى نداشته است.»(3)

4. روایت عقبه بن جعفر (رفع نگرانی):

 «به ابوالحسن الرضا علیه‌السلام گفتم: به این جایگاه رسیده‌اید، درحالی‌که فرزندی ندارید؟ فرمود: ای عقبه بن جعفر، همانا صاحب این امر نمی‌میرد تا فرزند خود را پس از خویش ببیند.» (4)

ب. اقوال مورخین و محدثین بر انحصار:

علاوه بر احادیث پیشین در کلام بسیاری از مورخین و محدثین نیز این انحصار دیده می‌شود.

1. شیخ مفید (متوفای ۴۱۳ ق): «حضرت رضا علیه‌السلام هنگامی‌که دار فانى را وداع گفت، به‌جز از فرزند بزرگوارش حضرت ابوجعفر محمد بن على که مقام امامت به وجود اقدسش مباهات مى‏کرد، فرزند دیگری نداشت و تاریخ هم به‌غیراز او فرزند دیگری برای آن جناب نشان نداده.»(5)

2. مرحوم طبرسی (متوفای ۵۴۸ ق): «حضرت رضا علیه‌السلام جز ابوجعفر جواد فرزند دیگری نداشت.» (6)

3. ابن شهرآشوب (متوفای ۵۸۸ ق): «فرزند ایشان فقط محمد امام است.» (7)

4. شامی (صاحب الدر النظیم): «حضرت رضا علیه‌السلام درگذشت و فرزندی جز ابوجعفر محمد بن علی علیه‌السلام از خود باقی نگذاشت و او امام پس از اوست.»(8)

دیدگاه دوم: تعدد فرزندان (بیش از یک فرزند)

برخی از منابع تاریخی و سیره نویسان، غیر از حضرت امام جواد علیه‌السلام، بر وجود فرزندان دیگری برای امام رضا علیه‌السلام تأکید کرده‌اند. این دیدگاه در منابع متقدم و متأخر گاه به‌صراحت و گاه به‌صورت ضمنی دیده می‌شود و نشان‌دهنده اختلاف جدی در شمارش اولاد ایشان است. به‌عنوان نمونه:

1. مرحوم حمیری در قرب الإسناد روایتی نقل می‌کند که نشان می‌دهد در دوره‌ای، امام رضا علیه‌السلام دارای دو فرزند بوده‌اند و سؤال‌کننده (بزنطی) از ایشان پرسیده است که امامت متعلق به کدام‌یک از آن دو فرزند است، درحالی‌که قبلاً امام فرزندی نداشته و او این سؤال را از امام رضا علیه‌السلام پرسیده بود. (9) پس این روایت اشاره دارد به اینکه در مقطعی، امام علیه‌السلام دارای دو فرزند شدند و این امر سؤال جدیدی را در مورد تعیین امام بعدی مطرح کرده است.

2. ابن شهرآشوب در مناقب به وجود مسجدی در شهر مرو اشاره می‌کند که گفته می‌شود امام رضا علیه‌السلام در آن نماز گزارده و پس‌ازآن، یکی از فرزندان امام رضا علیه‌السلام در آنجا دفن شده است. (10) این امر می‌تواند دال بر وجود یک فرزند غیر از امام جواد علیه‌السلام باشد که در مرو وفات یافته است.

3. ابن أبی الثلج در کتاب «تاریخ أهل البیت» به وجود دو فرزند به نام محمد (امام جواد علیه‌السلام) و موسی می‌کند. (11)

4. ابن طلحه‌ی شافعی در کتاب «مطالب السئول» به وجود شش فرزند به نام محمد، حسن، جعفر، ابراهیم، حسین و عایشه قائل شده‌ است. (12) همچنین در میان شیعیان مرحوم اربلی نیز به همین تعداد از فرزندان اشاره کرده است. (13)

نتیجه‌گیری:

