پاسخ:

از سفارش‌های دین مبین اسلام و پیامبر اکرم و اهل‌بیت علیهم‌السلام که بسیار نسبت به آن تأکید شده است، انجام کارهایی است که جمع زیادی از مردم، از آن استفاده و بهره می‌برند؛ به‌عبارت‌دیگر، منفعت همگانی داشته باشد. پیامبر اکرم نیز به‌عنوان حاکم اسلامی و آورنده دین اسلام، نسبت به این مسئله اهتمام ورزیده و نه‌تنها مسلمانان را به این سنت حسنه ترغیب می‌کردند، بلکه ابتداءاً خود در این امر مهم پیش‌قدم بودند.

اساساً، تعالیم دین اسلام و دستورات آن و نیز سیره نبی مکرم اسلام در امور فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی در جامعه اسلامی، می‌تواند تماماً به‌عنوان کارهای عام‌المنفعه برشمرده شود، چراکه این دستورات و رفتارها همگی در راستای ارتقاء جامعه اسلامی در امور مختلف و درنتیجه استفاده و بهره همگانی از نتایج مثبت آن خواهد بود. برای نمونه، وقتی پیامبر اکرم در بدو ورود به مدینه، اقدام به تأسیس مسجد در محله قُبا می‌نمایند،(1) و در ادامه نیز کُلنگ مسجدالنبی را در مرکز شهر مدینه بر زمین می‌کوبند،(2) با توجه به کارکردهای مختلف مسجد و منافع آن برای عموم جامعه اسلامی، این خود یکی از مصادیق کاره‌ای عام‌المنفعه‌ای است که حضرت در ابتدای ورود به مدینه پایه‌گذاری کردند.

اختصاص قسمتی از مسجدالنبی به اصحاب صفه که فاقد جا و مکان بودند،(3) یکی دیگر از این نوع کارهاست. همچنین اختصاص منزل سعد بن خیثمه، در ابتدا، برای مهاجرین مجردی که به مدینه آمده بودند و ملاقات با ایشان در این خانه، از دیگر کارهای عام‌المنفعه بود که در دستور کار ایشان قرار گرفت. به این خانه «بیت الاعزاب» (خانه مجردها) می‌گفتند.(4)

فارغ از این امور، حضرت رسول فعالیت‌های دیگری را در راستای منافع عمومی جامعه به‌ویژه فقرا، شخصاً انجام دادند که نسبت به بقیه کارها، بیشتر رنگ و بوی خدمات‌رسانی عمومی داشت. ایشان علاوه بر تشویق مسلمانان به مسئله مهم وقف و بیان اهمیت و ثواب آن برای آنان، (5) خود نیز شخصاً در این امر خط‌شکن بود. اموالی که مُخیریق یهودی- بعد از اسلام آوردنش و قبل از اینکه عازم جنگ أُحد شود و به شهادت برسد- طی وصیتی به پیامبر اکرم بخشیده بود، دست حضرت را برای ایجاد وقف باز گذاشت. نبی مکرم بعد از شهادت مخیریق در احد، باغات و زمین‌هایی را که وی به حضرت بخشیده بود، وقف کردند. این زمین‌ها عبارت بودند از نخلستان‌های هفتگانه اعواف، صافیه، دلال، میثَب (منبت – میثم)، بُرقَه، حُسنی، مشربة ‌ام ‌ابراهیم. حضرت این باغات را در سال هفتم هجری وقف کردند.(6) در روایتی از امام صادق علیه‌السلام، این باغ‌ها و نخلستان‌ها، بعد از رحلت رسول خدا در اختیار حضرت فاطمه سلام‌الله‌علیها بود که بعدها دعوایی در مورد آن‌ها مطرح شد و حضرت علی علیه‌السلام بر وقف بودن آن‌ها شهادت داد و سپس حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها نیز آن‌ها به‌عنوان موقوفه معرفی کرد.(7)

در منابع تاریخی غیراز این باغات، موارد دیگری هستند که جزء موقوفات حضرت رسول به شمار می‌روند. ازجمله آن‌ها می‌توان به چاه اعواف اشاره کرد که با وضوی پیامبر خدا متبرک شده بود.(8) همچنین می‌توان به زمین «الحدیقه» اشاره کرد که بلاذری در اینکه آیا این باغ نیز از اموال وصیت شده مخیریق بوده است یا خیر، تردید کرده است.(9)

نتیجه

با توجه به آنچه گفته شد، اسلام و در رأس آن حضرت رسول، نسبت به انجام امور خیریة همگانی به‌ویژه وقف، تأکید فراوان دارند. از سوی دیگر شخص پیامبر در این زمین علاوه بر توصیه به مسلمانان، پیشگام بودند. فارغ از ساخت مسجد به‌عنوان مکانی عمومی برای آحاد جامعه اسلامی و کارکردهای متعدد آن برای همه و نیز اختصاص مکانی برای برخی بی‌خانمان‌ها از مهاجران، ایشان شخصاً، اموالی را که از سوی مخیریق، بنا بر وصیتی، به ایشان رسیده بود و حتی غیراز آن را، وقف کردند.

منابعی برای مطالعه بیشتر

- ویکی فقه (دانشنامه حوزوی)، مقاله «سنت وقف در سیره نبوی».

پی‌نوشت‌ها

1. توبه، 108؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، بی‌نا، چاپ دوم، بی‌تا، ج 2، ص 383.

2. ابن زباله، محمد بن حسن، اخبار المدینه، جمع و توثیق و دراسه صلاح عبدالعزیز زین سلامه، المدینه المنوره، مرکز بحوث و دراسات المدینه المنوره، ۲۰۰۳ م، ص 74.

3. نک: ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۰۵ م. ج ۱ (۲)، ص ۴۸.

4. ابن هشام، عبدالملک، السیره النبویه، تحقیق ابراهیم ابیاری، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، بی‌تا، ج 1، ص 493.

5. برای اطلاع بیشتر با آیات و احادیث در این زمینه، نک به: https://rasekhoon.net/article/show/1438156

6. واقدی، مغازی، تحقیق مارسدن جونس، بیروت، مؤسسه اعلمی، چاپ سوم، ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۳۷۸.

7. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، دار الکتب العلمیه، ۱۳۶۵، ج ۷، ص 48.

8. سمهودی، نورالدین علی، وفاء الوفاء باخبار دار المصطفی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۲۰۰۶، ج ۳، ص ۱۲۴.

9. بلاذری، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۹۹۶، ج ۱، ص 518-519.

پاسخ:

مقدمه

 به تعبیر قرآن رسول خدا صلی الله علیه و آله و به دنبال آن اهل‌بیت علیهم­السلام در خصوصیات جسمانی مانند سایر مردم بودند، «قلْ إِنَّما أَنَا بَشَر مِثْلُکُمْ»(1) و هرگونه از عوارض و حالات جسمانی مانند رشد و نمو بدن، بیماری­ها و... در جسم و حالت آن­ها تأثیرگذار بوده است؛ بنابراین ائمه علیهم‌السلام مانند سایر مردم دچار بیماری می­شدند مگر اینکه بیماری به‌گونه‌ای باشد که سبب اختلال در امر رسالت و امامت و یا سبب دوری و اشمئزاز دیگران از امام شود مانند بیماری جزام و پیسی. حال لازم است دانسته شود که آیا ائمه علیهم‌السلام به هنگام بیماری به پزشک مراجعه می‌کردند و یا امور دیگری ممانند خوددرمانی، شفا گرفتن و ... را به‌عنوان راه درمان انتخاب می­کردند.

متن اصلی پاسخ

دیدگاه اسلام نسبت به درمان

در اسلام نسبت به اصل درمان سفارش شده؛ چنانکه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «به‌درستی که خداوند برای هر دردی دارویی قرار داده است.»(2)

 و یا وقتی برخی اعراب از مداوا کردن پرهیز کردند، حضرت فرمودند: «مداوا کنید اى بندگان خدا، چراکه خداوند دردى ننهاده جز اینکه برایش درمان و دوائى قرار داده».(3)

 درنتیجه به‌حکم عقل، انسان برای شناخت دارو و درمان ناچار است که به پزشک مراجعه کند.

مواردی که ائمه علیهم­السلام به پزشک مراجعه نمی‌کردند:

ائمه علیهم­السلام مانند سایر مردم برای درمان بیماری نیاز به معالجه داشتند و طبیعی بود که به پزشکان معالجه کنند؛ بااین‌حال کمتر گزارشی پیدا می­شود که نشان دهد؛ آنان به اطباء مراجعه می‌کردند؛ چراکه:

اولاً: بر اساس دلایل استوار کلامی و از برخی روایات این­گونه به دست می‌آید که علم پزشکی، منشأ وحیانی داشته و نخستین بار توسّط خداوند در اختیار انبیا قرارگرفته است.(4) پس معنا ندارد که ائمّه علیهم‌السلام هنگام بیماری به طبیبانی مراجعه کنند که آگاهی‌شان از مسائل پزشکی، با علم آن­ها قابل‌مقایسه نیست. در روایتی یک پزشک هندی به امام صادق علیه‌السلام می­گوید: «آیا از علمی که نزد من است، چیزی می‌خواهی که به تو بیاموزم؟». امام علیه‌السلام فرمود: «نه؛ آنچه نزد من است، بهتر از آن چیزی است که تو داری» و در ادامه، وقتی آن طبیب از امام پرسید که این‌همه علوم را از کجا به دست آورده‌ای؟ امام فرمود: «از پدرانم گرفته‏‌ام و آنان از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و او از جبرئیل و او از خداى ربّ العالمین گرفته است».(5)

ثانیاً: برخی بیماری­ها با روش­های متعددی قابل‌درمان بودند و ممکن بود اهل‌بیت علیهم­السلام برخی روش­های درمان را ترجیح دهند و یا روشی را تائید نکنند؛ مثلاً ائمه علیهم­السلام درمانی را که از طریق امر حرامی صورت بگیرد، نهی کردند.(6) یا داغ کردن روشی شایع برای درمان بود؛ ائمه علیهم­السلام این روش را هرچند حرام ندانستند،(7) اما مورد تأیید آن­ها نبوده و روش­های دیگر را ترجیح می­دادند.(8) مثلاً گفته شده که در آن زمان، پزشکی یهودی با عمل جراحی شکم را می‌شکافت و بیمار را مداوا می‌کرد. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اکراه خود را نسبت به چنین روش درمانی نشان دادند و تجویزهای آسان‌تری را به‌عنوان جایگزین معرفی کردند.(9)

 بنابراین یکی از عللی که باعث می‌شد که گاهی اهل‌بیت علیهم‌السلام نزد پزشکان نروند و از شیوه‌ی خوددرمانی استفاده کنند، عدم‌تأیید یا ترجیح برخی روش‌های درمانی پزشکان بود.

ثالثاً: از برخی روایات و گزارش­ها می­توان فهمید که گاهی آثار بیماری یا جراحت در بدن معصومان علیهم­السلام به‌صورت معجزه­آسا و سریع بهبود می­یافت؛ چنانکه در جنگ خیبر وقتی امیرالمؤمنین علیه‌السلامم چشم‌درد شدیدی داشت، پیامبر صلی‌الله دستی بر دیدگانش کشید و آب دهان مبارک خود را به چشم ایشان مالید؛ سپس در حقشان چنین دعا کرد: «بار خدایا، علی را از گزند گرما و سرما محافظت فرما!» با دعای رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درد چشمان امیرالمؤمنین علیه‌السلامم بهبود یافت و حضرت تا پایان عمر به درد چشم مبتلا نشدند.(10) همچنین در روایتی از امام باقر علیه‌السلام آمده: «به على در روز احد شصت جراحت رسید و اطرافیان از زیادی و شدت جراحت‏ها بر جان ایشان ترسیدند. در این هنگام پیامبر به عیادت وى آمدند و دست خود بر آن مالید و فرمود: مردى که در راه خداوند به این مصیبت مبتلا شود معذور است و زخمى که حضرت بر آن دست مالیده بود بهبود یافت».(11)

 در گزارش دیگری ابوالدنیای معمر از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل می­کند: «من در جنگ خیبر بیست‌وپنج زخم برداشتم و خدمت پیامبر آمدم چون زخم‏هاى مرا دید گریست و از اشک چشم خود گرفت و بر زخم‌های من مالید و فوراً راحت شدم‏.»(12) شاید به همین منظور باشد که در میان اخبار زیادی که به توصیف شمایل رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیرالمؤمنین علیه‌السلام پرداختند به جراحت­های وارده بر چهره­ی آن­ها اشاره­ای نشده است.

مواردی که ائمه علیهم­السلام به پزشک مراجعه می‌کردند:

ائمه علیهم­السلام گاهی دچار یک بیماری می­شدند که خود به‌تنهایی قدرت مداوای آن را نداشتند، مثلاً وقتی امیرالمؤمنین علیه‌السلام به‌واسطه‌ی ضربه­ی ابن ملجم در بستر بیماری بودند؛ طبیبی به نام اثیر بن عمرو بر بالین ایشان آمد و به مداوای حضرت پرداخت.(13) یا یکی از روش­های درمان حجامت بود و اهل‌بیت علیهم­السلام توسط افرای حجامت می­شدند. طبق گزارشی به نقل از انس بن مالک، فردی به نام ابوطیبه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را حجامت کرد.(14) یا در احادیثی آمده امام رضا علیه‌السلام(15) و یا امام حسن عسکری علیه‌السلام(16) برای حجامت از حجّام ماهری کمک گرفتند.

