پاسخ:

مقدمه

واژه «امام‌زاده» حداقل هزار سال است که در فرهنگ شیعیان جاری است.(1) البته به معنای واقعی کلمه، باید به فرزندان امامان دوازده‌گانه علیهم‌السلام، امام‌زاده گفت؛ اما از دیرزمان در فرهنگ شیعی به کسانی که نوه یا نبیره امام بوده یا حتی چند نسل با یکی از امامان علیهم‌السلام فاصله داشته باشند، تعبیر «امام‌زاده» اطلاق می‌شود؛ ولی نمی‌توان به این موضوع اشکال گرفت، زیرا از امام حسن مجتبی علیه‌السلام تا امام زمان عجّل‌الله‌تعالی فرجه‌الشریف را با واژه «یا إبن رسول‌الله» مورد خطاب قرار می‌دهند، با آنکه هیچ یک از آنها فرزند بلاواسطه حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله نیستند. حتی هارون‌الرشید به این مسئله اعتراض می‌کند، اما امام موسی کاظم(علیه‌السلام) از آن دفاع می‌کند.(2)

علت مهاجرت فرزندان و نوادگان ائمه اطهار علیهم‌السلام به ایران

زندگی برای سادات بنی‌الزهرا سلام‌الله‌علیها به دلیل ظلم و ستم عباسیان در عراق و حجاز سخت شد. بنابراین آنها به ایران که مردمش دوستدار اهل‌بیت بودند، هجرت کردند و مورد استقبال مردم قرار گرفتند. حضور امام رضا علیه‌السلام بر روند این مهاجرت‌ها افزود و حکومت علویان طبرستان نیز باعث هجرت عده‌ای زیاد از فرزندان و نوادگان ائمه اطهار علیهم‌السلام به ایران شد.

ایرانیان به آنها احترام گذاشته و براساس برخی از روایات (3) حتی بعد از شهادت یا رحلت آنها بر سر مزارشان بقعه ساختند.(4) عبدالجلیل قزوینی که تقریباً هزار سال پیش می‌زیسته، تعداد زیادی از بقعه‌ها را نام می‌برد که بر سر مزار این امام‌زادگان ساخته شده بود.(5)

بنابراین بقاع بسیاری در شهرهای بزرگ، شهرهای کوچک و حتی روستاهای مختلف ایران ساخته شد که برخی از آنها قدمت هزارساله دارد و برخی نیز در زمان صفویه، قاجار، پهلوی و پس از پیروزی جمهوری اسلامی بازسازی شد. بدیهی است که بعد از انقلاب حساسیت نسبت به این بقاع افزایش یافته باشد.

بررسی اضافه شدن بقاع متبرکه امام‌زادگان بعد از انقلاب اسلامی

برخی شبهه ایجاد می‌کنند که چرا در زمان پهلوی تنها هزار و دویست امام‌زاده در ایران بوده، اما اکنون به بیشتر از هشت هزار عدد رسیده است. بله؛ طبق آماری که به وسیله سازمان اوقاف دوران پهلوی تهیه شد و به سال ۱۳۵۲ش در روزنامه کیهان انتشار یافت، در سراسر ایران تا آن تاریخ ۱۰۵۹تن امام‌زاده شمارش شد.(6) اما نکته اینجاست که؛ در دوران پهلوی تنها امام‌زادگان شاخص هر استان و شهرستان‌های بزرگ ثبت شده بودند؛ اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی بنا بر تفحصات میدانی، تمام امام‌زادگان شهرهای بزرگ، شهرستان‌های کوچک و بزرگ و حتی روستاهای دورافتاده، شناساسی و در آمار سازمان اوقاف و امور خیریه ثبت شد. بر همین اساس تاکنون بیش از هشت هزار باب از بقاع متبرّکه در کلّ کشور شناسایی شده که در این اماکن بیش از ده هزار تن از امام‌زادگان مدفون هستند. برای مثال، بقعه‌هایی که در زمان سلجوقیان، امرای مغول، صفویه و... ساخته شده بود، بعد از انقلاب ثبت شد. این بدان معنا نیست که امام‌زاده دروغین و جدیدی ساخته شده است. بقعه امام‌زاده پنج‌تن زرندکهنه، واقع در شهرستان زرندیه، در حوالی شهر مامونیه در زمان ایلخانی ساخته شده و سپس در زمان صفویه و قاجار تغییراتی در بنا ایجاد شده؛ اما در سال 1373 شمسی در آمار وارد شده است. آیا می‌توان ادعا کرد که این پنج امام‌زادگان ساخته و پرداخته بعد از پیروزی انقلاب اسلامی هستند و اساسی ندارد؟

نتیجه‌گیری

در اصطلاح و فرهنگ شیعی ایرانی به نوادگان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و امامان علیهم‌السلام امام‌زاده می‌گویند. به علت ظلم و ستم عباسیان و از طرف دیگر علاقه ایرانیان به خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله، سادات به ایران مهاجرت کرده و مورد احترام قرار گرفته و پس از شهادت یا رحلتشان بقاعی بر سر مزار آنها ساخته شده است.

برخی می‌گویند در زمان پهلوی تنها هزار و دویست امام‌زاده در ایران بوده اما اکنون به بیشتر از هشت هزار عدد رسیده است. نکته در اینجاست که شبهه‌کنندگان، ثبت در دفاتر دولتی را با وجود خارجی اشتباه گرفته‌اند. توضیح این‌که در ادارات پهلوی، تنها امام‌زادگان شاخص شهرها ثبت شده بود، نه تمام امام‌زاده‌های موجود در شهرها و روستاها. پس از انقلاب، سازمان اوقاف و امور خیریه به شناساسی بقعه‌هایی پرداخت که در زمان طاغوت ثبت نشده بود. برای مثال، بقعه‌هایی که در زمان سلجوقیان، امرای مغول، صفویه و... ساخته شده بود، بعد از انقلاب ثبت شد. این بدان معنا نیست که امام‌زاده دروغین و جدیدی ساخته شده است.

پی‌نوشت‌ها

1. قزوینی، عبدالجلیل، نقض، سلسله انتشارات آثار ملی، تهران، ۱۳۵۸ش، ص۵۸۹.

2. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی،‌ تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق، ج۴، ص۵۵۳.

3. شیخ طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، دارکتب الاسلامیه، تهران، ۱۴۰۷، چاپ چهارم، ج۶، ص۲۲. «قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله: یا عَلی مَنْ عَمَّرَ قُبُورُکُمْ فَکَانَّما اعانَ سُلیمانَ بْنِ داوُدَ عَلی بَناءِ بَیتِ الْمُقَدَّس؛ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: هر کسی تعمیر کند قبور شما را چنان است که کمک کرده باشد سلیمان بن داوود را در بنای بیت‌المقدس.»

4. قمی، حسن بن محمد بن حسن (نوشته در ۳۷۸)، تاریخ قم، ترجمه حسن بن علی بن حسن عبدالملک قمی (در ۸۰۵)، تحقیق سید جلال‌الدین تهرانی، تهران، توس، ۱۳۶۱ش، ص۲۱۴؛ حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، تاریخ نیشابور، تهران، نشر آگه، ۱۳۷۵ش، ص۲۱۱.

5. قزوینی، عبدالجلیل، نقض، سلسله انتشارات آثار ملی، تهران، ۱۳۵۸ش، صص189، 196، 221، 588، 589.

6. روزنامه کیهان، ش ۹۱۱۱، دوشنبه ۲۸ آبان ۱۳۵۲ش.

