پاسخ:

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دست بر شانه سلمان زده و در فضیلت اهل فارس فرمایشی داشتند که به سه صورت در منابع ذکر شده است که عبارت‌اند از:

 «لَوْ کَانَ الایمانُ عِنْدَ الثُّرَیَّا،» «لَوْ کَانَ الدِّینُ...» و «لَوْ کَانَ الْعِلْمُ...» این فرمایش هنگام نزول آیات ۵۴ سوره مائده (1) و ۳ سوره جمعه (2) و ۳۸ سوره محمد، (3) بیان شده است. این روایات از برخی از صحابه ازجمله حضرت علی علیه‌السلام، جابر بن عبدالله انصاری و خود سلمان نقل شده است. (4) شاید بین واژگان دین، ایمان و علم رابطه عمیقی وجود داشته باشد؛ چون‌که رسیدن به دین حقیقی بدون علم و معرفت حاصل نمی‌شود و ایمان خالص نیز بدون دین حق به‌دست نمی‌آید. (5) این آیات قبل از ورود اسلام به ایران، خبر از قومی می‌دهد که در اسلام، پیش‌رو خواهند شد و موجبات ترقی اسلام را فراهم خواهند کرد. با نزول این آیات صحابه متعجب شده و از ماهیت آن قوم پرسیدند، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دست بر شانه سلمان گذاشته و قوم موردنظر را از نسل سلمان و نژاد فارس معرفی کردند. بر همین اساس این آیات و روایات مرتبط از پیشگویی‌های قرآن و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به‌شمار می‌آید.

 تحقق پیشگویی

 چه در فرمایش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ایمان در ثریا باشد چه دین و چه علم، درهرصورت، در همان قرون اولیه اسلامی ایرانیان نسبت به هر سه پیشگام بودند. درزمینهٔ علمی، بزرگ‌ترین دانشمندان اسلامی ایرانی هستند، ابن خلدون بیان می‌کند که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:

 «اگر دانش بر گردن آسمان درآویزد، قومی از مردم فارس بدان نائل می‌آیند و آن را به‌دست می‌آورند.»

  ابن خلدون در ذیل این حدیث می‌گوید «به‌جز ایرانیان کسى به حفظ و تدوین علم قیام نکرد.» (6) اگر به تاریخ هم نگاه کنیم، بزرگ‌ترین دانشمندان اسلامی، اعم از محمد بن موسی خوازمی دانشمند قرن سومی و فارابی، زکریای رازی، ابن‌سینا، ابوریحان بیرونی و ده‌ها دانشمند دیگر که در قرن چهارم و پنجم می‌زیستند،بیشتر آن‌ها ایرانی هستند. «جرج سارتن» در یک تقسیم‌بندی هفت دوره‌ای از تمدن اسلام، 350 سال اوج و شکوفایی تمدن اسلام را به دوره‌های 50 ساله تقسیم می‌کند و هر 50 سال را به نام یکی از دانشمندان که تأثیرگذارترین آن‌ها در آن نیم‌قرن بودند تقسیم کرده است. نیم‌قرن اول که از سال 150 تا 200 هجری است جابر بن حیان پدر علم شیمی، دوره دوم از 200 تا 250 هجری قمری محمد بن موسی خوارزمی، دوره سوم که از 250 تا 300 هجری قمری است به نام محمد بن زکریای رازی نام‌گذاری شده است. دوره چهارم که از 300 تا 350 هجری قمری است علی بن حسین مسعودی تاریخ‌نویس و جغرافی‌دان بزرگ و صاحب مروج الذهب،‌ دوره پنجم از سال 350 تا 400 هجری قمری متعلق است به ابوالفاء بوزجانی به خاطر پیشرفت در علم مثلثات. دوره ششم که از سال 400 تا 450 هجری قمری است ابوریحان بیرونی که در اکثر علوم زمان خود تبحر داشت و معاصر با ابوعلی سینا بود. جرج سارتن ابوریحان را بر ابوعلی سینا ترجیح می‌دهد چراکه جامعیت بیشتری داشت. دوره هشتم که از 450 تا 500 هجری قمری است به نام خیام نام‌گذاری کرده است. هفت نفر از این هشت دانشمند ایرانی هستند. این نام‌گذاری‌ها تا اول قرن ششم است. اگر از آن سده به بعد هم تقسیم‌بندی صورت می‌پذیرفت، باز نام خواجه نصیر و امثال ایشان روشنی‌بخش راه فرهنگ و تمدن اسلامی بودند؛ بنابراین سهم دانشمندان ایرانی در ساخت تمدن اسلامی بی‌نظیر است. تمدن جهانی اسلام تنها از برخورد دو میراثی که تا آن زمان جنبه محلی و منطقه‌ای داشت، یعنی میراث ایران و عرب شکل نگرفت. این دو میراث پیش از ظهور اسلام نیز با یکدیگر برخورد و تعامل داشتند، ولی هیچ‌گاه به تشکیل یک تمدن بزرگ منجر نشد، بی‌توجهی به آموزه‌های دینی که جوهره‌ی تمدن اسلامی را تشکیل می‌دهد، ما را از تحلیل درست و واقع‌بینانه‌ی تشکیل این تمدن بازخواهد داشت. (7) بنابراین در همان قرون اولیه این پیشگویی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله محقق شد.

ازنظر دینی نیز اکثر دانشمندان بزرگ دینی جهان اسلام، ایرانی هستند، شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی که کتب اربعه شیعه نگاشته‌اند هر سه اهل ایران هستند، حتی بزرگ‌ترین کتب حدیثی اهل سنت را نیز ایرانیان نوشته‌اند که در رأسشان محمد بن اسماعیل بخاری و مسلم نیشابوری قرار دارند؛ یعنی همین امروز در دانشگاه‌های الازهر، مدینه، مکه و... اهل سنت وقتی می‌خواهند حدیث بخوانند ناگزیر باید سراغ کتاب‌هایی حدیثی بروند که ایرانیان نگاشته‌اند. بزرگ‌ترین مورخان اسلامی اعم از طبری، بیهقی، دینوری و ... ایرانی هستند، بزرگ‌ترین مفسران اسلامی ایرانی هستند. ابن خلدون بدین مطلب تصریح دارد که بیشتر کسانی که احادیث اسلامی را حفظ کرده‌اند ایرانیان بوده‌اند. اصول فقه، علم تفسیر و کلام نیز توسط ایرانیان اوج گرفت. (8) یعنی در این زمینه فرمایش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله محقق شد.

ازنظر ایمان نیز می‌توان ایرانیان را سرآمد دوران دانست، ایرانیان مقیم یمن که با دیدن کرامتی از حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به ایشان ایمان آوردند، ایرانیان در فتوحات از ساسانیان دفاع نکردند، زیرا آموزه‌های قرآنی را از تعالیم دین زرتشتی غنی‌تر یافتند. زرین‌کوب نیز بدین مسئله اعتراف داشته و در مورد ایرانیان هنگام فتوحات می‌گوید: «رسم و آیین دیرینشان دستخوش اختلاف و تعصب روحانیون گشته بود، در آن روزگاران به چنین پیام دل‌نشینی نیاز داشتند.» (9)

نتیجه:

پیامبر پیشگویی کرده‌اند که ایرانیان در علم یا دین یا ایمان بر دیگر اقوام برتری خواهند یافت.

این پیشگویی در قرون اولیه و میانی اسلامی محقق شد و احتمال اینکه دوباره در آینده محقق شود منتفی نیست.

به‌دلیل زمامداری شاهان بی‌کفایت در دوره معاصر درزمینهٔ علمی رکودی پیش آمد که با تولد جمهوری اسلامی تا قسمتی جبران شد و ان‌شاءالله به‌زودی همانند گذشته بلکه برتر از آن، دوباره ایرانیان در پرتو فرهنگ اهل‌بیت، به محقق شدن مجدد شکوه و عظمت علمی کمک خواهند کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: محمدجواد بلاغی، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، ۱۳۷۲ ش، ج ۳، ص ۳۲۱

2. بخارى، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، مصر، وزاره الاوقاف، المجلس الاعلى للشئون الاسلامیه، لجنه إحیاء کتب السنه، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق، ج ۸، ص ۴۶؛ مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، مصر، دار الحدیث، مصر، چاپ اول، ۱۴۱۲ ق، ج ۴، ص ۱۹۷۲

3. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: محمدجواد بلاغی، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، ۱۳۷۲ ش، ج ۹، ص ۱۶۴؛ طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، ۱۴۱۲ ق، ج ۲۶، ص ۴۲؛

4. ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، تاریخ اصبهان، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۰ ق، ج ۱، ص ۲۵-۲۶.

5. فتلاوی، مهدی حمد، ثوره الموطئین للمهدی فی ضوء أحادیث أهل السنه، بیروت، دار الوسیله، ۱۴۱۸ ق، ص ۲۶۷.

6. ابن خلدون، عبدالرحمن (م 808)، دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأکبر، تحقیق خلیل شحاده، بیروت، دار الفکر، چاپ دوم، 1408، ج‌1، ص 748.

7. آندره میکل، با همکاری هانری لوران، اسلام و تمدن اسلامی، ترجمه دکتر حسن فروغی، انتشارات سمت، 1381 ش، چاپ اول،‌ ج 2،‌ ص 667.

8. ابن خلدون، عبدالرحمن (م 808)، دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأکبر، تحقیق خلیل شحاده، بیروت، دار الفکر، چاپ دوم، 1408، ج‌1، ص 748.

9. زرین‌کوب، عبدالحسین، دوقرن سکوت، انتشارات احمد علمی، تهران، 1344 ش، ص 42.

پاسخ:

در جنگ رمضان که از سوی دشمن آمریکایی- صهیونیستی در خرداد 1404 ش بر ملت شریف ایران اسلامی تحمیل شد، حوادثی رقم خورد که می‌توان با کمی تأمّل، شباهت‌هایی را میان آن و نبرد اُحد در صدر اسلام مشاهده کرد. درواقع، جنگ اُحد یک عبرت بزرگ و بی‌نظیر تاریخی پیش روی جمهوری اسلامی قرار داد تا در پرتو آن بتوان این جنگ را با قوت و پیروزی ادامه داد.

برخی از شباهت‌های بین جنگ اُحد و جنگ رمضان

1. کارشکنی و خیانت مزدوران داخلی

در ابتدای و نیز در خلال جنگ احد، عده‌ای از منافقان، مسلمانان را از تقابل با مشرکان قریش برحذر داشتند. برای مثال می‌گفتند که اگر مسلمانان از ما پیروی می‌کردند (درحالی‌که خودشان از حمایت مسلمانان دست کشیده بودند،) کشته نمی‌شدند. (1) در جنگ رمضان افرادی بودند که می‌گفتند اگر ما رفتار خودمان را اصلاح می‌کردیم و شعار «مرگ بر آمریکا و مرگ بر اسرائیل» نمی‌دادیم و آن‌ها را تحریک نمی‌کردیم، به ما حمله نمی‌شد و باید دنبال این بگردیم که ما چه کردیم که آن‌ها به مدرسه شجره طیبه میناب حمله کرده و بیش از 100 کودک را به شهادت رساندند.

2. وجود سستی و ضعف در برخی مسلمانان

در جنگ احد، تعدادی از منافقین به سرکردگی عبدالله بن اُبی از دستورات پیامبر سرپیچی کرده و قبل از جنگ، به همراه 300 نفر میدان را خالی کردند و به مدینه بازگشتند. (2) برخی دیگر از مسلمانان نیز در حین نبرد (بعد از شایعه قتل پیامبر اکرم) از میدان گریختند؛ حتی برخی از آنان چنان گریختند که سه روز بعد (وقتی کارزار تمام شده بود) نزد حضرت بازگشتند. (3) در جنگ تحمیلی رمضان هم عده‌ای از ایرانیانی که در داخل ایران زندگی می‌کردند، نه‌تنها کمکی به جبهه داخلی و رزمندگان اسلام نکردند، بلکه میدان را رها کرده و از ایران گریختند و در کنار هم‌وطنان خویش برای حمایت از نیروهای مسلح هیچ اقدامی انجام ندادند؛ آن‌ها حتی بر ضد دشمن موضع‌گیری هم نکرده و با ملت ایران همدردی نکردند.