 روایات و شواهد متعدد و قطعی که از سوی علمای بزرگ شیعه، انحصار فرزندان امام رضا علیه‌السلام در حضرت امام جواد علیه‌السلام را نشان می‌دهد. بااین‌حال این روایات دلالت بر انحصار ولد ذکور را دارد، چراکه اولاً عمده تردیدهایی که شکل گرفته بود در مورد مسئله‌ی جانشینی و امامت بوده، ثانیاً در بسیاری از اسناد احادیث با عناوینی چون فاطمه بنت الرضا، عایشه بنت الرضا و حکیمه بنت الرضا مواجهه می‌شویم که نشان از وجود دخترانی برای امام رضا علیه‌السلام دارد.

در مورد علت اختلاف احتمال می‌رود که به دلیل شباهت نام‌ها و کنیه‌ها، برخی از نوادگان امام رضا علیه‌السلام به‌اشتباه در فهرست فرزندان امام رضا علیه‌السلام وارد شده باشند؛ خصوصاً که نوادگان حضرت، همگی به ابن الرضا شهرت داشتند. ازاین‌رو ممکن بود در برخی از اخبار تعابیر چون موسی بن الرضا، ابراهیم بن الرضا و... بکار رفته باشد و مورخان به‌اشتباه آنان را فرزند امام رضا علیه‌السلام ثبت کرده باشند.

البته طبق روایت قرب الاسناد و مناقب این احتمال هست که بعد از امام جواد علیه‌السلام فرزند دیگری از امام رضا علیه‌السلام متولد شده؛ اما در کودکی و در زمان حیات حضرت در شهر مرو وفات نمود.

کلمات کلیدی: فرزندان امام رضا علیه¬السلام، امام زادگان.

منابع:

1. مسعودی، على بن حسین، إثبات‌الوصیه للإمام ‌على ‌بن ‌أبى‌طالب علیه‌السلام، قم، انتشارات انصاریان‏، چاپ سوم ‏، 1426 ق‏، ص: ۲۱۹

2. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ق‏، ج‏۲، ص: ۲۷۷.

3. «ارتفع الشک ما لأبی غیری،» کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج‏۱، ص: ۳۲۰

4. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، ‏چاپ دوم، 1395 ق، ج‏۱، ص: ۲۲۹

5. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ق، ج‏۲، ص: ۲۷۱

6. طبرسی، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، انتشارات آل البیت لاحیاء التراث، چاپ اول، 1417 ق‏، ج‏۲، ص: ۸۶.

7. مازندرانی، ابن شهرآشوب، المناقب آل ابی‌طالب، قم، علامه، 1379 ق، ج‏۴، ص: ۳۶۸.

8. شامی، جمال‌الدین یوسف بن حاتم، الدر النظیم فی مناقب الأئمه اللهامیم، قم، انتشارت جامعه مدرسین‏، چاپ اول ‏، 1420 ق‏، ص ۶۹۸.

9. حمیرى، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد (ط - الحدیثه)، قم، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام‏، چاپ اول 1413 ق‏، ص: 376

10. مازندرانی، ابن شهرآشوب، المناقب آل ابی‌طالب، قم، علامه، 1379 ق، ج ۴، ص ۳۶۲.

11. ابن ابى الثلج‏، تاریخ أهل البیت‏ علیهم‌السلام، قم، آل البیت، چاپ اول، 1410 ق، ص: ۱۰۹

12. شافعی، محمد بن طلحه، مطالب السؤول، فی مناقب آل الرسول‏، بیروت، انتشارات البلاغ‏، چاپ اول، 1419 ق، ص: ۳۰۲

13. اربلى، على بن عیسى، کشف الغمه فی معرفه الأئمه‌ علیهم‌السلام، (ط- القدیمه) رسولى محلاتى، سید هاشم، تبریز، بنی‌هاشمی، چاپ اول، 1381 ق‏، ج‏۲، ص: ۲۶۷