حضرت علی‌اکبر علیه‌السلام در میان اکثر شیعیان به‌عنوان پسر بزرگ امام حسین علیه‌السلام معروف و از طرف مادری نیز فرزند لیلی بنت ابی مره بودند. ایشان به‌عنوان اولین نفر از بنی‌هاشم در روز عاشورا وارد میدان شد و پس از نمایشی از شجاعت و دلاوری، به دست سربازان سپاه عمر سعد به شهادت رسید و به اولین شهید بنی‌هاشم در واقعه‌ی عاشورا شهرت یافت.
 درباره‌ی تاریخ دقیق (روز و ماه) ولادت علی‌اکبر علیه‌السلام که اکنون به 11 شعبان معروف شده، دلیل و مدرکی در منابع اولیه وجود ندارد. تا اینکه بعدها مرحوم مقرم ولادت ایشان را 11 شعبان سال 33 هجری معرفی نمود. (1) اما در مورد سال ولادت ایشان همواره دو دیدگاه مطرح بوده است.
دیدگاه اول مربوط به افرادی چون ابوالفرج اصفهانی و یا مرحوم ابن ادریس حلی است که قائل بودند ایشان در زمان خلافت عثمان متولد شدند. (2) بنابراین اگر ایشان در همان سال 35 هجری که سال کشته شدن عثمان بوده، متولد شده باشند، در کربلا  سن ایشان بیش از 25 سال بوده؛ چنانکه بسیاری از سن ایشان به 27 سال یاد نمودند. (3)
در مقابل بسیاری از مورخان و محدثان قائل بودند که ایشان بعد از خلافت امیرالمؤمنین علیه‌السلام متولد شدند و در کربلا جوانی حدود 18 ساله بودند. ابن اعثم کوفی می‌نویسد: «علی بن الحسین علیه‌السلام در روز عاشورا 18 سال داشت». (4) و یا ابن شهرآشوب می‌نویسد: «سن علی‌اکبر علیه‌السلام در کربلا هیجده ساله بوده و عده‌ای او را ۲۵ ساله می‌دانستند». (5) همچنین شیخ مفید از سن ایشان تعبیر به «بضع عَشْرَهَ سَنَه» می‌کند. (6) «بضع» به عددی می‌گویند که ما بین 3 تا 9 باشد. (7) بنابراین شیخ مفید سن ایشان را بین 13 تا 19 سال می‌داند.
یکی از جاهایی که این تفاوت دیدگاه‌ها مطرح می‌گردد؛ هنگام بیان شهرت ایشان به «علی‌اکبر» و مقایسه‌ی سن ایشان با برادرشان امام سجاد علیه‌السلام است. در مورد سن امام سجاد علیه‌السلام مشهور معتقدند که در سال 38 متولد شدند؛ چنانکه شیخ مفید همین سال را سال ولادت می‌داند. (8) همچنین از سال‌های 36 و 37 نیز به‌عنوان سال ولادت یاد شده؛ اما مرحوم مجلسی دراین‌باره می‌نویسد: «ولادت علی بن حسین علیه‌السلام در زمان خلافت جد بزرگوارش حضرت علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام قطعی بوده و هیچ محل شبهه نیست». (9) 
بنابراین با توجه به این اقوال، امام سجاد علیه‌السلام در کربلا حدود 24 ساله بودند. لذا اگر سن علی‌اکبر علیه‌السلام بیش از سن برادرشان باشد، تاریخ ولادتشان به همان دوران خلافت عثمان برمی‌گردد و هنگام شهادت سن ایشان بیش از 25 سال است. دراین‌باره افرادی چون ابن ‏ادریس و شهید اول نظر شیخ مفید را نپذیرفتند و ایشان را بزرگ‌تر معرفی می‌کند. (10) ابن ادریس می‌نویسد: «همه‌ی این نویسندگان و دانشمندان و نسب شناسان بزرگ بر بزرگ‌تر بودن علی‌اکبر از امام سجاد علیه‌السلام اتفاق نظر دارند و آنان در اظهارنظر دراین‌باره از دیگران آگاه‌ترند». (11) همچنین ازجمله شواهدی که نشان می‌دهد ایشان در زمان عثمان متولد شدند باز ادعای مرحوم ابن ادریس بوده که گفته: «علی بن الحسین علیه‌السلام از جدش امیرالمؤمنین علیه‌السلام روایت نقل نموده». 
(12) اما در منابع موجود چنین روایتی از ایشان دیده نمی‌شود.
ازجمله شواهدی که می‌توان به‌عنوان بزرگ‌تر بود علی‌اکبر علیه‌السلام نسبت به امام سجاد علیه‌السلام مطرح نمود، تصریح خود امام سجاد علیه‌السلام به بزرگ‌تر بودن ایشان است. چنانکه یک‌مرتبه در برابر عبیدالله بن زیاد و یک‌مرتبه در برابر یزید وقتی از ایشان پرسیدن که مگر علی بن الحسین علیه‌السلام کشته نشد؟ پاسخ دادند: «برای من برادر بزرگ‌تری بود که نامش علی بود و مردم او را کشتند». (13)
همچنین ممکن است گفته شود عبارتی که سیدالشهدا علیه‌السلام هنگام شهادت علی‌اکبر علیه‌السلام بکار بردند؛ «اللهم اشهد علی هؤلاء القوم فقد برز الیهم غلام...»؛ (14) نشان می‌دهد سن علی‌اکبر علیه‌السلام 25 ساله با 27 ساله نبوده است؛ چراکه کلمه «غلام» به جوانی اطلاق می‌شود که موهای بالای لب و صورتش کامل نشده باشد. (15) با این حال باید دانست این لفظ لزوماً بر نوجوان اطلاق نمی‌شود، چنانکه ازهری می‌گوید: «از عرب شنیدم وقتی پسری دنیا آمد به او غلام گویند و نیز شنیدم که به پیرمردان هم غلام می‌گفتند» یا فیومی می‌نویسد: «بر مرد پیر هم مجازاً غلام اطلاق می‌شود چون قبلاً غلام بوده است». (16) بنابراین هرچند معنی حقیقی غلام، تازه جوان است، اما استعمال مجازی آن توسط پدر برای فرزند جوانش طبیعی بوده و نمی‌توان از این عبارت سن ایشان را کمتر از 20 سال دانست. ضمن اینکه شواهد زیادی نشان می‌دهد که این لفظ برای مردان جوان نیز به کار رود. (17)
نتیجه:
تاریخ دقیق ولادت حضرت علی‌اکبر علیه‌السلام در هیچ منبع اولیه‌ای ذکر نشده؛ اما برخی از مورخان و نویسندگان سال ولادت ایشان را مربوط به دوران خلافت عثمان دانستند که مشهورترین قائل آن در میان عالمان شیعه مرحوم ابن ادریس حلی بوده است. در مقابل گروهی معتقدند که سن حضرت علی‌اکبر علیه‌السلام در کربلا کمتر از 20 سال بوده و مشهورترین قائل آن مرحوم شیخ مفید است. ازجمله ادله‌ای که قول مرحوم ابن ادریس حلی را تقویت می‌کند، شواهدی است که نشان می‌دهد علی‌اکبر علیه‌السلام بزرگ‌تر از امام سجاد علیه‌السلام بوده؛ 
چنانکه خود امام سجاد علیه‌السلام تصریح به بزرگ‌تر بودن ایشان دارند. با توجه به اینکه امام سجاد علیه‌السلام در دوران خلافت امیرالمؤمنین علیه‌السلام متولد شده و در کربلا حدود 24 ساله بودند؛ پس سن حضرت علی‌اکبر علیه‌السلام به هنگام شهادت بیش از 25 سال بوده است.
کلمات کلیدی:
حضرت علی‌اکبر علیه‌السلام، امام سجاد علیه‌السلام، ولادت، شیخ مفید، ابن ادریس حلی.
جهت مطالعه‌ی بیشتر:
سحاب رحمت (تاریخ و سوگنامه سیدالشهدا علیه‌السلام) نوشته‌ی عباس اسماعیلی یزدی.
پی‌نوشت‌ها:
1. مقرم، عبدالرزاق، مقتل الحسین علیه‌السلام، بیروت، مؤسسه الخراسان للمطبوعات‏، 1426 ق، ص 267.
2. مقاتل الطالبیین، اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین‏، انتشارات دارالمعرفه، بیروت‏، بی‌تا، ص 87. ولد علی بن الحسین علیه‌السلام هذا فی إماره عثمان، حلی، محمد بن منصور بن احمد بن إدریس، کتاب السرائر، مؤسّسه النشر الإسلامی، بی‌جا، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ دوم، ١٤١٠، ص 655.
3. مقرم، مقتل الحسین علیه‌السلام، ص 267.
4. ثم تقدم من بعده علی بن الحسین بن علی رضی‌الله‌عنه و هو یومئذ ابن ثمانی عشره سنه، کوفی، ابن اعثم‏، الفتوح، بیروت، دارالأضواء، چاپ اول، 1411 ق، ج‏5، ص 114.
5. مازندرانی، ابن شهرآشوب، المناقب آل ابی‌طالب، قم، علامه، 1379 ق، ج‏4، ص 109.
6. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ق‏، ج‏2، ص 106.
7. بِضْعَ سِنِینَ‏؛ قال الفراء: البِضْع ما بین الثلاثه إِلى ما دون العشره، ابن منظور، لسان العرب‏، بیروت، انتشارات دار صادر، بیروت‏، چاپ سوم، 1414 ق، ج‏8، ص 15.
8. و کان مولد علی بن الحسین علیه‌السلام بالمدینه سنه ثمان و ثلاثین من الهجره، مفید، الارشاد، ج ۲، ص ۱۳۷.
 9. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏،  ج.۴۶، ص ۱۰.
10. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشریعه فی فقه الامامیه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، 1417 ق، ج 2، ص 16.
11. حلی، کتاب السرائر، ج ۱، صص ۶۵۶-۶۵۵.
12. وقد روی ذلک عن جده علی بن أبی طالب علیه‌السلام، همان، ج 1، ص 655.
13. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دارالتراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏11، ص 630؛ اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 120.
14. کوفی، الفتوح، ج ‏5، ص 114.
15. الشابُّ الذی بلغَ خروج لِحْیته و طَرَّ شاربه و لم تبد لحیته، ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 400.
16. فیومى، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، انتشارات موسسه دارالهجره، چاپ دوم، 1414 ق، ج 5، ص 119.
17. مانند تعبیر قرآن از جوانان بهشتی به غلمان،﴿وَیَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمَانٌ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُونٌ ﴾؛ سوره‌ی طور، آیه  24.

پاسخ:

مقدمه

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پایه‌گذار تمدنی بزرگ هستند که از جنبه‎های مختلف، جامعة بشریت را ارتقاء داد. دین اسلام همان‌گونه به مسائل اخروی توصیه دارد، از مسائل دنیوی نیز غافل نیست و بنابر آموزه‎های این دین، دنیا نردبانی برای رسیدن به آخرت است. آموزه‎های تمدن‌ساز اسلام، مانند علم‌آموزی و امثال آن، گویای آن است که برای ساخت آخرتی بهتر، باید دنیا را بهتر سازیم.

اما از آنجا که نبی مکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نقطه صفر، آن هم در بین قومی که غرق در جاهلیت بودند، آغاز کرد، نباید انتظار پیشرفت‌های کلان در عرصه‌های مختلف را داشت؛ بلکه آنچه حائز اهمیت است، فرهنگ‌سازى و انگیزه‌آفرینى، یا به عبارتی ریل‌گذاری آموزه‌های اسلام برای ساخت دنیایی آباد است که آخرت نیز در پرتو آن آباد شود.

کشاورزی در سیره نبوی

با توجه به امکانات حجاز و شرایط آب و هوایی آن ناحیه، کشاورزی یکی از کارهایی بود که حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خود بدان اقدام می‌کردند. آن حضرت در میدان عمل به کشاورزى اهمیت خاصى مى‏دادند و یارانش را به آن تشویق مى‏کردند و این شیوه در توجه دادن مسلمانان به کشاورزى اهمیت بسیار داشت. امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:

 «رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با آب دهان، دانه‏ها و هسته‏ها را مرطوب مى‏ساخت و در زمین مى‏کاشت.»(1)

 حضرت در تشویق مردم به کشاورزی آن را از عبادات معرفی می‌کردند و می‌فرمودند:

 «هیچ حرفه و کاری نزد خداوند نیکوتر از زرع و زراعت نیست و خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نگردانید؛ مگر آنکه کشاورز بودند.»(2)

 نیز فرمودند:

«هر مسلمانی که درختی بکارد یا زراعتی انجام دهد و پرنده یا انسان یا حیوانات از آن بخورند، تا روز قیامت برای او صدقه نوشته می‌شود.»(3)

در سیره نبوی برنامه منسجم و دقیق برای قنات‏ها، چاه‏ها و چشمه‏ها وجود داشت و حتی نسبت به فاصله قنات‌ها با یکدیگر، دستورالعمل خاص صادر کردند تا قناتی به قنات دیگر آسیب نرساند و آب را کم نکند.(4) ایشان اجازه نمی‌دادند با حفر بی‌رویة چاه و قنات در حریم منابع آبى دیگران، به آنان ضرری برسد.(5) در گزارشی امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: «شخصى قناتى در کوهستان حفر کرده بود که یک سال تمام آب آن یکسان برقرار بود. شخص دیگرى در همان کوهستان و در کنار او قنات دیگرى حفر کرد. میان این دو تن نزاع در گرفت که این قنات به قنات دیگرى خسارت زده است. جدم رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: باید هر شب به یک قنات بروند و اندازه بگیرند تا معلوم شود آب کدام یک از دو قنات کم مى‌شود. اگر قنات دومى آب قنات اول را بکشد، باید آن را پر کند و اگر قنات اولى آب قنات دوم را بکشد، صاحب دومین قنات حقى بر صاحب قنات اول نخواهد داشت.»(6)

سدسازی

از روایات و گزارش‌های تاریخی چنین به دست می‌آید که در عصر نبوی سد زدن نیز رایج بود. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام آمده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله منع کردند که مازاد آب سد و رودخانه‌ها را بفروشند و فرمودند:

 «کسی که در برابر سیلاب یا رودخانه سدی ایجاد کند تا بهتر بتواند کشت کرده و درختان خود را آبیاری کند، پس از آبیاری نمی‌تواند مازاد آن را بفروشد؛ تنها می‌تواند به همسایه خود عاریه دهد تا در نوبت‌های بعدی پس بگیرد.»(7)

 همچنین امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «جدم رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و سلم مقرر داشت از سیلاب وادی «مهزور» به این صورت بهره‌برداری شود: کشاورزی که در بالای دره است، جلوی آب را سد کند، آب را به پای نخل‌های خود هدایت کرده و تأمل کند تا ارتفاع آب در کرت‌ها به استخوان غوزک پا برسد. یا اگر زمین زراعتی دارد، آب را در زمین جاری کند و صبر کند تا ارتفاع آب به روی پا برسد پس از آن آب‌بند و سد را باز کند تا آب سیلاب، وارد باغ‌ها و مزارع میان‌دست و پایین‌دست شود.»(8)

بنابراین سدسازی در آن زمان رایج بود؛ اما گزارشی در منابع تاریخی یافت نشد که شخص رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، خودشان 9 سد احداث کرده باشند.

