پاسخ:

بعدازاینکه عباسیان با کنار زدن اولاد علی علیه‌السلام موفق شدند خلافت را تصاحب کنند، خیلی زود با موج گسترده‌ای از اعتراضات و مخالفت‌های علویان اعمّ از سادات حسنی و حسینی و نیز هواداران آن‌ها مواجه شدند. ازآنجاکه تقابل نظامی با این گروه برای عباسیان بسیار هزینه‌بردار بود، برخی از خلفای عباسی در برخی از مقاطع به‌منظور کاهش تلفات و حذف آنان از میدان رقابت، شیوه مبارزاتی نوینی را تحت عنوان «تبلیغات سیاسی» یا «جنگ نرم» بر ضد علویان به‌کار گرفتند. هدف آنان از این نوع جنگ نفوذ، ایجاد دگرگونی و تأثیر بر روحیّات و افکار و رفتارِ گروهِ هدف در جهت منافع خویش بود. برخی از فنون این نوع جنگ که مورداستفاده عباسیان قرار گرفت، بدین ترتیب هستند:

برخی از فنون جنگ نرم عباسیان

1. انتقال اعتبار یا اعتباربخشی آن‌ها از اعتبار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله

آن‌ها برای رسیدن به‌ اهداف خود از امری که مورداحترام و قبول همگان بوداستفاده کردند؛ تا با اعتبار و عزّت و منزلت انتقال‌یافته، از احترام و مقبولیت بیشتری برخوردار شوند. (1)

عباسیان برای جلب مشروعیت در نظر افکار عمومی و نیز اثبات و اعلام برتری تاریخی و مذهبی خویش برای میراث‌بری از پیامبر و تطبیق خاندان خود به‌عنوان شایسته‌ترین مصادیق اهل‌بیت علیهم‌السلام به أشکال مختلف از این فن بهره‌برداری کردند. ابوالعباس سفّاح و عموی وی داوود بن علی در اولین خطبه و منشور حکومتی خود در آغاز خلافت به جهت نیاز به یک پایگاه شرعی در برابر رقبای علوی خود به‌ویژه امامان شیعه، با تکیه‌بر سوابق تاریخی و استناد به آیات قرآنی سخن از ویژگی‌ها و برتری های خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله به‌میان آورده و بر سه نکته مهم تأکید کردند:

 الف. تلاش عباسیان در حمایت از اسلام و سرنگونی خلافت غاصبانه بنی امیه؛ ب. قرابت خانوادگی عباسیان با پیامبر و برتری این نسبت در مقایسه با دیگران؛

 ج. شایسته‌تر بودن خاندان عباسی به خلافت اسلامی و میراث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله.

شبیه این ادّعاها در مکاتباتی که میان منصور (دومین خلیفه عباسی) و محمد بن عبدالله (نفس زکیه) از علویان و سادات حسنی ردّ و بدل شده است به‌روشنی به چشم می‌خورد. (2)

آن‌ها حتی در همین راستا، احادیثی را در این زمینه جعل و ترویج می‌کردند و حتی باافتخار تمام حدیث سفینه را از جدّشان ابن عبّاس نقل و بر خود منطبق می‌ساختند. (3)

2. استفاده از شعارهای فریبنده و اثرگذار

در این روش سعی می‌شود با شعارهایی مبهم و کلّی توجه افکار عمومی را به پیامِ از‌قبل هدف‌گذاری‌شده جلب کرده و چیزی، فردی و یا گروهی را با کلمه‌ای پرفضیلت مرتبط ساخته تا مطلبی را بدون بررسی شواهد پذیرفته و تصدیق کنیم.

اقدام ابوالعباس سفّاح در بنای شهری جداگانه برای خویش در الانبار و نام‌گذاری آن به «هاشمیه» (4) و استفاده از القابی همچون «هادی» و «مهدی» توسط خلفای عباسی برای فرزندان خویش که تداعی‌کننده منجی بشریت از اهل‌بیت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله بود و مهم‌تر از همه، بهره‌گیری از شعار «الرّضا من آل محمّد» به‌صورت کلی و مبهم توسط عباسیان و وعده‌های آنان مبنی بر سپردن قدرت به دست فردی نامشخص از اهل‌بیت پیامبر [که بسیاری از مردم و شیعیان علاقه‌مند به این خاندان، نمی‌توانستند به‌خوبی میان معارضان و حکومت اموی تمیز قائل شوند و اساساً تفاوت روشنی بین علویان و عباسیان و یا بنی‌علی و بنی‌عباس وجود نداشت،] (5) همه در راستای توجیه حقوق خاندان عباسی بر اساس زمینه‌های مذهبی و شرعی و نیز بهانه‌ای برای سرکوبی و رقابت با علویان به‌شمار می‌رفت.

3. ایجاد چالش علمی

یکی از مهم‌ترین برنامه‌های خلفای عباسی به‌ویژه مأمون عباسی برای ایجاد یک چالش علمی جدی برای اهل‌بیت علیهم‌السلام، در قالب برگزاری جلسات علمی و مناظره بین آن‌ها و دانشمندان و بزرگان مذاهب و ادیانِ دیگر بود.

 بی‌تردید، در یک مناظره علمی و گفتگو میان بزرگان احزاب یا فرقه‌های مختلف، مردم و مخاطبان می‌توانند با برنامه‌ها، نوع استدلال، نوع چهره، نوع بیان، ژست‌ها، ارتباطات کلامی و در یک‌کلام، با توانایی‌ها، مبانی و سطح دانش شخصیت موردعلاقه خود بیشتر آشنا شوند. چه‌بسا این امر باعث کاهش هواداران و محبوبیت قبلی یکی از طرفین و یا حتی افزایش آن‌ها شود. گرچه مأمون خود یک شخصیت علم دوست و اهل دانش بود، اما هدف وی از بر‌پا کردن چنین جلساتی چیزی فراتر از این بود. او می‌خواست با سوق دادن امام رضا علیه‌السلام به شرکت در این جلسات، تصوّر عامّه مردم را درباره علم خاصِ (علم لدنّی) اهل‌بیت علیهم‌السلام باطل کند. (6) شیخ صدوق دراین‌باره می‌گوید: «مأمون اندیشمندان سطح بالای هر فرقه را در مقابل امام قرار می‌داد تا حجّت آن حضرت را به‌وسیله آنان از اعتبار بیندازد و این به دلیل حسد نسبت به امام و منزلت علمی و اجتماعی او بود... .» (7) بنابراین مأمون در صورت موفقیت در دستیابی به هدف از پیش تعیین‌شده خویش، می‌توانست مردم را از پیرامون امامان شیعه پراکنده کرده و بدین ترتیب گام بسیار مهمی در خنثی کردن اقدامات خرابکارانه بعدی علویان بردارد.

4. اعتبارزدایی از اهل‌بیت علیهم‌السلام

تا زمانی که مردم و طرفداران یک فرد و یا یک گروه نسبت به اهداف و شخصیت والا و ارزشمند رهبر خود اطمینان و باور داشته باشند، دشمن‌ستیزی و عدم تسلیم‌پذیری آن‌ها در برابر مخالفان و مشکلات همچنان پابرجا خواهد ماند. آنچه می‌تواند مردم را در برابر سختی‌ها و دشمنان سست و ضعیف کند، سلب اعتماد آن‌ها از رهبران و شخصیت‌های محبوبشان است و این در زمان تردید آن‌ها درباره رهبران و شخصیت‌های محبوبشان روی می‌دهد؛ بنابراین طرف مقابل، برنامه‌های تبلیغاتی خود را با این هدف آماده و تنظیم می‌کند و برای این منظور، از فنون مختلفی همچون استهزاء، تهمت، انگ زدن، شایعه و غیره مورد استفاده می‌کند. (8) خلفای عبّاسی با علم به این مسئله، ابتدا سعی می‌کردند تا از طریق فنون تبلیغاتی ویژه‌ای، ابتدا شخصیت اهل‌بیت علیهم‌السلام را مخدوش کرده، اهداف والای آن‌ها را زیر سؤال برده و در مرحله بعد، اهدافی را در راستای منافع شخصی و گروهی و مغایر با منافع مردم برای آن‌ها ترسیم کنند.

تلاش وافر متوکّل عباسی برای شرکت امام هادی علیه‌السلام در مجالس بزم و شراب (9) و نیز وادار کردن امام به پوشیدن لباس فاخر و حرکت به‌صورت پیاده در کنار وی به‌منظور تحقیر ایشان، (10) یا توطئه مأمون براى نشان دادن دنیاگرایى امام جواد علیه‌السلام به مردم، (11) همه با هدف ایجاد شک و تردید در مردم نسبت به ائمّه علیهم‌السلام و قداست زدایی و کاستن از محبوبیت ایشان انجام می‌گرفت.

5. تحریف و تقطیع پیام

از دیگر حربه‌های تبلیغاتی برای خارج ساختن رقیب از میدان، استفاده از تفاسیر غلط، نابجا و غیرواقعی و عامدانه از یک خبر است. به‌این‌ترتیب که دستگاه‌های تبلیغاتی ابتدا یک خبر خام و کلّی را مطرح کرده و سپس با توجه به کلّی بودن و فراگیری گسترده آن، تفاسیر غلط و غیرواقعی‌ای را در جهت منافع خود منتشر می‌کنند درحالی‌که اگر همین خبر با جزئیات و بدون بهره‌برداری منفی انعکاس یابد، دیگر نمی‌تواند به‌عنوان ابزار ضدّ علویان به شکل تبلیغاتی سوء، قلمداد شود.