همچنین در روایتی از امام باقر علیه‌السلام آمده: «به على در روز احد شصت جراحت رسید و پیامبر به ام سلیم و ام عطیه دستور دادند که ایشان را مداوا کنند. آن­ها گفتند: یا رسول اللَّه! هر جاى از بدنش را معالجه می­کنیم جاى دیگرى از بدنش گشاده می­شود و از زیادی و شدت جراحت‏ها بر جان او ترسانیم.»(17)

 یا در گزارشی آمده وقتی صورت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در جنگ احد مجروح شد، حضرت زهرا سلام‌الله­علیها حصیری را سوزاندند و خاکستر آن را بر زخم‌های پدرشان می‌گذاشتند. (18)

از این گزارش­ها می­توان برداشت کرد که منعی ندارد تا معصومین علیهم­السلام برای درمان از اطباء یا دیگران کمک گرفته باشند.

نتیجه

 از مجموع روایات فهمیده می‌شود که ائمّه علیهم‌السلام رجوع به پزشک را امری عقلایی می‌دانستند؛ اما به سبب اینکه خودشان نسبت به روش­های درمان علم داشتند و یا اینکه از طریق امور غیرعادی بهبود می­یافتند، کمتر به پزشکان مراجعه می­کردند. بااین‌حال در گزارش­های تاریخی و برخی احادیث مصادیقی دیده می­شود که نشان می­دهد که ائمه علیهم­السلام گاهی برای درمان از اطباء و یا دیگران کمک گرفته باشند.

پی‌نوشت‌ها

1. سوره کهف 18، آیه 110.

2. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج‏59، ص: 76.

3. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج‏59، ص: 76.

4. ر.ک: صدوق، ابن‌بابویه، اعتقادات الإمامیه، کنگره شیخ مفید، قم، چاپ دوم، 1414 ق، ص 115 _ 116، و مفید، محمد بن نعمان، تصحیح الاعتقاد، کنگره شیخ مفید، قم، چاپ دوم، 1413 ق، ص 144.

5. صدوق، ابن‌بابویه، الخصال، انتشارات جامعه مدرسین، قم، چاپ اوّل، 1362 ش، ج‏2، ص 512.

6. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج‏59، ص: 76.

7. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش، ج‏59، ص: 64

8. مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، دعائم الإسلام‏، محقق فیضى، آصف‏، قم، انتشارات مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام‏، چاپ دوم، 1385 ق‏، ج‏2، ص: 146.

9. مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، دعائم الإسلام‏، محقق فیضى، آصف‏، قم، انتشارات مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام‏، چاپ دوم، 1385 ق‏، ج‏2، ص: 143

10. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏3، ص:12.

11. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القران، بیروت، انتشارات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1415 ق-1995 م، ج‏2، ص 852.

12. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، ‏چاپ دوم، 1395 ق، ج‏2، ص: 541

13. أبو الفرج الأصفهانی، مقاتل الطالبیین، بیروت، انتشارات دار المعرفه، بی‌تا، ص:51

14. عسقلانی، احمد بن على بن حجر، الإصابه فی تمییز الصحابه، محقق عادل احمد عبد الموجود و علی‌محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1415 ق، ج‏7، ص:196

15. صدوق، ابن‌بابویه، عیون اخبار الرضا علیه‌السلام، تهران، نشر جهان، چاپ اوّل، 1378 ق، ج 2، ص 227.

16. راوندى، قطب‌الدین سعید بن عبدالله،‏ الخرائج و الجرائح‏، قم، انتشارات مدرسه الإمام المهدی، چاپ اول‏، 1409 ق‏، ج‏1، ص:422-244

17. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القران، بیروت، انتشارات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1415 ق-1995 م، ج‏2، ص 852.

18. واقدی، محمد بن عمر، المغازی، بیروت، انتشارات اعلمى،‏ چاپ سوم، 1409 ق‏، ج‏1، ص:250.

پاسخ:

در پاسخ به این پرسش می‌بایست به چند نکته توجه بفرمایید:

نکته اول:

همانطور که اشاره فرمودید، ولادت حضرت علی(ع) در خانه کعبه امری مسلم بوده و نیز خارج شدن حضرت مریم(ع) از مکان عبادت خود نیز در قرآن کریم تصریح شده است.

فَحَمَلَتْهُ فَانتَبَذَتْ بِهِ مَکَانًا قَصِیًّا (1)

[ترجمه: ] پس مریم به آن پسر بار برداشت و با آن به مکانی دور خلوت گزید.

اما در اینکه خروج حضرت مریم سلام الله علیها  از خانه خدا به امر الهی صورت گرفته باشد (آنگونه که شهرت یافته) روایتی را پیدا نکردیم و ظاهرا اولین کسی که به این مطلب اشاره داشته و آن را در مقایسه با مقام ولادت امام علی(ع) مطرح نموده است، مرحوم جزائری در کتاب ریاض الأبرار فی مناقب الأئمة الأطهار(2) بوده که پس از آن در میان عالمان شیعه شهرت یافته است. مرحوم جزائری در آنجا سخن را به خود نسبت داده و اینگونه می‌گوید:

«به نظر من: حضرت مریم(س) در بیت المقدّس بود و هنگامی که درد مخاض او را فراگرفت از مسجد خارج شد چرا که ملائکه او را این چنین امر نمودند که: این خانه عبادت است و نه خانه ولادت... اما ولادت مولای ما امیرالمؤمنین(ع) به گونه‌ای دیگر بود. مادرش حول خانه خدا طواف می‌فرمود و هنگامی که درد مخاض او را گرفت، دیوار کعبه شکافته شده و چنین ندا آمد: داخل شو و فرزند خود را به دنیا بیاور. پس چنین کرد و این فضیلتی ویژه برای امام علی(ع) است.» (3)

در نتیجه دلیل روشنی برای اخراج حضرت مریم(س) از مکان عبادتش و عدم جواز برای زایمان در خانه خدا نیافتیم. هر چند خروج وی به تصریح قرآن کریم مسلم است.

نکته دوم:

بی شک، نحوه ولادت علی بن ابیطالب(ع) یکی از فضائل مهم ایشان به حساب آمده و خصوصیتی است که در هیچ انسانی چه پیش و چه پس از حضرتش وجود نداشته است. به گونه‌ای خود نیز بدان افتخار فرموده و می‌فرماید: «مادرم به کعبه در آمد و مرا در میان خانه خدا بزاد. این افتخار و فضیلت ویژه‌ای است که نه پیش از من درباره کسی شنیده شده و نه پس از من برای کسی اتفاق خواهد  افتاد.» (4)

از سوی دیگر طهارت و پا کدامنی حضرت فاطمه بنت اسد سلام با توجه به روایات فراوانی که در این باب وجود دارد ، محرز است. چه اینکه وی از اولین زنان بیعت کننده با رسول گرامی اسلام(ص) به حساب آمده و به تعبیر امام صادق(ع) « از نیکوکارترین مردم به رسول خدا(ص) بود.»(5)

اما چه بسا فضیلت اجازه زایمان در خانه خدا، که پیش از این به احدی داده نشده بود، علاوه بر طهارت مادر، به مقام و جایگاه مولود نیز وابسته است و این امر می‌تواند توأمان فضیلتی برای امام علی(ع) و مادر مطهرشان باشد .

نتیجه:

اولا: مسئله عدم جواز زایمان حضرت مریم(س) در بیت المقدس روشن نیست، هرچند به فرموده قرآن کریم قطعا این زایمان در آنجا صورت نگرفته است.

ثانیا: ویژگی خاص ولادت حضرت علی(ع) در خانه کعبه که منحصر به فرد می‌باشد ، هم نشان از فضیلت و جایگاه ویژه مادر دارد و هم مولود.

پی نوشت ها:

1. مریم، آیه؛ 22

2. جزائری، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمة الأطهار، ج‏2، ص137.

3.همان.

4. دانشنامه امام علی علیه السلام، جمعی از نویسندگان، ج1، ص457.

5. کلینی، کافی، ۱۳۷۵ش، ج۲، ص۳۰۲.

پاسخ:

در میان منابع شیعی و منابع اهل سنت بارها به جریان ولادت امیرالمومنین علیه السلام اشاره شده و آمده، مادر ایشان فاطمه بنت اسد در حال طواف کعبه بود که وقت زایمان ایشان می رسد. در این هنگام دیوار کعبه شکاف بر می دارد؛ هاتفی ایشان را به داخل کعبه فرا می خواند و امیرالمومنین علیه السلام داخل خانه­ی کعبه متولد می­شوند.

در بیان شکافته شدن کعبه، هیچ جریانی جز ولادت امیرالمومنین علیه السلام در اخبار وارد نشده، از طرفی مشهور نیز محل ورود فاطمه بنت اسد به داخل کعبه را همان قسمت رکن یمانی می­دانند(1) که اکنون نیز با وجود آثار مرمت از جمله سیمان، سرب، میخ و ... باز با بقیه ی خانه­ی کعبه مغایرت دارد، اما آثار ترميم و بندكشي شده ارتباطي به شكاف يادشده ندارد.

 این ادعا که همه ساله در روز 13 رجب در کعبه شکاف ایجاد می­شود، نیز قابل اثبات نیست، چرا که اولا هر چند در مورد تاریخ دقیق ولادت امیرالمومنین علیه السلام قول مشهور 13رجب است اما نقل های متفاوت دیگری وجود دارد.(2) ثانیا دلیل و مدعایی وجود ندارد که ثابت کند همه ساله در این روز دیوار کعبه شکاف بر می دارد. ثالثا ممکن است هرگاه دیوار کعبه را مرمت کنند، مجددا پس از چند روز به این حالت برگردد نه اینکه همه ساله آن را مرمت کنند و تنها در یک روز خاص دوباره شکاف بر دارد.

باتوجه به اینکه بسیاری از شیعیان مدعی هستند این شکاف به سبب ولادت امیرالمومنین علیه السلام در کعبه ایجاد شده، انگیزه ی کافی برای محو و از بین بردن آن توسط وهابیان و مخالفین وجود دارد؛ اما با وجود آثار مرمت و تعمیرات متعدد باز چنین نشانه ای دیده می شود. بنابراین احتمال می رود این نشانه اعجازی باشد که توسط خداوند در گوشه ی کعبه ایجاد شده و بشر توان مخفی کردن آن را ندارد.

در مقابل برخی شکاف موجود درکعبه را مرتبط به جریان ولادت امیرالمومنین علیه السلام نمیدانند؛ چرا که:

 اولا: در طول تاریخ هیچ روایت و گزارشی یافت نشده که در آن علت شکاف موجود را به ولادت ایشان نسبت دهد.

ثانیا: آن شکاف به دلیل تجدید بناهایی که صورت گرفته از بین رفته، مانند بازسازی کعبه توسط گروهی از قریش چند سال بعد از ولادت ایشان (3) یا هجوم هایی که در نبردهای میان امویان و زبیریان نسبت به کعبه رخ داده؛ چنانکه سال 64 ه ق در جنگی میان یزید و عبدالله بن زبیر، توسط لشکر شامیان کعبه را با منجنیق به آتش کشیدند و قسمتی از آن تخریب شد.(4) پس از این ماجرا عبدالله بن زبیر دستور به تخریب کعبه داد و با تغییراتی آن را باز سازی کردند؛(5) تا اینکه برای دومین بار در سال ۷۲ ه ق محاصره شد و در جنگ بین عبدالله بن زبیر و حجاج بن یوسف ثقفی، کعبه مجددا آسیب دید و پس از سلطه حجاج بن یوسف بر مکه، در سال ۷۴ ه ق کعبه را به همان شکلی اولیه ی خود برگرداند.(6) بنابراین با توجه به مرمت هایی که در طول تاریخ نسبت به کعبه صورت گرفته، مانع از بقای چنین نشانه ای می شود.

ثالثا: برخی علت مغایر بودن این قسمت کعبه با بقیه خانه را در این دانستند که: «ساخت سنگ قسمت رکن یمانی به زمان عبدالله ابن زبیر بر می گردد که تا به امروز باقی مانده است، و کسانی که  کعبه را بازسازی می‌کردند این قسمت را دست نزده باقی گذاشتند، تا اینکه در سال ۱۰۴۰ ه در زمان سلطان مراد چهارم که خانه کعبه را بازسازی کرد، گوشه ای از این رکن یمانی شکست، لذا آن قسمت را برای جلوگیری از ریزش و از بین رفتن با سرب گداخته پر کرد. آن قسمت هم که با میخ‌ کاری مستحکم شده نیز به عهد فاطمیان بر می گردد. بنابراین رنگ مختلفی که در رکن یمانی هست در واقع فلز سرب می‌باشد که با مسح زیاد مردم و با تغییرات آب و هوا دچار تغییر شده».(7)

در پاسخ به ایرادات مذکور می توان گفت:

 اولا: اگر اعجاز و اراده ی خداوند بر وجود چنین نشانه ای تعلق بگیرد، هیچ عاملی از جمله مرمت و بازسازی  نمی تواند مانع از ایجاد دوباره‌ی آن شود.

ثانیا: ادعای سوم از جهاتی قابل پذیرش نبوده از جمله اینکه در منابع آمده حجاج بن یوسف تغییرات عبدالله بن زبیر را به همان حال نخست برگرداند(8) و دلیلی هم ندارد این قسمت کعبه از زمان عبدالله بن زبیر دست نخورده باقی بماند. از سویی در این قول آمده گوشه ای از رکن یمانی شکست و ممکن است علت شکستن آن باز به همان جریان ولادت امیرالمومنین علیه السلام برگردد.