نتیجه‌گیری

با توجه به مطالب فوق پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اهمیت فوق‌العاده‌ای نسبت به کشاورزی قائل بودند و خود کشاورزی می‌کردند و به مردم نیز توصیه می‌کردند و آن را به یک فرهنگ تبدیل کرده بودند.

پیامبر خدا صلى‏اللَّه‏علیه‏وآله بین دین و دنیا پیوند برقرار کردند. یکی از ظرفیت‌های ایجاد چنین پیوندی عرصة کشاوری بود. به موازات همین مسئله، قانونی مدون در زمنیه آب و آبیاری قرارداده، مشکل آب را نیز حل کرده، زمینه استفاده از آب‏هاى عمومى را براى کشاورزان فراهم ساختند و چگونگى تقسیم و توزیع آب‌ها را تعیین کردند.

از منابع بر می‌آید که سدسازی نیز در آن زمان رایج بوده؛ اما اینکه حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، شخصاً 9 سد ساخته باشند، در گزارش‌های تاریخی یافت نشد.

پی‌نوشت‌ها

1. کلینی، یعقوب، اصول کافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1407ق، چاپ چهارم، ج5، ص 74.

2. عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۰۹، ج۱۷، ص۴۱-۴۲.

3. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، تحقیق عبدالعزیز عبدالله بن بساز، بیروت، دارالفکر، ج۳، ص۹۲.

4. فیض کاشانی، الوافی، اصفهان، مکتبه الامام‌امیرالمؤمنین، 1411ق، ج‌10، ص‌105-163.

5. فیض کاشانی، الوافی، اصفهان، مکتبه الامام‌امیرالمؤمنین، 1411ق، ج‌10، ص1067-1072.

6. کلینی، یعقوب، اصول کافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1407ق، چاپ چهارم، ج5، ص296؛ فیض کاشانی، الوافی، اصفهان، مکتبه الامام ‌امیرالمؤمنین، 1411ق، ج10، ص1057.

7. کلینی، یعقوب، اصول کافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1407ق، چاپ چهارم، ج5، ص277.

8. کلینی، یعقوب، اصول کافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1407ق، چاپ چهارم، ج5، ص278.

پاسخ:

مقدمه

در اواخر دوران قاجار، انقلاب مشروطه نظام سیاسی ایران را از سلطنتی مطلقه به مشروطه تبدیل کرد و اولین پارلمان (مجلس شورای ملی) در تاریخ 14 مهر 1285 ه.ش، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین اقتضائات نظام مشروطه در ایران شکل گرفت و تا انقلاب اسلامی، 24 دوره را سپری کرد. البته در میان برخی از این دوره‌ها ایام فترت پیش می‌آمد و کشور بدون مجلس می‌ماند، اما در برش‌هایی از تاریخ معاصر، مجلس نقش اساسی ایفا کرده است که برای درک تحولات سیاسی انتقال قدرت از قاجار به پهلوی، باید به نقش ادوار مجلس شورای ملی پرداخت تا نقش مجلس روشن شود.

متن اصلی پاسخ

الف: مروری بر ادوار مجلس شورای ملی و نقش آن‌ها در انتقال قدرت از قاجاریه به پهلوی

از دوران مشروطه تا روی کار آمدن رضاخان، 5 دوره مجلس شکل گرفت که سه دوره اول مجلس، مصادف با شدیدترین و بحرانی‌ترین نقاط تاریخ کشور است؛

1. مجلس اول

 مجلس اول باوجود مقاومت مستبدین، توانست متمم قانون اساسی را تدوین کند و اصول مهم مربوط به حقوق و آزادی‌های ملت و تفکیک قوا و مسئولیت دولت را مشخص نماید. این مجلس که برگزیده اصناف بود، با قرضه دولت از روس و انگلیس، مخالفت کرد و به قرارداد 1907 م (تقسیم ایران به سه قسمت بین روس و انگیس و دولت مرکزی)، اعتراض نمود و سرانجام توسط محمدعلی شاه به توپ بسته شد.

2. مجلس دوم

 مجلس دوم، در سال 1289 ش، با سقوط استبداد صغیر و برگزاری انتخابات، شکل گرفت اما تحت ‌فشار خارجی روسیه تزاری، منحل شد.

3. مجلس سوم

 مجلس سوم با جنگ جهانی اول هم‌زمان شد و به علت فشار روس و انگلیس و تنفر ملت از آن‌ها، به آلمان و متحدین گرایش یافت. این مجلس با حکم احمدشاه تعطیل شد و در خلأ وکلای ملت، ایران با قرارداد (1915 م) تحت اشغال قوای روس و انگلیس به دو قسمت تقسیم شد. سپس قرارداد (1919 م) با هدف تحت‌الحمایه قرار گرفتن ایران توسط انگلیس، بر ایران تحمیل شد که با اعتراض دولت‌های خارجی و مردم و علما، ناکام ماند.(1) به‌موازات این هرج‌ومرج‌ها و توسعه نهضت‌های آزادی‌بخش در نقاط مختلف ایران و در غیاب مجلس، انگلیسی‌ها که از تصویب قرارداد 1919 م مأیوس شده بودند، درصدد کودتای سوم شهریور 1299 ش (1920 م) برآمدند. با پیشنهاد آیرون ساید (فرمانده سپاه بریتانیا)، رضاخان فرمانده لشکر قزاق گردید. وی با نیروهای قزاق به سمت تهران حرکت کرد. با اقدام انگلیس، به یگان‌های ژاندارمری اسلحه کافی داده نشد و ضامن توپ‌ها بسته شد و دستور عدم مقاومت به نیروهای نظامی داده شد. رضاخان با فتح تهران، عنوان سردار سپهی گرفت و سید ضیاءالدین طباطبایی به نخست‌وزیری رسید. سید ضیاء رضاخان را به وزارت جنگ، منصوب کرد و در نزاع بین سید ضیاء و رضاخان، شاه، سید ضیاء را عزل کرد و رضاخان یکه‌تاز قدرت شد.(2)

4. مجلس چهارم

 در این شرایط، مجلس چهارم در تیرماه 1300 ش، توسط احمدشاه قاجار گشایش یافت. مدرس که در دو دور قبل هم حضور داشت، به علت کارهای خلاف رضاخان، کابینه وی را استیضاح نمود و خواستار برکناری او از وزارت جنگ و پایان دادن به حکومت‌نظامی در کشور شد.(3) اما نمایندگان محافظه‌کار، با ابقای رضاخان در وزارت جنگ و افزایش بودجه نظامی برای سرکوب شورش‌های عشایری و دادن اجازه جمع‌آوری عواید حکومتی از املاک دولتی و مالیات غیرمستقیم به وزیر جنگ، با وی همکاری خوبی داشتند.(4) هواداران رضاخان «حزب تجدد» را تشکیل دادند و در شرایطی که ادامه کار برای هیچ دولتی مساعد نبود، رضاخان نخست‌وزیر شد.

5. مجلس پنجم

 انتخابات مجلس پنجم با مداخله آشکار رضاخان صورت گرفت و در برخی ولایات فریاد می‌زدند «به‌فرمان رضاخان به فلانی رأی دهید» و در برخی نقاط سرپیچی جریمه و تنبه بدنی داشت. حتی در اسناد تاریخی موجود است که به برخی از والیان دستور داده که چه اشخاصی باید برای نمایندگی انتخاب شوند؛ «به والی فارس نوشت که قدغن فرمایید که در انتخاب نوبخت از بوشهر مساعدت نشود،(5) اقدام فرمایید حاجی‌آقا و سلطان العلما، رئیس معارف انتخاب شود و الا خاتمه خوش ندارد(6) باید کمال مساعدت را بفرمایید که مشارالیه از جهرم انتخاب شود. به والی مشهد نوشت که لازم است اقدامات مقتضیه به عمل آید که وثوق السلطنه برای دوره پنجم تقنینیه از مشهد انتخاب شود. به والی زنجان دستور داد که لزوماً تأکید می‌نمایم که حتماً بایستی امیر اشرف، به سمت نمایندگی معرفی شود.(7) همچنین در سایر ایالت‌ها وضع پیش رفت و مجلس با عمده هواداران رضاخان شکل گرفت.

ب: اقدامات موافقان و مخالفان انقراض قاجاریه و آغاز سلطنت رضاخان در مجلس شورای ملی

رضاخان کابینه خویش را به شاه معرفی کرد و رسماً قوه مقننه و مجریه تحت تسلط رضاخان قرار گرفت. وی با کوبیدن احمدشاه و شعار جمهوری‌خواهی، قدرتش را افزایش داد و کم‌کم دیگر به مجلس هم وقعی نمی‌گذاشت. احمدشاه خواستار استیضاح رضاخان شد. وی در یک نقشه زیرکانه، استعفا داد و به بومهن رفت. فرماندهان طرفدار رضاخان با مجلس اتمام‌حجت کردند تا وی را بازگرداند. مجلس با وحشت تشکیل جلسه داد و از 100 نفر، 96 نفر به رضاخان رأی دادند و 12 نفر انتخاب شدند تا وی را برگردانند. رضاخان اعلام کرد که هر چه تلاش کرده است احمدشاه را برگرداند، وی بی‌علاقه به وطن شده است. هم‌زمان موانع رضاخان مثل شیخ خزعل در خوزستان، از سر راه برداشته شد و وی خودش را نماینده طبقه پایین جامعه و متکی به روحانیت و مخالفین را وابسته به بیگانگان معرفی می‌کرد.(8) با قتل «ماژور ایمبری» کنسول ایالات‌متحده آمریکا، سردار سپه حکومت‌نظامی اعلام کرد.(9) وی به‌شدت اقلیت مجلس را تحت‌فشار گذاشت اما این اقلیت، خواستار استیضاح رضاخان شدند تا از این طریق حرفشان را مطرح سازند.

 مدرس استیضاح‌نامه را بدین شرح قرائت نمود: «بسم الله الرحمن الرحیم؛ مقام محترم ریاست مجلس شورای ملی، اینجانبان راجع به موارد ذیل از آقای رئیس الوزاء استیضاح می‌نماییم:

 1. سوء سیاست نسبت به داخله و خارجه

 2. قیام و اقدام بر ضد قانون اساسی و حکومت مشروطه و توهین به مجلس شورای ملی.