عباسیان نیز از همین شیوه تبلیغات زیرکانه‌ بهره می‌بردند. آنان می‌گفتند که علویان آن‌چنان حقّی برای خود قائل‌اند که سایر مردم را «عبید» و برده خود می‌دانند. روایاتی که درباره برتری اهل‌بیت علیهم‌السلام یا مفهوم امامت و برتری آن‌ها و نیز آیه «اصطفاء» (12) (برگزیدگی) از خود پیامبر و ائمه شیعه نقل شده بود، از سوی عباسیان مورد بهره‌برداری منفی قرار می‌گرفت.

وقتی‌که شایع شد محمّد بن ادریس شافعی به همراه یکی از علویان در یمن قصد قیام علیه دستگاه خلافت را دارد، هارون‌الرشید وی را به پایتخت احضار کرد. وی در حضور هارون این شایعه را تکذیب کرده و گفت:

 «أ و لیس فی النّاس علویّ الّا و یظنّ انّ النّاس له عبید فکیف اخرج رجلا یرید أن یجعلنی عبدا؛

آیا چنین نیست که علویان مردم را برده خود می‌دانند، در این صورت من چگونه مردی از آن‌ها را بر جنگ بر ضدّ تو عَلَم کنم که خود مرا در صورت پیروزی برده خود خواهد کرد؟»

 هارون با شنیدن این پاسخ، از شافعی خشنود شده و او را خلعت علما پوشانید. (13)

در روایتی، امام رضا علیه‌السلام خطاب به اسحاق بن حسین عباسی ضمن اشاره به شیوع این خبر و تکذیب آن فرمودند:

«من می‌گویم مردم در این‌که اطاعت ما بر آن‌ها واجب است فرمان‌بردار ما و ازنظر دینی موالیان و دوستان ما هستند. این مطلب را حاضران به غائبان برسانند.» (14)

طبیعی است که انتشار این اخبار بی‌پایه و اساس، عده‌ای از مردم ساده‌اندیش را به دوری از علویان وامی‌داشت و این همان سیاستی بود که بنی‌عباس آن را با جدّیت تمام دنبال می‌کرد.

نتیجه:

خلفای عباسی در نزاع با علویان به‌منظور کسب مشروعیت، خفه کردن قیام‌های آنان در نطفه قبل از پدیدار شدن، تحقیر و تخریب چهره رهبران علویان به‌ویژه ائمه اطهار علیهم‌السلام و نیز توجیه اقدامات سرکوبگرانه خود بر ضد آنان در نظر افکار عمومی شیوه تقابلی جدیدی را در دستور کار خویش قرار داد. در انجام این شیوه جدید (جنگ نرم) عباسیان فنون گوناگونی را به اجرا درآوردند. اعتباربخشی، اعتبار زدایی، تحریف و تقطیع پیام، ایجاد چالش علمی و استفاده از شعارهای فریبنده.

اگر استفاده از این حربه‌ها نبود، چه‌بسا عمر دولت عباسی بسیار کوتاه و پرونده آن در همان دوره اوّل بسته می‌شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. اکرامی، محمود، مردم‌شناسی تبلیغات، مشهد، ایوار، 1383 ش، ص 193.

2. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الامم، تحقیق محمد أبو الفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387 ق، ج 6، صص 81-84؛ مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، مروج الذهب، تحقیق اسعد داغر، قم، دار الهجره، چاپ دوم، 1409 ق، ج 3، صص 270-274 و 311-312.

3. سیوطی، جلال‌الدین، تاریخ الخلفاء، تحقیق حمدی الدمرداش، بی‌جا، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ اول، 1425 ق، ص 201.

4. حموی، شهاب‌الدین یاقوت، معجم البلدان، بیروت، دار صادر، چاپ دوم، 1995 م، ج 1، ص 457.

5. آقانوری، علی، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه‌های شیعی در عصر امامان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم، 1395 ش، ص 169.

6. جعفریان، رسول، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، قم، انصاریان، چاپ هشتم، 1384 ش، ص 604.

7. صدوق، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، تحقیق مهدی لاجوردی، تهران، نشر جهان، ج 1، ص 152.

8. سبیلان اردستانی، حسن، تبلیغات سیاسی (با رویکرد به فنون تبلیغات)، تهران، نشر مهربان، چاپ اول، 1387 ش، صص 76- 77.

9. مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، مروج الذهب، تحقیق اسعد داغر، قم، دار الهجره، چاپ دوم، 1409 ق، ج 4، ص 11.

10. ابن طاووس، علی بن موسی، مُهَج الدعوات، تحقیق ابوطالب کرمانى و محمدحسن کرمانى، قم، دار الذخائر، چاپ اول، 1411 ق، ص 265.

11. اصفهانی، ابوالفرج علی بن حسین، مقاتل الطالبیین، تحقیق سید احمد صقر، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا، ج 4، ص 396.

12. «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِینَ ذُرِّیهً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» آل‌عمران/33-34.

13. ابن اعثم کوفی، ابو محمد احمد، الفتوح، تحقیق على شیرى، بیروت، دارالأضواء، چاپ اول، 1411 ق، ج 8، ص 377- 378.

14. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 1، ص 187.

پاسخ:

در منابع تاریخی و حدیثی آمده که امام حسین علیه‌السلام هرگز حاضر نشدند تا با فردی چون یزید بیعت کنند. (1) بااین‌حال می‌بینیم سایر ائمه علیهم‌السلام خلافت سایر خلفا را پذیرفتند؛ بنابراین لازم است روشن شود که آیا سایر ائمه علیهم‌السلام با خلفا بیعت نمودند و یا حتی سکوت آنان و یا تعابیری نظیر امیرالمؤمنین بیعت به‌حساب می‌آید یا نه؟!

مفهوم بیعت

پیش از اسلام، در میان عرب رسم بود که هنگام خریدوفروش برای تأکید بر التزام خود به مفاد قرارداد، دو طرفِ معامله دست راست خود را با ضربه به دست راستِ طرف دیگر می‌زد؛ این کار را «بَیعَت» یا «صَفْقَه» می‌گفتند که با وقوع آن، معامله انجام‌یافته تلقّی می‌شد. همچنین زمانی که افرادی یا قبیله‌ای با حاکم یا رئیس قبیله پیمان می‌بستند، عمل دست‌دادن را انجام می‌دادند. (2) در متون و منابع اسلامی نیز بسیاری از محقّقان، معنای اصطلاحی بیعت را، نهادن دست راست در دست راست کسی، به نشانه پذیرش اطاعت یا ریاست وی دانسته‌اند. (3) این سنت پس از ظهور اسلام نیز استمرار یافت و به‌تدریج معنا و کارکردی سیاسی‌تر پیدا کرد. بیعت با پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و اله جنبه‌ای دینی و سیاسی توأمان یافت و پس از رحلت ایشان، به یکی از مبانی مشروعیت خلافت تبدیل شد. ازاین‌رو با گذشت زمان، بیعت در فرهنگ اسلامی از یک عمل نمادین به یک نهاد سیاسی تبدیل شد. بیعت به معنای قرارداد تبعیت و اطاعت از حاکم تلقی می‌شد. این بیعت در موارد مختلفی چون تعیین خلیفه، نصب امیران لشکر و والیان نمود پیدا می‌کرد.

بیعت گرفتن از ائمه علیهم‌السلام

با استناد به منابع تاریخی و حدیثی، بیعت غالباً در شرایطی انجام می‌گرفت که شخص بیعت‌کننده دارای نقشی مؤثر در جامعه باشد. بدین‌جهت، خلفا برای تثبیت جایگاه خود، نیازمند بیعت گروه‌های خاصی ازجمله مهاجران و انصار، اعضای شوراهای تعیین خلیفه و شخصیت‌های برجسته سیاسی و دینی بودند. به همین دلیل، پس از مرگ معاویه، گرفتن بیعت برای یزید از چهره‌هایی چون امام حسین علیه‌السلام، عبدالله بن عمر، عبدالله بن زبیر و سعد بن ابی وقاص اهمیت ویژه داشت. در این میان، امام حسین علیه‌السلام مهم‌ترین چالش سیاسی حکومت یزید محسوب می‌شدند؛ زیرا طبق مفاد صلح امام حسن علیه‌السلام، پس از معاویه، خلافت باید به امام حسین علیه‌السلام می‌رسید و افزون بر این، هزاران نامه از مردم کوفه به امام رسیده بود که در آن‌ها ایشان را امام و رهبر خود خطاب کرده بودند. اینجا بود که اگر امام حسین علیه‌السلام بیعت می‌کردند، خلافت یزید مورد تأیید قرار می‌گرفت.