ثالثا بر فرض عدم پذیرش چنین اعجازی؛ آنچه اهمیت دارد خود اعجاز شکاف کعبه هنگام ولادت امیرالمومنین علیه السلام بوده که به‌ طور حتم به وقوع پیوسته و در منابع شیعه و اهل سنت به وفور بیان شده.(9)

نتیجه: با توجه به اینکه بجز ولادت امیرالمومنین علیه السلام هیچ واقعه‌ی حائز اهمیتی مطرح نشده که بتوان به شکاف کعبه نسبت داد؛ از طرفی با وجود مرمت هایی که از سوی مخالفین صورت گرفته باز چنین نشانه ای باقی مانده. بنابراین می توان احتمال داد که این شکاف اعجازی است که به سبب ولادت امیرالمومنین علیه السلام باقی مانده. اما آنچه بیشتر اهمیت دارد خود اعجاز شکاف کعبه بوده که هنگام ولادت امیرالمومنین علیه السلام رخ داده و در بسیاری از منابع شیعه و اهل سنت مکرر بیان شده است.

پی نوشت ها:

1. رسول جعفریان،  آثار اسلامی مکّه و مدینه، تهران نشر مشعر، سال 1375، ج 1، ص93 .

2.سید محسن امین عاملى‏، أعیان الشیعه، بیروت، دار التعارف‏، 1403 ق‏، ج 1 ص323.

3.ابن اثیر جزری، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، انتشارات دار الصادر، بیروت، 1385ش‏، ج۲، ص۴۴. لازم به ذکر است بنابر تحقیقی بازسازی کعبه توسط قریش پیش از تولد امام علی علیه السلام بوده است، ر. ک: مقاله «پژوهشی در بازسازی خانه کعبه در ارتباط با سن پیامبر(ص)»، حسین مصطفوی زاده و سید آیت الله احمدی، فصل نامه علمی پژوهشی تاریخ اسلام.

4. ارزقی، أبو الولید محمد بن عبد الله، أخبار مکه وما جاء فیها من الأثار، محقق رشدی الصالح ملحس، بیروت، انتشارات دار الأندلس، بی تا، ج 1، ص 199.

5.همان، ص۲۰۶.

6.همان، ص210.

7.طاهر کردی، محمد، بی جا، التاریخ القویم لمکه و بیت‌الله الکریم، جامع الکتب الإسلامیه، چاپ اول، 1420ه، ج ۳ ، ص۲۵۶.

8.ارزقی، محمد بن عبد الله، أخبار مکه و ما جاء فیها من الأثار، ج 1، ص 210.

9.مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ق‏، ج1 ص 5؛ مسعودی، على بن حسین، إثبات الوصیه للإمام  على بن أبى طالب (ع)،چاپ سوم، انتشارات انصاریان‏، قم‏، 1426ق‏؛ ص 135، کشف الغمه ج 1 ص 78. حاکم نیشابوری، محمد، مستدرک علی الصحیحین،  بیروت، انتشارات دارالمعرفه، چاپ دوم، ۱۴۰۶ق، ج ۳، ص ۴۸۳.

پاسخ:
اسلام نسبت به ادیان و اقوام پیش از خود، جایگاه زن را ارتقاء داد. مقام زن در اسلام با ادیان و اقوام گذشته قابل مقایسه نیست. امروزه برخی در فضای مجازی، زنان شاخص ایران باستان، که به دلیل جایگاه خانوادگی به مقاماتی رسیده‌اند را مطرح و وضعیت آنها را به همه زنان ایران باستان سرایت می‎دهند؛(1) اما مطالعه منابع کتاب‌های دینی عصر ساسانیان، تصویر دیگری از زن در این جامعه ارائه می‌دهد. براساس دین رایج در زمان ساسانیان، زن سرشتی شیطانی دارد.(2) خدای این دین، یعنی «اهورامزدا» می‎گوید: اگر مرد می‌توانست نسل خود را تکثیر کند زن را نمی‎آفریدم؛(3) این زن، زن نخستین بود که مرد نخستین را فریب داد و او فریب شیطان را خورد.
‎از نظر احکام نیز زنان در عهد ساسانی با تکالیف وحشتناک و مشمئزکننده‌ای روبرو بودند؛ زنی که عادت ماهیانه می‌شد را از اعضای خانواده دور می‌کردند و باید به جایی به نام «دشتانستان» می‎رفت.(4) این مکان از آب، گل و گیاه، درخت و آتش دور بود، زیرا در این زمان باور بر این بود که زنی که عادت ماهیانه شده، با نگاهش آن‎ها را آلوده می‎کند.(5) گاه چنین زنی را در اصطبل و طویله زندانی می‌کردند تا دیگران را آلوده نکند.(6) پس از پایان روزهای عادت نیز، زن را وادار می‌کردند، با ادرار، گاه خود را بشوید تا پاک شود.(7)
جمشید گرشاسب چوکسی که خود یک زرتشتی است در کتاب ستیز و سازش اعتراف می‌کند که: «پس از ورود اسلام به ایران، زنان زرتشتی بیشتر دوست می‌داشتند با مردان مسلمان ازدواج کنند. چون در دین زرتشتی، احکام مربوط به زنان (عادت ماهیانه و...) بسیار سخت و طاقت‌فرسا بود. اما در اسلام، احکام ساده و به عبارتی، زنان در اسلام، آزادی بیشتری داشتند.»(8)
بله! همان‌طور که چوکسی گفته آموزه‎های متعالی اسلام با این احکام و آموزه‌ها قابل قیاس نیست. بنابر تعالیم دین اسلام، گناه نخستین تنها متوجه حوا نیست، بلکه هر دو با هم فریب شیطان را خوردند، قرآن می‎فرماید: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیطَانُ عَنْهَا؛(9) شیطان هر دوی آنها را فریفت.(شیطان آن دو را فریب داد)»
طبق دستورات اسلام، هنگام ازدواج زن از احترامی برخوردار است که انسان شگفت زده می‌شود. حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله به حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید: «ای علی! زمانی که عروس را به خانه تو آوردند، وقتی که نشست کفش او را بیرون بیاور و پایش را شستشو بده و آبش را جلوی در خانه‌ات بریز که اگر چنین کنی خدا از خانه‌ات هفتاد هزار فقر را بیرون کند و هفتاد هزار برکت به خانه‌ات خواهد آورد و هفتاد هزار رحمت بر تو فرو فرستد تا بالای سر عروس بچرخد و برکت آن را به هر گوشه از خانه‌ات برساند.»(10)
برخلاف برخی از ادیان تحریف شده پیشین، زن هنگام عادت ماهانه مورد مرحمت الهی است نه غضب الهی. زنی که در این حال از دنیا برود شهید به شمار می‌‎آید.(11) پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: «یک روز عادت ماهانه برای شما از یک سال عبادت که روزها روزه باشید و شب‌ها تا صبح عبادت کنید، بهتر است.»(12)
در اسلام نه‌تنها پسر بر دختر برتری ندارد، بلکه سفارش شده است: «اگر هدیه‎ای برای بچه‎ها خریدید، ابتدا هدیة دختر و سپس هدیة پسر را بدهید. دختران، حسنه‏‌اند و پسران نعمت و (روز قیامت) براى حسنه پاداش داده می‌شود و از نعمت سؤال خواهد شد.»(13)

نتیجه گیری
آموزه‎‎‌های فوق، زمینه‌ای فراهم کرد تا بانوان بزرگی در اسلام پرورش یابند. حضرت فاطمه زهرا سلام‌الله‌علیها، به‌عنوان سرآمد بانوان عالم، با توجه به آموزه‌های اسلامی در دامن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله تربیت شدند و از نظر علم، تقوا و جایگاه اجتماعی به مقاماتی عالی رسیدند. بانوان بسیاری در صدر اسلام، در پشت اردوگاه سپاه جنگی، جهت یاری رزمندگان و همچنین خدمات‌رسانی چون آشپزی، مراقبت از اثاثیه سربازان، درمان بیماران و مداوای مجروحان حضور داشتند. شفاء بنت عبدالله عدوی معلم زنان بود و به برخی از همسران پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله خواندن و نوشتن آموخت.(14) در طول تاریخ اسلام نیز بانوان بسیاری از نظر اجتماعی، هنری، علمی به مقامات بالای جامعه رسیده و در تمدن اسلامی نقش بسزایی ایفا کردند.

پی‌نوشت‎ها
1. علوی، هدایت الله، زن در ایران باستان، تهران، نشر هیرمند، 1378ش، ص15.
2. دوستخواه، جلیل، اوستا، ج1-2، پژوهش تهران، مروارید، بی‌نا، 1371ش، ج2، ص852.
3. فرنبغ دادگی، بُندَهِشن، ترجمه مهرداد بهار، تهران، انتشارات توس، ۱۳۸۰ش، ص83.
4. دوستخواه، جلیل، اوستا، ج1-2، پژوهش تهران، مروارید، بی‌نا، 1371ش، ج2، ص85
5. دوستخواه، جلیل، اوستا، ج1-2، پژوهش تهران، مروارید، بی‌نا، 1371ش، ج2، فرگرد 16، بخش 1، بند 1و2، ص835.
6. بویس، مری، زرتشتیان؛ باورها و آداب دینی آنها، ترجمه عسکر بهرامی، تهران، ققنوس، 1384ش، ص214.
7. رضی، هاشم، وندیداد، تهران، اساطیر، 1377ش، ج1، فرگرد 5 بند 54.
8. چوکسی، جمشید گرشاسب، ستیز و سازش (زرتشتیان مغلوب و مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سده‌های اسلامی) ترجمه نادر میرسعیدی، تهران، ققنوس، 1381ش، ص153.
9. سوره بقره، آیه36.
10. شیخ صدوق، محمد بن علی، الأمالی، ترجمه کمره‏اى‏ محمدباقر، کتابچى‏، تهران‏، 1376ش، چاپ ششم‏، ص567.
11. «مَنْ مَاتَتْ فِی حَیضِهَا مَاتَتْ شَهِیدَة»؛ قمی، عباس، سفینه البحار، قم، نشر اسوه، 1414ق، ج6، ص637.
12. «حَیضُ یوْمٍ لَکُنَّ خَیرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَنَةٍ صِیامٍ نَهَارُهَا وَ قِیامٍ لیلها»؛ نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسایل و مستنبط الوسائل، قم، نشر موسسه آل بیت (ع)، 1408ق، ج2، ص41، 
13. شیخ صدوق، محمد بن علی، الأمالی، ترجمه کمره‏اى‏ محمدباقر، کتابچى‏، تهران‏، 1376ش، چاپ ششم‏، ص577.
15. کلینی‌، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی‌اکبر، آخوندی، محمد، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407ق، ج‏6، ص6.
14. ابن عبدالبر، أبو عمر یوسف بن عبد الله بن محمد(م 463)، الاستیعاب فى معرفه الأصحاب، تحقیق على محمد البجاوى، بیروت، دارالجیل، ط الأولى، 1412ق، ج4، ص1868.
 

پاسخ:
این سوال از دو قسمت تشکیل شده است. قسمت اول به دنبال علت برده‌داری در اسلام و عدم حذف فوری آن است. در قسمت دوم پرسیده شده، چرا برده‌ها در اسلام از جایگاه پایین اجتماعی برخوردار بودند.