 3. تحویل ندادن اموال مقصرین و غیره به خزانه دولت».

 مخالفت و حملات طرفداران سردار سپه به اقلیت مخالف وی در مجلس و همچنین روزنامه‌ها، علیه اقلیت شروع شد. روز 27 مرداد که روز پاسخ استیضاح بود، توسط هواداران وی ناآرام شد و تظاهراتی شکل گرفت و اقلیت مخالف رضاخان در بیرون مجلس مورد ضرب و شتم قرار گرفتند و درنهایت با پافشاری اکثریت هوادار رضاخان، بدون اینکه بر طبق آیین‌نامه، جریان استیضاح پیش برود، با قیام و قعود به دولت رأی اعتماد داده شد.(10) تقى زاده در خصوص عملکرد مجلس در آن روز مى‏نویسد: «سید محمد تدین که نایب‌رئیس بود به‌جای رئیس مجلس نشست و آنچه در قوه داشت براى پیش بردن مقصود سردار سپه و رأى گرفتن به آن طرح قانونى مبنى بر خلع قاجاریه سعى کرد».(11) با فاصله اندکی، رضاخان از مجلس، فرماندهی کل قوا را گرفت و پروژه خلع احمدشاه قاجار و انتقال سلطنت رسماً کلید خورد. مجلس در اکتبر 1925 م به این مسئله پرداخت، اما مستوفی‌الممالک که در همین زمان به ریاست مجلس برگزیده شده بود، از قبول آن امتناع کرد تا درگیر موضوع خلع قاجار نباشد. گروهی از نمایندگان ماده‌واحده‌ای به این شرح تقدیم مجلس کردند: «مجلس به خاطر سعادت ملت، خلع قاجار را اعلام، اداره موقت کشور را در محدوده قانون اساسی و قوانین نافذ به آقای رضاخان پهلوی موکول می‌کند.» بعد از تصویب این لایحه، نمایندگان راهی مقر رضاخان شدند. او وظیفه خویش را سربلندی اسلام دانست و فروش مشروبات الکلی را ممنوع کرد، بهای نان را کاهش داد و ولیعهد را تبعید کرده و جشن عمومی اعلام نمود. وی با فوریت انتخابات مجلس مؤسسان را انجام داد و فروغی را به نخست‌وزیری برگزید و به سلطنت رسید و عملاً یک خفقان 16 ساله بر کشور حاکم شد. هیچ‌کس احساس امنیت نداشت و اگر کسی در معرض سوءظن قرار می‌گرفت، معلوم نبود جام سالم بدر برد. دولت و مجلس و دادگستری همه در خدمت تمایلات شاه هستند و جان انسان‌ها برایش بی‌ارزش است.(12)

نتیجه

انقلابیون عصر مشروطه تصور می‌کردند با تأسیس مجلس شورای ملی، استبداد از بین می‌رود، ولی با دخالت انگلیس و شکل‌گیری بر پیش‌فرض‌های غربی و عدم استقلال رأی مجلس در بسیاری از ادوار، عملاً کارکردش را از دست داد و به شکل‌گیری و قوام دیکتاتوری رضاخان کمک کرد. رضاخان پهلوی با قبضه کردن قدرت در دست خود، توانست از نهاد مجلس شورای ملی، به‌عنوان ابزاری به‌منظور نیل به حکومت استفاده کند. رضاخان همچون محمدعلی شاه قاجار، به‌صورت مستقیم به مجلس حمله نکرد، بلکه کوشید با مهندسی انتخابات و فرستادن نمایندگان موافق خویش، از این نهاد برای قدرت گرفتن خویش و سپس تثبیت استبداد استفاده کند. او مجلس را به‌صورت تشکیلاتی فرمایشی، برای تصویب تصمیمات خود مبدل ساخت و اقلیت مجلس همچون مدرس نیز با اعلان مخالفت‌های متعدد، ره به‌جایی نمی‌بردند. به تعبیر آرتور میلسپو: «رضاخان قانون اساسی را لغو نکرد، تصویب‌نامه‌ها را جانشین قوانین نساخت، مجلس را تعطیل نکرد یا هیئت‌وزیران را منحل نکرد به‌ویژه آنچه مربوط به حقوق مردم می‌شد انتخابات انجام می‌شد، ولی شاه بر آن نظارت داشت مجلس دست‌نشانده، ترسو و فاسد، قوانینی به روال عادی تصویب می‌کرد ولی دقیقاً طبق دستور و نظر شاه...»(13) بنابر این مجلس شورای ملی نقش اساسی در انتقال قدرت از قاجار به پهلوی و به قدرت رسیدن رضاخان ایفا کرد.

پی‌نوشت‌ها

1. مدنی، سید جلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، جلد 1، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ نوزدهم، 1400، ص 130-133.

2. مدنی، سید جلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، جلد 1، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ نوزدهم، 1400، ص 176.

3. ر.ک؛ مذاکرات مجلس دوره چهارم.

4. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاشم فیروزمند و دیگران، تهران، نشر مرکز،1382، ص 121.

5. همتی، ایرج، رأی، رأی پهلوی است (نگاهی به ماهیت انتخابات در دوره پهلوی)، انتشارات مدرسه، ۱۳۹۱، ص ۲۷.

6. همتی، ایرج، رأی، رأی پهلوی است (نگاهی به ماهیت انتخابات در دوره پهلوی)، انتشارات مدرسه، ۱۳۹۱، ص 28.

7. انتخابات مجلس پنجم به روایت اسناد، مرکز بررسی اسناد تاریخی، 1384، ج 1، ص 145، 248، 78.

8. انتخابات مجلس پنجم به روایت اسناد، مرکز بررسی اسناد تاریخی، 1384، ج، ص 226-229.

9. بهار، محمدتقی، تاریخ مختصر احزاب سیاسی، تهران، نشر امیرکبیر، 1386، ج 2، ص 115.

10. مدنی، سید جلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، جلد 1، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ نوزدهم، 1400، ص 219-230

11. تقى زاده، سید حسن، زندگى طوفانى (خاطرات سید حسن تقى زاده)، به کوشش ایرج افشار، تهران، علمى، 1368، ص‏199.

12. تقى زاده، سید حسن، زندگى طوفانى (خاطرات سید حسن تقى زاده)، به کوشش ایرج افشار (تهران: علمى، 1368) ص‏199.

13. میلسپو، آرتور، آمریکایی‌ها در ایران، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی، انتشارات البرز، ۱۳۷۰، ص 51 ـ 52.

پاسخ:

از سفارش‌های دین مبین اسلام و پیامبر اکرم و اهل‌بیت علیهم‌السلام که بسیار نسبت به آن تأکید شده است، انجام کارهایی است که جمع زیادی از مردم، از آن استفاده و بهره می‌برند؛ به‌عبارت‌دیگر، منفعت همگانی داشته باشد. پیامبر اکرم نیز به‌عنوان حاکم اسلامی و آورنده دین اسلام، نسبت به این مسئله اهتمام ورزیده و نه‌تنها مسلمانان را به این سنت حسنه ترغیب می‌کردند، بلکه ابتداءاً خود در این امر مهم پیش‌قدم بودند.

اساساً، تعالیم دین اسلام و دستورات آن و نیز سیره نبی مکرم اسلام در امور فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی در جامعه اسلامی، می‌تواند تماماً به‌عنوان کارهای عام‌المنفعه برشمرده شود، چراکه این دستورات و رفتارها همگی در راستای ارتقاء جامعه اسلامی در امور مختلف و درنتیجه استفاده و بهره همگانی از نتایج مثبت آن خواهد بود. برای نمونه، وقتی پیامبر اکرم در بدو ورود به مدینه، اقدام به تأسیس مسجد در محله قُبا می‌نمایند،(1) و در ادامه نیز کُلنگ مسجدالنبی را در مرکز شهر مدینه بر زمین می‌کوبند،(2) با توجه به کارکردهای مختلف مسجد و منافع آن برای عموم جامعه اسلامی، این خود یکی از مصادیق کاره‌ای عام‌المنفعه‌ای است که حضرت در ابتدای ورود به مدینه پایه‌گذاری کردند.

اختصاص قسمتی از مسجدالنبی به اصحاب صفه که فاقد جا و مکان بودند،(3) یکی دیگر از این نوع کارهاست. همچنین اختصاص منزل سعد بن خیثمه، در ابتدا، برای مهاجرین مجردی که به مدینه آمده بودند و ملاقات با ایشان در این خانه، از دیگر کارهای عام‌المنفعه بود که در دستور کار ایشان قرار گرفت. به این خانه «بیت الاعزاب» (خانه مجردها) می‌گفتند.(4)

فارغ از این امور، حضرت رسول فعالیت‌های دیگری را در راستای منافع عمومی جامعه به‌ویژه فقرا، شخصاً انجام دادند که نسبت به بقیه کارها، بیشتر رنگ و بوی خدمات‌رسانی عمومی داشت. ایشان علاوه بر تشویق مسلمانان به مسئله مهم وقف و بیان اهمیت و ثواب آن برای آنان، (5) خود نیز شخصاً در این امر خط‌شکن بود. اموالی که مُخیریق یهودی- بعد از اسلام آوردنش و قبل از اینکه عازم جنگ أُحد شود و به شهادت برسد- طی وصیتی به پیامبر اکرم بخشیده بود، دست حضرت را برای ایجاد وقف باز گذاشت. نبی مکرم بعد از شهادت مخیریق در احد، باغات و زمین‌هایی را که وی به حضرت بخشیده بود، وقف کردند. این زمین‌ها عبارت بودند از نخلستان‌های هفتگانه اعواف، صافیه، دلال، میثَب (منبت – میثم)، بُرقَه، حُسنی، مشربة ‌ام ‌ابراهیم. حضرت این باغات را در سال هفتم هجری وقف کردند.(6) در روایتی از امام صادق علیه‌السلام، این باغ‌ها و نخلستان‌ها، بعد از رحلت رسول خدا در اختیار حضرت فاطمه سلام‌الله‌علیها بود که بعدها دعوایی در مورد آن‌ها مطرح شد و حضرت علی علیه‌السلام بر وقف بودن آن‌ها شهادت داد و سپس حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها نیز آن‌ها به‌عنوان موقوفه معرفی کرد.(7)

در منابع تاریخی غیراز این باغات، موارد دیگری هستند که جزء موقوفات حضرت رسول به شمار می‌روند. ازجمله آن‌ها می‌توان به چاه اعواف اشاره کرد که با وضوی پیامبر خدا متبرک شده بود.(8) همچنین می‌توان به زمین «الحدیقه» اشاره کرد که بلاذری در اینکه آیا این باغ نیز از اموال وصیت شده مخیریق بوده است یا خیر، تردید کرده است.(9)

نتیجه

با توجه به آنچه گفته شد، اسلام و در رأس آن حضرت رسول، نسبت به انجام امور خیریة همگانی به‌ویژه وقف، تأکید فراوان دارند. از سوی دیگر شخص پیامبر در این زمین علاوه بر توصیه به مسلمانان، پیشگام بودند. فارغ از ساخت مسجد به‌عنوان مکانی عمومی برای آحاد جامعه اسلامی و کارکردهای متعدد آن برای همه و نیز اختصاص مکانی برای برخی بی‌خانمان‌ها از مهاجران، ایشان شخصاً، اموالی را که از سوی مخیریق، بنا بر وصیتی، به ایشان رسیده بود و حتی غیراز آن را، وقف کردند.