پس از شهادت امام حسین علیه‌السلام، شرایط سیاسی جهان اسلام دچار دگرگونی عمیقی شد. حکومت اموی، ساختار خلافت را به نظامی موروثی تبدیل کرد و با تکیه‌بر نیروی نظامی، بخش‌های مختلف جامعه را تحت کنترل مستقیم یا غیرمستقیم قرار داد. در چنین شرایطی، امام سجاد علیه‌السلام جوان بودند و به‌دلیل شرایط خفقان، فعالیت سیاسی آشکاری نداشتند و به‌نوعی مسیر تقیه را در پیش گرفتند. همچنین در دوره‌های بعد، با استقرار خلافت عباسی، رویه کنترل و نظارت بر ائمه تشدید شد. عباسیان برای جلوگیری از جایگاه اجتماعی امامان، غالباً آن‌ها را در پایتخت تحت نظر قرار می‌دادند یا محدودیت‌هایی بر ارتباطات آنان اعمال می‌کردند. این سیاست باعث می‌شد نیازی به بیعت گرفتن رسمی از آنان حس نشود؛ زیرا حکومت بر این باور بود که در صورت محدودسازی فعالیت اجتماعی امامان، احتمال ایجاد تهدید سیاسی به حداقل خواهد رسید.

ازاین‌رو در منابع تاریخی و حدیثی مطلبی که نشان از بیعت ائمه علیهم‌السلام داشته باشد یافت نشد و تنها در حادثه حره آمده که یزید به فرماندهی مسلم بن عقبه دستور داد از مردم مدینه بیعتی خاص گرفته شود که طی آن، بر گردن آنان مهر می‌زدند و بیعت‌کنندگان را عبد خلیفه معرفی کنند. بااین‌حال برخلاف عموم مردم، امام سجاد علیه‌السلام مورد احترام قرار گرفتند و بیعت ایشان به‌گونه‌ای نمادین و غیر الزام‌آور انجام شد.(4) البته گاهی امامان به جهت شرایط سخت سیاسی در مورد خلفا تعابیری نظیر امیرالمؤمنین را به کار بردند. (5) هرچند این‌گونه تعابیر خود نوعی از مراتب بیعت بشمار می‌رود؛ اما در مقابل شیعیان نیز آگاه بودند که الآن زمان تقیه است و خود شیعیان نیز مأمور بودند به جهت حفظ جان خود و اهداف امام علیه‌السلام مخالفتی با دستگاه خلافت انجام ندهند.

نتیجه‌گیری:

 بیعت در نگاه تاریخی یک رفتار انعطاف‌پذیر و تابع شرایط سیاسی بوده است. در دوره امام حسین علیه‌السلام، به دلیل تهدید جدی ایشان برای حکومت یزید، بیعت‌گیری از امام به‌عنوان ابزاری برای تثبیت حکومت اهمیت ویژه‌ای داشت؛ اما پس از واقعه کربلا، ساختار خلافت مبتنی بر وراثت شد و تهدید سیاسی از جانب امامان به حداقل رسید. به همین دلیل، دستگاه خلافت نیازی به بیعت رسمی و عمومی از امامان احساس نمی‌کرد و امامان نیز با تکیه‌بر روش‌هایی چون تقیه و هدایت پنهان، جامعه شیعه را مدیریت می‌کردند.

پی نوشت ها:

1. کوفی، ابن اعثم‏، الفتوح، بیروت، دار الأضواء، چاپ اول، 1411 ق، ج 5 ص 14.

2. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، الجزء الاول من کتاب العبر و دیوان المبتدا و الخبر، بیروت ۱۳۹۱ ق، ص ۲۰۹.

3. شهرستانی، محمدعلی، مدخل الی علم الفقه، لندن، ۱۴۱۶ ق، ص ۱۵۵.

4. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله‏، شرح نهج‌البلاغه، محقق، ابراهیم، محمد ابوالفضل‏، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی‏، چاپ اول، 1404 ق‏، ج‏3، ص 259.

5. ابن طاووس، على بن موسى‏، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم، دار الذخائر، چاپ اول، 1411 ق‏، ص 188

پاسخ:

رابطه حکومت با مردم، هم از زاویه «مشروعیت» قابل بررسی است و هم از زاویه «مقبولیت». بحث مشروعیت دینی حکومت، جنبه فقهی و کلامی دارد و طبعاً هر یک از عالمان مسلمان بسته به مبانی فقهی و کلامی خود، به آن پاسخ می‌دهند.(1) اما آنچه در اینجا می‌توان مطرح کرد، بررسی تاریخیِ رابطه حکومت و مردم در سه دوره مورد سؤال است: عصر نبوی، عصر خلفای سه‌گانه و دوران حکومت امیرالمؤمنین (‌علیه‌السلام). دراین‌باره به‌اختصار به چند نکته اشاره می‌شود:

مقایسه حکومت نبوی با دوران خلفا

رسول خدا ‏(صلّی‌اللّه‌علیه‌و‌آله) در حالی به پیامبری مبعوث شد که در منطقه حجاز، هیچ حکومت مرکزی وجود نداشت و اساساً روحیه عرب جاهلی به‌گونه‌ای بود که زیر بار هیچ حکومتی نمی‌رفت. روابط میان یهودیان و مسیحیان و قبایل عرب حجاز، تنها بر اساس قراردادهای اجتماعی و پیمان‌هایی تنظیم می‌شد که سران قبایل منعقد می‌کردند‍ و چون حکومتی وجود نداشت، اختلافات آنان به نزاع و جنگ‌های خونین می‌انجامید. رسول خدا ‏( صلّی‌اللّه‌علیه‌و‌آله) در چنین فضایی، مردم را متحد کرد و با امضای پیمانی عمومی میان قبایل ساکن مدینه و ایجاد پیمان برادری میان مسلمانان (عقد اخوّت)، مقدمات بنیاد یک جامعه نوین را فراهم ساخت(2) و بدین‌سان، زمینه برای تشکیل حکومت فراهم شد. قرآن کریم نیز به وجود دشمنی میان مردم قبل از اسلام اشاره کرده و برادری میان مسلمانان را نعمتی از جانب خدا شمرده است. (3)

این‏که مردم یثرب و قریش و دیگر قبایل عرب به‌تدریج به‌حکم پیامبر خدا ‏( صلّی‌اللّه‌علیه‌و‌آله) گردن نهادند، امری شگفت است و خود می‌تواند یک معجزه شمرده شود؛ زیرا رسول خدا در ابتدای بعثت، هیچ یاوری نداشت و تنها با امداد الهی بود که کار او سامان یافت و توانست حکومت تشکیل بدهد. آن حضرت نه با رأی مردم انتخاب شده بود (دموکراسی)، نه منتخب نخبگان بود (آریستوکراسی) و نه با «قهر و غلبه»(4) به حکومت رسیده بود. وقتی به روال جذب افراد به رسول خدا می‌نگریم، می‌بینیم که به‌ویژه تا قبل از فتح مکه، اکثر مسلمانان به‌نوعی دلداده مرام و منش آن حضرت بوده‌اند و طبعاً این حالت در روابط آنان با حکومت نبوی نیز تأثیرگذار بود. آنان حکومت پیامبر را حکومتی الهی می‌دیدند و اطاعت و حمایت از آن را در حکم اطاعت از خدا و حمایت از دین خدا می‌دانستند. رابطه مردم با حکومت نبوی، همان رابطه‌ای است که در آیات قرآن کریم با تعبیر «ولایت» یاد شده است.(5) این رابطه، کاملاً دوسویه است؛ یعنی همدلی و محبت و همراهی والی و مردم، در آن نهفته است. این ویژگی را باید با اخلاق خلیفه دوم در برخورد با مردم مقایسه کرد که بسیار تندمزاج و خشن بود، شلاق به دست می‌گرفت و معتقد بود مردم جز با این روش، اصلاح‌پذیر نیستند(6) و وقتی عبدالرحمان بن عوف به نمایندگی از مردم دراین‌باره با او سخن راند و گفت که حتی دختران در خانه نیز از او هراس دارند، عمر پاسخ داد: «مردم جز با این روش، اصلاح‌پذیر نیستند. در غیر این صورت، لباس مرا نیز از تنم بیرون خواهند آورد».(7)

از نکات مهمی که درباره حکومت پیامبر و رابطه آن با مردم می‌توان مطرح کرد، حُسن برخورد ایشان با اهل کتاب است. آن حضرت در ابتدای ورود به یثرب، پیمانی عمومی با ساکنان آن امضا کرد که حقوق گروه‌های مختلف ساکن یثرب را معیّن و زندگی مسالمت‌آمیز جمعیت شهر را تضمین می‌کرد و طبق یکی از بندهای آن، مسلمانان و یهودیان، امّت واحد به شمار می‌آمدند و هرکدام در پیروی از دین خود، آزاد بودند.(8)

حکومت خلفا

خلفا در زمانی زمام امور را در دست گرفتند که رسول خدا ‏( صلّی‌اللّه‌علیه‌و‌آله) توانسته بود مردم جزیره العرب را زیر یک پرچم گرد آورد و حکومتی مرکزی تشکیل دهد و ازاین‌جهت، خلفا بر سرِ سفره‌ای آماده نشستند؛ اما از آن نگاه قدسی و رابطه ولایی که مردم با پیامبر داشتند، خبری نبود. قداست و احترام ویژه‌ای که برخی از مردم برای خلفا قائل بودند، به سبب جانشینی رسول خدا ‏( صلّی‌اللّه‌علیه‌و‌آله) و عنوان «خلافت» بود و این‏که خلفا به‌هرحال از صحابه پیامبر بودند و واسطه انتقال معارف دینی و سنت نبوی به مردم شمرده می‌شدند وگرنه عموم مردم، خلیفه را «منصوب از طرف خدا» و یا حتی «منصوب از طرف پیامبر» نمی‎‌دانستند و خود خلفا نیز چنین ادعایی نداشتند. ازاین‌رو، وجهه الهی و ولاییِ حکومت تا حد زیادی از میان رفت.

