پاسخ:
مقدمه
اخیراً در سخنرانی رهبر انقلاب (دیدار دانشجویی 29 فروردین 1401) مطرح شد که اگر برای تصمیم‌گیری در مورد مسائل مهم رفراندوم برگزار می‌شد اکنون روی رفراندوم حساسیت وجود نداشت و ایشان نیز واکنش نشان داد:
«حالا یکی از برادرها گفت رفراندوم؛ این‌جوری گفتند که اگر چنانچه شما از اوّل در همه‌ی مسائلی که پیش می‌آمد رفراندوم می¬کردید، حالا آن حسّاسیّت روی رفراندوم وجود نداشت. کجای دنیا این کار را می‌کنند؟ مگر مسائل گوناگون کشور قابل رفراندوم است؟ مگر همه‌ی مردمی که در رفراندوم باید شرکت کنند و شرکت می‌کنند، امکان تحلیل آن مسئله را دارند؟ این چه حرفی است؟ چطور می‌شود رفراندوم کرد، در مسائلی که تبلیغات می‌شود کرد، از همه طرف حرف می‌شود زد؟ اصلاً یک کشور را شش ماه درگیر بحث‌وجدل و گفتگو و دو قطبی‌سازی می‌کنند برای اینکه یک مسئله‌ای رفراندوم بشود. در همه‌ی مسائل رفراندوم بکنیم؟ یعنی قضایا این‌جوری نیست که آدم این‌جور ساده از رویشان [عبور کند].»(1)
اما در اصل 59 قانون اساسی ج.ا.ا آمده است: «در مسائل بسیار مهم اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ممکن است اعمال قوه مقننه از راه همه‌پرسی و مراجعه مستقیم به آرا مردم صورت گیرد. درخواست مراجعه به آراء عمومی باید به تصویب دوسوم مجموع نمایندگان مجلس برسد.»(2)
چرا رهبری به‌صورت توبیخی می‌گوید "این چه حرفی است؟" و "مگر همه مردم امکان تحلیل مسئله را دارند؟"
غیر از این، برخی با ردیف کردن مواردی که در دنیا مرتب و مکرر، همه‌پرسی برگزارشده است به این سخنان واکنش نشان داده‌ و به‌طور مثال مطرح کردند که حتی در سوئیس با امضای چند هزار نفر در مورد اجرای یک پروژه عمرانی هم همه‌پرسی برگزار می‌شود.(3)
در مجموع، آیا رهبری اصل 59 قانون اساسی را تعطیل اعلام کرده است و یا رأی مردم را بی‌اهمیت می‌داند؟
متن اصلی پاسخ
1.    توجه به این نکته ضروری است که:
اول؛ اصل 59 قانون اساسی از "امکان" سخن گفته است و نه از "باید". در واقع قرار نیست که لزوماً مسائل مهم کشور به‌جای مجلس و دولت، از طریق مراجعه به همه‌پرسی حل شود.
دوم؛ چرا قانون اساسی در اصل 59 گفته «"ممکن است" اعمال قوه مقننه از راه همه‌پرسی و مراجعه مستقیم به آرا مردم صورت گیرد»؟
به این دلیل که باید امکان چنین شرایطی پیدا شود. برای توضیح این امکان، باید بیان کنیم که اصولاً واقعیت‌ها گاهی متفاوت از آرمان‌ها است. بله. چقدر آرمانی است که به اکثریت احترام گذاشته شود و زمانی که هیلاری کلینتون، در 2016 از ملت آمریکا یک یا چند میلیون رأی بیشتر به دست آورده است به کاخ سفید برود، اما واقعیت‌ها، آرای الکترالی پیش‌بینی کرده است که شیرازه توازن ایالت‌ها از هم نپاشد. پس لزوماً این‌طور نیست که با رأی اکثریت همیشه راهگشا باشد. اکنون در فرانسه و بسیاری از ممالک دنیا شاهد تظاهرات، اغتشاشات و درگیری‌های فرسایشی سخت و طولانی داخلی هستیم. آیا چاره کار، برگزاری یک رفراندوم ساده برای تعیین تکلیف خواسته‌های معترضان نیست؟ پس چرا سراغ همه‌پرسی نرفته‌اند؟
در جنبش بزرگ وال‌استریت (4) در آمریکا بنیان‌های لیبرال دمکراسی به‌شدت مورد اعتراض جامعه قرار گرفت، اما از سوی حکومت، احتمال برپایی رفراندوم هم مطرح نشد.