منابعی برای مطالعه بیشتر

- ویکی فقه (دانشنامه حوزوی)، مقاله «سنت وقف در سیره نبوی».

پی‌نوشت‌ها

1. توبه، 108؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، بی‌نا، چاپ دوم، بی‌تا، ج 2، ص 383.

2. ابن زباله، محمد بن حسن، اخبار المدینه، جمع و توثیق و دراسه صلاح عبدالعزیز زین سلامه، المدینه المنوره، مرکز بحوث و دراسات المدینه المنوره، ۲۰۰۳ م، ص 74.

3. نک: ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۰۵ م. ج ۱ (۲)، ص ۴۸.

4. ابن هشام، عبدالملک، السیره النبویه، تحقیق ابراهیم ابیاری، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، بی‌تا، ج 1، ص 493.

5. برای اطلاع بیشتر با آیات و احادیث در این زمینه، نک به: https://rasekhoon.net/article/show/1438156

6. واقدی، مغازی، تحقیق مارسدن جونس، بیروت، مؤسسه اعلمی، چاپ سوم، ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۳۷۸.

7. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، دار الکتب العلمیه، ۱۳۶۵، ج ۷، ص 48.

8. سمهودی، نورالدین علی، وفاء الوفاء باخبار دار المصطفی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۲۰۰۶، ج ۳، ص ۱۲۴.

9. بلاذری، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۹۹۶، ج ۱، ص 518-519.

پاسخ:

مقدمه

 به تعبیر قرآن رسول خدا صلی الله علیه و آله و به دنبال آن اهل‌بیت علیهم­السلام در خصوصیات جسمانی مانند سایر مردم بودند، «قلْ إِنَّما أَنَا بَشَر مِثْلُکُمْ»(1) و هرگونه از عوارض و حالات جسمانی مانند رشد و نمو بدن، بیماری­ها و... در جسم و حالت آن­ها تأثیرگذار بوده است؛ بنابراین ائمه علیهم‌السلام مانند سایر مردم دچار بیماری می­شدند مگر اینکه بیماری به‌گونه‌ای باشد که سبب اختلال در امر رسالت و امامت و یا سبب دوری و اشمئزاز دیگران از امام شود مانند بیماری جزام و پیسی. حال لازم است دانسته شود که آیا ائمه علیهم‌السلام به هنگام بیماری به پزشک مراجعه می‌کردند و یا امور دیگری ممانند خوددرمانی، شفا گرفتن و ... را به‌عنوان راه درمان انتخاب می­کردند.

متن اصلی پاسخ

دیدگاه اسلام نسبت به درمان

در اسلام نسبت به اصل درمان سفارش شده؛ چنانکه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «به‌درستی که خداوند برای هر دردی دارویی قرار داده است.»(2)

 و یا وقتی برخی اعراب از مداوا کردن پرهیز کردند، حضرت فرمودند: «مداوا کنید اى بندگان خدا، چراکه خداوند دردى ننهاده جز اینکه برایش درمان و دوائى قرار داده».(3)

 درنتیجه به‌حکم عقل، انسان برای شناخت دارو و درمان ناچار است که به پزشک مراجعه کند.

مواردی که ائمه علیهم­السلام به پزشک مراجعه نمی‌کردند:

ائمه علیهم­السلام مانند سایر مردم برای درمان بیماری نیاز به معالجه داشتند و طبیعی بود که به پزشکان معالجه کنند؛ بااین‌حال کمتر گزارشی پیدا می­شود که نشان دهد؛ آنان به اطباء مراجعه می‌کردند؛ چراکه:

اولاً: بر اساس دلایل استوار کلامی و از برخی روایات این­گونه به دست می‌آید که علم پزشکی، منشأ وحیانی داشته و نخستین بار توسّط خداوند در اختیار انبیا قرارگرفته است.(4) پس معنا ندارد که ائمّه علیهم‌السلام هنگام بیماری به طبیبانی مراجعه کنند که آگاهی‌شان از مسائل پزشکی، با علم آن­ها قابل‌مقایسه نیست. در روایتی یک پزشک هندی به امام صادق علیه‌السلام می­گوید: «آیا از علمی که نزد من است، چیزی می‌خواهی که به تو بیاموزم؟». امام علیه‌السلام فرمود: «نه؛ آنچه نزد من است، بهتر از آن چیزی است که تو داری» و در ادامه، وقتی آن طبیب از امام پرسید که این‌همه علوم را از کجا به دست آورده‌ای؟ امام فرمود: «از پدرانم گرفته‏‌ام و آنان از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و او از جبرئیل و او از خداى ربّ العالمین گرفته است».(5)

ثانیاً: برخی بیماری­ها با روش­های متعددی قابل‌درمان بودند و ممکن بود اهل‌بیت علیهم­السلام برخی روش­های درمان را ترجیح دهند و یا روشی را تائید نکنند؛ مثلاً ائمه علیهم­السلام درمانی را که از طریق امر حرامی صورت بگیرد، نهی کردند.(6) یا داغ کردن روشی شایع برای درمان بود؛ ائمه علیهم­السلام این روش را هرچند حرام ندانستند،(7) اما مورد تأیید آن­ها نبوده و روش­های دیگر را ترجیح می­دادند.(8) مثلاً گفته شده که در آن زمان، پزشکی یهودی با عمل جراحی شکم را می‌شکافت و بیمار را مداوا می‌کرد. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اکراه خود را نسبت به چنین روش درمانی نشان دادند و تجویزهای آسان‌تری را به‌عنوان جایگزین معرفی کردند.(9)

 بنابراین یکی از عللی که باعث می‌شد که گاهی اهل‌بیت علیهم‌السلام نزد پزشکان نروند و از شیوه‌ی خوددرمانی استفاده کنند، عدم‌تأیید یا ترجیح برخی روش‌های درمانی پزشکان بود.

ثالثاً: از برخی روایات و گزارش­ها می­توان فهمید که گاهی آثار بیماری یا جراحت در بدن معصومان علیهم­السلام به‌صورت معجزه­آسا و سریع بهبود می­یافت؛ چنانکه در جنگ خیبر وقتی امیرالمؤمنین علیه‌السلامم چشم‌درد شدیدی داشت، پیامبر صلی‌الله دستی بر دیدگانش کشید و آب دهان مبارک خود را به چشم ایشان مالید؛ سپس در حقشان چنین دعا کرد: «بار خدایا، علی را از گزند گرما و سرما محافظت فرما!» با دعای رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درد چشمان امیرالمؤمنین علیه‌السلامم بهبود یافت و حضرت تا پایان عمر به درد چشم مبتلا نشدند.(10) همچنین در روایتی از امام باقر علیه‌السلام آمده: «به على در روز احد شصت جراحت رسید و اطرافیان از زیادی و شدت جراحت‏ها بر جان ایشان ترسیدند. در این هنگام پیامبر به عیادت وى آمدند و دست خود بر آن مالید و فرمود: مردى که در راه خداوند به این مصیبت مبتلا شود معذور است و زخمى که حضرت بر آن دست مالیده بود بهبود یافت».(11)

 در گزارش دیگری ابوالدنیای معمر از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل می­کند: «من در جنگ خیبر بیست‌وپنج زخم برداشتم و خدمت پیامبر آمدم چون زخم‏هاى مرا دید گریست و از اشک چشم خود گرفت و بر زخم‌های من مالید و فوراً راحت شدم‏.»(12) شاید به همین منظور باشد که در میان اخبار زیادی که به توصیف شمایل رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیرالمؤمنین علیه‌السلام پرداختند به جراحت­های وارده بر چهره­ی آن­ها اشاره­ای نشده است.

مواردی که ائمه علیهم­السلام به پزشک مراجعه می‌کردند:

ائمه علیهم­السلام گاهی دچار یک بیماری می­شدند که خود به‌تنهایی قدرت مداوای آن را نداشتند، مثلاً وقتی امیرالمؤمنین علیه‌السلام به‌واسطه‌ی ضربه­ی ابن ملجم در بستر بیماری بودند؛ طبیبی به نام اثیر بن عمرو بر بالین ایشان آمد و به مداوای حضرت پرداخت.(13) یا یکی از روش­های درمان حجامت بود و اهل‌بیت علیهم­السلام توسط افرای حجامت می­شدند. طبق گزارشی به نقل از انس بن مالک، فردی به نام ابوطیبه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را حجامت کرد.(14) یا در احادیثی آمده امام رضا علیه‌السلام(15) و یا امام حسن عسکری علیه‌السلام(16) برای حجامت از حجّام ماهری کمک گرفتند.

همچنین در روایتی از امام باقر علیه‌السلام آمده: «به على در روز احد شصت جراحت رسید و پیامبر به ام سلیم و ام عطیه دستور دادند که ایشان را مداوا کنند. آن­ها گفتند: یا رسول اللَّه! هر جاى از بدنش را معالجه می­کنیم جاى دیگرى از بدنش گشاده می­شود و از زیادی و شدت جراحت‏ها بر جان او ترسانیم.»(17)

 یا در گزارشی آمده وقتی صورت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در جنگ احد مجروح شد، حضرت زهرا سلام‌الله­علیها حصیری را سوزاندند و خاکستر آن را بر زخم‌های پدرشان می‌گذاشتند. (18)

از این گزارش­ها می­توان برداشت کرد که منعی ندارد تا معصومین علیهم­السلام برای درمان از اطباء یا دیگران کمک گرفته باشند.

نتیجه

 از مجموع روایات فهمیده می‌شود که ائمّه علیهم‌السلام رجوع به پزشک را امری عقلایی می‌دانستند؛ اما به سبب اینکه خودشان نسبت به روش­های درمان علم داشتند و یا اینکه از طریق امور غیرعادی بهبود می­یافتند، کمتر به پزشکان مراجعه می­کردند. بااین‌حال در گزارش­های تاریخی و برخی احادیث مصادیقی دیده می­شود که نشان می­دهد که ائمه علیهم­السلام گاهی برای درمان از اطباء و یا دیگران کمک گرفته باشند.

پی‌نوشت‌ها

1. سوره کهف 18، آیه 110.

2. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج‏59، ص: 76.

3. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج‏59، ص: 76.

4. ر.ک: صدوق، ابن‌بابویه، اعتقادات الإمامیه، کنگره شیخ مفید، قم، چاپ دوم، 1414 ق، ص 115 _ 116، و مفید، محمد بن نعمان، تصحیح الاعتقاد، کنگره شیخ مفید، قم، چاپ دوم، 1413 ق، ص 144.