عمر خود می‌گفت: اگر کسی در من کجی دید، آن را راست کند. یک نفر اعرابی گفت: «اگر در تو کجی پدیدار شود، با شمشیرهای خود، راستش می‌کنیم». عمر شکر کرد که در امّت کسی هست که با شمشیر او را راست می‌کند!(9)

در دوران عثمان، این تهدیدها عملی شد و او به‌مرور، خویشان اموی خود را بر امور مسلط کرد و اقداماتی انجام داد که مورد اعتراض مسلمانان قرار گرفت و افرادی چون عایشه و طلحه و زبیر صراحتاً به مخالفت با او برخاستند. بااین‌حال، عثمان به تذکرات دیگران توجه نکرد و سرانجام گروه‌هایی از مردم شهرهای دیگر (به‌ویژه کوفه) بر او شوریدند، خانه او را محاصره کردند و سرانجامی خونین برای عثمان رقم خورد.(10)

بیعت اجباری، یکی از ویژگی‌های حکومت خلفا است که به‌وضوح، خلاف روش رسول خدا و امیرالمؤمنین (‌علیهما‌السلام) بوده است. کافی است دو صحنه را با یکدیگر مقایسه کنیم: «گرفتن بیعت اجباری برای ابوبکر با کمک مردان بنی اسلم» و «رها کردن هرکسی که تمایل به بیعت با امیرالمؤمنین (‌علیه‌السلام) نداشت».(11)

عدم شایسته‌سالاری در عزل و نصب کارگزاران، مختص دوران عثمان نبود. قبل از او، عمر نیز ملاک‌های عجیبی در این زمینه داشت و ازجمله، می‌کوشید کارگزاران را از اهالی شهرها انتخاب کند نه از بادیه‌نشینان.(12) برای نمونه، وقتی شنید که عتبه بن غزوان مجاشع بن مسعود را به‌جای مغیره بن شعبه به‌عنوان قائم‌مقام خود گماشته، به او اعتراض کرد که آیا مردی از «اهل وَبَر (بادیه‌نشینان)» را بر مردی از «اهل مدر (شهرنشینان)» ولایت داده‌ای؟!(13) این بدان سبب بود که مغیره ثقفی و اهل طائف بود. به‌هرحال این مبنا، آشکارا خلاف روش رسول خدا و امیرالمؤمنین (‌علیهما‌السلام) بوده است.

تفاوت مهم دیگر حکومت خلفا با حکومت پیامبر و امیرالمؤمنین، در چگونگی تقسیم بیت‌المال بوده است. البته ابوبکر دراین‌باره، همانند رسول خدا ‏( صلّی‌اللّه‌علیه‌و‌آله) عمل می‌کرد؛ ولی عمر میان قبایل و نیز سابقه‌داران با کم‌سابقه ‏ها در اسلام، تفاوت می‌گذاشت(14) و پس از او عثمان نیز با ترجیح بنی‌امیه بر دیگران، باب دیگری از تبعیض در تقسیم بیت‌المال گشود.

دوران حکومت امیرالمؤمنین (‌علیه‌السلام)

نوع رابطه مردم با حکومت، در دوران امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) را نیز باید در تداوم وضعیت دوران عثمان دانست. اگر اندک شیعیان و موالیان امام را نادیده بگیریم، نگاه باقی مردم به حکومت آن حضرت، تقریباً همان نگاهی بود که به خلفای قبلی داشتند؛ یعنی علی‌رغم احترام ویژه‌ای که برای آن حضرت به‌عنوان یکی از صحابه برجسته پیامبر و از نزدیکان ایشان داشتند، مشروعیت حکومت ایشان را درگرو رأی و نظر خود می‌دانستند و همین نگاه باعث شد که در مواردی مانند انتخاب فرماندهان، رأی خود را بر آن حضرت تحمیل کنند و اوج این رفتار، در ماجرای حکمیت رخ عیان کرد.

تنها نکته‌ای که درباره این دوران باید مدنظر قرار گیرد، جایگاهی است که شیعیان اعتقادی برای آن حضرت قائل بودند و به امامت آن حضرت ایمان داشتند و طبعاً مشروعیت حکومت ایشان را برخاسته از حکم الهی و نه رأی و نظر مردم می‌دانستند و درنتیجه، رابطه این گروه با آن حضرت، با رابطه عموم مردم تفاوت داشت. منتها، این گروه در اقلیت بودند و در تحلیل وضعیت کلی جامعه نمی‌توان به نظر این افراد تکیه کرد.

نتیجه‌گیری:

خلاصه این‏که مردم به حکومت پیامبر، نوعی نگاه قدسی داشتند و درنتیجه، رابطه‌ای ولایی میان مردم و حکومت نبوی برقرار بود؛ اما این وضعیت در دوران خلفا برقرار نبود و مردم، خلفا را برساخته و برکشیده خودشان می‌دانستند و نه افرادی منصوب از طرف خدا. این نگاه، طبعاً بر رابطه آنان با خلفا نیز سایه افکنده بود. بی‌توجهی به شایسته‌سالاری، گرفتن بیعت اجباری، تبعیض ناروا در تقسیم بیت‌المال و خشونت در برخورد با مردم نیز از دیگر مواردی است که می‌توان به‌عنوان تفاوت حکومت خلفا با حکومت نبوی و علوی ذکر کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. بر اساس مبانی کلامی شیعه‌ی امامی، حکومت غیر معصوم اگر مأذون از طرف معصوم نباشد، مشروع نیست و ازاین‌رو، حکومت خلفای سه‌گانه، مشروعیت نداشته است.

2. ر.ک: پیشوایی، مهدی، سیره پیشوایان، قم، مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام)، چاپ بیست و دوم، 1389 ش/ 1431 ق، ص 203 ـ 210 ذیل فصلی با عنوان «اقدامات اساسی پیامبر در مدینه».

3. در آیه 103 آل‌عمران می‌فرماید: «وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوانا؛ و نعمت خدا را بر خود یاد کنید؛ آنگاه‌که با یکدیگر دشمنان بودید، پس میان دل‌هاى شما الفت انداخت تا به لطف او باهم برادر شدید».

4. برای آشنایی و نقد «قهر و غلبه» به‌عنوان مبنایی در مشروعیت حکومت، رک: الهی راد، صفدر، دوفصلنامه علمی پژوهشی امامت پژوهی، دوره 11، شماره 2 (شماره پیاپی 30)، آبان 1400، «بررسی نظریه مشروعیت «قهر و غلبه» و ادله آن در کلام سیاسی اشاعره»، ص 471-496.

5. تعابیری مانند «النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِم‏» (احزاب، آیه 6) و «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْض…» (توبه، آیه 71) و «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا…» (مائده: آیه 55).

6. ر.ک جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، ج 2 (تاریخ خلفا)، قم، انتشارات دلیل ما، چاپ اول، 1380 ش، ص 65 ـ 68.

7. دینوری، ابن قتیبه، عیون الاخبار، شرح و تعلیق: یوسف علی طویل، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418 ھ.ق/ 1985 م، ج 1، ص 65 ـ 66.

8. پیشوایی، مهدی، تاریخ اسلام (از جاهلیت تا رحلت پیامبر اسلام)، قم، دفتر نشر معارف، چاپ بیست و سوم، 1393 ھ.ق، ص 117 ـ 119.

9. رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، مصر، الهیئه المصریه العامه للکتاب، 1990 م، ج 11، ص 219. (…مَنْ رَأَى مِنْکُمْ فِیَّ عِوَجًا فَلْیُقَوِّمْهُ فَقَالَ لَهُ أَعْرَابِیٌّ: لَوْ رَأَیْنَا فِیکَ عِوَجًا لَقَوَّمْنَاهُ بِسُیُوفِنَا. فَقَالَ: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی جَعَلَ فِی الْمُسْلِمِینَ مَنْ یُقَوِّمُ عِوَجَ عُمَرَ بِسَیْفِهِ).

10. برای مطالعه مختصری از این ماجرا، ر.ک: جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، ج 2 (تاریخ خلفا)، قم، انتشارات دلیل ما، چاپ اول، 1380 ش، ص 182 _ 186.

11. ر.ک: جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، ج 2 (تاریخ خلفا)، قم، انتشارات دلیل ما، چاپ اول، 1380 ش، ص 15 ـ 25 و ص 229 ـ 230.

12. جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، ج 2 (تاریخ خلفا)، قم، انتشارات دلیل ما، چاپ اول، 1380 ش، ص 79.

13. بلاذی، ابوالحسن احمد بن یحیى، فتوح البلدان، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1988 م، ص 334.

14. جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، ج 2 (تاریخ خلفا)، قم، انتشارات دلیل ما، چاپ اول، 1380 ش، ص 86 و 87.