3. نبرد رسانه‌ای تمام‌عیار بر ضد جبهه اسلام

یکی از حربه‌های کارساز که در غزوه احد توسط مشرکان به‌کار گرفته شد و سبب شد تا بسیاری از مسلمانان دست از یاری پیامبر کشیده و فرار را بر قرار ترجیح دهند، انتشار شایعه کشته شدن پیامبر در میان مسلمانان بود و اگر رشادت‌های حضرت علی علیه‌السلام و برخی دیگر از مسلمانان نبود، کار اسلام و پیامبر به انتها رسیده بود. (4)

همین ابزار جنگ‌نرم در حین نبرد رمضان و حتی در ایام آتش‌بس به‌دفعات توسط جبهه آمریکایی- صهیونیستی استفاده شد. انتشار اخبار و توئیت‌های پیروزمندانه ترامپ و رسانه‌های وابسته به آن‌ها درباره تسلیم شدن و موافقت سران ایران با پیشنهاد‌های ترامپ و یا پخش کردن اخباری درزمینهٔ شهادت حضرت آیت‌الله سید مجتبی خامنه‌ای به‌منظور ایجاد تردید و تزلزل و نیز شکاف میان مردم و دولت، از شباهت‌های جنگ احد و جنگ رمضان در عصر کنونی است.

4. عدم ولایت‌پذیری و سرپیچی از دستورات فرماندهی کل قوا

یکی از سرنوشت‌سازترین و درعین‌حال تلخ‌ترین حوادثی که در اُحد رقم خورد و نتیجه جنگ را 180 درجه تغییر داد، مسئله عدم اطاعت‌پذیری برخی مسلمین از فرمان‌های حضرت رسول بود. قبل از اینکه جنگ شروع شود، پیامبر اکرم که پی به اهمیت راهبردی تپه عینین (جبل الرماه) برده بودند، به 50 نفر از مسلمانان دستور دادند تا در این تنگه مستقر شده و تحت هیچ شرایطی (چه پیروزی و چه شکست) این نقطه حساس را رها نکنند تا دستور بعدی صادر شود؛ اما متأسفانه، بعدازاینکه در مرحله اول جنگ، مسلمانان پیروز شدند، برخی از مسلمانان بدون اجازه حضرت مشغول جمع‌آوری غنائم شدند؛ این 50 نفر که بالای تپه مستقر بودند با تماشای این صحنه، به گمان اینکه جنگ با پیروزی قاطع مسلمانان تمام شده است و از ترس اینکه از کسب غنیمت بی‌نصیب بمانند، دستورات پیامبر را فراموش کرده (تعداد زیادی از آن‌ها حتی دستور فرمانده خود را گوش ندادند) و برای جمع‌آوری غنائم تنگه را رها کردند. در این اثناء، خالد بن ولید با سپاهی چندصد نفره که از قبل آماده تزلزل و سستی از جانب مسلمانان در این منطقه بودند، از به‌هم‌ریختگی و شلختگی این گروه 50 نفری نهایت استفاده را برده و به آنان حمله کرده و آنان را به شهادت رسانده و موفق شدند تا با دور زدن این تپه، از پشت سر به سپاه اسلام حمله کنند. فراریان قریش نیز با مشاهده این وضعیت، دوباره بازگشته و با مسلمانان درگیر شدند. درواقع، سپاه به‌هم‌ریخته مسلمانان از دو طرف مورد هجوم قرار گرفتند که در اثر آن، بسیاری از مسلمانان ازجمله حمزه سیدالشهدا به شهادت رسید و تعداد زیادی از مسلمانان پا به فرار گذاشته و شخص پیامبر نیز به‌شدت مجروح شدند که اگر دلاوری و جان‌فشانی امیرالمؤمنین و نیز تعدادی دیگر از مسلمانان نبود، ایشان نیز به شهادت می‌رسیدند.

قضیه انسداد تنگه هرمز، اِعمال حاکمیت ملی بر آن و نیز اهمیت جغرافیایی و سیاسی آن به‌عنوان یک برگ برنده و ضمانت اجرایی برای رفع تحریم‌ها و قدرت چانه‌زنی بالا در مذاکرات احتمالی به‌منظور اِعمال قدرت و گرفتن امتیاز از طرف مقابل، یادآور همان کوه «عینین» و حوادث پیرامون آن در جنگ احد است. به همین موازات و با همین اهمیت، می‌توان به حضور شبانه مردم در خیابان‌ها اشاره کرد که در حال حاضر باطل‌السحر توطئه‌ها و فتنه‌های دشمن در لحظات آتش‌بس یا سکوت جنگی است. آنچه این مسئله را بسیار برجسته می‌سازد، دستور و مطالبه هوشمندانه رهبر عظیم‌الشأن انقلاب اسلامی حضرت آیت‌الله سید مجتبی خامنه‌ای از ملت ایران درزمینهٔ حفظ خیابان‌ها و خالی نکردن این عرصه برای مزدوران داخلی دشمن است.

درواقع تا زمانی که ملت شریف ایران از دستورات و خواسته‌های رهبری تبعیت کنند و تا زمان صدور فرمان ثانویه مبنی بر اتمام جنگ و رفع خطر از سوی دشمن خیابان‌ها را تخلیه نکنند، پیروزی از آنِ جمهوری اسلامی خواهد بود، گرچه نیازمند صبر و استقامت و تاب‌آوری بالایی دارد. تجربه تاریخی بر ما حکم می‌کند که همچنان تنگه هرمز را حفظ کرده و پرشورتر از قبل در خیابان‌ها حضور داشته باشیم.

نتیجه‌گیری:

با بررسی‌های به‌عمل‌آمده، می‌توان شباهت‌هایی بین جنگ احد با جنگ رمضان یافت. توجه به این شباهت‌ها و دقت در شرایط مشابه در هر دو نبرد، می‌تواند به‌عنوان یک تجربه تاریخی و نیز سنت الهی فرا‌روی ملت و دولت ایران به‌منظور دفع شرارت‌های دشمن آمریکایی – صهیونیستی و پیروزی بر آن راهگشا باشد. برخی از این شباهت‌ها عبارت‌اند از: کارشکنی و خیانت مزدوران داخلی، وجود سستی و ضعف و انفعال در برخی مسلمین، نبرد رسانه‌ای و شایعه‌پراکنی از سوی دشمن و جیره‌خواران داخلی آنان و نهایتاً توجه به دستورات و فرمان‌ها رهبر جامعه اسلامی به‌عنوان یک مطالبه جدی در حین جنگ و صلح به‌ویژه حفظ تنگه هرمز (مانند تپه عینین در احد) و ادامه حضور مردم در خیابان‌ها.

پی‌نوشت‌ها:

1. آل‌عمران، 167.

2. ابن‌هشام، السیره النبویه، دار المعرفه، ج ۲، ص ۶۴.

3. آل‌عمران، 153؛ فخر رازی، أبو عبدالله محمد بن عمر بن الحسن، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعه الثالثه، ۱۴۲۰ ق، ج 9، ص ۳۹۸؛ ابن عبدالبر، ابوعمر یوسف بن عبدالله، الاستیعاب فی معرفه الأصحاب، تحقیق علی محمد البجاوی، بیروت، دار الجیل، الطبعه الأولى، ۱۴۱۲ ق، ج ۳، ص ۱۰۷۴.

4. واقدی، محمد بن عمر، المغازی، تحقیق مارسدون جونز، بیروت، مؤسسه اعلمی، ۱۴۰۹ ق، ج 1، ص 232- 235.

پاسخ:

لقب به معنای واژه یا عبارتی است که جای یک نام یا همراه با آن برای افراد به کار برده می‌شود. لقب گاهی برای بیان مدح و حسن افراد است و گاه نیز به عباراتی توهین‌آمیز، افتراآمیز یا تحقیرآمیز نیز اشاره دارد. القاب در فرهنگ عربی همواره کاربرد بسیاری داشته است؛ به همین دلیل برای مدح و بیان فضایل ائمه علیهم السلام القاب زیادی وارد شده است. در مورد امام علی علیه السلام القاب بسیاری وارد شده است، اما امیرالمؤمنین کاربرد بیشتری داشته است و شیعیان به کاربرد آن تأکید بسیاری داشته و دارند.

از مواردی که لقب امیرالمؤمنین برای حضرت علی علیه السلام به کار برده شده است، عبارتی در حدیث شریف کسا است. در این حدیث آمده است که وقتی امام علی علیه السلام وارد خانه می‌شوند و سلام می‌کنند، حضرت زهرا سلام الله علیها در پاسخ به ایشان می‌فرمایند: «و علیک السَّلامُ یا اَبَا الْحَسَنِ وَ یا اَمیرَالْمُؤْمِنینَ» (1). بنابراین لازم است دانسته شود این لقب از چه زمان به امام علی علیه السلام اختصاص یافت؟ و اینکه آیا کاربرد این لقب در زمان پیامبر هم رواج داشت یا خیر؟

پیشینۀ اختصاص لقب امیرالمؤمنین

بر اساس روایات اهل‌بیت علیهم السلام، لقب امیرالمؤمنین را نخستین بار خداوند متعال برای امام علی علیه السلام به کار برده است؛ همچنین پیشینۀ آن حتی به قبل از خلقت بشر برمی‌گردد.

جابر جعفی از امام باقر علیه‌السلام روایت کرده است: «اگر مردم می‌دانستند علی چه زمانی امیرالمؤمنین نامیده شد، منکر ولایتش نمی‌شدند»؛ سپس در ادامه فرمودند: «در هنگام میثاق اولیه خلقت در عالم ذر که خدا فرمود ألستُ بربّکم و مردم گفتند بلى، در همان مقام گفته شد و محمّدٌ رسولی و علیٌّ أمیرالمؤمنین، و همه تصدیق کردند» (2).

در روایت دیگری جابر جعفی آورده است: «پیامبر صلی الله علیه وآله به علی علیه السلام فرمود: تو آن کسی هستی که خداوند در ابتدای خلقت به وسیله تو بر خلق احتجاج کرد، همان‌جا که فرمود "ألستُ بربّکم" و پس از پذیرش ربوبیت و رسالت محمد صلی الله علیه وآله، ولایت تو را نیز مطرح کرد. بیشتر خلایق پذیرفتند، جز گروهی اندک که از ولایت تو استکبار کردند» (3).

ابن‌عباس نیز به نقل از رسول خدا صلی الله علیه وآله می‌گوید: «حضرت علی علیه السلام به لقب "أمیرالمؤمنین" پیش از خود پیامبر صلی الله علیه وآله حتی پیش از موسی، عیسی و سلیمان و تمام انبیا شناخته شد. وقتی خداوند آدم را از خاک آفرید، "ذره‌ای" میان چشمان او بود که تسبیح و تقدیس خدا می‌کرد و خدا فرمود آن ذره را در وجود علی خواهم نهاد؛ پس او "أمیر الخلق أجمعین" شد، پیش از خلقت آدم» (4).

کاربرد امیرالمؤمنین در دوران حیات رسول خدا صلی الله علیه وآله

با در‌نظر‌گرفتن روایات پیش‌گفته روشن می‌شود که حضرت علی علیه السلام قبل از خلقت زمینیان نزد آسمانیان به این لقب شناخته می‌شدند (5). روایات بسیاری نشان می‌دهد که در بین زمینیان نیز از زمان رسول خدا صلی الله علیه وآله به این لقب شهرت یافتند. از جمله در خبری آمده است علی علیه ‌السلام بر پیامبر صلی الله علیه وآله وارد شد، در‌حالی‌که آن حضرت در خانۀ ام‌سلمه بود و سر رسول خدا روی دامان جبرئیل قرار داشت. امیرالمؤمنین علیه السلام سلام کرد و نشست. جبرئیل پاسخ داد: سلام و رحمتِ خدا و برکات او بر تو باد ‌ ای امیرالمؤمنین، سرِ پسرعمویت را بگیر و آن را در دامانت بگذار؛ زیرا تو سزاوارتر از من هستی. در ادامه پیامبر فرمود: «بشارت باد بر تو ای علی، زیرا او روح‌الامین برادرم جبرئیل بود و او نخستین کسی است که به فرمان خدا، با عنوان امیرالمؤمنین بر تو سلام کرد» ‏(6). از این روایت روشن است که وقتی جبرئیل ایشان را امیرالمؤمنین خواند، پیامبر صلی الله علیه وآله نیز به دنبال آن این بشارت را دادند و بعد از آن حضرت را به این لقب خواندند؛ تا‌آنجا‌که طبق برخی روایات این لقب خود ایشان نیز به کار می‌بردند.