5. صدوق، ابن‌بابویه، الخصال، انتشارات جامعه مدرسین، قم، چاپ اوّل، 1362 ش، ج‏2، ص 512.

6. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج‏59، ص: 76.

7. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش، ج‏59، ص: 64

8. مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، دعائم الإسلام‏، محقق فیضى، آصف‏، قم، انتشارات مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام‏، چاپ دوم، 1385 ق‏، ج‏2، ص: 146.

9. مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، دعائم الإسلام‏، محقق فیضى، آصف‏، قم، انتشارات مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام‏، چاپ دوم، 1385 ق‏، ج‏2، ص: 143

10. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏3، ص:12.

11. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القران، بیروت، انتشارات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1415 ق-1995 م، ج‏2، ص 852.

12. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، ‏چاپ دوم، 1395 ق، ج‏2، ص: 541

13. أبو الفرج الأصفهانی، مقاتل الطالبیین، بیروت، انتشارات دار المعرفه، بی‌تا، ص:51

14. عسقلانی، احمد بن على بن حجر، الإصابه فی تمییز الصحابه، محقق عادل احمد عبد الموجود و علی‌محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1415 ق، ج‏7، ص:196

15. صدوق، ابن‌بابویه، عیون اخبار الرضا علیه‌السلام، تهران، نشر جهان، چاپ اوّل، 1378 ق، ج 2، ص 227.

16. راوندى، قطب‌الدین سعید بن عبدالله،‏ الخرائج و الجرائح‏، قم، انتشارات مدرسه الإمام المهدی، چاپ اول‏، 1409 ق‏، ج‏1، ص:422-244

17. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القران، بیروت، انتشارات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1415 ق-1995 م، ج‏2، ص 852.

18. واقدی، محمد بن عمر، المغازی، بیروت، انتشارات اعلمى،‏ چاپ سوم، 1409 ق‏، ج‏1، ص:250.

پاسخ:

در پاسخ به این پرسش می‌بایست به چند نکته توجه بفرمایید:

نکته اول:

همانطور که اشاره فرمودید، ولادت حضرت علی(ع) در خانه کعبه امری مسلم بوده و نیز خارج شدن حضرت مریم(ع) از مکان عبادت خود نیز در قرآن کریم تصریح شده است.

فَحَمَلَتْهُ فَانتَبَذَتْ بِهِ مَکَانًا قَصِیًّا (1)

[ترجمه: ] پس مریم به آن پسر بار برداشت و با آن به مکانی دور خلوت گزید.

اما در اینکه خروج حضرت مریم سلام الله علیها  از خانه خدا به امر الهی صورت گرفته باشد (آنگونه که شهرت یافته) روایتی را پیدا نکردیم و ظاهرا اولین کسی که به این مطلب اشاره داشته و آن را در مقایسه با مقام ولادت امام علی(ع) مطرح نموده است، مرحوم جزائری در کتاب ریاض الأبرار فی مناقب الأئمة الأطهار(2) بوده که پس از آن در میان عالمان شیعه شهرت یافته است. مرحوم جزائری در آنجا سخن را به خود نسبت داده و اینگونه می‌گوید:

«به نظر من: حضرت مریم(س) در بیت المقدّس بود و هنگامی که درد مخاض او را فراگرفت از مسجد خارج شد چرا که ملائکه او را این چنین امر نمودند که: این خانه عبادت است و نه خانه ولادت... اما ولادت مولای ما امیرالمؤمنین(ع) به گونه‌ای دیگر بود. مادرش حول خانه خدا طواف می‌فرمود و هنگامی که درد مخاض او را گرفت، دیوار کعبه شکافته شده و چنین ندا آمد: داخل شو و فرزند خود را به دنیا بیاور. پس چنین کرد و این فضیلتی ویژه برای امام علی(ع) است.» (3)

در نتیجه دلیل روشنی برای اخراج حضرت مریم(س) از مکان عبادتش و عدم جواز برای زایمان در خانه خدا نیافتیم. هر چند خروج وی به تصریح قرآن کریم مسلم است.

نکته دوم:

بی شک، نحوه ولادت علی بن ابیطالب(ع) یکی از فضائل مهم ایشان به حساب آمده و خصوصیتی است که در هیچ انسانی چه پیش و چه پس از حضرتش وجود نداشته است. به گونه‌ای خود نیز بدان افتخار فرموده و می‌فرماید: «مادرم به کعبه در آمد و مرا در میان خانه خدا بزاد. این افتخار و فضیلت ویژه‌ای است که نه پیش از من درباره کسی شنیده شده و نه پس از من برای کسی اتفاق خواهد  افتاد.» (4)

از سوی دیگر طهارت و پا کدامنی حضرت فاطمه بنت اسد سلام با توجه به روایات فراوانی که در این باب وجود دارد ، محرز است. چه اینکه وی از اولین زنان بیعت کننده با رسول گرامی اسلام(ص) به حساب آمده و به تعبیر امام صادق(ع) « از نیکوکارترین مردم به رسول خدا(ص) بود.»(5)

اما چه بسا فضیلت اجازه زایمان در خانه خدا، که پیش از این به احدی داده نشده بود، علاوه بر طهارت مادر، به مقام و جایگاه مولود نیز وابسته است و این امر می‌تواند توأمان فضیلتی برای امام علی(ع) و مادر مطهرشان باشد .

نتیجه:

اولا: مسئله عدم جواز زایمان حضرت مریم(س) در بیت المقدس روشن نیست، هرچند به فرموده قرآن کریم قطعا این زایمان در آنجا صورت نگرفته است.

ثانیا: ویژگی خاص ولادت حضرت علی(ع) در خانه کعبه که منحصر به فرد می‌باشد ، هم نشان از فضیلت و جایگاه ویژه مادر دارد و هم مولود.

پی نوشت ها:

1. مریم، آیه؛ 22

2. جزائری، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمة الأطهار، ج‏2، ص137.

3.همان.

4. دانشنامه امام علی علیه السلام، جمعی از نویسندگان، ج1، ص457.

5. کلینی، کافی، ۱۳۷۵ش، ج۲، ص۳۰۲.

پاسخ:

در میان منابع شیعی و منابع اهل سنت بارها به جریان ولادت امیرالمومنین علیه السلام اشاره شده و آمده، مادر ایشان فاطمه بنت اسد در حال طواف کعبه بود که وقت زایمان ایشان می رسد. در این هنگام دیوار کعبه شکاف بر می دارد؛ هاتفی ایشان را به داخل کعبه فرا می خواند و امیرالمومنین علیه السلام داخل خانه­ی کعبه متولد می­شوند.

در بیان شکافته شدن کعبه، هیچ جریانی جز ولادت امیرالمومنین علیه السلام در اخبار وارد نشده، از طرفی مشهور نیز محل ورود فاطمه بنت اسد به داخل کعبه را همان قسمت رکن یمانی می­دانند(1) که اکنون نیز با وجود آثار مرمت از جمله سیمان، سرب، میخ و ... باز با بقیه ی خانه­ی کعبه مغایرت دارد، اما آثار ترميم و بندكشي شده ارتباطي به شكاف يادشده ندارد.

 این ادعا که همه ساله در روز 13 رجب در کعبه شکاف ایجاد می­شود، نیز قابل اثبات نیست، چرا که اولا هر چند در مورد تاریخ دقیق ولادت امیرالمومنین علیه السلام قول مشهور 13رجب است اما نقل های متفاوت دیگری وجود دارد.(2) ثانیا دلیل و مدعایی وجود ندارد که ثابت کند همه ساله در این روز دیوار کعبه شکاف بر می دارد. ثالثا ممکن است هرگاه دیوار کعبه را مرمت کنند، مجددا پس از چند روز به این حالت برگردد نه اینکه همه ساله آن را مرمت کنند و تنها در یک روز خاص دوباره شکاف بر دارد.

باتوجه به اینکه بسیاری از شیعیان مدعی هستند این شکاف به سبب ولادت امیرالمومنین علیه السلام در کعبه ایجاد شده، انگیزه ی کافی برای محو و از بین بردن آن توسط وهابیان و مخالفین وجود دارد؛ اما با وجود آثار مرمت و تعمیرات متعدد باز چنین نشانه ای دیده می شود. بنابراین احتمال می رود این نشانه اعجازی باشد که توسط خداوند در گوشه ی کعبه ایجاد شده و بشر توان مخفی کردن آن را ندارد.

در مقابل برخی شکاف موجود درکعبه را مرتبط به جریان ولادت امیرالمومنین علیه السلام نمیدانند؛ چرا که:

 اولا: در طول تاریخ هیچ روایت و گزارشی یافت نشده که در آن علت شکاف موجود را به ولادت ایشان نسبت دهد.

ثانیا: آن شکاف به دلیل تجدید بناهایی که صورت گرفته از بین رفته، مانند بازسازی کعبه توسط گروهی از قریش چند سال بعد از ولادت ایشان (3) یا هجوم هایی که در نبردهای میان امویان و زبیریان نسبت به کعبه رخ داده؛ چنانکه سال 64 ه ق در جنگی میان یزید و عبدالله بن زبیر، توسط لشکر شامیان کعبه را با منجنیق به آتش کشیدند و قسمتی از آن تخریب شد.(4) پس از این ماجرا عبدالله بن زبیر دستور به تخریب کعبه داد و با تغییراتی آن را باز سازی کردند؛(5) تا اینکه برای دومین بار در سال ۷۲ ه ق محاصره شد و در جنگ بین عبدالله بن زبیر و حجاج بن یوسف ثقفی، کعبه مجددا آسیب دید و پس از سلطه حجاج بن یوسف بر مکه، در سال ۷۴ ه ق کعبه را به همان شکلی اولیه ی خود برگرداند.(6) بنابراین با توجه به مرمت هایی که در طول تاریخ نسبت به کعبه صورت گرفته، مانع از بقای چنین نشانه ای می شود.

ثالثا: برخی علت مغایر بودن این قسمت کعبه با بقیه خانه را در این دانستند که: «ساخت سنگ قسمت رکن یمانی به زمان عبدالله ابن زبیر بر می گردد که تا به امروز باقی مانده است، و کسانی که  کعبه را بازسازی می‌کردند این قسمت را دست نزده باقی گذاشتند، تا اینکه در سال ۱۰۴۰ ه در زمان سلطان مراد چهارم که خانه کعبه را بازسازی کرد، گوشه ای از این رکن یمانی شکست، لذا آن قسمت را برای جلوگیری از ریزش و از بین رفتن با سرب گداخته پر کرد. آن قسمت هم که با میخ‌ کاری مستحکم شده نیز به عهد فاطمیان بر می گردد. بنابراین رنگ مختلفی که در رکن یمانی هست در واقع فلز سرب می‌باشد که با مسح زیاد مردم و با تغییرات آب و هوا دچار تغییر شده».(7)

در پاسخ به ایرادات مذکور می توان گفت:

 اولا: اگر اعجاز و اراده ی خداوند بر وجود چنین نشانه ای تعلق بگیرد، هیچ عاملی از جمله مرمت و بازسازی  نمی تواند مانع از ایجاد دوباره‌ی آن شود.