پاسخ:

مقدمه

مسجد که از نمادهای مهمّ تمدن اسلامی شمرده می‌شود، در طول تاریخ، تحولات بسیاری را پشت سر گذاشته است. یکی از بخش‌هایی که در مقطعی از زمان در برخی مساجد وجود داشته، «مقصوره» است که نخستین بار به دستور معاویه ساخته شد. او پس از این‌که از حادثه ترور جان سالم به در برد، جان‌پناهی برای حفاظت از خویش در سمت قبله مسجد تأسیس کرد تا هنگام نماز جماعت، او را از سه طرف حفاظت کند و تیری به سویش پرتاب نشود. به این جان‌پناه «مقصوره» می‌گفتند. پیشوایان شیعه ساخت مقصوره را تأیید نکردند و آن را بدعت خواندند و حتی نماز کسانی را که به چنین امام جماعت‌های ستمکاری اقتدا می‌کنند، باطل دانسته‌اند. مقصوره بعدها با اندکی تغییر، به عنوان «محراب» به کار رفت که البته آن کارکرد سابق را ندارد.

پاسخ تفصیلی

مسجد به معنای «محلی برای عبادت خدا و سجده در برابر او» پیش از اسلام نیز بوده و مسجدالاقصی (در فلسطین) و مسجدالحرام (در مکه) دو نمونه از مساجد قبل از اسلام شمرده می‌شوند. اما تشویق رسول خدا ‏(صلی‌الله‌علیه‌وآله) به ساخت مسجد و تأکید ایشان بر حرمت و اهمیت مساجد، باعث توجه جدّی مسلمانان به ساخت مسجد گشت و به مرور، مساجد به یکی از نمادهای مهمّ تمدن اسلامی تبدیل شدند.

با مقایسه مساجد امروزی با مساجد روزگار پیامبر ‏(صلی‌الله‌علیه‌وآله) و مساجدی که در قرون دیگر ساخته شده‌اند، تفاوت‌های بسیاری میان آن‏ها می‌یابیم. این تفاوت‌‏ها، به صورت تدریجی و در خلال فراز و نشیب‌های تمدن اسلامی شکل گرفته است. برای نمونه، روزگاری برای مساجد مناره می‌ساختند. بعدتر، گلدسته هم به مساجد اضافه شد. گنبد و ایوان نیز قرن‌ها جزو اجزای لاینفک مساجد بزرگ بوده؛ ولی در بسیاری از مساجد امروزی به چشم نمی‌خورد. یکی از بخش‌هایی که در مقطعی از زمان در برخی مساجد وجود داشته، «مقصوره» است که ساخت آن را از بدعت‌‏های معاویه شمرده‌اند.

پیدایش مقصوره

براساس آنچه در منابع تاریخی آمده، سه تن از خوارج هم‌پیمان شدند که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) و معاویه و عمرو عاص را ترور کنند که از آن میان، فقط ترور امیرالمؤمنین با موفقیت انجام شد و معاویه و عمرو عاص جان سالم به در بردند. پس از این حادثه بود که معاویه برای نخستین بار، جان‌پناهی برای حفاظت از جان خویش در سمت قبلة مسجد تأسیس کرد تا هنگام نماز جماعت، او را از سه طرف حفاظت کند و تیری به سویش پرتاب نشود. به این جان‌پناه «مقصوره» می‌گفتند که در واقع، حائل بین نمازگزاران و امام جماعت بوده است. معاویه همچنین نگهبانانی برای امنیت خود تعیین کرد تا در حال سجده نیز مراقب او باشند.(1) وی در سال 44 هجری قمری، برای مسجدالحرام نیز مقصوره ساخت(2) و پس از وی، دیگر جباران و مستکبران نیز در هر جا مسجدی ساختند، مقصوره یا جان‌پناهی نیز برای خود ساختند تا به هنگام امامت جماعت، از ترور و سوء قصد مظلومانِ جان به لب رسیده، ایمن بمانند. البته این شکلِ بنا، بعدها با اندکی تغییر، به عنوان «محراب» به کار رفت که کارکرد آن، بیش‏تر برای نمایاندن قبله مسجد و شناساندن امام جماعت برای تازه واردان است و دیگر آن کارکرد سابق را ندارد؛ هرچند ساخت آن، ضرورتی هم ندارد.(3)

با این حال، پیشوایان شیعه ساخت مقصوره را تأیید نکردند و آن را بدعت خواندند و حتی بنا بر روایتی، امام باقر (علیه‌السلام) نماز کسانی را که به چنین امام جماعت‌های ستمکاری اقتدا می‌کنند، باطل دانسته(4) و در روایتی دیگر، از امام حسن عسکری (علیه‌السلام) نقل شده است که چون قائم آل محمد (عجل الله فرجه) قیام کند، این جان‌پناه‌‏ها را خراب می‌کند؛ زیرا این کار بدعت بوده است.(5)

نتیجه‌گیری:

خلاصه این‌که مقصوره، بخش ویژه‌ای از مسجد است که در سمت قبله (جایی که به آن محراب گفته می‌شود) قرار داشته و هدف از ساخت آن، محافظت از جان امام جماعت بوده است. طبق اسناد تاریخی، نخستین کسی که چنین جایی در مسجد ساخت، معاویه بن أبی‌سفیان بوده است. برخی، ساخت مقصوره را بدعت دانسته‌اند. ساخت مقصوره به مرور کنار نهاده شد؛ ولی الگوی ساخت آن، رفته‌رفته به صورت «محراب» در آمد که هنوز هم در مساجد ساخته می‌شود و جایگاه امام جماعت شمرده می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل بن عمر دمشقى، البدایه و النهایه، بیروت، دارالفکر، 1407ه‍.ق/1986م، ج7، ص329.

2. یعقوبی، احمد بن أبی‌یعقوب بن جعفر، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دار صادر، بى‌تا، ج2، ص223. در عبارت یعقوبی به مسجدالحرام تصریح نشده و فقط آمده است: «فی هذه السنه عمل معاویه المقصوره فی المسجد». ولی از آن جا که او قبلاً در شام برای خود مقصوره ساخته بود و این جمله نیز مربوط به اقدامات او در سفر به حجاز است، معلوم می‌شود که این تاریخ (سال چهلم) مربوط به ساخت مقصوره در مسجدالحرام بوده است؛ همان گونه که مترجم تاریخ یعقوبی نیز به این نکته تذکر داده است. ر.ک: ترجمه تاریخ یعقوبی، مترجم: محمدابراهیم آیتی، تهران ، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم، 1371ه‍.ش، ج2، ص152، پاورقی2.

3. مسعودی، عبدالهادی، مسجد در آیینه ثقلین، ج2: بررسی و تبیین مسجد و جایگاه آن در روایات و سیره ائمه معصومین علیهم‌السلام، قم، دفتر مطالعات پژوهش‌‏ها و ارتباطات حوزوی، چاپ اول، 1396ه‍.ش، ص177-179.

4. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، مصحح: غفارى على اکبر و آخوندى، محمد، دار الکتب الإسلامیه، تهران‏، 1407 ق‏، چاپ چهارم‏، ج 3، ص 385، ح 4.

5. شیخ طوسى، محمد بن حسن، کتاب الغیبه، قم، مؤسسه معارف اسلامى، 1411ه‍.ق، ص206-207.

پاسخ:
استفاده از انگشتر، یکی از سنت‌های پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم‌السلام بوده  و به استفاده از آن توصیه‌شده است. در برخی گزارش‌ها، به جنس و طرح و نقش انگشتر آن حضرات نیز اشاره شده است.  در مورد چگونگی انگشتر پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله اعم از جنس انگشتر آن حضرت و نقش آن و سرگذشت آن روایاتی بسیاری نقل‌شده است.
در منابع تاریخی آمده که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله انگشتری در دست داشتند که از آن به‌عنوان مُهر حکومتی استفاده می کردند. طبق برخی گزارش‌ها، جنس این انگشتر از نقره بود و  بر روی آن عبارت «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ» حک شده بود. در گزارشی از انس بن مالک آمده است که وقتی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله براى قیصر (پادشاه روم) نامه‌ای نوشتند، به ایشان گفته شد که نامه شما در صورتى که بدون مهر باشد، خوانده نمی‌شود. پس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله انگشتر نقره‌ای که بر آن «محمد رسول الله» حک شده بود تهیه فرمود. (2)

سرگذشت انگشتر پیامبرصلی‌الله‌علیه‌و‌آله
درباره اینکه چگونه این انگشتر به دست رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رسید، گزارش های متفاوتی وجود دارد. در گزارشی آمده که این انگشتر را خالد بن سعید بن عاص بعد از اینکه از حبشه به مدینه برگشت، به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله داد. (3) در گزارش دیگری آمده که پیامبر آن را از عمرو  بن سعید بن عاص گرفت. (4) همچنین گفته شده که معاذ بن جبل این انگشتر را در یمن ساخت و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از او خواستند که این انگشتر را به ایشان دهد. (5) به نظر می‌رسد که انگشتر حضرت هیچ‌گاه از جانب این افراد به ایشان اعطا نشده؛ بلکه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این انگشتر را از آنان اخذ نمود تا مبادا کسی غیر از خود حضرت از این انگشتر، به‌عنوان مهر حکومتی استفاده کند. 