ابن‌عباس روایت می‌کند: «روزی علی علیه ‌السلام گفت: سلام بر تو ای رسول خدا. پیامبر فرمود: و بر تو باد سلام ای امیرالمؤمنین و رحمت خدا و برکات او. علی علیه ‌السلام گفت: ای رسول خدا، شما زنده‌اید و مرا امیرالمؤمنین می‌نامید؟ پیامبر فرمود: آری، جبرئیل تو را به فرمان خدا چنین نام نهاده است» (7)‏.

در روایتی دیگر ابن‌عباس می‌گوید که رسول خدا صلی الله علیه وآله به ام‌سلمه فرمود: «بشنو و گواه باش که على علیه السلام، امیرالمؤمنین و سید وصیین است» (8).

افزون بر رسول خدا صلی الله علیه وآله، صحابه نیز گاهی این لقب را برای ایشان به کار می‌بردند. بریده اسلمى می‌گوید: «من و ابو بکر و عمر و طلحه و زبیر و دو نفر دیگر حضور پیامبر صلی الله علیه وآله شرفیاب بودیم که ایشان فرمود: به على علیه السلام به عنوان امیرالمؤمنین سلام کنید؛ ما نیز حسب‌الامر در محضر رسول خدا صلی الله علیه وآله به او با همین عنوان سلام کردیم» (9).

جابر بن سَمُره روایت می‌کند: «ما در زمان حضور پیامبر خدا صلی الله علیه وآله، علی بن ابی‌طالب علیه السلام را "امیرالمؤمنین" خطاب می‌کردیم و پیامبر صلی الله علیه وآله نه‌تنها آن را انکار نمی‌کرد، بلکه تبسم می‌نمود» (10).

سرانجام در واقعۀ غدیر، پیامبر صلی الله علیه وآله ایشان را آشکارا به این لقب خواندند و از مردم خوا‏ستند که با این عنوان با ایشان بیعت کنند و مردم نیز با این عنوان بیعت کردند (11).

نتیجه:

از روایات پیش‌گفته روشن شد در زمان پیامبر صلی الله علیه وآله، امام علی علیه السلام به لقب «امیرالمؤمنین» از سوی پیامبر و حتی برخی مسلمانان خطاب می‌شدند و بعد از غدیر نیز آشکارا از مردم خواسته شد که با این عنوان بیعت کنند. به‌کار‌بردن این لقب از سوی حضرت زهرا سلام ‌الله ‌علیها در حدیث کسا کاملاً مطابق با شواهد تاریخی و روایی است. حتی اگر اصل واقعۀ حدیث کساء را مربوط به زمانی پیش از غدیر بدانیم، باز هم هیچ تعارضی ایجاد نمی‌شود؛ زیرا پیامبر اکرم صلی‌ الله ‌علیه ‌وآله پیش‌تر این لقب را برای امام علی علیه ‌السلام به ‌کار برده بودند و برخی مسلمانان نیز با این عنوان آشنایی داشتند. بنابراین لقب امیرالمؤمنین یک عنوان صرفاً پساغدیری یا پس از رحلت پیامبر نیست، بلکه از آغاز بعثت و بلکه پیش از خلقت بشر، جایگاه امام علی علیه ‌السلام با این عنوان تثبیت‌شده بوده است.

برای مطالعۀ بیشتر:

علی بن موسی ابن‌طاووس؛ الیقین باختصاص مولانا علیّ علیه السلام بإمره المؤمنین؛ تحقیق: محمدباقر انصاری و محمدصادق انصاری؛ بیروت: مؤسسة الثقلین لاحیاء التراث الاسلامی، 1410 ق.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالله بن نورالله بحرانى اصفهانى؛ عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال (مستدرک سیده النساء إلى الإمام الجواد، ج ‏11 – قسم – 2 – فاطمه س)؛ مصحح: محمدباقر موحد ابطحى اصفهانى؛ قم: مؤسسه الإمام المهدى عجّل الله تعالى فرجه الشریف‏، 1413 ق‏، ص 932.

2. محمد بن جریر طبری؛ دلائل الإمامه؛ قم: بعثت، 1413 ق، ص 53.

3. محمد بن حسن طوسى؛ الامالی؛ محقق: مؤسسه البعثه؛ قم: دارالثقافه، 1414 ق‏، ص 233.

4. شاذان بن جبرئیل قمی؛ الفضائل؛ چ 2، ‏قم: رضى‏، 1363 ش، ص 104.

5. محمد بن احمد ابن‌شاذان؛ مائة منقبة من مناقب أمیرالمؤمنین و الأئمه؛ قم: مدرسه الإمام المهدى عجّل الله تعالى فرجه الشریف، 1407 ق‏، ص 53.

6. محمد بن حسن طوسى؛ الامالی؛ ص 385.

7. محمد بن علی ابن‌شهرآشوب مازندرانی؛ المناقب آل ابی‌طالب؛ قم: علامه، 1379 ق، ج ‏3، ص 55.

8. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق‏، ج ‏1، ص 47.

9. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ ج ‏1، ص 48.

10. علی بن موسی ابن‌طاووس؛ الیقین باختصاص مولانا علیّ علیه السلام بإمره المؤمنین؛ محقق: اسماعیل انصارى زنجانى خوئینى؛ قم: دارالکتاب‏، 1413 ق‏، ص 428.

11. «سلّموا على علیّ بإمرة المؤمنین» (محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 2، تهران: انتشارات اسلامیه، 1362 ش‏، ج ‏1، ص 292).

پاسخ:

از اساسی‌ترین عوامل پیروزی در میدان‌های نبرد و شرایط بحرانی اجتماعی، حفظ انگیزه و روحیۀ جمعی است. هر سخن، رفتار یا تصمیمی که موجب سستی ارادۀ مردم و عقب‌نشینی از وظیفۀ حق‌طلبی شود، در منطق دینی و قرآنی مردود شمرده می‌شود. اصطلاح تخذیل در ادبیات اسلامی به همین معنا اشاره دارد و نقش ویران‌کنندۀ آن در جنگ‌ها به‌ویژه در صدر اسلام بارها مورد توجه قرآن کریم و سیرۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله قرار گرفته است.

تعریف

«تخذیل» در لغت از ریشۀ «خَذَلَ» به معنای رهاکردن، یاری‌نکردن، سست‌کردن دلِ دیگران برای انجام جهاد یا هرگونه کار خیری است (1). در اصطلاح نیز عبارت است از هر کار یا سخنی که سبب سستی، دلسردی یا بازداشتن مردم از حرکت در مسیر جهاد یا دفاع از سرزمین‌های اسلامی شود (2).

تخذیل گاه در قالب سخنان ناامید‌کننده رخ می‌دهد و گاه در رفتار عملی مانند سرپیچی از فرماندهی یا ترک میدان نبرد ظاهر می‌شود که نتیجۀ آن سستی، بی‌اعتمادی یا احساس نامیدی و دلسردی در بین نیروهای مؤمن می‌شود. شیخ طوسی در تبیین معنای تخذیل می‌فرماید: «تخذیل بدین‌گونه است که شخصی به دیگران بگوید بهتر است برگردیم، ما قدرت مقاومت در برابر دشمن را نداریم یا بگوید که بعضی از اینها مقاومت و پایداری ندارند؛ بدین طریق روحیه مسلمانان را تضعیف کند و آمادگی آنها را خدشه‌دار سازد. اگر یکی از این‌گونه افراد به جهاد آید و جنگ هم بکند، سهمی (از غنایم جنگی و بیت‌‌المال) ندارد؛ زیرا او از مجاهدان نیست، بلکه از عاصیان به شمار می‌رود» (3).

نمونه‌های تاریخی تخذیل در صدر اسلام

1. جنگ احد

هنگامی که سپاه اسلام به فرمان پیامبر صلی الله علیه وآله برای دفاع از مدینه به احد رفت، عبدالله بن اُبی ـ سرکردۀ منافقان ـ پس از اینکه نظر او مبنی بر اینکه جنگ در داخل شهر صورت بگیرد، پذیرفته نشد، با حدود سیصد نفر از همراهانش راه خود را جدا کرد و بازگشت. او استدلال کرد که چون نظرش در مورد دفاع از مدینه پذیرفته نشده است، رفتن به جنگ بی‌فایده است. این رفتار عملی، تخذیل آشکار بود؛ زیرا ترک او موجب تزلزل روحی در میان مسلمانان شد (4). قرآن در آیۀ 168 «آل‌عمران» به این حادثه اشاره کرده است: «الَّذِینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ: [منافقان] آنها هستند که به برادران خود گفتند [در‌حالی‌که از حمایت آنها دست کشیده بودند] اگر آنها از ما پیروی می‌کردند کشته نمی‌شدند، بگو [مگر شما می‌توانید مرگ افراد را پیش‌بینی کنید] پس مرگ را از خودتان دور سازید؛ اگر راست می‌گویید».

2. جنگ خندق (احزاب)

در جنگ احزاب وقتی مدینه در محاصرۀ دشمنان قرار گرفته بود، مسلمانان متوجه شدند بنى‌قریظه با آنها پیمان‏شکنى کردند و با مشرکان هم‌پیمان شدند. در این هنگام برخی از مسلمانان احساس شکست کردند؛ اما پیامبر صلی الله علیه وآله به آنها مژدۀ پیروزی و دستیابی به گنج‌هاى خسرو و قیصر را وعده دادند؛ اما منافقان با گفتارهایی ناامیدانه میان مسلمانان ایجاد دلسردی می‌کردند و می‌گفتند: «ما وعدنا الله و رسوله إلا غروراً» (5)؛ یعنی وعدۀ خدا و رسولش چیزی جز فریب نبود (6). این سخنان که به قصد بی‌اعتمادی به وعدۀ الهی گفته می‌شد، مصداق در قالب سخن ناامیدکننده بود.

3. جنگ تبوک

در جنگ تبوک نیز عده‌ای از منافقان با بهانه‌هایی مردم را از شرکت در جهاد باز می‌داشتند. از جمله جد بن قیس گفت: «من بیم دارم گرفتار فتنۀ زنان رومی شوم» (7)؛ این بهانه‌جویی‌ها می‌توانست خطری برای دلسرد‌کردن دیگران از همراهی با پیامبر صلی الله علیه وآله به حساب آید. خداوند در سورۀ «توبه» این رفتار را محکوم کرد و فرمود: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ ائْذَنْ لِی وَ لا تَفْتِنِّی أَلا فِی الْفِتْنَهِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکافِرِینَ» (8).

4. تقسیم غنایم در جنگ حنین

پس از جنگ حنین وقتی پیامبر صلی الله علیه وآله غنایم بیشتری را به قریش اختصاص داد، بر جمعى از مسلمانان به‌ویژه برخى از انصار بسیار گران آمد. آنان که به مصالح عالى عطایاى پیامبر صلی الله علیه وآله واقف نبودند، تصور مى‌کردند که تعصب خانوادگى، پیامبر صلی الله علیه وآله را واداشته که خمس غنیمت را میان خویشاوندان خود تقسیم کند. حتى مردى رو به پیامبر کرد و گفت: من امروز کارهاى شما را به‌دقت بررسى کردم و دیدم ‌در تقسیم غنایم راه عدالت را پیش نگرفتید. پیامبر صلی الله علیه وآله از سخن گستاخانه این مرد ناراحت شد و آثار خشم در چهره‌اش آشکار گشت و گفت: «واى بر تو، اگر عدالت و انصاف پیش من نباشد، پس پیش کى خواهد بود؟» (9) این قبیل سخنان می‌توانست نوعی ایجاد نارضایتی و شکاف در جبهۀ ایمان به وجود آورد و به نوعی تخذیل اقتصادی یا سیاسی به شمار آید. خداوند در آیۀ ۵۸ سورۀ «توبه» آنان را این‌گونه نکوهش می‌کند: «از تقسیم صدقات ناراضی‌اند؛ اگر چیزی بگیرند، خوشحال‌اند و اگر محروم شوند، خشمگین».