پاسخ قسمت اول
آیات و روایات بسیاری بر برادری و برابری در اسلام تاکید دارند و برای رسیدن به برابری، سفارش‌های زیادی شده است. در اسلام ملاک برتری تقواست نه رنگ، نژاد، جنیست و برده یا آزاد بودن. خدا در قرآن به صراحت می‌فرماید:  «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»؛(1) «ای مردم! ما همه شما را نخست از مرد و زنی آفریدیم و آن‌گاه شعبه‌های بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید، همانا بزرگوار و با افتخارترین شما نزد خدا با تقواترین شمایند، همانا خدا کاملاً دانا و آگاه است.»
 بنابراین تفاوت‌های افراد برای شناختن آنها است نه ملاک برتری و فخرفروشی.
اما در مسئله برده‌داری، باید توجه داشت اقوام و ادیان مختلف موجود در عصر نبوی و پیش از آن، پذیرفته بودند که برخی آزاد و برخی برده باشند. این امر اختصاص به جاهلیت عرب نداشت و در ادیان زرتشتیت، یهودیت، مسیحیت، روم باستان، ایران باستان، یونان باستان و... رایج بود.(2)
با این وضع اسلام نباید و نمی‌توانست با این چالش، بخشنامه‌ای برخورد کند، زیرا شیرازه اجتماعی بهم می‌ریخت. برده‌داری همانند تحریم شراب نبود که با یک دستور آن را حرام اعلام کرد. هرگونه برخورد ناصحیح با معضل برده‌داری تبعات اجتماعی به همراه داشت. بنابراین باید در این قضیه احتیاط می‌شد.
شاید مثال زیر در فهم بیشتر این موضوع به ما کمک کند. امروزه در دنیای کارگر و کارفرما، عدالت به صورت کامل برقرار نیست. یک کارگر با دوازده ساعت کار، ممکن است به اندازه یک دهم مدیر آن کارخانه هم حقوق نداشته باشد. آیا می‌توان با یک بخشنامه، به عدالت مطلوب رسید؟ تصور کنید دولتی به کارفرمایان خصوصی دستور دهد، اولاً باید به اندازه کارگر درآمد داشته باشید و ثانیاً تعداد ساعت کار هر دوی شما باید مساوی باشد. در این صورت کارفرما از فردا کارخانه را تعطیل می‌کند و دولت با بخشنامة غیرحرفه‌ای خود، نه‌تنها خدمتی به کارگر نکرده، بلکه سبب شده او کارش را نیز از دست بدهد. بنابراین نهادهای قانون‌گذار و مجری باید قوانینی وضع کنند که به صورت تدریجی عدالت مورد نظر جاری شود.(3)
با مسئله برده‌داری نیز نمی‌شد به صورت چکشی و اقدامات شتاب زده برخورد کرد، زیرا رهایی بردگان تبعات بسیاری برای جامعه داشت، تصور کنید که نیمی از جامعه که برده بودند، فوراً آزاد می‌شدند، برای اسکان ایشان چه باید کرد؟ برده‌ها در خانه ارباب خدمت می‌کردند و از آب و غذا و پوشاک برخوردار بودند، در برخی موارد اگر چه این نیازهای روزمره اندک بود، اما بود. حال همه آنها آزاد شوند، چگونه می‌توانند مایحتاج خود و فرزندان خود را تهیه کنند؟ دستور بدون برنامه‌ریزی باعث می‌شد بسیاری از آنها بمیرند و یا بر اثر گرسنگی دست به کارهای شرارت آمیز بزنند و نظم جامعه را مختل کنند. شاهدی برای این قضیه، قانون آزادی بخشنامه‌ایِ برده‌ها در آمریکاست که به سبب نسنجیدگی باعث شد، تعداد زیادی از بردگان به کلی نیست و نابود شوند.(4)
بنابراین اسلام در یک دستور متعالی برنامه حذف برده‌داری به صورت تدریجی را اعلام کرد تا چنین آسیب‌هایی دامن جامعه را نگیرد. پیش از اسلام راه‌های متعددی بود که انسان‌های آزاد برده می‌شدند؛ از جمله پدری در صورت فقر می‌توانست برخی از فرزندان خود را بفروشد، اسلام جلوی این راه‌ها را بست و تنها یک راه باقی گذاشت، اینکه تنها کفاری که در جنگ علیه مسلمانان اسیر می‌شدند به جرگه برده‌ها در می‌آمدند، زیرا این کار هم مقابله به مثل بود و هم بازدارندگی داشت.
از آن سو، پیش از اسلام تنها یک راه برای آزادی برده‌ها وجود داشت و آن ترحم ارباب به برده‌ها بود. اما اسلام علاوه بر تشویق‌های اخروی، راه‌های متعددی برای آزادی برده طرح کرد. از جمله این که کفاره گناه‎ در روزه‌خواری، شکستن قسم، عدم وفای به عهد و پیمان شرعی، عدم به جا آوردن نذر، آزادی یک برده بود. نیز اگر کنیزی از مولای خود بچه‌دار می‌شد، «ام ولد» لقب می‌گرفت. ام ولد می‌توانست به صورت قسطی خود را از ارباب بخرد و موجبات آزادی خود را فراهم کند.
در فقه اسلامی نیز بابی به نام «عتق» یعنی آزادی و بابی به نام «مکاتبه» بوجود آمد. مکاتبه همان خریدن خود از ارباب در برخی از موارد است. اما در کتاب‌های فقهی هیچگاه بابی برای برده شدن تألیف نشد. یعنی احکام اسلام برای آزادی برده است نه برای برده کردن انسان‌های آزاد. حتی قرآن یکی از مصارف زکات را آزادی برده اعلام کرده است.(5)
بر همین اساس، اسلام با پدیده برده‌داری بسیار سنجیده و بجا و متعالی؛ یعنی به صورت تدیجی، برخورد کرد تا جامعه و حتی خود برده‌ها کمترین آسیب را ببنیند. این برنامه گام‌به‌گام نهایتاً به برچیده شدن برده‌داری انجامید.

پاسخ قسمت دوم
اما آنچه در سؤال آمده که برده‌ها در جامعه دون پایه بوده و از جایگاه پایینی در اسلام برخوردار بودند نیز قابل قبول نیست.
در این زمنیه نیز اسلام نسبت به قبل جایگاه بردگان را ارتقا بخشید؛ اما بیشتر از آن مساوی بود با حذف برده‌داری که در سطور پیشین بیان شد به صورت بخشنامه‌ای امکانش نبود. اسلام اصل برده‌داری را به صورت تدریجی حذف کرد؛ اما تا آزادی برده‌های موجود نیز برنامه‌هایی زیبا تدوین کرد. آموزه‌های اسلام باعث ارتقاء جایگاه برده‌ها در جامعه شد. روایات بسیاری از طریق پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره رفتار نیکو با برده‌ها صادر شد. امامان علیهم‌السلام نیز فرمایشات بسیاری در این باره دارند.
پیامبرصلی الله علیه و آله می‌فرماید:  «مَا زَالَ جَبْرَئِیلُ یُوصِینِی بِالْجَارِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَیُوَرِّثُهُ وَ مَا زَالَ یُوصِینِی بِالْمَمْلُوکِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَیَضْرِبُ لَهُ أَجَلًا یُعْتَقُ فِیهِ»؛ «... همواره جبرئیل درباره بردگان به من توصیه می‌کرد تا آنجا که گمان کردم به زودى مهلتی تعیین مى شود که به محض به سر رسیدن آن، آزاد شوند.»(6)
 همچنین می‌فرمایند: «کسی که برادرش زیردست او است(برده اوست)، باید از آنچه می‌خورد، به او بخوراند. از آنچه می‌پوشد، به او بپوشاند. زیادتر از توانایی به او تکلیف نکند.»(7)
امام علی علیه‌السلام به غلامش، قنبر، فرمود: «از خدا شرم دارم که لباسی بهتر از تو بپوشم.»(8) با همین رویکرد حضرت علی علیه‌السلام هزار بنده خرید و آزاد کرد.(9)
بنابراین اسلام برای کنترل آسیب‌های احتمالی به جامعه و نیز جامعه بردگان، به صورت بخشنامه‌ای و فوری برده‌داری را حذف نکرد؛ بلکه برنامه اسلام برای برخورد با این پدیده حذف تدریجی آن بود.
حتی برای برده‌های موجود نیز بی‌تفاوت نمانده و دستوراتی در برخورد مهربانانه با برده‌ها صادر کرد. همین دستورات باعث شد که برده‌ها بیش از انسان‌های آزاد به اسلام گرویدند و برخی از ارباب‌ها، آنها را شکنجه می‌کردند که از ایمان خود به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دست بردارند. از جمله ایشان می‌توان از یاسر، همسرش سمیه، فرزندش عمار، عبدالله بن مسعود، بلال حبشی و... یاد کرد.
در اسلام حتی برده‌هایی از قبیل عمار، عبدالله بن مسعود، سلمان، زید بن حارثه، بلال، و... به جایگاه اجتماعی بالایی رسیدند و پیشینه برده بودن آنها، مانع ارتقاء جایگاه اجتماعی آنها نشد. برخی از آن‌ها فرماندهان نظامی شدند و برخی نیز به استانداری شهرهای بزرگ اسلامی رسیدند.

پی‌نوشت‌ها
1.میرشریفی، سید علی، سرنوشت اسیر در اسلام، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، تهران، 1395ش، ص256.
2. سوره حجرات، آیه13.
3. محسنی، مصطفی، آنچه گذشت، نشر معارف، 1402ش، ص39-40.
4. لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، محمدتقی داعی گیلانی، انتشارات بدرقه جاویدان، 1395ش، ص482.
5. سوره توبه، آیه60.
6. شیخ حر عاملى، محمد بن حسن‏، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم‏، 1409ق، ج 23، ص11، ابواب العتق، باب 1، حدیث 6.
7. علامه مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403ق، ج71، ص141 و 142.
8. علامه مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403ق، ج71، ص144.
9. شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج23، ص11، ابواب العتق، باب 1، حدیث 6.
 

پاسخ:
پوشش در اقوام و ادیان گذشته (یهودیت، مسیحیت و زرتشتیت) نیز وجود داشت. حتی در ایران باستان نیز هم از نظر دینی و هم از نظر عرف اجتماعی، پایبندی به حجاب دیده می‌شود و تصویرهای به جای مانده از آن دوران، مؤید این ادعاست.(1) اسلام حجاب را تأسیس نکرد، بلکه مهر تأیید بر آن زد. کاری که اسلام کرد، ارتقای این آموزه بود. برخی در این مؤلفه زیادهروی کرده و برخی کم گذاشته بودند؛ بنابراین اسلام تعادل ایجاد کرد. آیاتی از قرآن به وجوب حجاب دلالت دارد.(2) در روایات نیز به صورت گسترده از واجب بودن این امر الهی سخن رفته است. اما این سؤال مطرح است که آیا علاوه بر وجوب، حاکم اسلامی باید مردم را به آن ملزم کند و با بی‌حجابی برخورد نماید.

واجباب و محرمات الهی سه نوع هستند
1. برخی از واجبات مانند نماز تنها جنبه فردی دارند. در اینجا حکم به وجوب نماز شده و ترک آن موجب عقوبت الهی برای آن فرد خواهد شد؛ اما حکومت اسلامی کسی را مجبور به نمازخواندن نمی‌کند.

2. برخی از واجبات هم جنبه فردی دارند و هم جنبه اجتماعی. تا هنگامی که فقط جنبه فردی آن نقض شود حکومت اسلامی اجباری بر اجرای آن ندارد؛ اما اگر جنبه اجتماعی آن نیز نقض شود، اسلام قوانینی برای برخورد با آن در نظر گرفته است؛ مثل روزه‌خواری که اگر در خانه یا مکان غیراجتماعی رخ دهد برخوردی با آن صورت نمی‌گیرد؛ اما اگر حرمت ماه مبارک شکسته شود، نیاز به برخورد مناسب دارد.

3. برخی از احکام جنبه فردی دارد، اما جنبه اجتماعی آن پررنگ‌تر است؛ مثل فروش شراب و ایجاد مغازه‌های شراب فروشی. در این موارد اگر چه جنبه فردی هم دارد، اما تبعات اجتماعی آن بیشتر بوده و حکومت اسلامی وظیفه برخورد جدی این موضوع را دارد.
حجاب از نوع سوم است. یعنی از واجباتی است که جنبه اجتماعی آن بیشتر است و تنها یک مسئله فردی نیست. بنابراین، حکومت نسبت به اجرای آن وظیفه دارد.

آیا در دولت نبوی و علوی شواهدی بر اجبار در امر پوشش و برخورد با بی‌حجابی گزارش شده است؟
پاسخ به این پرسش را با یک مثال آغاز می‌کنیم. بنابر احکام اسلامی، خوردن گوشت سگ حرام است و اگر قصابی چنین کاری انجام دهد و یا رستورانی گوشت سگ طبخ کند و در اختیار مشتریان خود قرار دهد، حکومت اسلامی وظیفه دارد با او برخورد کند. با این حال، نمی‌توان این حکم را نقض کرد به بهانه این که در تاریخ اسلام، برخورد پیامبر صلی‎الله‎علیه‎وآله و حضرت علی علیه‎السلام با این کار حرام، دیده نشده است. اگر با این گناه برخوردی گزارش نشده، نه به سبب وظیفه نداشتن حاکم در برخورد با این گناه اجتماعی است، بلکه چنین اتفاقی در زمان حکمرانی نبوی و علوی نیفتاده و هیچ رستورانی گوشت حرام نپخته و با آن غذا درست نکرده است، وگرنه قطعاً با آن برخورد می‌شد، زیرا ایشان با گناهانی که جنبه اجتماعی داشته مثل شراب‌فروشی، روزه‌خواری علنی و... برخورد کرده‌اند.
در زمان ائمه اطهار علیهم‎السلام معضلی به نام بی‌حجابی عمدی وجود نداشته که برخوردی در پی داشته باشد. نه‌تنها در جاهلیت عرب و عرب بعد از اسلام، بلکه در جوامع بشری باستان، همان‌طور که در ابتدا گفته شد، حجاب امری رایج بوده و عرف جامعه، اجازه بی‌حجابی به کسی نمی‌داد. بله، در جاهلیت عرب زنان در هنگام طواف بی‎حجاب ظاهر می‎شدند که طبق رسوم و باورهای جاهلیت و مربوط به همان ایام خاص بود، اما در سایر ایام، حجاب رایج بود.
شاید در زمان پیامبر صلی‎الله‎علیه‎وآله بی‌حجابی وجود داشت ولی دلیل آن، دهن‌کجی به دستور دین یا بی‌اهمیت دانستن آن نبود، بلکه گاهی دختر شک داشت به سن تکلیف رسیده یا نه و به همین دلیل حجاب شرعی را رعایت نمی‌کرد که با تذکر و دانستن مسئله، حل می‌شد. گاهی نیز حجاب ناخواسته رعایت نمی‌شد که در این صورت نیز تذکر کافی بود. یعنی هنگامی که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تذکر می‌دادند، ایشان می‌پذیرفتند، نه این که مقاومت کنند و بگویند: «این انتخاب من است» یا «دلم می‌خواهد». اگر چنین رفتاری پس از تذکر دیده می‌شد قطعاً با توجه به سیره حضرت در برخورد با گناهانی که جنبه اجتماعی دارند، با چنین شخصی هم برخورد می‌شد.(3)
با این حال، در سیره نبوی نمونه‎های از تذکر گزارش شده است. بنابر گزارشی، زنی طبق موازین شرعی پوشش نداشت، پیامبر صلی الله علیه و آله به وی فرمودند: «ای اسماء! زن، وقتی به حدّ بلوغ رسید، نباید جایی از بدن و اندامش دیده شود، مگر صورت و دست‌ها.»(4) از متن فرمایش رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مشخص است که اسماء عناد و اصرار بر بی‌حجابی نداشته و تنها مسئله را نمی‎داند.
نمونه بعدی برادرزاده همین اسماء است که برادرزاده عایشه نیز بود. وی با پوشش نامناسب به منزل پیامبر صلی‎ الله ‎علیه ‎وآله، نزد عمه خود عایشه آمد. حضرت نسبت به پوشش وی تذکر می‎دهند و ایشان از آنجا که مسئله را نمی‎دانست، بلافاصله نسبت به حجاب خود تجدید نظر می‎کند.(5) گاهی همسران رسول خدا صلی الله علیه و آله به زنانی که حجاب مناسب نداشتند، ضمن یادآوری آیات حجاب قرآن، مقنعه اهدا می‎کردند و آنها نیز بدون مقاومت می‎پذیرفتند و حجاب خود را تکمیل می‎کردند.(6)
در این موارد پس از تذکر، مسئله حل می‎شد و نمونه‌ای نبود که شخصی اصرار بر اشتباه داشته باشد تا برخورد لازم آید. در دستور به زمامدارن نیز همینطور است، از آن جا که اصرار و عمد بر گناه نبوده، نیاز به دستور مستقیم بر برخورد وجود ندارد. ضمناً با وجود این‌که امیر شهر ملزم به اجرای دستورات اسلامی است، نیاز نبود که همه دستورات در نامه‌ها منعکس شود، زیرا هنگامی که قرآن به عنوان قانون اساسی اسلامی فرستاده می‌شد، امیر شهر طبق آن با مردم رفتار می‎کرد. در پایان تأکید بر این نکته لازم است که در همه شهرها و اقوام، پیش از اسلام حجاب رایج بود و بی‌حجابی ساماندهی نشده بود تا نیاز به دستور مؤکد برای برخورد باشد.