ثانیا: ادعای سوم از جهاتی قابل پذیرش نبوده از جمله اینکه در منابع آمده حجاج بن یوسف تغییرات عبدالله بن زبیر را به همان حال نخست برگرداند(8) و دلیلی هم ندارد این قسمت کعبه از زمان عبدالله بن زبیر دست نخورده باقی بماند. از سویی در این قول آمده گوشه ای از رکن یمانی شکست و ممکن است علت شکستن آن باز به همان جریان ولادت امیرالمومنین علیه السلام برگردد.

ثالثا بر فرض عدم پذیرش چنین اعجازی؛ آنچه اهمیت دارد خود اعجاز شکاف کعبه هنگام ولادت امیرالمومنین علیه السلام بوده که به‌ طور حتم به وقوع پیوسته و در منابع شیعه و اهل سنت به وفور بیان شده.(9)

نتیجه: با توجه به اینکه بجز ولادت امیرالمومنین علیه السلام هیچ واقعه‌ی حائز اهمیتی مطرح نشده که بتوان به شکاف کعبه نسبت داد؛ از طرفی با وجود مرمت هایی که از سوی مخالفین صورت گرفته باز چنین نشانه ای باقی مانده. بنابراین می توان احتمال داد که این شکاف اعجازی است که به سبب ولادت امیرالمومنین علیه السلام باقی مانده. اما آنچه بیشتر اهمیت دارد خود اعجاز شکاف کعبه بوده که هنگام ولادت امیرالمومنین علیه السلام رخ داده و در بسیاری از منابع شیعه و اهل سنت مکرر بیان شده است.

پی نوشت ها:

1. رسول جعفریان،  آثار اسلامی مکّه و مدینه، تهران نشر مشعر، سال 1375، ج 1، ص93 .

2.سید محسن امین عاملى‏، أعیان الشیعه، بیروت، دار التعارف‏، 1403 ق‏، ج 1 ص323.

3.ابن اثیر جزری، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، انتشارات دار الصادر، بیروت، 1385ش‏، ج۲، ص۴۴. لازم به ذکر است بنابر تحقیقی بازسازی کعبه توسط قریش پیش از تولد امام علی علیه السلام بوده است، ر. ک: مقاله «پژوهشی در بازسازی خانه کعبه در ارتباط با سن پیامبر(ص)»، حسین مصطفوی زاده و سید آیت الله احمدی، فصل نامه علمی پژوهشی تاریخ اسلام.

4. ارزقی، أبو الولید محمد بن عبد الله، أخبار مکه وما جاء فیها من الأثار، محقق رشدی الصالح ملحس، بیروت، انتشارات دار الأندلس، بی تا، ج 1، ص 199.

5.همان، ص۲۰۶.

6.همان، ص210.

7.طاهر کردی، محمد، بی جا، التاریخ القویم لمکه و بیت‌الله الکریم، جامع الکتب الإسلامیه، چاپ اول، 1420ه، ج ۳ ، ص۲۵۶.

8.ارزقی، محمد بن عبد الله، أخبار مکه و ما جاء فیها من الأثار، ج 1، ص 210.

9.مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ق‏، ج1 ص 5؛ مسعودی، على بن حسین، إثبات الوصیه للإمام  على بن أبى طالب (ع)،چاپ سوم، انتشارات انصاریان‏، قم‏، 1426ق‏؛ ص 135، کشف الغمه ج 1 ص 78. حاکم نیشابوری، محمد، مستدرک علی الصحیحین،  بیروت، انتشارات دارالمعرفه، چاپ دوم، ۱۴۰۶ق، ج ۳، ص ۴۸۳.

پاسخ:
اسلام نسبت به ادیان و اقوام پیش از خود، جایگاه زن را ارتقاء داد. مقام زن در اسلام با ادیان و اقوام گذشته قابل مقایسه نیست. امروزه برخی در فضای مجازی، زنان شاخص ایران باستان، که به دلیل جایگاه خانوادگی به مقاماتی رسیده‌اند را مطرح و وضعیت آنها را به همه زنان ایران باستان سرایت می‎دهند؛(1) اما مطالعه منابع کتاب‌های دینی عصر ساسانیان، تصویر دیگری از زن در این جامعه ارائه می‌دهد. براساس دین رایج در زمان ساسانیان، زن سرشتی شیطانی دارد.(2) خدای این دین، یعنی «اهورامزدا» می‎گوید: اگر مرد می‌توانست نسل خود را تکثیر کند زن را نمی‎آفریدم؛(3) این زن، زن نخستین بود که مرد نخستین را فریب داد و او فریب شیطان را خورد.
‎از نظر احکام نیز زنان در عهد ساسانی با تکالیف وحشتناک و مشمئزکننده‌ای روبرو بودند؛ زنی که عادت ماهیانه می‌شد را از اعضای خانواده دور می‌کردند و باید به جایی به نام «دشتانستان» می‎رفت.(4) این مکان از آب، گل و گیاه، درخت و آتش دور بود، زیرا در این زمان باور بر این بود که زنی که عادت ماهیانه شده، با نگاهش آن‎ها را آلوده می‎کند.(5) گاه چنین زنی را در اصطبل و طویله زندانی می‌کردند تا دیگران را آلوده نکند.(6) پس از پایان روزهای عادت نیز، زن را وادار می‌کردند، با ادرار، گاه خود را بشوید تا پاک شود.(7)
جمشید گرشاسب چوکسی که خود یک زرتشتی است در کتاب ستیز و سازش اعتراف می‌کند که: «پس از ورود اسلام به ایران، زنان زرتشتی بیشتر دوست می‌داشتند با مردان مسلمان ازدواج کنند. چون در دین زرتشتی، احکام مربوط به زنان (عادت ماهیانه و...) بسیار سخت و طاقت‌فرسا بود. اما در اسلام، احکام ساده و به عبارتی، زنان در اسلام، آزادی بیشتری داشتند.»(8)
بله! همان‌طور که چوکسی گفته آموزه‎های متعالی اسلام با این احکام و آموزه‌ها قابل قیاس نیست. بنابر تعالیم دین اسلام، گناه نخستین تنها متوجه حوا نیست، بلکه هر دو با هم فریب شیطان را خوردند، قرآن می‎فرماید: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیطَانُ عَنْهَا؛(9) شیطان هر دوی آنها را فریفت.(شیطان آن دو را فریب داد)»
طبق دستورات اسلام، هنگام ازدواج زن از احترامی برخوردار است که انسان شگفت زده می‌شود. حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله به حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید: «ای علی! زمانی که عروس را به خانه تو آوردند، وقتی که نشست کفش او را بیرون بیاور و پایش را شستشو بده و آبش را جلوی در خانه‌ات بریز که اگر چنین کنی خدا از خانه‌ات هفتاد هزار فقر را بیرون کند و هفتاد هزار برکت به خانه‌ات خواهد آورد و هفتاد هزار رحمت بر تو فرو فرستد تا بالای سر عروس بچرخد و برکت آن را به هر گوشه از خانه‌ات برساند.»(10)
برخلاف برخی از ادیان تحریف شده پیشین، زن هنگام عادت ماهانه مورد مرحمت الهی است نه غضب الهی. زنی که در این حال از دنیا برود شهید به شمار می‌‎آید.(11) پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: «یک روز عادت ماهانه برای شما از یک سال عبادت که روزها روزه باشید و شب‌ها تا صبح عبادت کنید، بهتر است.»(12)
در اسلام نه‌تنها پسر بر دختر برتری ندارد، بلکه سفارش شده است: «اگر هدیه‎ای برای بچه‎ها خریدید، ابتدا هدیة دختر و سپس هدیة پسر را بدهید. دختران، حسنه‏‌اند و پسران نعمت و (روز قیامت) براى حسنه پاداش داده می‌شود و از نعمت سؤال خواهد شد.»(13)

نتیجه گیری
آموزه‎‎‌های فوق، زمینه‌ای فراهم کرد تا بانوان بزرگی در اسلام پرورش یابند. حضرت فاطمه زهرا سلام‌الله‌علیها، به‌عنوان سرآمد بانوان عالم، با توجه به آموزه‌های اسلامی در دامن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله تربیت شدند و از نظر علم، تقوا و جایگاه اجتماعی به مقاماتی عالی رسیدند. بانوان بسیاری در صدر اسلام، در پشت اردوگاه سپاه جنگی، جهت یاری رزمندگان و همچنین خدمات‌رسانی چون آشپزی، مراقبت از اثاثیه سربازان، درمان بیماران و مداوای مجروحان حضور داشتند. شفاء بنت عبدالله عدوی معلم زنان بود و به برخی از همسران پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله خواندن و نوشتن آموخت.(14) در طول تاریخ اسلام نیز بانوان بسیاری از نظر اجتماعی، هنری، علمی به مقامات بالای جامعه رسیده و در تمدن اسلامی نقش بسزایی ایفا کردند.

پی‌نوشت‎ها
1. علوی، هدایت الله، زن در ایران باستان، تهران، نشر هیرمند، 1378ش، ص15.
2. دوستخواه، جلیل، اوستا، ج1-2، پژوهش تهران، مروارید، بی‌نا، 1371ش، ج2، ص852.
3. فرنبغ دادگی، بُندَهِشن، ترجمه مهرداد بهار، تهران، انتشارات توس، ۱۳۸۰ش، ص83.
4. دوستخواه، جلیل، اوستا، ج1-2، پژوهش تهران، مروارید، بی‌نا، 1371ش، ج2، ص85
5. دوستخواه، جلیل، اوستا، ج1-2، پژوهش تهران، مروارید، بی‌نا، 1371ش، ج2، فرگرد 16، بخش 1، بند 1و2، ص835.
6. بویس، مری، زرتشتیان؛ باورها و آداب دینی آنها، ترجمه عسکر بهرامی، تهران، ققنوس، 1384ش، ص214.
7. رضی، هاشم، وندیداد، تهران، اساطیر، 1377ش، ج1، فرگرد 5 بند 54.
8. چوکسی، جمشید گرشاسب، ستیز و سازش (زرتشتیان مغلوب و مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سده‌های اسلامی) ترجمه نادر میرسعیدی، تهران، ققنوس، 1381ش، ص153.
9. سوره بقره، آیه36.
10. شیخ صدوق، محمد بن علی، الأمالی، ترجمه کمره‏اى‏ محمدباقر، کتابچى‏، تهران‏، 1376ش، چاپ ششم‏، ص567.
11. «مَنْ مَاتَتْ فِی حَیضِهَا مَاتَتْ شَهِیدَة»؛ قمی، عباس، سفینه البحار، قم، نشر اسوه، 1414ق، ج6، ص637.
12. «حَیضُ یوْمٍ لَکُنَّ خَیرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَنَةٍ صِیامٍ نَهَارُهَا وَ قِیامٍ لیلها»؛ نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسایل و مستنبط الوسائل، قم، نشر موسسه آل بیت (ع)، 1408ق، ج2، ص41، 
13. شیخ صدوق، محمد بن علی، الأمالی، ترجمه کمره‏اى‏ محمدباقر، کتابچى‏، تهران‏، 1376ش، چاپ ششم‏، ص577.
15. کلینی‌، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی‌اکبر، آخوندی، محمد، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407ق، ج‏6، ص6.
14. ابن عبدالبر، أبو عمر یوسف بن عبد الله بن محمد(م 463)، الاستیعاب فى معرفه الأصحاب، تحقیق على محمد البجاوى، بیروت، دارالجیل، ط الأولى، 1412ق، ج4، ص1868.
 