نتیجه:

تخذیل در تاریخ صدر اسلام نه‌تنها یک رفتار فردی، بلکه پدیده‌ای اجتماعی بود که با هدف تضعیف جبهۀ حق و ایجاد تردید در دل مؤمنان شکل می‌گرفت. قرآن کریم و سیرۀ پیامبر صلی الله علیه وآله نشان می‌دهد که مبارزه با تخذیل، همان‌ اندازه اهمیت دارد که مقابله با دشمن آشکار در میدان نبرد. در تاریخ صدر اسلام، همراهی‌نکردن منافقان در جنگ احد، ایجاد حس ناامیدی در جنگ خندق، بهانه‌جویی برای فرار از جنگ‌ها و اعتراض به رفتارهای پیامبر صلی ‌الله علیه وآله را می‌توان از مصادیق تخذیل به شمار آورد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن مکرم ابن‌منظور؛ لسان العرب؛ چ 3، بیروت: دارصادر، 1414 ق، ج ‏11، ص 202.

2. ر.ک: عبدالحی کتانى؛ نظام الحکومة النبویه؛ چ 2، بیروت: دارالأرقم، ج ‏1، ص 293.

3. محمد بن حسن طوسی؛ المبسوط فی فقه الإمامیه؛ تهران: المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ ق، ج ۲، ص ۷.

4. محمد بن سعد؛ الطبقات الکبرى؛ چ 2، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1418 ق‏، ج ‏2، ص 30.

5. احزاب: 21.

6. عزالدین ابن‌اثیر؛ الکامل فی التاریخ؛ بیروت: دارصادر، 1385 ق‏، ج ‏2، ص 179.

7. تقی‌الدین مقریزی؛ إمتاع الأسماع بما للنبی من الأحوال و الأموال و الحفده و المتاع؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1420 ق‏، ج ‏14، ص 344.

8. توبه: 49.

9. ابومحمد عبدالملک ابن‌هشام؛ السیرة النبویه؛ بیروت: دارالمعرفه، [بی‌تا]، ج ‏2، ص 496.

پاسخ:

بنا بر گزارشی که برخی از منابع تاریخی ذکر کرده‌اند، روزی عبیدالله بن زیاد به خانه هانی آمد. پیش از آمدن او، به پیشنهاد شخصی به نام شریک بن اعور قرار شد حضرت مسلم علیه السلام در جایی پنهان شود و در زمان مناسب عبیدالله بن زیاد را به قتل رساند. هنگامی که ابن‌زیاد به خانه هانی آمد، حضرت مسلم علیه السلام از کشتن وی ابا کرد؛ زیرا اسلام از کشتن غافلگیرانۀ فرد در امان نهی کرده است؛ هرچند هانی نیز به کشتن وی در خانه‌اش راضی نبود.

مقدمه: ترور در اسلام

پیش از پاسخ به پرسش، مطالبی دربارۀ «ترور» می‌شود. ترور در فرهنگ غرب معادل با ایجاد ترس و وحشت است و دایره آن گسترده‌تر از کشتن غافلگیرانه است (1). بنابراین کشتن غافلگیرانه بخشی از انواع ترور است؛ زیرا واژۀ ترور در غرب کارهایی که ایجاد ترس می‌کند از جمله هواپیماربایی، گروگان‌گیری، آدم‌ربایی و سرقت از بانک را نیز دربر می‌گیرد (2)؛ اما در فرهنگ ما فقط به کشتن غافلگیرانه ترور می‌گویند (3). پس ترور در فرهنگ ایرانی، معنایی اخص از ترور فرهنگ غرب را داراست؛ اما مفهوم دو واژه در تعالیم اسلامی وجود دارد که نتیجۀ آن کشتن غافلگیرانه است: «فتک» و «اغتیال». فتک نوعی از کشتن غافلگیرانه است که دشمن احساس امنیت می‎کند (4)؛ به عبارت دیگر کشتن کسی با مکر و حیله (5). از این نوع کشتن غافلگیرانه در آموزه‎های اسلامی نهی شده است. پیامبر صلّی اللّه علیه و‌آله دربارۀ حرمت فتک در اسلام می‌فرمایند: «اسلام فتک را در بند می‌کشد و مؤمن فتک نمی‌کند» (6).

با این توضیح روشن است که کشتن در میدان جنگ یا هنگام نزاع و درگیری، فتک شمرده نمی‌شود و اصطلاح ترور هم بر چنین قتل‌هایی صدق نمی‌کند.

ماجرای عدم ترور توسط حضرت مسلم علیه السلام

شخصی به نام شریک بن اعور که از شیعیان امام علی علیه السلام بود و در ظاهر با عبیدالله هم دوستی داشت، از بصره به کوفه رفت و مهمان هانی بن عروه شد و عبیدالله بن زیاد نیز تصمیم گرفت برای عیادت وی برود. با شنیدن این خبر، شریک بن اعور به حضرت مسلم علیه ‌السلام نیز که در خانه هانی بود، پیشنهاد داد که ایشان در جایی مخفی شود و در فرصت مناسب و با اشاره شریک به عبیدالله بن زیاد حمله و کار وی را تمام کند. اما هنگامی که ابن‌زیاد به خانه هانی آمد، حضرت مسلم علیه ‌السلام از کشتن او خودداری کرد (7).

چرایی امتناع حضرت مسلم علیه السلام از کشتن ابن‌زیاد

برخی از پژوهشگران این داستان را از اساس ساختگی می‌دانند (8)؛ چراکه ابن‌زیاد نیز در چنین شرایطی تنها به خانه کسی نمی‌رفت تا ترور شود. اما بر فرض پذیرش ماجرا، حضرت مسلم این کار را نکرد و برای این تصمیم خود دو دلیل آورد:

الف) هانی (در برخی از گزارش‌ها همسر هانی) مایل نبود عبیدالله در خانه او کشته شود.

ب) مسلم گفت از مردم شنیده ام که رسول خدا فرموده است: «إن الایمانَ قیَّدَ الفتکَ و لایَفتُکُ مؤمنٌ: ایمان از ترور و کشتن غافلگیرانه منع کرده است و مؤمن کسی را غافلگیرانه و ناگهانی نمی‌کشد» (9).

اما آیا ابن‌زیاد که انسان فاجری بود، مستحق کشته‌شدن نبود؛ همان‌گونه که شریک نیز می‌گوید: «به خدا سوگند، اگر او را می‌کشتی، یک انسان فاسق فاجر کافر غادر را کشته بودی» (10).

اگر هم گفته شود عبیدالله به دلیل جنایت‌هایی که در بصره و کوفه انجام داده بود، شرایط کشته‌شدن را داشت و اسلام احترامی برای خون او قائل نبود؛ اما او در این زمان مهمان خانۀ هانی بود و مهمان در امان است و کشتن فرد در امان مصداق بارز فتک است و فتک از نظر اسلام جایز نیست.

ابو‌الصباح کنانی از امام صادق علیه السلام اجازه خواست یکی از دشمنان امیرالمؤمنین را به جرم ناسزاگویی به آن حضرت غافلگیرانه بکشد؛ اما امام به او فرمود: «قَدْ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنِ الْفَتْکِ؛ یَا أَبَا الصَّبَّاحِ إِنَّ الْإِسْلَامَ قَیَّدَ الْفَتْک: رسول خدا صلی الله علیه وآله از فتک نهی کرده است. ای ابوالصباح، اسلام فتک را مقیّد کرده است» (11).

علامه محمدتقی جعفری در تحلیل خودداری مسلم بن عقیل از ترور ابن‌زیاد و رفتار انسانی ـ اسلامی او می‌گوید: «هیچ منطق اجتماعی ـ سیاسی و اخلاقی ساختگیِ روزگارِ ما نمی‌تواند عظمتِ شگفت‌انگیز قانونِ ممنوعیت قصاص قبل از جنایت و ممنوعیت قتل نفسِ غافلگیرانه را بفهمد و از مردم ماشین‌زدۀ دنیای امروز توقع فهم آن را نباید داشت» (12).

جواز اغتیال در اسلام

«اغتیال» متفاوت از فتک است و قصاص قبل از جنایت نیست، بلکه قصاص بعد از جنایت است؛ اما مجرم در دسترس نیست. حکم اعدام مجرم، غیابی صادر می‌شود و هر مسلمانی به مجرم دست یافت، حکم را اجرا می‎کند. در تعالیم اسلامی از این‌گونه کشتن که «اغتیال» نام دارد، نهی نشده است، بلکه بارها مشاهده می‌کنیم که در سیره معصومان علیهم السلام به آن امر کرده‌اند. اغتیال اگرچه از جنبه‌ای شبیه فتک و کشتن غافلگیرانه است، در جنبه دیگر متفاوت است. در اغتیال، شخص قربانی از طرف اسلام یا حکومت اسلامی احساس امنیت نمی‎کند؛ مثل قاتل متواری به کشورهای دیگر که دسترسی به او از طریق قانونی امکان ندارد؛ در اینجا قاضی شرع حکم اعدام وی را صادر می‎کند و افرادی در کمین وی در محل زندگی‌اش او را به قتل می‎رسانند؛ همانند حکم اعدام سلمان رشدی که از این قبیل است. او به دلیل اهانت به پیامبر صلّی اللّه علیه و‌آله باید کشته شود، اما دسترسی به وی امکان‌پذیر نیست؛ ازاین‌رو حاکم شرع که امام خمینی رحمة الله علیه باشد، حکم اعدامش را صادر کرد و او می‌داند که امنیتی از نظر حکومت اسلامی ندارد؛ بر این اساس کشتن وی اغتیال است نه فتک!

بنا بر گزارش‌های تاریخی موجود، اغتیال نیز با اذن حاکم شرع انجام می‌گرفت؛ اما حضرت مسلم علیه السلام اذنی در‌این‌باره از امام حسین علیه السلام نداشت.

افزون بر اینکه کشتن مهمان خلاف جوانمردی است؛ همان‌گونه که در جنگ صفین، حضرت علی علیه‌السلام به تعقیب عمر بن عاص پرداخت و او از ترس شلوار خود را در‌آورد و عورت خود را نمایان کرد (13).

اسلام خطوط قرمزی دارد و هیچ‌گاه معصومان علیهم السلام برای رسیدن به پیروزی این خطوط قرمز را زیر پا نمی‎نهند.

حضرت علی علیه ‌السلام هم می‌توانست در آن هنگام او را از وسط به دو نیم تقسیم کند؛ اما دیگر نمی‌شد دربارۀ ایشان بگوییم «لا فتی الا علی».

صبح عاشورا پیش از آغاز جنگ، شمر در تیر‌رس سپاه امام بود و مسلم بن عوسجه از امام اجازه خواست تا او را به قتل برساند؛ اما امام اجازه نداد و فرمود: «نمی‌خواهم آغازگر جنگ باشم» (14).

حضرت مسلم نیز افزون بر اینکه دست‌پرودۀ حضرت علی علیه ‌السلام است، تربیت‌یافتۀ مکتب علوی است و به دنبال پیروزی به هر قیمتی نبود. افزون بر اینکه هیچ تضمینی نبود که اگر ابن‌زیاد در آن ماجرا کشته می‌شد، ورق به‌کلی بر‌می‌گشت و واقعه عاشورا اتفاق نمی‌افتاد. مردمی که از ترس با شنیدن ندای آمدن سپاه از شام، دور حضرت مسلم را خالی کردند، بر فرض که امام حسین علیه ‌السلام به کوفه می‌رسید، آیا اگر واقعاً سپاهی از شام عازم کوفه می‌شد، دور امام را خالی نمی‌کردند؟

نتیجه:

حضرت مسلم علیه السلام ابن‌زیاد را در خانه هانی نکشت؛ زیرا افزون بر آنکه هانی مخالف بود، این عمل کشتن مهمانی است که خود را در امان می‌داند و در اسلام به این عمل فتک گفته می‌شود که جایز نیست.