نتیجه‌گیری
بنابراین حجاب در ادیان پیشین نیز وجود داشته و اسلام آن را تأیید و تعدیل کرده است. از آنجا که حجاب از آموزه‎های اجتماعی است، حکومت وظیفه دارد نسبت به کسانی که به آن بی‌توجه هستند تذکر دهد و اگر قبول نکردند برخورد قاطع نماید. اگر در سیره نبوی و دولت علوی برخورد دیده نمی‎شود بدین معنا نیست که برخورد نمی‎کردند، بلکه بدین معناست که با تذکر حل می‌شد و نیاز به برخورد و اجبار نبوده است.

پی‌نوشت‌ها
1. حمزه، عباس، حجاب در ادیان الهی، نشر یاقوت، قم، 1385ش، ص128.
2. سوره احزاب، آیه 59؛ سوره نور، آیه 31.
3. محسنی، مصطفی، آنچه گذشت، نشر معارف، 1402ش، ص82-83.
4. أبی‌داود، سنن، زیاد عبدالوهاب اوزون، معهد المخطوطات العربیه، 1432ق، ج2، ص 383؛ سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور، مرکز هجر، چاپ اول 2003م، ج5، ص42.
5. طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق، ج18، ص93.
6. ابن‌سعد، محمد بن سعد‏، الطبقات الکبری‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418ق ، ج‌ 8، ص57.
 

پاسخ:
آشنایی با موقعیت مکانی حوادث تاریخی، تأثیر بسیاری در درک این وقایع و شناخت ابعاد آن‏ها دارد. حادثه مهم هجوم به خانه حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) یکی از حوادث مهمّ در صدر اسلام است که سؤالات و شبهات بسیاری درباره ی آن مطرح بوده و هست. یکی از سؤالاتی که منشأ برخی شبهات نیز قرار گرفته، محل وقوع این حادثه است و این‏که منظور از «بیت فاطمه» که هجوم به آن رخ داده، کدام خانه است و چه موقعیتی داشته است. در پاسخ، دو احتمال مطرح شده است: خانه‌ای کنار مسجدالنبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و خانه‌ای در ناحیه بقیع.

1. خانه ی کنار مسجدالنبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله
یکی از نخستین اقدامات رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ پس از هجرت به مدینه، ساخت مسجدالنبی بود. هم‌زمان با ساخت این مسجد، حجره‌هایی برای سکونت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ و برخی از همسران آن حضرت متصل به مسجد ساخته شد و به دنبال آن، برخی از صحابه که توانایی داشتند، حجره‌ای در کنار مسجد ساختند. این حجره‌ها علاوه بر دری که به سمت بیرون داشت، دری نیز به سمت مسجد داشتند و در وقت نماز، صاحبان آن از این درها وارد مسجد می‌شدند و دوباره از همان در به خانه‌هایشان برمی‌گشتند. حارثه بن نعمان نیز حجره‌ای در کنار مسجد داشت که بعد از ازدواج حضرت زهرا و امیرالمؤمنین، آن را در اختیار آنان قرار داد. ماجرای معروف «سد الابواب»، به همین خانه مربوط است که‌ در سال سوم هجری، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از سوی خدا مأمور شد که همه ی ورودی خانه‌ها به مسجد، غیر از در خانه ی امیرالمؤمنین علیه‌السلام را مسدود کند.

تعداد درهای این خانه
شواهد و قرائن، حاکی از آن است که تمام خانه‌های اطراف مسجد، دارای دو یا چند در بودند که تنها یکی از آن درها به سمت مسجد باز می‌شد. اگر این خانه‌ها راهی جز به مسجد نمی‌داشت، در ماجرای سد الابواب و بسته شدن ورودی‌ آن‌ها به مسجد، ساکنین آن‌ها در خانه محبوس می‌شدند. به همین منوال، خانه ی امیرالمؤمنین علیه‌السلام و حضرت فاطمه سلام‌الله علیها نیز دو در داشت: یکی به‌سوی غرب که به درون مسجد باز می‏شد و دیگری به‌سوی شرق که به کوچه باز می‏شد و این در، هم‌اکنون کنار باب جبرئیل قرار دارد(1) و هنوز هم محلّ آن مشخص است (البته با توسعه مسجد در دوره‏های بعد، این قسمت از کوچه نیز به مسجد ملحق شده و هم‌اینک آن در نیز درواقع به درون مسجد باز می‏شود).(2) البته این خانه پشت خانه پیامبر صلی الله علیه و آله بود و یک راه هم به خانه ی پیامبر داشت که آن حضرت از این طریق، از احوال آنان باخبر می‌شد.(3)
در منابع شیعه و سنی تصریح شده که خداوند به رسول خدا صلی الله علیه و آله دستور داد که به‌غیراز خانه‌ی امیرالمؤمنین علیه‌السلام، تمامی درهایی که به مسجد باز می‌شوند، بسته شوند. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام آمده: «خداوند به رسولش صلی الله علیه و آله امر کرد: مسجد خود را پاکیزه دار و آنان که در مسجد خفته‌اند را بیرون کن و فرمان بده تا هر در که از خانه‏ها به مسجد گشوده شده، مسدود شوند؛ مگر دری که از خانه ی على گشوده شود و این‌گونه مسکن فاطمه را به حال خود بگذار».(4) طبق روایتی از سعد وقاص، عمر بن خطاب نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد و گفت: ای پیامبر خدا! صحابه و عموهایت را از مسجد بیرون کردی؛ ولی این شخص کم سن و سال را ساکن مسجد کردی؟! پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «اخراج شما و باقی گذاشتن او به نظر شخصی من نبود؛ بلکه خدا دستورش را داده بود».(5) برخی از صحابه مانند عمر بن خطاب،(6) پسرش عبدالله،(7) سعد بن ابی وقاص(8) نیز به‌صراحت، مسدود نشدن درب خانه امیرالمؤمنین علیه‌السلام را فضیلتی بزرگ برای وی شمرده‌اند و آرزو می‌کردند چنین امتیازی می‌داشتند.
این‌گونه روایات و گزارش‏ها، باعث شهرت این در به سبب فضیلت آن شده است؛ اما این‌گونه ثابت نمی‌شود که اکثر رفت‌وآمدها و مراودات از این در صورت می‌گرفته است.
از همان روایاتی که بسته نشدن درب خانه‌ی امیرالمؤمنین علیه‌السلام را به‌عنوان یک فضیلت معرفی کرده، روشن می‌شود که این خانه راه ورودی دیگری داشته؛ چراکه اگر این خانه ‌تنها یک راه خروج داشت و به این سبب استثنا شده بود، دیگر مسدود نشدن آن فضیلتی نداشت تا دیگران غبطه‌اش را خورده و آرزوی چنین امتیازی را داشته باشند.
به‌علاوه، در مورد علت استثنا شدن خانه‌ی امیرالمؤمنین علیه‌السلام از سایر خانه‌ها، گفته شده که به تصریح آیه‌ی تطهیر، اهل این خانه از هرگونه آلودگی ظاهری و باطنی پاکیزه بودند، به همین جهت این خانه از سایر خانه‌ها متمایز گشت.(9) بااین‌حال در این خانه خدمه‌هایی حضور داشتند یا افرادی با اهل این خانه مراوده داشتند که شرایط عبور ‌ و مرور از مسجد را نداشتند؛ به همین دلیل می‌بایست درب دیگری برای این خانه باشد تا آن‌ها بتوانند از آن رفت‌وآمد کنند.
ابوهریره گزارش می‌کند: «هنگام ظهر بود که با پیامبر صلی الله علیه و آله به بازار قینُقاع رفتیم... و پیامبر در فناء خانه فاطمه نشست».(10) منظور از «فناء خانه»، مکان نسبتاً‌ وسیعی است که در مقابل خانه قرار دارد.(11) درنتیجه، این «در» و این «فضای بزرگ پیرامون آن»، درون مسجد نبوده وگرنه، ابوهریره می‌بایست این‌گونه گزارش می‌کرد که پیامبر صلی الله علیه و آله به درون مسجد رفت و در داخل مسجد و مقابل درب خانه فاطمه سلام‌الله علیها ایستاد.

2. خانه‌ای در بقیع
گزارش‌های تاریخی حاکی از آن است که خانه‌ی کنار مسجد، کوچک بود و با بزرگ شدن فرزندان امیرالمؤمنین علیه‌السلام و آمدن کنیزان و سایر رفت‌وآمدهایی که به این خانه می‌شد، محل مناسبی برای زندگی نبود؛ امیرالمؤمنین علیه‌السلام خانه‌ای دیگری در بقیع ساخت و هم‌زمان در این دوخانه رفت‌وآمد داشتند.(12) چنانکه سمهودی در مورد محل دفن حضرت زهرا سلام‌الله علیها تصریح می‌کند که امیرالمؤمنین علیه‌السلام خانه‌ای دومی در نزدیکی بقیع داشتند و احتمال می‌دهد که حضرت زهرا سلام‌الله علیها آنجا دفن شده باشند.(13)

ماجرای هجوم در کجا رخ داد؟
برخی از محققان با بررسی قرائن و شواهد نشان داده‌اند که ماجرای اجتماع عده‌ای از مهاجرین و انصار در مخالفت با بیعت ابوبکر و هجوم به خانه امیر مؤمنان علیه‌السلام و حضرت زهرا سلام‌الله علیها، مربوط به همین خانه ی دوم بوده که در ناحیه بقیع قرار داشت و نه در آن بیت کنار مسجد.(14) با این حساب، قضیه دخالت نمازگزاران مسجدالنبی در واقعه-ی هجوم و آتش زدن درب خانه حضرت زهرا سلام‌الله علیها، منتفی است.
شایان توجه است یکی از اشکالاتی که از دیرباز بر شیعیان وارد شده، این است که اگر عمر دستور به آتش زدن خانه حضرت زهرا سلام‌الله علیها داده بود، باعث آتش گرفتن مسجد و قبر رسول خدا صلی الله علیه و آله و حجرات همسران پیامبر می‌شد که در کنار بیت فاطمه قرار داشتند؛ به‌ویژه آن‏که سقف این حجرات مجاور مسجد از شاخه‌های خشک و قابل اشتعال ساخته شده بود و آتش انداختن به یکی از این حجرات، به آتش گرفتن همه ی آن‏ها و حتی مسجد و قبر پیامبر صلی الله علیه و آله منجر می‌شد و قابل‌تصور نیست که عمر بن خطاب چنین تصمیمی بگیرد و خود را در معرض اعتراض و نکوهش مردم قرار بدهد و این با کیاست و سیاست او و هر شخص دیگری سازگار نیست.(15) با توضیحی که داده شد، این اشکال نیز از اساس رد می‌شود.
بااین‌حال، اگر هم هجوم، مربوط به آن بیت کنار مسجد بوده باشد، قطعاً با آن دری که داخل مسجد باز می‌شد، ارتباطی نداشته و همان‌گونه که برخی از محققان گفته‌اند،(16) مربوط به آن دری بوده که به بیرون مسجد باز می‌شده است. چه‌بسا لازمه‌ی آتش زدن درب داخل مسجد، این بود که خود مسجد هم آتش بگیرد؛ درحالی‌که این افراد می‌دانستند که آتش زدن مسجد می‌تواند عواقبی را برای آنان به دنبال داشته باشد. از طرفی در هیچ منبعی ثبت نشده که از داخل مسجد حمله صورت گرفته و حال آن‌که اگر چنین بود، می‌بایست هجوم مسلمانان به مسجد و آتش زدن آن را، به‌عنوان طعن بر مخالفین مطرح می‌کردند؛ بنابراین، هرچند نام افرادی که در منابع به‌عنوان مهاجمین ذکر شده غالباً مسلمانان سرشناسی مانند أبو بکر، عمر، عثمان‏، خالد بن‏ ولید، مغیره بن‏ شعبه و أبو عبیده بن‏ جراح، سالم مولى أبی حذیفه بودند(17) که روزگاری با رسول خدا صلی الله علیه و آله مراوده داشتند و اهل مسجد و نماز بودند؛ اما اینکه هجوم از داخل مسجد صورت گرفته و همه‌ی نمازگزاران در آن شرکت داشتند برخلاف قرائن و شواهد است.
 