پاسخ:
این سوال از دو قسمت تشکیل شده است. قسمت اول به دنبال علت برده‌داری در اسلام و عدم حذف فوری آن است. در قسمت دوم پرسیده شده، چرا برده‌ها در اسلام از جایگاه پایین اجتماعی برخوردار بودند.

پاسخ قسمت اول
آیات و روایات بسیاری بر برادری و برابری در اسلام تاکید دارند و برای رسیدن به برابری، سفارش‌های زیادی شده است. در اسلام ملاک برتری تقواست نه رنگ، نژاد، جنیست و برده یا آزاد بودن. خدا در قرآن به صراحت می‌فرماید:  «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»؛(1) «ای مردم! ما همه شما را نخست از مرد و زنی آفریدیم و آن‌گاه شعبه‌های بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید، همانا بزرگوار و با افتخارترین شما نزد خدا با تقواترین شمایند، همانا خدا کاملاً دانا و آگاه است.»
 بنابراین تفاوت‌های افراد برای شناختن آنها است نه ملاک برتری و فخرفروشی.
اما در مسئله برده‌داری، باید توجه داشت اقوام و ادیان مختلف موجود در عصر نبوی و پیش از آن، پذیرفته بودند که برخی آزاد و برخی برده باشند. این امر اختصاص به جاهلیت عرب نداشت و در ادیان زرتشتیت، یهودیت، مسیحیت، روم باستان، ایران باستان، یونان باستان و... رایج بود.(2)
با این وضع اسلام نباید و نمی‌توانست با این چالش، بخشنامه‌ای برخورد کند، زیرا شیرازه اجتماعی بهم می‌ریخت. برده‌داری همانند تحریم شراب نبود که با یک دستور آن را حرام اعلام کرد. هرگونه برخورد ناصحیح با معضل برده‌داری تبعات اجتماعی به همراه داشت. بنابراین باید در این قضیه احتیاط می‌شد.
شاید مثال زیر در فهم بیشتر این موضوع به ما کمک کند. امروزه در دنیای کارگر و کارفرما، عدالت به صورت کامل برقرار نیست. یک کارگر با دوازده ساعت کار، ممکن است به اندازه یک دهم مدیر آن کارخانه هم حقوق نداشته باشد. آیا می‌توان با یک بخشنامه، به عدالت مطلوب رسید؟ تصور کنید دولتی به کارفرمایان خصوصی دستور دهد، اولاً باید به اندازه کارگر درآمد داشته باشید و ثانیاً تعداد ساعت کار هر دوی شما باید مساوی باشد. در این صورت کارفرما از فردا کارخانه را تعطیل می‌کند و دولت با بخشنامة غیرحرفه‌ای خود، نه‌تنها خدمتی به کارگر نکرده، بلکه سبب شده او کارش را نیز از دست بدهد. بنابراین نهادهای قانون‌گذار و مجری باید قوانینی وضع کنند که به صورت تدریجی عدالت مورد نظر جاری شود.(3)
با مسئله برده‌داری نیز نمی‌شد به صورت چکشی و اقدامات شتاب زده برخورد کرد، زیرا رهایی بردگان تبعات بسیاری برای جامعه داشت، تصور کنید که نیمی از جامعه که برده بودند، فوراً آزاد می‌شدند، برای اسکان ایشان چه باید کرد؟ برده‌ها در خانه ارباب خدمت می‌کردند و از آب و غذا و پوشاک برخوردار بودند، در برخی موارد اگر چه این نیازهای روزمره اندک بود، اما بود. حال همه آنها آزاد شوند، چگونه می‌توانند مایحتاج خود و فرزندان خود را تهیه کنند؟ دستور بدون برنامه‌ریزی باعث می‌شد بسیاری از آنها بمیرند و یا بر اثر گرسنگی دست به کارهای شرارت آمیز بزنند و نظم جامعه را مختل کنند. شاهدی برای این قضیه، قانون آزادی بخشنامه‌ایِ برده‌ها در آمریکاست که به سبب نسنجیدگی باعث شد، تعداد زیادی از بردگان به کلی نیست و نابود شوند.(4)
بنابراین اسلام در یک دستور متعالی برنامه حذف برده‌داری به صورت تدریجی را اعلام کرد تا چنین آسیب‌هایی دامن جامعه را نگیرد. پیش از اسلام راه‌های متعددی بود که انسان‌های آزاد برده می‌شدند؛ از جمله پدری در صورت فقر می‌توانست برخی از فرزندان خود را بفروشد، اسلام جلوی این راه‌ها را بست و تنها یک راه باقی گذاشت، اینکه تنها کفاری که در جنگ علیه مسلمانان اسیر می‌شدند به جرگه برده‌ها در می‌آمدند، زیرا این کار هم مقابله به مثل بود و هم بازدارندگی داشت.
از آن سو، پیش از اسلام تنها یک راه برای آزادی برده‌ها وجود داشت و آن ترحم ارباب به برده‌ها بود. اما اسلام علاوه بر تشویق‌های اخروی، راه‌های متعددی برای آزادی برده طرح کرد. از جمله این که کفاره گناه‎ در روزه‌خواری، شکستن قسم، عدم وفای به عهد و پیمان شرعی، عدم به جا آوردن نذر، آزادی یک برده بود. نیز اگر کنیزی از مولای خود بچه‌دار می‌شد، «ام ولد» لقب می‌گرفت. ام ولد می‌توانست به صورت قسطی خود را از ارباب بخرد و موجبات آزادی خود را فراهم کند.
در فقه اسلامی نیز بابی به نام «عتق» یعنی آزادی و بابی به نام «مکاتبه» بوجود آمد. مکاتبه همان خریدن خود از ارباب در برخی از موارد است. اما در کتاب‌های فقهی هیچگاه بابی برای برده شدن تألیف نشد. یعنی احکام اسلام برای آزادی برده است نه برای برده کردن انسان‌های آزاد. حتی قرآن یکی از مصارف زکات را آزادی برده اعلام کرده است.(5)
بر همین اساس، اسلام با پدیده برده‌داری بسیار سنجیده و بجا و متعالی؛ یعنی به صورت تدیجی، برخورد کرد تا جامعه و حتی خود برده‌ها کمترین آسیب را ببنیند. این برنامه گام‌به‌گام نهایتاً به برچیده شدن برده‌داری انجامید.

پاسخ قسمت دوم
اما آنچه در سؤال آمده که برده‌ها در جامعه دون پایه بوده و از جایگاه پایینی در اسلام برخوردار بودند نیز قابل قبول نیست.
در این زمنیه نیز اسلام نسبت به قبل جایگاه بردگان را ارتقا بخشید؛ اما بیشتر از آن مساوی بود با حذف برده‌داری که در سطور پیشین بیان شد به صورت بخشنامه‌ای امکانش نبود. اسلام اصل برده‌داری را به صورت تدریجی حذف کرد؛ اما تا آزادی برده‌های موجود نیز برنامه‌هایی زیبا تدوین کرد. آموزه‌های اسلام باعث ارتقاء جایگاه برده‌ها در جامعه شد. روایات بسیاری از طریق پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره رفتار نیکو با برده‌ها صادر شد. امامان علیهم‌السلام نیز فرمایشات بسیاری در این باره دارند.
پیامبرصلی الله علیه و آله می‌فرماید:  «مَا زَالَ جَبْرَئِیلُ یُوصِینِی بِالْجَارِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَیُوَرِّثُهُ وَ مَا زَالَ یُوصِینِی بِالْمَمْلُوکِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَیَضْرِبُ لَهُ أَجَلًا یُعْتَقُ فِیهِ»؛ «... همواره جبرئیل درباره بردگان به من توصیه می‌کرد تا آنجا که گمان کردم به زودى مهلتی تعیین مى شود که به محض به سر رسیدن آن، آزاد شوند.»(6)
 همچنین می‌فرمایند: «کسی که برادرش زیردست او است(برده اوست)، باید از آنچه می‌خورد، به او بخوراند. از آنچه می‌پوشد، به او بپوشاند. زیادتر از توانایی به او تکلیف نکند.»(7)
امام علی علیه‌السلام به غلامش، قنبر، فرمود: «از خدا شرم دارم که لباسی بهتر از تو بپوشم.»(8) با همین رویکرد حضرت علی علیه‌السلام هزار بنده خرید و آزاد کرد.(9)
بنابراین اسلام برای کنترل آسیب‌های احتمالی به جامعه و نیز جامعه بردگان، به صورت بخشنامه‌ای و فوری برده‌داری را حذف نکرد؛ بلکه برنامه اسلام برای برخورد با این پدیده حذف تدریجی آن بود.
حتی برای برده‌های موجود نیز بی‌تفاوت نمانده و دستوراتی در برخورد مهربانانه با برده‌ها صادر کرد. همین دستورات باعث شد که برده‌ها بیش از انسان‌های آزاد به اسلام گرویدند و برخی از ارباب‌ها، آنها را شکنجه می‌کردند که از ایمان خود به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دست بردارند. از جمله ایشان می‌توان از یاسر، همسرش سمیه، فرزندش عمار، عبدالله بن مسعود، بلال حبشی و... یاد کرد.
در اسلام حتی برده‌هایی از قبیل عمار، عبدالله بن مسعود، سلمان، زید بن حارثه، بلال، و... به جایگاه اجتماعی بالایی رسیدند و پیشینه برده بودن آنها، مانع ارتقاء جایگاه اجتماعی آنها نشد. برخی از آن‌ها فرماندهان نظامی شدند و برخی نیز به استانداری شهرهای بزرگ اسلامی رسیدند.

پی‌نوشت‌ها
1.میرشریفی، سید علی، سرنوشت اسیر در اسلام، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، تهران، 1395ش، ص256.
2. سوره حجرات، آیه13.
3. محسنی، مصطفی، آنچه گذشت، نشر معارف، 1402ش، ص39-40.
4. لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، محمدتقی داعی گیلانی، انتشارات بدرقه جاویدان، 1395ش، ص482.
5. سوره توبه، آیه60.
6. شیخ حر عاملى، محمد بن حسن‏، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم‏، 1409ق، ج 23، ص11، ابواب العتق، باب 1، حدیث 6.
7. علامه مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403ق، ج71، ص141 و 142.
8. علامه مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403ق، ج71، ص144.
9. شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج23، ص11، ابواب العتق، باب 1، حدیث 6.