برای روشن شدن این مسئله، لازم است به چند نکته توجه شود:
اول) ابن سعد گزارشی آورده که معاذ بن جبل وقتی از یمن برگشت، در دست خود انگشترى داشت که بر آن «محمد رسول الله» نقش شده بود، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «این انگشتر چیست؟». گفت: «براى مردم چیزهایى می‌نوشتم و می‌ترسیدم که چیزى کم کنند یا بیفزایند. این بود که مهرى درست کردم و با آن نامه را مهر می‌کردم». پیامبر فرمود: «نقش آن چیست؟». گفت: «محمد رسول الله». (6) مسلم است که مهر کردن با نام رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بدون اذن ایشان، مصداق جعل بوده و از طرفی نوشته‌هایی که با مهر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله باشد را نمی‌توان بعداً به رفتارها و سخنان معاذ نسبت داد. در ادامه  گزارش آمده که حضرت آن را از معاذ گرفتند و فرمود: «همه‌چیز معاذ، حتى انگشترش، ایمان آورده است». آنگاه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن را براى خود گرفتند و با آن مهر می‌فرمودند. (7)
پذیرش این سخن دشوار است؛ زیرا از یک سو با رفتار معاذ سازگاری ندارد. از سوی دیگر، معاذ در سال نهم هجری به یمن رفت؛ (8) در حالی که پیامبر پیش از آن نیز به مهر کردن با انگشتر نیاز داشته؛ زیرا  نامه‌نگاری‌ها و دعوت از ملوک و پادشاهان، در اواخر سال ششم یا اوایل سال هفتم  آغازشده بود. (9)

دوم) در مورد خالد و عمرو بن سعید بن عاص آمده که در سال هفتم بعد از جنگ خیبر از حبشه برگشتند. (10) در حالی که قبل از بازگشتشان از حبشه، نامه‌نگاری‌ها آغاز شده بود. (11)

سوم) در گزارشی که مدعی است پیامبر انگشتر را از خالد بن سعید گرفت، آمده که آن انگشتر از جنس آهنی بود که نقره روکش شده بود؛ (12) در حالی که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خود، مسلمانان را از به دست کردن انگشتر آهنی نهی کرده بودند. (13)

چهارم) در اخبار بسیار، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مسلمانان را از ساخت انگشتری که همانند انگشتر خود آن حضرت باشد و بر آن «محمد رسول الله» نوشته باشد، نهی کردند. (14)
 از گزارش منقول از انس و دیگران، به قرینه دیگر روایات، (15) برداشت می‌شود که کسی نمی‌بایست انگشتری شبیه انگشتر رسول خدا داشته باشد و این مشابهت، نه به جهت جنس، بلکه به جهت نقش خاتم است که مبادا باعث سوء استفاده (امضا کردن به‌جای رسول خدا) شود. به بیان دیگر، نهی حضرت از این جهت بوده که مبادا مهری شبیه مهر ایشان ساخته شود و از این جهت مورد سوء استفاده قرار گیرد.

سرنوشت انگشتر پیامبرصلی‌الله‌علیه‌و‌آله
در مورد چگونگی ساخت و سرنوشت انگشتر پیامبر، شاید بتوان به گزارش ابن عباس اعتماد بیشتری کرد. ابن عباس می‌گوید: پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله می‌خواست برای عجم‌ها نامه‌ای بنویسد و آن‌ها را به‌سوی خدا دعوت کند. یکى گفت: اى پیامبر خدا! آن‌ها نامه‌اى را که مهر نداشته باشد نمی‌پذیرند. لذا پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمود تا انگشترى از آهن براى او بسازند و در انگشت خود کرد. جبرئیل نازل شد و گفت: «آن ‌را از انگشت خود بینداز» و پیامبر صلی‌الله علیه و آله آن را انداخت. بعد فرمود تا انگشترى دیگر براى او بسازند و انگشترى از مس براى وى ساختند که آن را در انگشت خود کرد. جبرئیل دوباره گفت: «این را از انگشت خود بینداز»، پیامبر صلی‌الله علیه و آله آن را نیز از انگشت خود انداخت و فرمود تا انگشترى از نقره بسازند. وقتی آن‌ را نزد آن ‌حضرت آوردند و به انگشت خود کرد، جبرئیل آن‌ را تغییر نداد. 
حضرت دستور داد که بر آن بنویسند: «محمد رسول الله»... این انگشتر تا هنگام رحلت در دست رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بود، سپس در دست ابوبکر بود و بعد از مرگ او، به عمر رسید و نهایتاً در اختیار عثمان قرار گرفت. عثمان آن انگشتر را زیاد از دست خود بیرون می‌آورد و دوباره به دست می‌کرد؛ تا اینکه روزی عثمان بر لبه چاه اریس نشسته بود، ناگهان آن انگشتر در چاه افتاد و هر چه جستجو کردند یافت نشد. (16)

سازنده انگشتر پیامبرصلی‌الله‌علیه‌و‌آله
در مورد سازنده ی این انگشتر هم یعلى بن أمیه می گوید: «من برای رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله انگشتری ساختم و احدی در ساخت آن مرا کمک نکرد و بر آن انگشتر نوشتم محمد رسول‌الله». (17)

ارتباط حوادث تاریخی با گم‌شدن انگشتر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله
طبق اخبار، انگشتر حضرت بعد از ایشان به خلفا رسید و درنهایت توسط عثمان مفقود شد. این اتفاق در سال سی‌ام هجری که شش سال از خلافت عثمان می‌گذشت رخ داد. (18) در این میان، برخی آورده‌اند که شورش و کشته شدن او، بعد از گم‌شدن این انگشتر بود؛ زیرا به‌زعم آنان، با افتادن انگشتر در چاه، خیروبرکت در اسلام به پایان رسید و منجر به پایان دوران طلایی اسلام گردید. (19) 

در حال حاضر نیز این مسئله مورد توجه برخی اسلام پژوهان غربی نیز قرارگرفته است. (20) در حالی که:
اولاً: شیعه رحلت رسول خدا صلی‌الله علیه و آله و غصب خلافت را پایان این دوران می‌داند و این قبیل باورها، به افسانه و خرافات شبیه‌تر است تا واقعیت.
ثانیاً: چنین ادعاهایی زمانی می تواند قابل‌قبول باشد که مستند به سخن معصومان علیهم‌السلام باشد؛ در حالی که در اینجا صرفاً از جانب برخی نویسندگان مطرح‌شده است.
ثالثاً: عامل ضعف عثمان، رفتارهای خودش بود؛ ازجمله مقدم داشتن قوم خود و بنی‌امیه بر سایر مسلمانان در امور حکومتی و یا ریخت‌وپاش‌هایی که توسط او و کارگزارانش صورت می گرفت. دراین‌باره امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند: «سومی که به حکومت رسید، برنامه‌ای جز خوردوخوراک و جمع‌آوری ثروت و مال نداشت و دودمان پدری او (بنی‌امیه) نیز در این مسیر همراه او شده و چون شترانی که گیاه تازه بهار را با حرص و ولع می‌خورند، به غارت بیت‌المال دست زدند؛ درنتیجه این اوضاع رشته‌اش پنبه شد و اعمالش کار او را تمام ساخت و شکم‌بارگی سرنگونش نمود». (21)
رابعاً: هرچند بیشتر اعتراض ها در شش سال دوم خلافت او بود، اما منشأ این اعتراض‌ ها به همان دوران اولیه خلافت او برمی‌گشت و این‌گونه نبود که در آن دوران ، خطایی از جانب او صورت نگرفته باشد.
خامساً: در زمان خلفای گذشته نیز ضعف هایی وجود داشت و این‌گونه نبود که تنها اواسط خلافت عثمان، اسلام به‌ظاهر وارد دوران افول شده باشد. به‌علاوه، بعد از عثمان نیز با فتوحاتی که صورت می‌گرفت، خلافت اسلامی به‌ظاهر در حال گسترش بود و از سایر حکومت های جهان برتری نسبی داشت.
شایان‌ذکر است که طبق روایات، رسول خدا صلی الله علیه و آله دو انگشتر داشتند و این نشان می دهد که اگر انگشتر دیگری هم داشتند، بیشتر، از همین دو انگشتر استفاده می کردند. امام صادق علیه‌السلام فرمود: «رسول خدا صلی‌الله علیه و آله دو انگشتر داشت که بر یکی از آن‌ها لا اله الا الله، محمد رسول‌الله و بر دیگری صدق الله نوشته‌شده بود»(22)‏  چنانکه در برخی گزارش های تاریخی علاوه بر «محمد رسول‌الله»،  تعبیر «صدق الله» و یا «صدق الله ثم الحق الحق بعده، محمد رسول الله» ذکر شده است. (23)
همچنین از روایات برداشت می‌شود که این انگشتر بعد از اینکه مفقود شد، به اهل‌بیت علیهم‌السلام رسیده و نزد آنان است؛ چنانکه عبدالله بن سنان می‌گوید: نزد امام صادق علیه‌السلام بودم که صحبت از انگشتر پیامبر صلی‌الله علیه و آله به میان آمد. امام فرمود: دوست داری آن را به تو نشان دهم؟ گفتم: آری. امام علیه‌السلام دستور داد ظرف کوچک دربسته‌ای را بیاورند. آن را گشود و از میان پنبه، حلقه‌ای نقره‌ای که نگین سیاهی داشت خارج کرد. بر آن نگین نوشته‌شده بود: «محمد رسول‌الله». سپس فرمود: «آری، نگین انگشتر پیامبر صلی الله علیه و آله سیاه بوده است». (24) 
در برخی روایات هم آمده که خود رسول خدا صلی‌الله علیه وآله، انگشتر خود را به‌عنوان میراث نبوّت و ولایت، به امیرالمؤمنین علیه‌السلام دادند؛ (25) اما با توجه به اینکه این انگشتر ابتدا نزد خلفا بوده، احتمالاً مراد انگشتر دیگری متعلق به رسول خدا صلی‌الله علیه و آله بوده است. با این حال گزارشی که نشان دهد انگشتر پیامبر (با همان نقوش مخصوص) در دستان اهل‌بیت علیهم‌السلام بوده، یافت نشد و معمولاً هر امامی انگشتری با نقوش جداگانه به دست می کردند؛ مگر در موارد خاصی که این اتفاق می‌افتاد. در روایتی آمده که امام صادق علیه‌السلام شب های جمعه انگشتر جدشان سیدالشهدا را به دست می کردند. (26)