نتیجه
امیرالمؤمنین و حضرت زهرا سلام‌الله علیها علاوه بر اتاق کنار مسجدالنبی، خانه‌ای نیز در ناحیه بقیع داشتند. شواهد و قرائن نشان می‌دهد که ماجرای هجوم، در این خانه رخ داده و ربطی به مسجد نداشته است؛ اما اگر هم هجوم در همان خانه ی کنار مسجد رخ داده باشد، آن خانه همانند دیگر خانه‌های صحابه در اطراف مسجد دو در داشته (یکی به داخل مسجد و یکی به کوچه) و ماجرای هجوم به خانه نیز از درب داخل کوچه صورت گرفته است. پس به‌هرحال، قصه ی حضور نمازگزاران مسجد در حادثه ی هجوم به بیت، معنا ندارد و نسبت دادن این فاجعه به همه نمازگزاران مسجدالنبی، صحیح نیست.

جهت مطالعه‌ی بیشتر
مأساه الزهراء علیها السلام‏ نوشته‌ی سید جعفر مرتضى العاملى‏ (ره).
تاریخ حرم ائمه بقیع و آثار دیگر در مدینه منوره، محمد صادق نجمی

 پی‌نوشت‌ها
1. محمّد محمّد حسن شُرّاب، فرهنگ اعلام جغرافیایی ـ تاریخی در حدیث و سیره نبوی، ترجمه: حمیدرضا شیخی، تحقیق: محمدرضا نعمتی، قم، نشر مشعر، چاپ دوم، 1386 ش، ص 150. (این مطلب از اضافات محقق کتاب است)
2. در گزارشی به نقل از سمهودی آمده که این خانه تنها یک در داشته و آن‌هم داخل مسجد بوده است: «و بیت علی لم یکن له باب إلا من داخل المسجد». (وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفى،سمهودی، نور الدین علی بن أحمد، وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفى‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 2006 م. ج‏2، ص 64) گویا وی این خانه را در زمان خودش (قرن نهم) توصیف کرده باشد؛ و مراد او این نبوده که این خانه از همان ابتدا دارای یک در بوده باشد.
3. اما بَیت فَاطِمَه رَضِی الله عَنْهَا فَإِنَّهُ کَانَ خلف بَیت النَّبِی صلى الله عَلَیْهِ وَسلم عَن یسَار الْمصلى إِلَى الْقبْلَه، وَکَانَ فِیهِ خوخه إِلَى بَیت النَّبِی صلى الله عَلَیْهِ وَسلم، وَکَانَ رَسُول الله صلى الله عَلَیْهِ وَسلم إِذا قَامَ من اللَّیْل إِلَى الْمخْرج اطلع مِنْهُ یعلم خبرهم، ابن ضیاء، محمد بن احمد، تاریخ مکه المشرفه و المسجد الحرام و المدینه الشریفه و القبر الشریف، محقق، ازهری، ایمن نصر و ازهری، علاء ابراهیم، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون، چاپ اول، 1418 ق، ج 1، صص 269 - 270.
4. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم 1407 ق، ج ‏5، ص 340.
5. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم 1407 ق، ج ‏5، ص 340.
6. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1411 ق، ج 3، ص 135.
7. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه، 1379 ق، ج 7، ص 15.
8. نسائی، احمد بن شعیب، السنن الکبرى، بیروت، مؤسسه الرساله، چاپ اول، 1421 ق، ج 7، ص 423.
9. ر ک: ابن‌کثیر، اسماعیل بن کثیر، البدایه والنهایه، بیروت، انتشارات دارالفکر، بی تا، ج‏7، ص 342.
10. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، دار طوق النجاه، چاپ اول، 1422 ق، ج 3، ص 66.
11. ابومحمد، محمود بن احمد، عمده القاری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا، ج 11، ص 239.
12. ر.ک: ابوطالبی، عمار، «بیت‌الاحزان» یا «مسجد فاطمه» و واکاوی ماهیت تاریخی آن، پژ.هش­نامه حج و زیارت، دوره 8، شماره 1 - شماره پیاپی 20، مرداد 1402، صفحه 79-106.
13. «و فیه (یعنی بیت الحزن) قبرها على أحد الأقوال کما قدمناه و أظنه فی موضع بیت علی بن أبی طالب الذی کان اتخذه بالبقیع و فیه الیوم هیئه قبور»،سمهودی، وفاء الوفاء، ج 3، ص 101.
14. نجمی، محمدصادق، تاریخ حرم ائمه بقیع و آثار دیگر در مدینه منوره، قم، نشر مشعر، چاپ اوّل، 1380ھ.ش، ص 161.
15. فضل بن روزبهان شافعی، إبطال نهج الباطل، المطبوع ضمن «إحقاق الحقّ»، ٥١١ الطبعه الحجریه (نقل در: مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق لنهج الحق، قم، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام لإحیاء التراث، ج 7، ص 137 ـ 138).
16. عاملی، سید جعفرمرتضی، مأساه الزهراء علیها السلام، بیروت، دارالسیره، ۱۴۱۸ ق، ج ۱، ص ۱۷۷.
17. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، چاپ اول، انتشارات المطبعه العلمیه، تهران‏، 1380 ق‏، ج‏2، صص 66- 67.
 

پاسخ:
به مجموعه‌ای از نوشته‌های کوچک و بزرگ که مسیحیان و بخشی از یهودیان، آن را کتاب آسمانی و الهی خود می‌دانند؛ «کتاب مقدس» می‌گویند. در زبان انگلیسی و بیشتر زبان‌های اروپایی به کتاب مقدس Bible گفته می‌شود که ظاهراً از یک کلمه یونانی Biblia، به معنای کتاب‌ها، گرفته شده است؛ اما در زبان‌های فارسی و عربی عنوان عهدین (عهد قدیم و عهد جدید) برای این کتب به کار می‌رود.(1)

عهدین
کتاب مقدس مشتمل بر دو عهد قدیم و جدید است. عهد قدیم یا عهد عتیق، کتبی مشتمل بر سی‌ونه کتاب است که مجموعاً به کتاب‌های احکام و تاریخ و شعر (سرود) تقسیم می‌شود. پنج کتاب از این کتب منسوب به حضرت موسی علیه‌السلام است که مجموعاً تورات نامیده می‌شود و بقیه آن به پیامبران و یا اولیایی که بعد از حضرت موسی علیه‌السلام تا حدود چهارصد و بیست سال قبل از میلاد مسیح علیه‌السلام بوده‌اند، منسوب است.(2) عهد جدید شامل مجموعه کتبی است که بعد از حضرت عیسی علیه‌السلام توسط حواریون و شاگردان او نوشته شده است؛ که در این نوشتار به معرفی آن پرداخته می‌شود.

عهد جدید
عهد جدید عنوانی است که به این اعتقاد مسیحیان اشاره دارد که خدا دو عهد و پیمان با انسان بسته است؛ یکی همان عهد قدیم که در آن خدا از انسان پیمان گرفته است که بر شریعت الهی گردن نهد و آن را انجام دهد. این عهد و پیمان ابتدا با حضرت ابراهیم علیه‌السلام بسته شده و سپس در زمان حضرت موسی علیه‌السلام تجدید و تحکیم شده است. با ظهور حضرت عیسی علیه‌السلام دوران این عهد و پیمان پایان یافت و خدا عهد دیگری را با انسان بست. این عهد جدید پیمانی بر سر محبت خدا و عیسی مسیح است؛ بنابراین نام‌گذاری به عهد قدیم و جدید مربوط به مسیحیت است و یهودیان معتقدند که خدا تنها یک پیمان با انسان بسته و آن همان پیمان شریعت است. بر این اساس آنان تنها بخش قدیم را که عهد می‌نامند، قبول دارند.(3)
عهد جدید مجموعه بیست‌وهفت کتاب و رساله است که در قرن اول میلادی (حدود نیمه دوم قرن اول) به‌وسیله هشت نفر از مؤمنان به مسیح به نامه‌ای متّی، َمرقُس، لوقا، یوحنّا، پُولُس، یعقوب، پطرس و یهودا نگاشته شده است.

چهار بخش محتوای عهد جدید

1. زندگی‌نامه و سخنان حضرت عیسی علیه‌السلام
 این بخش مشتمل بر چهار انجیل است که گفته می‌شود متی، مرقس، لوقا و یوحنا آن‌ها را نگاشته‌اند (کلمه انجیل، یونانی و به معنای مژده است). درواقع این چهارکتاب، سیره عملی و گفتاری حضرت عیسی علیه‌السلام هستند که افرادی آن را روایت می‌کنند.

2. تبلیغات و مسافرت‌های تبلیغی مبلغان مسیحی
 در این بخش تنها یک کتاب به نام اعمال رسولان وجود دارد که اقدامات حواریون و دیگر مسیحیان، به‌خصوص پولس را بیان می‌کند.

3. نامه‌ها
 حواریون و رسولان مسیحی صدر اول، نامه‌هایی به شهرها و افراد مختلف نگاشته‌اند که بیست‌و‌یک عدد از آن‌ها در مجموعه عهد جدید وجود دارد. سیزده یا چهارده عدد از این نامه‌ها از پولس و از هفت‌نامه باقیمانده، سه نامه به یوحنا، دو نامه به پطرس و دو نامه دیگر به یعقوب و یهودا منسوب است.

4. رؤیا و مکاشفه
 در این بخش نیز تنها یک کتاب وجود دارد که به یوحنا منسوب است و در پایان عهد جدید واقع شده است.

اسامی کتبی که در عهد جدید ذکر شده، به ترتیب کتاب مقدس به‌ قرار زیرمی باشد:

1. انجیل متّی
 این انجیل نوشته یکی از حواریون و شاگردان حضرت عیسی به نام «متّی» است. بعضی تاریخ تصنیف انجیل متّی را سال ۳۸ میلادی و بعضی دیگر بین ۵۰ تا ۶۰ میلادی نوشته‌اند. در سابق عقیده بر این بوده است که انجیل متّی اولین و قدیمی‌ترین انجیل است؛ اما محققین امروز بر این عقیده‌اند که انجیل مرقس نسبت به اناجیل دیگر قدمت بیشتری دارد؛ اما انجیل متّی همانند بقیه انجیلها بعد از حضرت مسیح تألیف یافته است.(4)

۲. انجیل مرقُس
 این انجیل منسوب به فردی به نام مرقُس است. مرقس از حواریون عیسی نبوده است، بلکه در زمان حیات حضرت عیسی نوجوانی بوده که پس از چندی با شاگردان معروف حضرت عیسی یعنی «پطرس» آشنا می‌شود و جزء شاگردان و همراهان او قرار می‌گیرد. گویند مرقس انجیل خود را به اشاره و دستور پطرس می‌نویسد و عقیده به خدایی مسیح نداشت. به همین خاطر بعضی از دانشمندان مسیحی به انجیل او چندان اهمیت نمی‌دهند.(5)

۳. انجیل لوقا
 «لوقا» نه خود از حواریون بوده و نه مسیح را دیده است او کسی است که نصرانیت را از پُولُس گرفته است و اغلب با پُولُس هم‌سفر می‌شد تا در رساندن پیام به مردم او را یاری دهد. لوقا هم پزشک بود و هم تاریخ‌نویس به همین جهت است که سرگذشت عیسی مسیح را با رعایت ترتیب رویدادها بیان کرده است.(6)

۴. انجیل یوحنّا
 یوحنّا یکی از حواریون دوازده‌گانه عیسی مسیح است و بیش از هر کس دیگر با او بوده است و شدیداً مورد محبت او قرار داشته است. در این انجیل، مسیح جنبه الوهی یافته و خداوند متجسم گردیده است. غالب محققان امروزی تاریخ نگارش این انجیل را به پایان قرن اول، یعنی نزدیک به هفتادسال پس از حضرت عیسی، بر می‌گردانند.(7)

همچنین کتاب اعمال رسولان، نامه پولس به رومیان؛ نامه اول پولس به قرنتیان؛ نامه دوم پولس به قرنتیان؛ نامه پولس به غلاطیان؛ نامه پولس به افسسیان؛ نامه پولس به فیلپیان؛ نامه پولس به کولسیان؛ نامه اول پولس به تسالونیکیان؛ نامه دوم پولس به تسالونیکیان؛ نامه اول پولس به تیموتائوس؛ نامه دوم پولس به تیموتائوس؛ نامه پولس به تیطس؛ نامه پولس به فلیمون؛ نامه به عبرانیان؛ نامه یعقوب؛ نامه اول پطرس؛ نامه دوم پطرس؛ نامه اول یوحنا؛ نامه دوم یوحنا؛ نامه سوم یوحنا؛ نامه یهودا؛ و مکاشفه یوحنا از دیگر کتاب‌هایی هستند که عهد جدید به‌حساب می‌آیند.(8)

نتیجه گیری
 کتاب عهد جدید مجموعه‌ای شامل بیست‌وهفت کتاب و رساله است که در قرن اول میلادی (حدود نیمه دوم قرن اول) به‌وسیله هشت نفر از مؤمنانِ به مسیح نگاشته شده است و فقط چهارکتاب از این مجموعه به انجیل‌های چهارگانه اختصاص یافته است. به عبارتی اناجیل چهارگانه بخشی از کتب عهد جدید است نه اینکه عهد جدید همان انجیل باشد. البته خود این اناجیل نیز انجیل واقعی نیستند؛ چراکه معنا ندارد چهار انجیل با تفاوت‌های متعدد همان انجیل واقعی باشند.