اسلام خطوط قرمزی دارد که اولیای الهی نمی‌توانند پای خود را فراتر از آن بگذارند؛ همان‌طور حضرت علی علیه السلام جوانمردی را در حد اعلی آن رعایت کرد و برای پیروزی خطوط قرمز اسلامی و انسانی را زیر پا ننهاد.

پی‌نوشت‌ها:

1. حسین علی‌زاده؛ فرهنگ خاص علوم سیاسی؛ تهران: روزنه، 1377 ش، ص 274.

2. پلینو جک سی و روی التون؛ فرهنگ روابط بین‌الملل؛ ترجمه و تحقیق: حسن پستا؛ تهران: فرهنگ معاصر، 1375 ش، ص 243. ام الیوت جفری و رابرت رجینالد؛ فرهنگ اصطلاحات سیاسی استراتژیک؛ ترجمه: میرحسین رئیس‌زاده؛ تهران: معین، 1347 ش، ص 26.

3. علی‌اکبر دهخدا؛ لغت‌نامه؛ تهران: دانشگاه تهران، 1373 ش، ذیل واژه.

4. سید‌جعفر مرتضی عاملی؛ الصحیح من سیرة النبی الأعظم؛ قم: دار‌الحدیث‏، 1426 ق، ج 6، ص 44.

5. عبدالله بن محمد ازدی؛ کتاب الماء؛ محقق: محمدمهدی اصفهانی؛ تهران: دانشگاه علوم پزشکی ایران، 1387 ش، ج 3، ص 982. مبارک بن محمد ابن‌اثیر؛ النهایة فی غریب الحدیث و الاثر؛ محقق: محمد محمود طناحی؛ چ 4، قم: اسماعیلیان، 1367 ش، ج 3، ص 410.

6. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ مصحح: على‌اکبر غفارى و محمد آخوندى؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج 7، ص 375.

7. احمد بن داوود ابوحنیفه دینوری؛ الاخبار الطوال؛ مصر: مطبعه السعاده، ۱۳۳۰ ق، ص 235 ـ 236.

8. محمد محمدی ری‌شهری و دیگران؛ دانشنامه امام حسین علیه السلام؛ قم: دارالحدیث، ۱۳۸۸ ش، ج ۷، ص 281 ـ 291 و ج ۴، ص 175 ـ 176.

پاسخ:

بنا بر گزارش‌های تاریخی سلمان ابتدا به دین زرتشت بود و احکام آن را به‌جای می‌آورد؛ (۱) اما این دین او را قانع نمی‌کرد، زیرا توسط موبدان تحریف شده بود و با اصول اولیه انسانی ناسازگاری داشت. به همین دلیل شخص حقیقت‌جویی همانند سلمان نمی‌توانست چنین دینی را برتابد. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز در فرمایشی بر روحیه حقیقت‌جویی سلمان اشاره کرده است (۲) و همین امر او را همواره به سمت حقیقت راهنمایی می‌کرد تا نهایت از شیعیان خاص حضرت علی علیه‌السلام شد. (۳)

سلمان از زرشتیت تا مسیحیت

اگرچه در منابع آمده است که؛ پدر سلمان به او علاقه بسیار داشت و همانند دختران جوان اجازه خروج از خانه را به وی نمی‌داد؛ (۴) اما به نظر می‌رسد که این مطلب هم به‌دلیل روحیه کنجکاو سلمان بود و پدر از آن اطلاع داشته و می‌ترسید تا سلمان دین وی را رها کند، وگرنه حبس یک پسر به‌دلیل علاقه، معقول به نظر نمی‌رسد مخصوصاً اینکه در همان گزارش آمده است که پدرش او را برای سرکشی از مزارع و کارگرانش فرستاد؛ نیز در همان گزارش آمده است که سلمان به‌محض خروج از خانه هنگامی‌که به کلیسا رسید با بزرگان آن ارتباط برقرار کرد. (۵)

در اثر همین ارتباط و دیدن عبادت آن‌ها، مسیحیت را بهتر از زرتشیت یافت و به آن گرایش پیدا کرده و  برای همیشه از خانه خداحافظی کرد. (۶)

عزیمت سلمان به شهرهای مسیحی‌نشین

 در همین راستا سلمان به شام سفر کرد و نزد اسقف آنجا آموزه‌های مسیحیت را فراگرفت. (۷) او در شام، موصل، نصیبین و عموریه نزد بزرگان و علمای دینی مسیحیت، متدین به این دین بود تا نهایت اسقف عموریه به وی خبر داد که پیامبری در حجاز مبعوث شده است. (۸) پیش‌ازاین شنیده بود که مسیحیان به آمدن پیامبری به نام «محمد» بشارت می‌دهند. (۹) همین امر بذر محبت پیامبر موعود را در دل ایشان کاشت و برای دیدن آن پیامبر، لحظه‌شماری می‌کرد و به دنبال فرصتی بود تا به حجاز سفر کند. خبر قطعی رسالت پیامبری که مسیحیان بشارت می‌دادند را در اسکندریه شنید. (۱۰)

 آخرین راهب، نشانه‌های پیامبری را به سلمان چنین بازگو کرد:

 1. صدقه نمی‌خورد. 2. هدیه می‌پذیرد. 3. بین دو کتفش خاَتم و مهر نبوت وجود دارد. (۱۱)

سفر به‌سوی مدینه

با شنیدن خبر مبعوث شدن، خاتم‌الانبیا در مکه، سلمان سر از پا نشناخته و با کاروانی عازم حجاز شد.

کاروانیان در وادی الغری در بین راه به ایشان حمله کرده اموالش را غارت و خودش را به‌عنوان برده به یک یهودی فروختند، (۱۲) اما نمی‌دانستند که «عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد‌.» نمی‌دانستند که بردگی آغازی است بر عزیزی او همان‌گونه که حضرت یوسف برای رسیدن به عزیزیِ مصر از دنیای بردگی عبور کرد.

آن یهودی سلمان را به یهودی دیگر از یهودیان بنی‌قریظه فروخت و با وی به یثرب (مدینه) رفت، زیرا یهودیان بنی‌قریظه در اطراف یثرب زندگی می‌کردند. سلمان پیش از هجرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در یثرب ساکن و در نخلستان آن یهودی مشغول به کارگری شد. (۱۳)

ملاقات با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به مدینه هجرت کرد و در بیرون مدینه که امروزه به مسجد قبا شناخته می‌شود اتراق کرد تا مهاجرانی که در راه‌ بوده و هنوز نرسیده‌اند به حضرت ملحق و همه باهم وارد مدینه شوند.

محبت سلمان به حضرت آن‌چنان بود که به قبا رفت و برای راستی‌آزمایی درصدد برآمد تا نشانه‌هایی که اسقفش از آن گفته بود در پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله جستجو کند. ازاین‌روی مقداری خرما برد و به‌عنوان صدقه به حضرت تقدیم کرد. پیامبر خرما را بین یاران تقسیم کرد، اما خود از آن نخورد (۱۴) و اولین نشانه صحیح از کار درآمد. سلمان دوباره پیش‌کش کرد، (۱۵) پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هدیه سلمان را گرفته و از آن تناول کرد (۱۶) که نشانه دوم نیز صحیح از کار درآمد؛ اما یافتن نشانه سوم یعنی مهر نبوت آسان نبود به همین‌دلیل سلمان باید دنبال فرصت مناسب می‌گشت‌. تا اینکه روزی در تشییع‌جنازه‌ای پشت سر حضرت قرار گرفت تا شاید آن نشانه را به‌چشم‌خود ببیند. (۱۷) پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که به مطلب پی برده بود ردای خود را کنار زد و مهر نبوت را به سلمان نشان داد. اینجا بود که سومین نشانه هم درست از‌کار درآمد. سلمان با دیدن آن نشانه به‌پای حضرت افتاد و پاهای ایشان را بوسید‌. (۱۸)

سلمان در سال اول هجری و به روایتی در ماه جمادی‌الاول اسلام آورد؛ (۱۹) اما هنوز برده یهودیان بود، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درصدد آزادی ایشان برآمد.

سرانجام در مقابل کاشتن ۳۰۰ نهال و ۴۰ اوقیه طلا (که هر اوقیه معادل هفت مثقال است (۲۰) سلمان را از صاحبش خرید و آزاد کرد. (۲۱)

آزادی ایشان مصادف شد با جنگ خندق و بدین‌جهت نتوانست در بدر و اُحد شرکت کند. (۲۲) البته بنابر برخی از گزارش‌ها ایشان در جنگ بدر و اُحد نیز شرکت داشت. (۲۳)

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بین سلمان و ابوذر عقد اخوت خواند و پیمان برادری بست، (۲۴) زیرا در بین مسلمان این دو‌نفر ازنظر روحی و معنوی به هم نزدیک بودند؛ بنابراین آنچه در مورد پیمان برادری با افراد دیگر گفته می‌شود ازنظر ما صحیح نیست.

نتیجه:

برای سلمان فارسی دین، جغرافیایی نبود، بلکه ملاک در انتخاب دین را برتری در آموز‌ه‌ها می‌دانست. هیچ‌گاه نمی‌گفت من ایرانی‌ام پس باید دین ایرانی داشته باشم، زیرا این نگاه ازنظر عقلای عالَم پذیرفتنی نیست و الان نیز میلیون‌ها نفر از آمریکایی‌ها و اروپایی‌ها پیرو یک پیامبری آسیایی به نام حضرت عیسی هستند و هیچ‌گاه نمی‌گویند من آمریکایی یا اروپایی هستم پس باید پیامبرم آمریکایی یا اروپایی باشد.

این روح حقیقت‌جوی سلمان بود که او را ازنظر انتخاب دین، پله به پله ارتقاء داد و از زرتشیت به مسیحیت و از مسیحیت به دامن اسلام کشاند و پس از رحلت نیز از پیروان پر‌و‌پا قرص حضرت علی علیه‌السلام شد‌ و یکی پس‌از‌دیگری پله‌های ترقی در معنویت را طی کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن‌اسحاق، محمد، سیره ابن‌اسحاق، بی‌جا، مکتب دراسات التاریخ، بی‌تا، ص ۸۷.

2. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغه، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ ق، ج ۱۸، ص ۳۸.

3. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغه، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ ق، ج، ص 39.

4. خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد و ذیوله، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۱۷۷.

5. خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد و ذیوله، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۱۷۷.

6. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۱۰.

7. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۱۰.

8. ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۰ ق، ج ۴، ص ۵۷ و ۵۸.

9. شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، ۱۳۹۵ ق، ج ۱، ص ۱۶۲.

10. شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، ۱۳۹۵ ق، ج ۱، ص ۱۶۲ و ۱۶۳.

۱۱. ابن‌هشام، عبدالملک، السیره النبویه، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا، ج ۱، ص ۲۱۸.

۱۲. ابن‌هشام، پیشین، دار المعرفه، ج ۱، ص ۲۱۸.

۱۳. ابن‌هشام، عبدالملک، السیره النبویه، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا، ج ۱، ص ۲۱۸.

۱۴. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۱۲.

۱۵. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۱۲.

۱۶. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۱۲.

۱۷. ابن‌هشام، عبدالملک، السیره النبویه، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا، ج ۱، ص ۲۲۰.

۱۸. خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد و ذیوله، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۱۸۰.

۱۹. شیرازی، سید علی‌خان، الدرجات الرفیعه فی طبقات الشیعه، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۹۸۳ م، ص ۱۹۹.

۲۰. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، روزبه، ۱۳۷۳ ش، ذیل اوقیه.

۲۱. ابن‌اثیر، علی بن ابی‌الکرم، اسدالغابه، بیروت، دار الفکر ۱۴۰۹ ق، ج ۲، ص ۲۶۷.