نتیجه:
رسول خدا صلی‌الله علیه و آله هنگام ارسال نامه به ملوک و پادشاهان، طبق سنتی که رایج بود، دستور دادند انگشتری از جنس نقره ساخته شود که با آن، این نامه‌ها مهر شود. بر نگین این انگشتر عبارت «محمد رسول‌الله» نقش بسته بود و آن حضرت دیگران را از ساختن انگشتری مشابه انگشتر خود نهی کردند و اگر کسی انگشتری مشابه آن به دست می‌کرد، آن را می‌ستاند تا مبادا دیگران از چنین انگشتری به‌عنوان مهر حکومتی استفاده کند. همچنین طبق گزارش های تاریخی، این انگشتر بعد از پیامبر صلی‌الله علیه و آله به خلفا رسید و درنهایت توسط عثمان مفقود شد؛ اما اینکه برخی پنداشته‌اند با افتادن انگشتر در چاه، برکت آن به پایان رسید و دوران طلایی اسلام پایان یافت، خرافه‌ای بیش نیست و عامل ضعف خلافت، رفتارهایی بود که از جانب عثمان و کارگزارنش صورت گرفته بود و این‌گونه داستان ها بیشتر شبیه افسانه و مصداق خرافات است. همچنین از روایات برداشت می شود که این انگشتر _ یا یکی دیگر از انگشترهای پیامبر _ به اهل‌بیت علیهم‌السلام رسیده و جزئی از میراث امامت است.

پی‌نوشت‌ها:
1. ابن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ دوم، 1418 ق‏، ج‏1، ص 365.
2. همان.
3. همان، ج‏1، ص 367.
4. همان.
5. همان، ج‏1، ص 369.
6. همان.
7. همان.
8. همان، ج‏3، ص 438.
9. ر ک: آیتی، محد ابراهیم، تاریخ پیامبر اسلام، تهران دانشگاه تهران، چاپ ششم، 1378 ش‏، ص 482.
10. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏11، ص 494.
11. ابن سعد، الطبقات الکبری، ج‏3، ص 438.
12. فإذا خاتم من حدید ملوی علیه فضه. همان، ج‏1، ص 367.
13. «نَهَى عَنِ التَّخَتُّمِ بِخَاتَمِ صُفْرٍ أَوْ حَدِید»، صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على،‏ الأمالی، تهران، انتشارات کتابچى، چاپ ششم، 1376 ش، ص 426.
14. ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج‏1، ص 368.
15. همان، ج‏1، ص 366.
16. طبری، تاریخ الأمم و الملوک، ج‏4، ص 281- 282.
17. عسقلانی، احمد بن علی بن حجر، فتح الباری شرح صحیح البخاری، محقق محب الدین الخطیب، بیروت، دارالمعرفه، 1379، ج 10، ص 328.
18. طبری، تاریخ الأمم و الملوک، ج‏4، ص 281.
19. ابن اثیر، عزالدین على بن محمد، أسد الغابه فى معرفه الصحابه، بیروت، انتشارات دارالفکر، 1409 ش، ج ۴، ص ۴۶۵ و یاقوت حموی، شهاب‌الدین ابوعبدالله، معجم البلدان، دارصادر، بیروت، چاپ دوم، 1995 م، ج‏1، ص 298.
20. کریمی نیا، مرتضی، سیره پژوهی در غرب، گزیده ی متون و منابع، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، معاونت فرهنگی، 1386 ش، ترجمه ی مقاله ی ناپدید شدن و کشف دوباره ی زمزم و چاه مکه است، نوشته ی جرالد هاوتینگ صص 79 -85.
21. شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، خطبه ۳، ص ۴۹، محقق صبحی صالح، قم، هجرت، چاپ اول، ۱۴۱۴ ق.
22. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال‏، قم، انتشارات جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362 ش، ج‏1، ص 61.
23. صالحى دمشقى‏، محمد بن یوسف، سبل الهدى و الرشاد فی سیره خیر العباد، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت، 1414 ق‏، ج‏7، ص 332 و ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج‏1، ص 369.
24. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1362 ش‏، ج‏6، ص 474.
25. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على،‏ علل الشرائع، قم، انتشارات کتاب‌فروشی داورى‏، چاپ اول 1385 ش، ج‏1، ص 167.
26. صدوق، الأمالی، ص 144.
 

از منابع و متون تاريخي استفاده مي شود كه عمر در مسجد در حال نماز توسط ابو لوء لوء ضربت خورد (1) بعد از آن در خانه خود به قتل رسيد. طبري گزارش مي كند:

مسور بن مخرمه گويد: روزي عمر بن خطاب به گردش بازار رفت و ابو لؤلؤه غلام مغيرة بن شعبه وي را بديدابو لؤلؤه كه نصراني بود، به عمر گفت:«اي امير مؤمنان در كار مغيرة بن شعبه با من نيكي كن كه خراجي سنگين بر عهده دارم» عمر گفت: «خراج تو چند است؟» گفت: «هر روز دو درم» گفت: «صناعت تو چيست؟» گفت: «نجارم و نقاش و آهنگر» گفت: «بنظر من با اين همه كار كه مي‏كني خراج تو سنگين نيست» آنگاه عمر گفت: «شنيدم گفته‏اي اگر بخواهم آسيابي بسازم كه به كمك باد كار كند» گفت: «اگر سالم ماندم آسيايي برايت بسازم كه مردم مشرق و مغرب از آن سخن كنند» آن گاه ابو لؤلؤه برفت و عمر گفت:«اين غلام هم اكنون مرا تهديد كرد» گويد: آنگاه عمر سوي منزل خويش رفت و روز بعد عمر جهت نماز بيرون رفت.

گويد: ابو لؤلؤه جزو مردم در آمد، خنجري به دست داشت كه دو سر داشت و دستگيره آن در ميانه بود، شش ضربت به عمر زد كه يكي زير تهيگاه وي بود و همان بود كه او را كشت، كليب بن ابي بكير ليثي نيز كه پشت سر عمر بود كشته شد. و چون عمر سوزش اسلحه را احساس كرد از پاي در آمد و گفت: «عبد الرحمن بن عوف ميان مردم هست؟» گفتند: «آري اي امير مؤمنان اينك اوست» گفت: «پيش بيا و با مردم نماز كن.» گويد: عبد الرحمن بن عوف با مردم نماز كرد، عمر همچنان افتاده بود، آنگاه وي را برداشتند و به خانه‏اش بردند. –مردم - : گفتند: «اي امير مؤمنان چه شود اگر طبيب بخواهي.» طبيبي از مردم بني الحارث را پيش خواندند كه نبيذي به او خورانيد و نبيذ برون آمد كه رنگ نامشخص داشت.

طبيب گفت: «شير به او بنوشانيد» گويد: «شير سفيد برون آمد، به او گفتند: «اي امير مؤمنان وصيت كن» گفت:«كرده‏ام» گويد: عمر شب چهار شنبه سه روز مانده از ذي حجه سال بيست و سوم درگذشت(2)

پي نوشت ها:

 1. رك : أبو الفداء اسماعيل بن عمر بن كثير الدمشقي (م 774)، البدايه والنهايه بيروت، دار الفكر، 1407/ 1986، ج 7، ص 111؛ أبو عمر يوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البر (م 463)، الاستيعاب في معرفة الأصحاب، تحقيق علي محمدالبجاوي، بيروت، دار الجيل، ط الأولي، 1412/1992، ج3، ص1153.

2. محمد جرير طبري، تاريخ طبري، قاهره، مطبعه الاستقامه بالقاهره، ج 3، ص 263.