جهت مطالعه‌ی بیشتر
 نقد و بررسی کتاب مقدس، نوشته‌ی عباس نیکزاد.

پی نوشت ها
1. کتاب مقدس، عهد قدیم و عهد جدید، مجله، معارف، مرداد و شهریور 1387، شماره 58.
2. ر. ک. فخرالاسلام محمدصادق، انیس الاعلام فی نصره الاسلام، بی‌جا، بی‌نا، چاپ اول، 1319 هق، ج ۱، ص ۱۱۶.
3. کتاب مقدس، عهد قدیم و عهد جدید، شماره 58.
4. نیکزاد، عباس، نقد و بررسی کتاب مقدس، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیمای جمهوری اسلامی، 1380، صص 42-43.
5. نیکزاد، عباس، نقد و بررسی کتاب مقدس، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیمای جمهوری اسلامی، 1380، صص 43-44.
6. نیکزاد، عباس، نقد و بررسی کتاب مقدس، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیمای جمهوری اسلامی، 1380، صص 44-45.
7. ر ک: نیکزاد، عباس، نقد و بررسی کتاب مقدس، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیمای جمهوری اسلامی، 1380، صص 45- 47.
8. رک: نیکزاد، عباس، نقد و بررسی کتاب مقدس، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیمای جمهوری اسلامی، 1380، صص 47-66.
 

پاسخ:

کسانی که گهگاه از رژیم اسرائیل دفاع می‌کنند، با روند شکل‌گیری این دولت آشنایی ندارند. ما می‏کوشیم با مروری اجمالی بر تاریخچه پیدایش «صهیونیزم» تا «تشکیل دولت اسرائیل»، تصویری واقع‏بینانه از این موضوع به دست بدهیم. عمده مطالبی که دراین‌باره خواهیم گفت، برگرفته از کتاب «ارتباط صهیونیستی» نوشته «آلفرد م. لیلیانتال» است. وی نویسنده سرشناس آمریکایی، فارغ‌التحصیل دانشگاه کُرنل و مدرسه عالی حقوق کلمبیا است که سال‌‏ها از عمر خود را در وزارت خارجه آمریکا خدمت کرده و تألیفات او، مبتنی بر تحقیقات و مطالعات و تجربیات او است. وی آثار دیگری نیز درباره اسرائیل و صهیونیسم دارد.

پیدایش صهیونیسم

یهودیان (بنی‌اسرائیل) بعد از درگذشت حضرت سلیمان (ع)، رفته‌رفته عظمت و یکپارچگی خود را از دست دادند. پس از یورش آشوریان در سال 725 پیش از میلاد، اسباط (قبایل دوازده‌گانه یهود) چنان پراکنده شدند که گویی در زمین گم شدند. در متون یهودی وعده داده شده که در آخرالزمان، این ده سبط پیدا خواهند شد و به ارض مقدس باز خواهند گشت.(1) نیز وقتی در سال ۵۹۷ پیش از میلاد، بُختُ نَصَّر(بُخت النصر) پادشاه بابل به پادشاهی یهودا لشکرکشی کرد، لشکریان او یهودیان بسیاری را کشتند، بسیاری آواره شدند و تعدادی نیز به عنوان اسیر، به بابل برده شدند.(2) هرچند در آمار قربانیان این حوادث و حجم خسارات وارد بر یهودیان اغراق و مظلوم‌نمایی شده؛(3) ولی مسلّم است که در پی این حوادث، یهودیان هیچ‌گاه نتوانستند حکومتی مستقل برای خود تشکیل دهند و همواره به صورت پراکنده، در سرزمین‌های مختلف به عنوان اقلیت زندگی می‌کردند تا این‏که جنبش «صهیونیزم / صهیونیسم» پدید آمد. این جنبش در سال 1898م توسّط فعّال سیاسی و روزنامه‌نگار یهودی‌الاصل اتریشی به نام «تئودور هرتسل» بنیان‌گذاری شد و رفته‌رفته اوج گرفت و هدف از آن، گرد هم آوردن یهودیان پراکنده در سراسر جهان و ایجاد اتّحاد میان آنان بود. در ادبیات سیاسی و مذهبی امروز، به هواداران این جنبش «صهیونیست» می‌گویند.

انتخاب وطن، بهانه‌ای برای اشغال

صهیونیست‌‏‏ها برای رسیدن به هدف خود، به زمین نیاز داشتند. در بین دیدگاه‏های مختلفی که برای اتحاد یهودیان مطرح شد، سرانجام این دیدگاه چیره شد که «دولت یهود» در «سرزمین فلسطین» تأسیس شود. دو گروه با این دیدگاه مخالف بودند: یکی یهودیان غیرصهیونیست که با مطرح شدن بحث دولت یهود، نگران بروز اختلاف و دشمنی با یهودیان در سرزمین‏های دیگر بودند؛ دوم مسلمانان و عرب‏هایی که فلسطین را سرزمینی «عربی-اسلامی» می‏دانستند و حاضر نبودند شاهد جدایی آن از قلمرو اسلام و برپایی یک دولت غیراسلامی در آن باشند. ازاین‌رو، صهیونیست‏ها در آغاز، دست به یک پنهان‏کاری بزرگ زدند؛ به این صورت که ابتدا خواسته‏های خود را محدود کردند، از فلسطین به عنوان «وطن» برای «قوم یهود» یاد کردند و چنین واکرد کردند که درصدد ایجاد یک «دولت» یهودی نیستند؛ بلکه تنها می‏خواهند در «وطن» پدران خود اقامت کنند تا بتوانند یهودی بمانند و مورد ظلم و ستم قرار نگیرند. آن‏ها در پاسخ به انتقادها می‏گفتند: «کسی که ما را متّهم به کوشش در راه ایجاد مملکت مستقل یهودی کند، سرشار از کینه و جهل مطلق است».(4)

آنان با این پنهان‏کاری، از مخالفت مسلمانان و نیز یهودیان غیرصهیونیست در امان ماندند و علی‌رغم مخالفت سلطان عثمانی، عبدالحمید دوم(5) که به هیچ قیمتی حاضر نشد فلسطین را در اختیار آنان بگذارد، از سال 1882م (1261ه‍.ش) با دادن رشوه به حاکمان محلّی و وساطت کنسول‌های دولت‌های بیگانه (مخصوصاً روسیه، انگلستان و آمریکا)، به مرور به فلسطین مهاجرت می‌کردند(6) و می‌کوشیدند تا از این طریق، در فلسطین دارای اکثریت شوند. حرکت صهیونیستی در طول 25 سال بعد، به جای آن‏که برای ایجاد رژیم سیاسی خاصّی بکوشد، به خرید زمین و ساختن مدارس و تثبیت موقعیت فعلی خود پرداخت.

فراهم شدن زمینه با سقوط عثمانی

شروع جنگ‌جهانی اوّل در سال 1914 میلادی (تابستان 1293 شمسی)، زمینه را برای پیشبرد اهداف صهیونیست‏ها فراهم کرد. آنان از یک سو، هم با متّحدین روابط دوستانه داشتند و هم با متّفقین. از سوی دیگر، بروز جنگ‌جهانی اوّل، باعث سستی امپراطوری عثمانی شد و زمینه برای شورش ملّی‏گرایان عرب (از جمله شریف حسین) علیه حاکمان ترک خلافت عثمانی را ایجاد کرد و سرانجام نیز به سقوط امپراطوری عثمانی انجامید. صهیونیست‏ها با حمایت استعمار انگلیس، از این موقعیت‏ها بیش‏ترین بهره را بردند.

اعلامیه بالفور

پس از پایان جنگ‌جهانی اوّل و سقوط امپراتوری عثمانی، در سال 1917 (آبان 1296 ھ.ش) میلادی، بیانیه «بالفور» در حمایت از جنبش صهیونیسم منتشر شد. انگلیسی‏ها با فریبکاری خود و سوءاستفاده از اختلاف میان بزرگان عرب با امپراطور عثمانی، قیمومیت بر فلسطین را به دست آوردند و دولت برتانیا به راحتی توانست زمینه‌های تشکیل جامعه صهیونیستی و در نتیجه دولت غاصب اسرائیل را فراهم کند.

پنهان‏کاری صهیونیست‏ها در بیانیه بالفور نیز بازتاب داشت و در آن، بندهایی برای حمایت از حقوق مدنی و دینی ساکنان عرب فلسطین وجود داشت. انگلیسی‏ها در مقابل این امتیاز ظاهری، توانستند موافقت شریف حسین را (که اینک قدرت فراوانی یافته بود) با اقامت یهودیان در فلسطین جلب کنند؛(7) اما هنوز هم سخن از «دولت یهود» به میان نمی‏آوردند و حتّی وجود چنین نیّتی را انکار هم می‏کردند. آنان به ملک فیصل (فرزند شریف حسین) که اینک حاکم سوریه شده بود، اطمینان دادند که قصد تشکیل دولت یهودی در فلسطین ندارند و حتّی چرچیل نیز در ملاقات با یک هیئت عربی در سال 1923م(1302 ه‍.ش) به آنان گفت: «تعبیر وطن قوم یهود، به معنای حکومت یهودی حاکم بر عرب‏ها نیست. ممکن نیست ما بپذیریم که یک ملّت، ملّتی دیگر را از حقوق خویش محروم سازد یا دارایی‏هایشان را از آنان بگیرد».(8)

فراخوان یهودیان از سراسر جهان

همزمان با این ظاهرسازی‏ها، صهیونیست‏ها به شدّت در پی دعوت یهودیان سراسر جهان به فلسطین بودند و با تمام توان، به خرید املاک و اراضی مسلمانان ادامه می‏دادند تا تعداد یهودیان ساکن در فلسطین را به بیش‏ترین مقدار ممکن برسانند و حتّی توانستند حمایت مالی گسترده یهودیانی را جلب کنند که با تشکیل «دولت یهود» در فلسطین مخالف بودند؛ ولی تشکیل یک «جامعه یهودی» در سرزمین قدس را عملی خیرخواخانه و انسانی می‏دانستند.(9)

در مرحله بعد، مک دونالد در طرحی با عنوان «کتاب سپید» یا همان «کاغذ سفید»(در سال 1939م/ 1318ه‍.ش) بیان کرد که هرگز از هدف‏های اصلی سیاست انگلستان این نبوده که در فلسطین، دولتی یهودی جایگزین شود؛ ولی به صراحت اعلام کرد که «هدف عبارت است از ایجاد دولت فلسطینی مستقل در طول ده سال که عرب‏ها و یهودی‏ها در ساخت آن شریک باشند».(10) طبق این طرح، تعداد یهودیانی که مجاز به مهاجرت به فلسطین بودند، نباید بیش از 75 هزار نفر می‏شد و همچنین خرید زمین توسط یهودیان نیز ممنوع بود. این طرح از سوی یهودیان صهیونیست «خیانت» خوانده شد و تنش‏های بسیاری را حتّی در درون خاک فلسطین رقم زد و با این حال، زمینه را برای ورود به مرحله سوم و آشکار شدن هدف اصلی صهیونیست‏ها فراهم کرد و از همین جا بود که درگیری‏ها و کشتارها آغاز شد. دولت بریتانیا در همین ایام، به تجهیز و آموزش نظامی یهودیان ساکن فلسطین پرداخت و زمین‌های وسیعی را در اختیار آنان قرار داد تا شهرک‌هایی را احداث کنند. فلسطینیان نیز در مقابل باندهای صهیونیستی، پایداری و مقاومت کردند و با تشکیل گروه‌های جهادی، تظاهرات و اعتصاب‌های عمومی به راه انداختند. قیام‌های ۱۹۲۰، ۱۹۲۳ و ۱۹۲۹ میلادی (معروف به انقلاب براق) از آن جمله است. انگلیسی‌‏ها در حمایت از صهیونیست‏ها، قیام‌های فلسطینیان را سرکوب و هزاران تن را کشتند یا به زندان انداختند.