۲۲. ابن‌اثیر، علی بن ابی‌الکرم، اسدالغابه، بیروت، دار الفکر ۱۴۰۹ ق، ج ۲، ص ۲۶۷.

۲۳. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، بیروت، دار التراث، ۱۳۸۷ ق، ج ۳، ص ۱۷۱.

۲۴. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۸، ص ۱۶۸.

پاسخ:

نقشی که امروزه به عنوان «ستاره داوود» معروف شده، از دو مثلث تشکیل شده؛ قاعده یکی رو به پایین (به شکل هِرَم) و قاعده دیگری رو به بالا (هِرَم معکوس) است و به این ترتیب، ستاره ای شش گوش (شش پَر) درست می شود. امروزه صهیونیست ‏ها چنین تبلیغ می کنند که این ستاره، منسوب به حضرت داوود (علیه السلام) و نماد قوم یهود بوده است؛ و ازآنجا در دستگاه تبلیغاتی صهیونیسم، این نماد اهمیت بسیاری دارد، با استناد به وجود چنین نقشی در بناهای تاریخی و آثار باستانی، پیشینه ای طولانی برای خود ادعا می کنند؛ اما درستی این باور، از نگاه پژوهش گران محل تردید است.  

ارتباط ستاره شش گوش با قوم یهود ارتباط نقش ستاره شش گوش با حضرت داوود، نه تنها مسلّم نیست؛ بلکه محل اختلاف محققان است و برفرض هم که بپذیریم آن پیامبر خدا از چنین نقشی در وسایل شخصی خود استفاده می کرده، بازهم به این معنا نیست که پیش از آن حضرت و نیز در زمان آن حضرت، دیگران از چنین نقشی استفاده نمی کرده اند و درنتیجه، اختصاص دادن این نقش به یهود، ادعایی بی دلیل است. درباره این‏که این نقش چگونه به نماد یهودیت تبدیل شد، اختلاف است. بر اساس آنچه در پایگاه اینترنتی «انجمن کلیمیان ایران» آمده، «مثلثی که رأس آن رو به بالا است و شکل هرم دارد، سمبل قدرت مصریان و دیگری که هرم واژگون است، نشانه این است که با قدرت الهی، ظالمان سرنگون می گردند؛ ولی در مورد زمان پیدایش ستاره داوود، اختلاف نظر وجود دارد. برخی آن را سپر حضرت داوود می دانند ولی برخی دیگر شکل گیری این ستاره را از قرن ششم و هفتم میلادی می دانند که بر اساس عرفان یهود، دارای ارزش های متفاوتی است».(1)  

ستاره شش­پر در آثار اسلامی مرحوم سید هادی خسروشاهی (م 1398 ه‍. ش) که مطالعات بسیاری درباره پیدایش صهیونیسم و تاریخچه یهود داشت، به استناد سخن مورّخان و هنرمندان و باستان شناسان، بر این امر تأکید داشت که «ستاره داوود (نسبت دادن این ستاره به حضرت داوود)، یک افسانه دروغ صهیونیستی است و در اصل یک شکل مورد استفاده عربی بوده است که توسط یهودیان به سرقت رفته است». به اعتقاد ایشان، دولت صهیونیستی اسرائیل که یک دولت بی اصل و بی ریشه است، «تمدن و فرهنگ دیگر امت ها را به خودش نسبت می دهد، حتی مدعی شده است که تمدن قدیم مصری دارای اصل یهودی است و آنان که اهرام را بنا نهادند، عبرانیون بوده اند»! جالب تر این است که وی از قول دکتر صلاح بهنسی استاد باستان شناسی اسلامی در دانشگاه های قاهره و یمن نقل می کند که «ستاره ـ چه پنج ضلعی، چه شش ضلعی و چه هشت ضلعی ـ یکی از شکل هایی است که هنرمند به منظور دوری از به تصویر کشیدن موجودات زنده، از آن بهره می برد و از ­این جهت ما استفاده فراوانی از این نوع اشکال هندسی و نباتی را در معماری به ویژه در مساجد و ساختمان های اسلامی شاهد هستیم و دولت صهیونیستی یک دولت تازه تأسیس است و تاریخ یا تمدنی ندارد که هنر یا معارفی از آن ناشی شود».(2)

مؤید این سخن، انبوهی از بناها و سکه های اسلامی است که این ستاره شش­پَر بر آن‏ها نقش بسته است. حتی در معماری ایلخانان و خلفای فاطمی و ممالیک مصر و ایّوبیان هم سکه هایی با نقش ستاره شش­پر وجود دارد. ازاین رو، محققان بر این باروند که این نقش قدیمی، در جاهای گوناگونی به کار رفته که ربطی به یهودیت ندارد.(3) پس نباید هر جا آن را دیدیم، نشانه حضور یهودیان بدانیم. البته برخی، به­ کار رفتن این ستاره در مواردی مانند سکه های دوره ایوبیان را «نشانه دوستی و مروّت بین ملت های تحت حکمرانی ایوبیان» و به تعبیری نشانه حسن هم جواری میان عرب ها و یهودیان می دانند.(4)

اما این، ادعایی است بی دلیل و مبتنی است بر این پیش فرض اثبات نشده که: در دوره ایوبیان (قرن ششم و هفتم هجری) ستاره شش­پر، به عنوان نماد یهود شناخته می شده است.   انتساب رسمی ستاره شش­پر به یهود بر اساس پژوهش گرشوم شولِم (Gershom Scholem) فیلسوف و تاریخ پژوه آلمانی ـ اسرائیلی، ذهنیتی که امروزه از این نقش شکل گرفته (که ستاره شش­پر، همواره نماد یهودیت بوده)، منطبق با تاریخ آن نیست. وی به صراحت معتقد است که «ستاره شش­پر، یک نماد یهودی نیست و پیش ازاین نمی توانست نماد یهودیت باشد… درواقع تا اواسط قرن نوزدهم به ذهن هیچ محقق و کابالیستی(5) نمی رسید که در راز معنای یهودی این نقش تحقیق کند. این نقش، در کتب دینی یهود و در هیچ یک از ادبیات حسیدی(6) ذکر نشده است». به گفته او، این نقش از سده هفدهم میلادی به عنوان نماد یهودیان پراگ (در کشور چک) از سوی حکومت هابسبورگ بر آن ها تحمیل می شود و در سده نوزدهم به عنوان نماد یهودیان در غرب شهرت می یابد. سپس در اولین کنگره جهانی صهیونیست ها (بال سویس، ۱۸۹۷ م) ستاره شش­پر آبی رنگ به عنوان نقش پرچم صهیونیسم انتخاب می شود.(7)  

نتیجه­:

خلاصه این‏که آنچه ستاره داوود خوانده می شود، همان ستاره شش گوش یا شش­پَری است که به عنوان یک شکل هندسی، در طول تاریخ در میان اقوام متخلف به کار می رفته و در دوره های مختلف در تمدن اسلامی نیز کاربرد داشته است. دقیقاً معلوم نیست از چه زمانی یهودیان آن را به عنوان نماد قوم یا اندیشه خویش برگزیدند؛ ولی قدر متیقن این است که این نقش در اولین کنگره جهانی صهیونیست ها در سال ۱۸۹۷ م. به عنوان نقش پرچم صهیونیسم انتخاب شد و ازآن پس، به نماد صهیونیسم تبدیل شد. صهیونیسم که پدیده ای بی ریشه و فاقد هویت تاریخی است، با مصادره همه آنچه در تاریخ یهود آمده، درصدد ایجاد هویت تاریخی برای خویش است. ازاین رو، ستاره شش گوش را به یهود منسوب کرده و هر جا اثری از نقش ستاره شش گوش می یابد، آن را به یهود ـ و درواقع، به خود ـ نسبت می دهد تا برای خود، هویتی تاریخی و پیشینه ای تمدنی دست وپا کند. 

پی نوشت ها :

1. https://www.iranjewish.com/faq/faq1.htm.

2. https://www.rahe-hadi.ir/fa/article/14/.

3.https://jscenter.ir/jewish-and-science/jewish-and- architecture/     2388/.

4. https://www.kurdia.net/archives/2129.

5. کابالا در اصطلاح، سنت، روش، مکتب و طرز فکری عرفانی است که از یهودیت ریشه گرفته است.

(6). فرقه ای زهد­گرا در میان یهودیان.

(7).https://www.commentary.org/articles/gershom-scholem/the-curious-history-...

پاسخ:

دوران امامت امام جعفر صادق علیه‌السلام یکی از پرآشوب‌ترین و درعین‌حال تعیین‌کننده‌ترین مقاطع تاریخ اسلام است. عصر آن حضرت با انتقال قدرت از بنی‌امیه به بنی‌عباس، شکل‌گیری قیام‌های متعدد علویان، گسترش بحران‌های سیاسی و آشفتگی اجتماعی جهان اسلام هم‌زمان بود؛ دورانی که هرروز شاهد نزاع‌های خونین، رقابت‌های سیاسی و تحولات عمیق در ساختار حکومت اسلامی بود. از طرفی فشارهای سیاسی منصور، تهدیدهای مداوم، احضارهای پی‌درپی، مراقبت‌های امنیتی شدید و درنهایت اقداماتی خشونت‌آمیز همچون آتش زدن خانه آن حضرت، واقعیت تلخ دوران امامت ایشان را تشکیل می‌دهد.

قیام محمد نفس زکیه و زمان وقوع آن

محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن (۱۰۰-۱۴۵ ق) ملقب به نفس زکیه از نوادگان امام حسن مجتبی علیه‌السلام و نخستین قیام‌کننده علوی علیه خلافت بنی‌عباس است. طبق گزارش‌های تاریخی او در سال ۱۴۵ هجری در مدینه علیه حکومت منصور عباسی قیام کرد و پس از دو ماه و هفده روز به شهادت رسید. (1)

هجوم به خانه امام صادق علیه‌السلام و آتش زدن آن و بررسی زمان وقوع

هجوم به خانه امام جعفر صادق علیه‌السلام و آتش زدن بخشی از منزل آن حضرت، یکی از شدیدترین برخوردهای منصور نسبت به امام به‌شمار می‌آید. مرحوم کلینی در کتاب شریف الکافی روایتی به نقل از مفضل بن عمر آورده که می‌گوید: «منصور دوانیقی به فرماندار مکه و مدینه، حسن بن زید پیام داد که: خانه جعفر بن محمد (امام صادق) را بسوزان؛ او نیز این فرمان را اجرا کرد و خانه امام را آتش زد؛ آتشی که تا راهرو خانه رسید. امام صادق علیه‌السلام درحالی‌که میان شعله‌ها قدم می‌زد، فرمود: "انا بن اعراق الثرى، انا بن ابراهیم خلیل الله…"» (2)

این گزارش نشان می‌دهد که این دستور مستقیماً از سوی منصور بوده و مجری آن «حسن بن زید» و عامل خلیفه در مدینه بوده است. طبق گزارش‌های تاریخی در سال ۱۵۰ هجری، منصور، حسن ‌بن ‌زید را به حکومت مدینه منصوب کرد (3) و او پنج سال عهده‌دار این منصب بوده است. (4) طبق این گزارش‌ها باید گفت حمله به خانه باید بین سال‌های 150 تا 155 باشد.

نقد و بررسی دو گزارش

از مجموع اخبار فهمیده می‌شود که پس از سرکوب قیام نفس زکیه و سایر قیام‌های شیعه، فضای سیاسی مدینه و حجاز تحت کنترل شدید عباسیان قرار گرفت. منصور عباسی از هرگونه تجمع، حمایت یا محبوبیت علویان بیم داشت. نزدیکی چهره‌هایی چون امام صادق علیه‌السلام به مردم مدینه، برای حکومت تهدید تلقی می‌شد. ازاین‌رو منصور سیاست سرکوب شدید علویان و کنترل کامل مدینه را در پیش گرفت؛ بنابراین حمله به خانه امام -برفرض صحت- را می‌توان در اوج دوران خشونت منصور نسبت به علویان دانست که پس از قیام و شهادت نفس زکیه صورت گرفته باشد.