پاسخ:
علیرغم سفارشات و توصیه های پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) مبنی بر حفظ، نقل و کتابت احادیث، متأسفانه بعد از رحلت آن بزرگوار، خلفا، به ممنوعيت حديث پرداختند، بر اين اساس سالهای متمادی «سنّت» متروک ماند و چنان جو خفقان وحشتناکی بر جامعه ی اسلامی سایه افکنده بود، که بیان احادیث ناب محمّدی(ص) جرم محسوب می گردید و به همه ی ارگان ها بخشنامه کردند که کسی حق نقل و تدوین احادیث را ندارد، حتّی برای جلوگیری از نشر احادیث، به صحابه اجازه خروج از مدینه را نمی دادند. ابابكر و عمر، اولین کسانی بودند که پرچم مبارزه با احادیث نبوی را به دست گرفتند. خلیفه دوم نیز پس از به خلافت رسیدن، تمام تلاش خویش را در جهت ممانعت از نقل، کتابت و نشر احادیث به کار بست؛ وی به ممنوعیت کتابت حدیث اکتفا نکرد، بلکه دستور سوزاندن حدیث را نیز صادر کرد: «من کان عنده منها شیء فلیمحه». (1) بر اين اساس به عمال خود دستور مي داد كه كمتر احاديث پيامبر را نقل كنند. همچنين عمر با كسانى را كه با اين سياست مخالفت مى كردند، برخورد مي نمود، چنانچه ابوذر و ابوالدرداء ابومسعود انصارى را سرزنش وحبس نمود(2). طبرى مى گويد: هر وقت خليفه، حاكم و يا استاندارى را براى نقطه اى اعزام مى كرد، به او چنين سفارش مى كرد: فقط قرآن بخوانيد و از محمد (ص) كمتر روايت نقل كنيد و من هم با شما هم صدا هستم (3)" ...أخبرنا سفيان بن عيينة عن بيان عن الشعبي قال: قال قرظة بن كعب الأنصاري أردنا الكوفة فشيعنا عمر إلى صرار فتوضأ فغسل مرتين و قال: تدرون لم شيعتكم؟ فقلنا: نعم. نحن أصحاب رسول الله. ص. فقال: إنكم تأتون أهل قرية لهم دوي بالقرآن كدوي النحل فلا تصدوهم بالأحاديث فتشغلوهم. جردوا القرآن و أقلوا الرواية عن رسول الله(ص) امضوا و أنا شريككم(4)؛ سفيان بن عيينه از شعبي نقل مي كند: قرظة بن كعب انصارى مى گويد: هنگامي كه قصد عزيمت به كوفه را كرديم، عمربن الخطاب تا منطقه «صرار» به بدرقه ما آمده و گفت: مى دانيد چرا شما را بدرقه كردم؟ گفتيم: لابد بخاطر اينكه ما از صحابه رسول اللّه (ص) هستيم؟ گفت: شما وارد آبادى و روستايى مى شويد كه قرآن مى خوانند، مبادا آنان را با خواندن و قرائت احاديث پيامبر از خواندن قرآن بازداريد! تا مى توانيد از پيامبر حديث كم نقل كنيد.ذهبي مي گويد: بعد از رحلت رسول خدا ابابكر پانصد حديث را جمع و سپس سوزاند (5)
دراين باره به منابع زير مراجعه نماييد:
-زين العابدين قرباني، علم لحديث
- مهدي مهريزي، آشنايي با متون ونهج البلاغه

پي نوشت ها:
1 .
http://www.hawzah.net/fa/MagArt.html?MagazineArticleID=61862&Magazin eNumberID=5982 <http://www.hawzah.net/fa/MagArt.html?MagazineArticleID=61862&Magazin1 eNumberID=5982>
2 . زين العابدين قرباني، علم حديث، قم، انتشارات انصاريان ،1382، چاپ پنجم ، ص 43.
3. طبري تاريخ الامم و الملوك، قاهره، مطبعه الاستقامه بالقاهره ، 1357 ،ج 3، ص 27 .
4. ابن سعد كاتب واقدى‏، الطبقات الكبرى،‏ بيروت، دار الكتب العلمية ،1418 چاپ دوم‏، ج 6، ص87.
5 . مهدي مهريزي، آشنايي بامتون حديث ونهج البلاغه، قم، ناشر: شهريار ،1378، چاپ دوم، ص 49.

هر مطلبی که در تاریخ امده را نمی توان تلقی به قبول کرد .واظهار نظر در باره هرعلمی از جمله تاریخ احتیاج به تخصص دارد . با میل وعلاقه شخصی نمی توان مطلبی را پذیرفت یا رد کرد .شهید مطهری ،مورد قبول تمام اندیشمندان باانصاف است .اوکسی است که امام خمینی ،تمام نوشته های اورا تایید نمود. که امام در باره هیچ کس از نویسنگان چنین عقیده ای نداشت . سعی کنید در نوشتن وگفتن از توهین به افراد پرهیز نمائید . شما می توانید سخنان شهید مطهری را بدون توهین به ایشان ( اگه تربیت کردن بلد بودن پسرشون علی رو خوب تربیت میکردن ...) نپذیرید .
در این جا در باره شهربانو مطالبی امده که دکتر سید جعفر شهیدی هم داستان او را نمی پذیرد .

ازدواج امام حسین (ع) با شهربانو ،صحت ندارد.
با رجوع به منابع مختلف شیعه و سنى در مى‏یابیم که از میان امامان شیعى بیش ترین اختلاف در باره نام مادر امام سجاد(ع) وجود دارد تا جایى ‏که برخى از محققان با استفاده از منابع مختلف چهارده نام(3)و برخى دیگر تا شانزده‏(4)نام براى مادر حضرت ذکر کرده‏اند(5).مجموع نام‏ها چنین است:
1. شهربانو،
2. شهربانویه،
3. شاه زنان،
4. جهان شاه،
5. شه زنان،
6. شهرناز،
7. جهان بانویه،
8. خولة،
9. برّة،
10. سلافة،
11. غزالة،
12. سلامة،
13. حرار،
14. مریم،

با آن که در منابع تاریخى اهل سنّت بر روى نام‏هایى چون سلافة، سلامة، غزالة بیش تر مانور داده شده ،(6)اما در منابع شیعى و به خصوص منابع روایى آنان، نام شهربانو بیش تر مشهور شده است.
بنا به نوشته برخى از محققان(7)اولین بار این نام در کتاب «بصائر الدرجات» محمد بن حسن بن فروخ صفار قمى (م290ه.ق) دیده شده است.(8) بعدها محمد بن یعقوب کلینى،محدّث معروف شیعى (م 329 ه.ق) روایت همین کتاب را در کتاب کافى آورد.(9) بقیه منابع یا از این دو منبع بهره گرفته و یا آن که روایاتى ضعیف و بدون سند معتبر را در نوشته‏هاى خود آورده‏اند.(10)
در این روایت آمده است:
چون دختر یزدگرد را نزد عمر آوردند، دوشیزگان مدینه براى تماشاى او می آمدند. بعد از گفتگویی که بین دختر یزدگرد و عمر پیش آمد ،امام علی(ع) به عمر فرمود: به او اختیار ده که خودش مردى از مسلمانان را انتخاب کند . در سهم غنیمتش حساب کن. عمر به او اختیار داد. دختر آمد و دست خود را روى سر حسین(ع) گذاشت. امیرالمؤمنین على(ع) به او فرمود: نام تو چیست؟ گفت: جهان شاه. حضرت فرمود: بلکه شهربانویه باشد.
سپس به حسین فرمود: اى اباعبدالله! از این دختر بهترین شخص روى زمین براى تو متولد مى‏شود . على بن حسین(ع) از او متولد گشت. حضرت را ابن الخیرتین (پسر دو برگزیده) مى‏گفتند؛ زیرا برگزیده خدا از عرب «هاشم» بود و از عجم «فارسى».(11)
این روایت از جهت سند و متن محل بحث واقع شده است. از جهت سند در آن افرادى مانند ابراهیم بن اسحاق احمر(12) و عمرو بن شمر وجود دارند که به غلو متهم شده اند. علمای شیعه آن دو را مورد تأیید قرار نداده‏اند.(13) از جهت متن نیز اشکالاتی دارد، بدین شرح : اسارت دخترى از یزدگرد در زمان عمر و به ازدواج امام حسین(ع) درآمدن محل تردید است . در هیچ‏یک از منابع معتبر شیعى به جز این روایت، لقبى با عنوان «ابن الخیرتین» براى امام سجاد(ع) نقل نشده است.
دکتر سید جعفر شهیدی و استاد شهید مطهری ،ازدواج امام حسین (ع)با شهربانو را ،نمی پذیرند .
پی نوشت ها:
1 . ملاآقا دربندى، اکسیر العبادات فى اسرار الشهادات، ج 3، ص 110.
2. شهیدى، زندگانى على بن الحسین(ع)،ص11.
3. همان ص 10 و 11.
4. مقاله «حول السیدة شهربانو» نوشته شیخ محمد هادى یوسفى، مندرج در مجله رسالة الحسین(ع)، سال اوّل، شماره دوّم، ربیع‏الاول 1412
5 .بحارالانوار، ج 46، ص 8-13
6. افتخارزاده، شعوبیه ناسیونالیسم ایران، ص‏305 که از منابعى چون انساب الاشراف بلاذرى، طبقات ابن‏سعد، المعارف ابن‏قتیبه دینورى و الکامل مبرّد اسامى فوق را نقل مى‏کند
7. ‏ زندگانى على بن الحسین(ع)، ص 12
8. بحارالانوار، ج 46، ص 9، ح 20.
9 . اصول کافى، ج 2، ص 369
10. براى آگاهى از سیر تاریخى شهربانو در منابع ر.ک: شعوبیه ناسیونالیسم ایرانى، ص 289-337.
11. با استفاده از ترجمه حاج سید جواد مصطفوى (اصول کافى، ج 2، ص 369).
12. آیت الله خویى، معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 202 و ج 13، ص 106.
13. همان.
برای بحث وگفتگو ،می توانید . با اتاق اين مر كز - در الفور- ( اتاق دين، جوان و پرسمان) ارتباط برقرار وسوالات خود را مطرح نماييد .