تلاش برای تشکیل دولت یهود

سر «جان هوپ سامپسون» کارشناس انگلستان در امور خاورمیانه، در سال 1930م(/1309ه‍.ش) در گزارشی در باره تصمیم صهیونیست‏ها برای تبدیل کردن «وطن یهود» به یک «دولت یهودی» نوشت: «اگر سران یهود به هدف اصلی از سکونت خویش در فلسطین، یعنی زندگی دور از ستم و ظلم و طبق آداب و سنن یهود، قناعت می‏ورزیدند، تشکیل وطن قوم یهود هیچ مشکلی ایجاد نمی‏کرد و یهودیان می‏توانستند در مناطق یهودی‏نشینِ ایجاد شده پیش از صدور اعلامیه بالفور، در امنیت و تفاهم با هم‏وطنان عرب خویش به سر ببرند. اما حقیقت مطلق این است که امروز مهاجرت یهودیان، منحصر به یهودی‏های مؤمنی نیست که خواهان بازگشت به سرزمین پدران خود برای به سر بردن در زندگی دور از ظلم و ستم و طبق آداب و سنن یهود هستند؛ بلکه دربرگیرنده یهودی‏های غیرمؤمنی است که سرشار از روح ملّی‏گرایی سیاسی‏اند و برآنند که بر فلسطین سیطره یابند؛ جایی که دست‌کم در 1300 سال اخیر، سرزمین عرب‏ها بوده است. (این گروه از) یهودی‏ها هیچ تلاشی برای سازگاری با ساکنان کنونی این سرزمین از خود نشان نمی‏دهند».(11)

در بحبوحه جنگ‌جهانی دوم، که باعث قدرت گرفتن ایالات متحده آمریکا شد، تلاش صهیونیست‏ها برای تشکیل دولت یهودی در فلسطین تشدید شد و کم‌کم اغراض پنهان آنان آشکار گردید و رفته‌رفته حمایت دولت آمریکا نیز به کمک آنان آمد. بحث هلوکاست یا همان کشتار یهودیان در اردوگاه‌های مرگ آلمان نازی بین سال‏های ۱۹۴۱تا۱۹۴۵م(1320 تا 1324ه‍.ش) و شایعاتی که درباره تعداد قربانیان این حادثه منتشر شد، باعث مظلوم‏نمایی یهودیان شد و صهیونیست‏ها از این موضوع نیز بیش‏ترین بهره‏برداری را کردند. آشکار شدن اهداف پشت پرده صهیونیست‏ها، باعث بروز مخالفت‏های بسیاری شد و چه در عرصه سیاسی چه در عرصه اجتماعی، تنش‏ها دراین‌باره بالا گرفت و حتّی ملک عبدالعزیز بن سعود، پادشاه وقت عربستان نیز در سال 1942 سرسختانه به مهاجرت روزافزون یهودیان به فلسطین اعتراض کرد و دولت آمریکا را از ایجاد دولت یهودی در آنجا برحذر داشت.

حمایت‏های مالی و سیاسی انگلستان و لابی‏های صهیونیست در آمریکا، اوضاع را به نفع صهیونیست‏ها پیش می‏برد؛ تا جایی که حتی روزولت رئیس‌جمهور آمریکا نیز که مخالف تشکیل دولت یهودی بود، ناچار بود با آنان همراهی یا دست‌کم سکوت کند (به خلاف چرچیل که پشتیبان سرسخت صهیونیست‏ها بود). با مرگ ناگهانی روزولت (آوریل 1945/فروردین 1324)، راه برای صهیونیست‏های درون آمریکا بازتر شد. رئیس‌جمهور بعدی، ترومن بود که علی‌رغم هشدارهای وزیرخارجه‏اش (که معتقد بود موافقت با تشکیل دولت یهودی در فلسطین باعث «ناآرامی همیشگی در خاورمیانه» خواهد شد)، سرانجام با ایجاد دولت یهود در فلسطین موافقت کرد و راه را برای رسیدن صهیونیست‏ها به هدفشان هموار ساخت؛ به‌ویژه که او مسئله انسانیِ پناهدگان یهودی (فراریان از هلوکاست) را با مسئله سیاسی دولت یهود در هم آمیخت.(12)

رفته‌رفته، تهدید به جنگ نیز در گفت‌وگوهای دیپلماتیک بین‌المللی پررنگ‏تر شد. برای نمونه، «فیصل» وزیر امورخارجه وقت عربستان به «ویلیان ادی» نماینده آمریکا در عربستان گفت: «ما عرب‏ها گرسنگی یا کشته شدن در میدان جنگ را بر این که ببینیم صهیونیست‏ها سرزمین ما را غصب می‏کنند و ملّت ما را از بین ببرند، ترجیح می‏دهیم! ... اگر روشن شود که آمریکا و انگلستان برخلاف خواست ما و برای نابودی ما به صهیونیست‏ها کمک می‏کنند، تا آخرین نفر با آنان می‏جنگیم».(13)

گذشته از این‌گونه اختلافات و تنش‏ها در عرصه دیپلماتیک و بین‌المللی، در درون فلسطین نیز درگیری‏ها روز به روز بیش‏تر می‏شد و عرب‏هایی که تا دیروز گمان می‏کردند یهودیان فقط قصد سکونت در جوار آنان را دارند، کم‌کم متوجّه شدند که هدف آنان «تشکیل دولت یهود» است و می‏کوشیدند موقیعت خود را حفظ کنند؛ ولی این تلاش‏ها ناکام ماند. از یک سو به دلیل حمایت آمریکا و انگلستان در عرصه بین الملل؛ چنان‏که در طول فقط بیست سال، آمار یهودیان ساکن فلسطین از 10 درصد (یک دهم) به 50 درصد (یک دوم) افزایش یافت. از سوی دیگر، یهودیان صهیونیست که اینک قدرت یافته بودند و توسط دولت بریتانیا آموزش نظامی هم دیده بودند، به خشونت‏ و کشتار در درون خاک فلسطین روی آوردند. در همین سال‏ها گروه‏های شبه نظامی صهیونیست در فلسطین تشکیل شدند که با خشونت در پی استحکام موقعیت یهودیان و زمینه‏سازی برای برپایی دولت یهود بودند. سه هزار تن از اعضای این گروه‏ها در سال 1945م به طور وحشیانه، با بمب به مردم حمله کردند و بسیاری را کشته یا زخمی کردند و همه راه‏های ارتباطی در فلسطین را قطع کردند.(14) هم‏زمان، گروه‏های بین‌المللی نیز برای تسهیل مهاجرت یهودیان به فلسطین تشکیل شد و همه تعهدات قبلی، مبنی بر محدودیت مهاجرت یهودیان، زیر پا گذاشته شد. یهودیانی که به فلسطین رفته بودند، با خشونت و کشتار، فلسطینیان عرب را از خانه‏ و کاشانه خود بیرون می‏کردند و آن خانه‏ها را برای سکونت مهاجران جدید آماده می‏ساختند.

برپایی دولت مستقل یهود

در سال ۱۹۴۷م(1326ه‍.ش) با تلاش بریتانیا و آمریکا قطعنامه ظالمانه تقسیم فلسطین در سازمان ملل متحد صادر شد و فلسطین بین فلسطینیان و یهودیان اشغالگر تقسیم گردید. مدّتی بعد، همزمان با پایان قیمومیت انگلستان بر فلسطین، در 1948م(24 اردیبهشت 1327ه‍.ش) کشور اسرائیل اعلام موجودیت کرد و بدین‌سان، ترومن (رئیس جمهور وقت آمریکا) بیش‏ترین خدمت را به صهیونیست‏ها کرد و در زمان ریاست‌جهوری او، دولت اسرائیل پا به عرصه وجود نهاد.

این تصمیمات، با مخالفت کشورهای عربی روبه‌رو شد و جنگ‏های اعراب و اسرائیل را در پی داشت که علی‌رغم پیروزی‏های اولیه برای فلسطینیان و حامیان عرب آن‏ها، به دلیل ضعف تدارکاتی و تسلیحاتی و حضور استعماری بریتانیا و فرانسه در اغلب کشورهای منطقه و خیانت برخی از رهبران، منجر به شکست این نیروها و آوارگی صدها هزار فلسطینی گشت و سرانجام به سود صهیونیست‏ها انجامید. اشغالگری‏ها همچنان ادامه یافت و هنوز هم ادامه دارد. بخش وسیعی از خاک فلسطین در جنگ شش روزه در سال 1967م(1346ه‍.ش) اشغال شد و صدها هزار آواره فلسطینی دیگر پدید آورد.

پس از آن نیز رژیم اشغالگر اسرائیل به مرور، تسلط خود را بر فلسطین گسترش داده است. یاسر عرفات با امضای پیمان اسلو در سال 1993م(شهریور 1372ه‍.ش) حاضر شد دولت اسرائیل را به رسمیت بشناسد تا زمینه برای حل و فصل موضوعات اختلافی (وضعیت بیت‌المقدس، آوارگان فلسطینی، شهرک‌های اسرائیلی، مسائل امنیتی و تعیین مرزها) فراهم شود، دولت اسرائیل هیچ‌گاه به تعهدات خود عمل نکرده و تجاوز به حقوق فلسطینیان همچنان ادامه دارد. یهودیان که در سال 1917م(زمان صدور اعلامیه بالفور) فقط سه درصد از خاک فلسین را در اختیار داشتند، با زور و قتل و غارت توانستند بخش وسیعی از این سرزمین را غصب کنند و امروزه نزدیک به نود درصد خاک فلسطین در اختیار صهیونیست‏ها است و در آن مقدار هم که در اختیار فلسطینیان است، اعمال زور می‌کنند و حق فلسطینیان برای اقامت در سرزمین خویش را رعایت نمی‌کنند.

نتیجه­ گیری

خلاصه این‏که یهودیان صهیونیست، در آغاز کار، فلسطین را وطن خود می‌خواندند و فقط زمین می‏خریدند تا به عنوان شهروند عادی، در کنار فلسطینیان زندگی کنند؛ ولی بعد که قدرت گرفتند، آنان را به زور از خانه‌ها و زمین‌هایشان بیرون می‏کردند. این تلاش‌‏‏ها با سقوط دولت عثمانی و حمایت انگلیس و آمریکا و برخی قدرت‌های دیگر، به تشکیل رسمی دولت اسرائیل انجامید؛ اما تجاوز به حقوق فلسطینیان همچنان ادامه یافت و مخصوصاً بعد از جنگ‏های اعراب و اسرائیل، صدها هزار فلسطینی کشته یا آواره شدند و در یک سال اخیر هم کشتار بی‌رحمانه مردم غزه با حمایت دولت‌های غربی همراه بوده است.

معرفی منابع برای مطالعه بیشتر

کتاب «فلسطین و حقوق بین الملل» نوشته هنری کتان و ترجمه غلامرضا فدایی، انتشارت امیر کبیر.

کتاب «ارتباط صهیونیستی»، نوشته «آلفرد م. لیلیانتال»، ترجمه سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا).

کتاب «سرگذشت فلسطین یا کارنامه سیاه استعمار»، تألیف اکرم زعیتر و ترجمه مرحوم اکبر هاشمی رفسنجانی.

کتاب «درباره فلسطین»، تألیف ماکسیم رودنسون، ایزاک دویچر، ترجمه منوچهر هزارخانی.

پی ‏نوشت‏

1. رک: وعده‌های آخرالزمانی و موعودگرایی در آیین یهود، محمدمهدی کریمی نیا، مجتبی انصاری مقدم، رحیم اریک، مقاله پژوهشی مجله پژوهش و مطالعات علوم اسلامی، پیاپی 20، زمستان 1399، ص122ـ133.

2. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأکبر، تحقیق خلیل شحاده، بیروت، دارالفکر، چاپ دوم، 1408ه‍، ج‏2، ص169‏.

3. ر.ک: طایی، نجاح، مظلوم‌نمایی یهود در طول تاریخ، لندن، دارالهدی لاحیاء التراث، 1382ش، ص27-29.

4. آلفرد م. لیلیانتال، ارتباط صهیونیستی، مترجم: سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا)، بی‌جا، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379ه‍.ش، ص29.

5. عبدالحمید ثانی از سال‌ ۱۸۷۶م به عنوان سی و چهارمین سلطان و خلیفه امپراتوری عثمانی حکومت کرد و در سال ۱۳۲۶ه‍.ق(۱۹۰۹م) توسط مجلس عثمانی عزل شد و جای خود را به محمد شاه داد و در سال 1918 درگذشت.

6. https://iichs.ir/vdcfivdmaw6dm.giw.html.

7. آلفرد م. لیلیانتال، ارتباط صهیونیستی، مترجم: سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا)، بی‌جا، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379ه‍.ش، ص36.

8. آلفرد م. لیلیانتال، ارتباط صهیونیستی، مترجم: سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا)، بی‌جا، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379ه‍.ش، ص41.

9. آلفرد م. لیلیانتال، ارتباط صهیونیستی، مترجم: سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا)، بی‌جا، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379ه‍.ش، ص44.

10. آلفرد م. لیلیانتال، ارتباط صهیونیستی، مترجم: سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا)، بی‌جا، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379ه‍.ش، ص51.

11. آلفرد م. لیلیانتال، ارتباط صهیونیستی، مترجم: سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا)، بی‌جا، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379ه‍.ش، ص52، پاورقی 7 فصل 2.

12. آلفرد م. لیلیانتال، ارتباط صهیونیستی، مترجم: سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا)، بی‌جا، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379ه‍.ش، ص62.

13. آلفرد م. لیلیانتال، ارتباط صهیونیستی، مترجم: سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا)، بی‌جا، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379ه‍.ش، ص69.

14. آلفرد م. لیلیانتال، ارتباط صهیونیستی، مترجم: سید ابوالقاسم حسینی(ژرفا)، بی‌جا، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379ه‍.ش، ص68.