بااین‌حال باید توجه داشت که امام صادق علیه‌السلام در سال 148 ق به شهادت می‌رسند (5) و فرمانداری حسن بن زید در سال 150 بوده است. از طرفی تنها در یک گزارش به آتش زدن خانه‌ی امام صادق علیه‌السلام اشاره شده است؛ بنابراین اگر اصل گزارش را بپذیریم؛ احتمالاً فرماندار قبلی عامل آتش زدن خانه‌ی امام صادق علیه‌السلام بوده است نه حسن بن زید.

البته منصور دوانیقی بارها تهدید خود را نسبت به امام جعفر صادق علیه‌السلام آشکار نمود و با احضار ایشان برخوردهای خشونت‌آمیزی نسبت به ایشان رواداشت. (6) ازاین‌رو می‌توان برداشت کرد که با اوج‌گیری قیام شیعیان او از جانب امام علیه‌السلام نیز احساس خطر می‌کرد و ازاین‌رو سختگیری‌های شدیدی از جانب او نسبت به امام علیه‌السلام صورت گرفت.

نتیجه:

 در مقایسه‌ی ماجرای آتش زدن خانه‌ی امام صادق علیه‌السلام توسط حسن بن زید - فرماندار مدینه - و قیام حسن بن زید باید توجه داشت که قیام نفس زکیه در سال ۱۴۵ ق پایان می‌یابد. امام صادق علیه‌السلام در سال ۱۴۸ ق به شهادت رسیده‌اند و فرمانداری حسن بن زید در مدینه از سال ۱۵۰ ق آغاز شده است. این زمان‌بندی باهم سازگار نیست و نشان می‌دهد که یا انتساب اجرای فرمان به حسن بن زید دچار خطاست، مگر اینکه فرماندار دیگری دستور منصور را اجرا کرده است.

آنچه مسلم است پس از سرکوب قیام نفس زکیه، مدینه تحت‌فشار شدید امنیتی قرار گرفت؛ اما باتوجه به مشخص نبودن زمان دقیق و عامل اجرایی آتش زدن خانه‌ی امام صادق علیه‌السلام؛ نمی‌توان پیوند و ارتباطی میان این گزارش‌ها برقرار نمود.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، المعارف، تحقیق ثروت عکاشه، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب، چاپ ششم، ۱۹۹۲ م. ص ۳۷۸، ابن اثیر، عز الدین ابوالحسن على بن محمد، الکامل فی التاریخ‏، بیروت، انتشارات دار الصادر، 1385 ش‏، ج ۵، ص ۵۶۳.

2. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج 1، ص 473.

1. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج ۸، ص ۳۲. ابن‌اثیر، الکامل، ج ۵، ص ۵۹۳.

1. ابن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ دوم، 1418 ق‏، ج‏5، ص:444

2. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ق‏، ج‏2، ص:180

3. ر ک: مفید، الارشاد، ج‏2، ص 184. أبو الفرج الأصفهانی، مقاتل الطالبیین، بیروت، انتشارات دار المعرفه، بی‌تا، ص 241. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج‏47، ص 184.

پاسخ:

در منابع تاریخی و حدیثی آمده که امام حسین علیه‌السلام هرگز حاضر نشدند تا با فردی چون یزید بیعت کنند. (1) بااین‌حال می‌بینیم سایر ائمه علیهم‌السلام خلافت سایر خلفا را پذیرفتند؛ بنابراین لازم است روشن شود که آیا سایر ائمه علیهم‌السلام با خلفا بیعت نمودند و یا حتی سکوت آنان و یا تعابیری نظیر امیرالمؤمنین بیعت به‌حساب می‌آید یا نه؟!

مفهوم بیعت

پیش از اسلام، در میان عرب رسم بود که هنگام خریدوفروش برای تأکید بر التزام خود به مفاد قرارداد، دو طرفِ معامله دست راست خود را با ضربه به دست راستِ طرف دیگر می‌زد؛ این کار را «بَیعَت» یا «صَفْقَه» می‌گفتند که با وقوع آن، معامله انجام‌یافته تلقّی می‌شد. همچنین زمانی که افرادی یا قبیله‌ای با حاکم یا رئیس قبیله پیمان می‌بستند، عمل دست‌دادن را انجام می‌دادند. (2) در متون و منابع اسلامی نیز بسیاری از محقّقان، معنای اصطلاحی بیعت را، نهادن دست راست در دست راست کسی، به نشانه پذیرش اطاعت یا ریاست وی دانسته‌اند. (3) این سنت پس از ظهور اسلام نیز استمرار یافت و به‌تدریج معنا و کارکردی سیاسی‌تر پیدا کرد. بیعت با پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و اله جنبه‌ای دینی و سیاسی توأمان یافت و پس از رحلت ایشان، به یکی از مبانی مشروعیت خلافت تبدیل شد. ازاین‌رو با گذشت زمان، بیعت در فرهنگ اسلامی از یک عمل نمادین به یک نهاد سیاسی تبدیل شد. بیعت به معنای قرارداد تبعیت و اطاعت از حاکم تلقی می‌شد. این بیعت در موارد مختلفی چون تعیین خلیفه، نصب امیران لشکر و والیان نمود پیدا می‌کرد.

بیعت گرفتن از ائمه علیهم‌السلام

با استناد به منابع تاریخی و حدیثی، بیعت غالباً در شرایطی انجام می‌گرفت که شخص بیعت‌کننده دارای نقشی مؤثر در جامعه باشد. بدین‌جهت، خلفا برای تثبیت جایگاه خود، نیازمند بیعت گروه‌های خاصی ازجمله مهاجران و انصار، اعضای شوراهای تعیین خلیفه و شخصیت‌های برجسته سیاسی و دینی بودند. به همین دلیل، پس از مرگ معاویه، گرفتن بیعت برای یزید از چهره‌هایی چون امام حسین علیه‌السلام، عبدالله بن عمر، عبدالله بن زبیر و سعد بن ابی وقاص اهمیت ویژه داشت. در این میان، امام حسین علیه‌السلام مهم‌ترین چالش سیاسی حکومت یزید محسوب می‌شدند؛ زیرا طبق مفاد صلح امام حسن علیه‌السلام، پس از معاویه، خلافت باید به امام حسین علیه‌السلام می‌رسید و افزون بر این، هزاران نامه از مردم کوفه به امام رسیده بود که در آن‌ها ایشان را امام و رهبر خود خطاب کرده بودند. اینجا بود که اگر امام حسین علیه‌السلام بیعت می‌کردند، خلافت یزید مورد تأیید قرار می‌گرفت.

پس از شهادت امام حسین علیه‌السلام، شرایط سیاسی جهان اسلام دچار دگرگونی عمیقی شد. حکومت اموی، ساختار خلافت را به نظامی موروثی تبدیل کرد و با تکیه‌بر نیروی نظامی، بخش‌های مختلف جامعه را تحت کنترل مستقیم یا غیرمستقیم قرار داد. در چنین شرایطی، امام سجاد علیه‌السلام جوان بودند و به‌دلیل شرایط خفقان، فعالیت سیاسی آشکاری نداشتند و به‌نوعی مسیر تقیه را در پیش گرفتند. همچنین در دوره‌های بعد، با استقرار خلافت عباسی، رویه کنترل و نظارت بر ائمه تشدید شد. عباسیان برای جلوگیری از جایگاه اجتماعی امامان، غالباً آن‌ها را در پایتخت تحت نظر قرار می‌دادند یا محدودیت‌هایی بر ارتباطات آنان اعمال می‌کردند. این سیاست باعث می‌شد نیازی به بیعت گرفتن رسمی از آنان حس نشود؛ زیرا حکومت بر این باور بود که در صورت محدودسازی فعالیت اجتماعی امامان، احتمال ایجاد تهدید سیاسی به حداقل خواهد رسید.

ازاین‌رو در منابع تاریخی و حدیثی مطلبی که نشان از بیعت ائمه علیهم‌السلام داشته باشد یافت نشد و تنها در حادثه حره آمده که یزید به فرماندهی مسلم بن عقبه دستور داد از مردم مدینه بیعتی خاص گرفته شود که طی آن، بر گردن آنان مهر می‌زدند و بیعت‌کنندگان را عبد خلیفه معرفی کنند. بااین‌حال برخلاف عموم مردم، امام سجاد علیه‌السلام مورد احترام قرار گرفتند و بیعت ایشان به‌گونه‌ای نمادین و غیر الزام‌آور انجام شد.(4) البته گاهی امامان به جهت شرایط سخت سیاسی در مورد خلفا تعابیری نظیر امیرالمؤمنین را به کار بردند. (5) هرچند این‌گونه تعابیر خود نوعی از مراتب بیعت بشمار می‌رود؛ اما در مقابل شیعیان نیز آگاه بودند که الآن زمان تقیه است و خود شیعیان نیز مأمور بودند به جهت حفظ جان خود و اهداف امام علیه‌السلام مخالفتی با دستگاه خلافت انجام ندهند.

نتیجه‌گیری:

 بیعت در نگاه تاریخی یک رفتار انعطاف‌پذیر و تابع شرایط سیاسی بوده است. در دوره امام حسین علیه‌السلام، به دلیل تهدید جدی ایشان برای حکومت یزید، بیعت‌گیری از امام به‌عنوان ابزاری برای تثبیت حکومت اهمیت ویژه‌ای داشت؛ اما پس از واقعه کربلا، ساختار خلافت مبتنی بر وراثت شد و تهدید سیاسی از جانب امامان به حداقل رسید. به همین دلیل، دستگاه خلافت نیازی به بیعت رسمی و عمومی از امامان احساس نمی‌کرد و امامان نیز با تکیه‌بر روش‌هایی چون تقیه و هدایت پنهان، جامعه شیعه را مدیریت می‌کردند.

پی نوشت ها:

1. کوفی، ابن اعثم‏، الفتوح، بیروت، دار الأضواء، چاپ اول، 1411 ق، ج 5 ص 14.

2. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، الجزء الاول من کتاب العبر و دیوان المبتدا و الخبر، بیروت ۱۳۹۱ ق، ص ۲۰۹.

3. شهرستانی، محمدعلی، مدخل الی علم الفقه، لندن، ۱۴۱۶ ق، ص ۱۵۵.

4. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله‏، شرح نهج‌البلاغه، محقق، ابراهیم، محمد ابوالفضل‏، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی‏، چاپ اول، 1404 ق‏، ج‏3، ص 259.

5. ابن طاووس، على بن موسى‏، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم، دار الذخائر، چاپ اول، 1411 ق‏، ص 188

پاسخ:

پس از انتخاب آیت‌الله سیدمجتبی خامنه‎ای از سوی مجلس خبرگان به رهبری جمهوری اسلامی ایران، از سوی برخی از معاندان شبهۀ وارثت در جانشینی ایجاد شد؛ بر این اساس برخی گفتند چه تفاوتی بین این مسئله و حکومت مورثی شاهان وجود داد که شما مخالف آن هستید. در این نوشتار به بررسی مسئلۀ جانشینی پسر بعد از پدر در بین عالمان شیعه بعد از عصر غیبت می‌پردازیم.

شایستگی نه وراثت

به طور کلی دربارۀ جانشینی آیت‌الله سیدمجتبی خامنه‌ای، پاسخ این است که شایستگی ملاک است نه وراثت. گاه این شایستگی در شخصی است که با رهبر قبلی هیچ نسبت نسبی و سببی ندارد و گاه کسی شایستگی می‌یابد که از فرزند یا از خویشان رهبر قبلی است. دربارۀ ایشان نیز همین که مجلس خبرگان چند گزینه داشت و حتی برخی از سادات نبودند، یعنی وراثت ملاک نبود، بلکه شایستگی ملاک است.

در تاریخ نیز نمونه‌های متعددی مشاهده می‌کنیم که برادر یا فرزند یا ... عالم قبلی پس از رحلت وی مسئولیت‌های او را بر عهده می‌گیرد که در ادامه به نمونه‌هایی اشاره می‌کنیم.

در زمان غیبت صغری

پس از غیبت صغری، ارتباط مردم با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف از طریق نواب خاص انجام می‌شد. اولین نایب خاص امام، عثمان بن سعید است (1). درست است که این مقام مورثی نیست و شایستگی افراد را می‌طلبد؛ اما پس از ایشان، فرزندشان محمد بن عثمان چنین شایستگی را داشت؛ بنابراین ایشان از طرف حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف معرفی شدند (2). شاهد بر اینکه این مقام مورثی نیست، نفر سوم یعنی حسین بن روح نوبختی است. بنابراین کسی باید این مسئولیت را بر عهده گیرد که ویژگی‌های مرتبط با آن از جمله علمی و اخلاقی و ... را دارا باشد؛ وگرنه اگر وراثتی بود، باید هر چهار نایب از یک خانواده معرفی می‌شدند.

از آغاز غیبت کبری تا عصر صفویه

پس از رحلت چهارمین نایب خاص، غیبت کبری آغاز شد. در این دوره نیز که نواب عام زعامت شیعه را داشتند، پس از رحلت زعیم قبلی، عالمی جانشین ایشان می‌شد که ویژگی‌های گفته‌شده در روایات را دارا باشد؛ حال ممکن است از اقوام و فرزندان مرجع و عالم قبلی باشد و ممکن است نباشد که به چند نمونه اشاره می‌شود.

علی بن حسین (پدرش شیخ صدوق) از فقیهان و ثقات شیعه بوده است‌ (3)؛ ایشان معروف به اِبْن‌بابَوَیهْ، فقیه و محدث شیعه و مرجع دینی مردم قم و اطراف آن بوده است‌ (4). بر کسی پوشیده نیست که پسرش شیخ صدوق نیز زعیم بزرگ شیعی می‌گردد و مرجعیتش به گونه‌ای فراگیر می‌شود که کتاب من لایحضره الفقیه یکی از آثار ارزشمند ایشان است. به‌یقین وراثت در این مسئله دخیل نیست، بلکه شیخ صدوق ویژگی‌های موجود در روایات را دارا بود. پس از شیخ صدوق نوبت شیخ مفید است و پس از شیخ مفید نوبت سیدمرتضی و پس از سید مرتضی، شیخ طوسی؛ یعنی این مقام مورثی نیست.

شیخ طوسی فرزندی به نام حسن داشت که پس از رحلت پدر در نجف ماند و به مرجعیت شیعه رسید. شیخ از پسرش حسن، نوه‌ای داشت به نام محمد که کنیه‌اش ابوالحسن بود و او نیز مرجع شیعه و در نجف بود و در سال ۵۴۰ قمری درگذشته است (5).

مرجعیت و زعامت شیعیان همچنان ادامه می‌یابد و پس از رحلت هر عالمی، عالم دیگری که ویژگی‌های مربوط را دارا باشد، جانشین فرد قبلی می‌شود تا اینکه نوبت به محقق حلی می‌رسد. شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام یکی از بهترین کتاب‌های فقه شیعه از آثار محقق حلی است که فقیهان و مجتهدان بدان توجه خاصی داشته‌اند و شروح و تعلیقه‌ها و توضیحات متعددی بر آن نگاشته‌اند؛ از جمله محقق نجفی کتاب جواهرالکلام را در ۴۳ جلد در شرح آن نگاشت. کتاب شرائع الاسلام به برخی از زبان‌های زنده جهان (فارسی، روسی، فرانسوی، آلمانی و اردو) نیز ترجمه شده است و در دانشکده‌ها و مراکز قضایی استفاده می‌شود (6).

محقق حلی تا سال ۶۷۶ قمری که سال رحلتشان است، مرجعیت شیعیان را بر عهده داشت. شاگردان وی و دانشمندان حله پس از جستجوی فردی که شایستگی زعامت و مرجعیت شیعیان را داشته باشد، علامه حلی را برای این امر مهم مناسب یافتند و او در ۲۸‌سالگی مرجعیت شیعه را بر عهده گرفت (7). علامه حلی خواهرزادۀ محقق حلی بود. پس از علامه نیز پسرش محمد بن حسن حِلّی مشهور به فَخْرُ‌الْمُحَقّقین (682 ـ 771 ق) به درجۀ اجتهاد رسید که از فقیهان شیعه در قرن هشتم قمری بود که در دوران نوجوانی به درجۀ اجتهاد دست یافت (8). فخرالمحققین در فقه، اصول فقه و کلام تألیفاتی دارد که بسیاری از آنها تکمیل آثار پدرش علامه حلی است. مشهورترین اثر او ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد نام دارد که فقیهان دوره‌های بعد از او نیز بدان توجه ویژه‌ای داشته‌اند.

در عهد صفویه

در زمان صفویه مقامی به نام «شیخ‌الاسلام» به‌وجود آمد که همان مرجعیت دینی و زعامت دینی زمان محسوب می‌شد. پس از رحلت شیخ‌الاسلام قبلی، عالم دیگری به این مقام می‌رسید که شرایطش را دارا بود؛ اعم از اینکه فرزند شیخ‌الاسلام قبلی یا عالمی دیگر باشد. اگر هم این مقام را شاهان صفوی به عالمان می‌دادند، با توجه به تقوای امثال علامه مجلسی و شیخ بهایی اگر کسی دیگر را بالاتر از خود می‌دانستند، به‌یقین زیر بار مسئولیتی که شرایطش را ندارند، نمی‌رفتند.

حسین بن عبدالصمد حارثی عاملی پدر شیخ بهایی، شیخ‌الاسلام پایتخت (قزوین) بود (9)؛ همچنین محقق کرکی ـ پدرخانم شیخ بهایی ـ در اصفهان شیخ‌الاسلام بود (10)؛ اما پس از رحلت این دو عالم، شیخ بهایی که پسر یکی از آنها و داماد دیگری بود، به شیخ‌الاسلامی پایتخت (اصفهان) منصوب شد (11). اما این‌گونه نبود که این مقام در فرزندان آنها ادامه یابد، زیرا مورثی نبود؛ بنابراین علامه مجلسی پس از آنها شیخ‌الاسلام شد (12). این جایگاه به داماد علامه مجلسی یعنی میرزا محمدصالح خاتون‌آبادی رسید (13) و پس از ایشان پسرش میر‌محمدحسین خاتون‌آبادی به این منصب رسید (14)؛ یعنی نوه شیخ‌الاسلام اسبق (علامه مجلسی) و فرزند شیخ‌الاسلام سابق (میرزا‌محمدصالح خاتون‌آبادی).

اما در بین شیخ‌الاسلام‌های زمان صفویه، عالمانی بودند که هیچ نسبتی با دیگر شیخ‌الاسلام‌ها نداشتند و این یعنی شایستگی نه مورثی!

مقام نقابت سادات

مقام نقابت سادات نیز گاهی از پدر به پسر و گاهی خارج از این تعریف دست‌به‌دست می‌شد؛ از جمله خاندان سید‌مرتضی و سید‌رضی که به این مقام رسیدند و پدرشان نیز عهده‌دار بود (15)؛ همچنین خاندان ابن‌طاووس که چند نفرشان نقابت سادات را بر عهده داشتند (16)؛ اما از‌آنجاکه بحث زعامت در نقابت مطرح نیست، به تفصیل آن نمی‌پردازیم.

نتیجه:

مقامت زعامت شیعه پس از معصومان علیهم السلام، ناظر به ویژگی‌هاست و نه اصل و نسب. در روایات ویژگی‌هایی برای این امر بیان شده است؛ ازاین‌رو بعد از هر زعیمی، باید به دنبال شخصی بود که آن ویژگی‌ها را دارد نه کسی که نسبت نزدیک با زعیم قبلی را داشته باشد. البته طبیعی است که گاهی این دو در هم جمع می‌شود؛ یعنی ویژگی‌هایی در فرزند یا یکی از نزدیکان زعیم قبلی وجود دارد و از سایر افراد پررنگ‌تر است که در چنین شرایطی معرفی آن شخص به معنای مورثی‌بودن زعامت و رهبری نیست. در تاریخ نیز نمونه‌های متعددی وجود دارد که پس از رحلت زعیم شیعه، فرزندش یا یکی از نزدیکشان به زعامت و رهبری می‌رسد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ کمال الدین و تمام النعمه؛ تهران: اسلامیه، ۱۳۹۵ ق، ج ۲، ص ۴۷۶.

2. محمد بن حسن طوسی؛ الغیبه؛ قم: مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۱ ق، ص ۳۵۶.

3. محمد بن اسحاق ابن‌ندیم‌؛ الفهرست‌؛ بیروت‌: [ بی‌نا]، ۱۳۹۸ ق‌، ص ۲۲۷.

4. علی‌اکبر غفاری؛ مقدمۀ من لایحضره الفقیه؛ قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ ق، ص ۹.

5. سیدمحسن امین؛ اعیان الشیعه؛ تحقیق: حسن الامین؛ بیروت: [بی‌نا]، ۱۴۰۶ ق، ج ۹، ص ۱۶۰.

6. محمدعلی مدرس؛ ریحانة الادب؛ قم: کتابفروشی خیام، ۱۳۶۹ ش، ج ۵، ص ۲۳۵.

7. مسعود بیات و دیگران؛ «نقش علامه حلی در رشد و پیشرفت کلام شیعی»؛ دو‌فصلنامه تخصصی سیره‌پژوهی اهل‌بیت (ع)، ش 5، پاییز و زمستان ۱۳۹۶ ش، ص ۶۷.

8. محمد بن حسن حلی؛ ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد؛ قم: اسماعیلیان، ۱۳۸۷ ش، بخش مقدمه، ص ۱۱.

9. دوین جی استوارت؛ «نخستین شیخ‌الاسلام قزوین، پایتخت صفویه»؛ ترجمۀ محمد‌کاظم رحمتی؛ آینۀ پژوهش، س 12، ش 2، تیرماه 1380، ص ۱۷۶. عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی؛ ریاض العلماء و حیاض الفضلاء؛ تحقیق: احمد حسینی؛ قم: [بی‌نا]، ۱۴۰۱ ق، ج ۲، ص ۱۱۹ ـ ۱۲۰ و ج ۴، ص ۲۶۸. جعفر مهاجر؛ الهجرة العاملیه الی ایران فی العصر الصفوی: اسبابها التاریخیه و نتائجها الثقافیه و السیاسیه؛ بیروت: دارالروضة، ۱۴۱۰ ق، ص ۱۴۶ ـ ۱۴۷.

10. عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی؛ ریاض العلماء و حیاض الفضلاء؛ تهران: مطبعه الخیام، [بی‌تا]، ج ۲، ص ۱۱۹ و ج ۴، ص ۲۶۷.

11. اسکندر منشی؛ تاریخ عالم‌آرای عباسی؛ تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۰ ش، ج ۱، ص ۱۵۶.

12. عبدالهادی فقهی‌زاده؛ علامه مجلسی و فهم حدیث (مبانی و روش‌های فقه‌الحدیثی علامه مجلسی در بحارالانوار)؛‌‌ چ 2، قم: بوستان کتاب، ۱۳۹۳ ش، ص ۲۵۲.

13. عبدالحسین بن محمدباقر خاتون‌آبادی؛ وقایع السنین و الاعوام یا گزارش‌های سالیانه از ابتدای خلقت تا سال ۱۱۹۵ هجری؛ تحقیق: محمدباقر بهبودی؛ تهران: کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۵۲ ش، ص 553 ـ 565.

14. محمدعلی حبیب‌آبادی؛ مکارم الآثار؛ اصفهان: کمال، ۱۳۴۲ ش، ج ۲، ص 318 ـ 319. محمدباقر خوانساری؛ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات؛ قم: اسماعیلیان، [بی‌تا]، ج ۲، ص ۳۶۱.

15. عبدالرحمن ابن‌جوزی؛ المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم؛ تحقیق: محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۲ ق، ج ۱۴، ص ۱۶۱ و ج ۱۵، ص ۱۱۲.

16. جمال‌الدین احمد بن علی ابن‌عنبه؛ الفصول الفخریه؛ به اهتمام سید‌جلال‌الدین محدث ارموی؛ تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۶۳ ش، ص 131 ـ 132.