 دمکراسی، رأی مردم، آزادی و... همه این‌ها مفاهیمی هستند برای اداره صحیح و اعتلای یک کشور. معمولاً آزادی، دمکراسی، مشروطه و گوش کردن به هر چه مردم می‌گویند، خیلی جذاب و روشنفکرانه و فصل‌الخطاب به نظر می‌رسد؛ اما وقتی شرایط مهیا نیست، مشروطه سر از استبداد رضاخانی و رفراندومِ همه‌پرسی انحلال مجلس هفدهم، پشیمانی و حسرتی 25 ساله به بار می‌آورد.
اهل تاریخ می‌دانند که رفراندوم بی‌موقع در مرداد 1332 که با مخالفت سفت و سخت آیت‌الله کاشانی و بسیاری از اعضای جبهه ملی و دلسوزان نهضت ملی شدن صنعت نفت روبه‌رو شد، فاتحه نهضت ملی خوانده شد و کمر دکتر مصدق شکست و مملکت به کمای 25 سال استبداد مطلق فرو رفت.
2. ما در کشوری واقع شدیم که در شرایط محاصره تبلیغاتی قرار دارد. کشوری در حال جنگ در تمام جبهه‌ها. در اقتصاد، در سیاست، در مسائل امنیتی، در مسائل فرهنگی و در هر چیزی کشور ما مورد تهاجم و مردم به شدت تحت فشارند. ابرقدرت‌ها می‌دانند که ایران، دیگر ایرانِ قبل از 57 نیست. یک کشور قدرتمند مستقل با موقعیتی تعیین‌کننده در خاورمیانه که مبانی خود را در تضاد با حاکمیت سلطه‌جویانه و مفسد ابرقدرت‌ها تعریف کرده است. لذا هرگز اجازه نمی‌دهند چنین الگویی به سایر کشورها به عنوان یک الگوی موفق معرفی شود. باید چنین کشوری که محور مقاومت را شکل داده است زمین بخورد و زمین‌گیر شود. بهترین و آخرین شیوه باقی‌مانده برای دشمنان ما این است که باید از هر راهی به مردم فشار آورد تا با حاکمیت درگیر شوند و با بلاهای اقتصادی و سیاسی که بر سر مردم آوار کرده‌اند، فشار عصبی سختی برای جامعه ایجاد کرده‌اند. در این شرایط، رفراندوم بیش از آنکه ایجابی و گره‌گشا برگزار شود، به نحوی می‌تواند میدان آزمون‌وخطا و بروز رویکردهای سلبی و پرخاشگرانه باشد. همان‌که رهبری به اشاره هشدار داد: تبلیغات و دوقطبی و شش ماه درگیری...
در چنین شرایطی تعادل سیاسی به هم می‌خورد، خود ملت مکرر خواهان رفراندوم‌های مجدد برای اصلاح شرایط قبلی است. درحالی‌که کشورها همیشه در کنار مفاهیم جذاب دمکراسی و ... مراقب مفهوم ثبات و توازن نیز هستند.
اگر زمانی رسانه‌های ما به این بلوغ و توانمندی برسند که بتوانند در مقابل موج تبلیغاتی سنگین سرویس‌های شیطان و پیچیدۀ خارجی مردم را به‌درستی آگاه کنند و شرایط کشور از فشارهای سنگین، قدری آسوده شود؛ می‌توان میدان مسائل مهم کشور را به همه‌پرسی واگذار کرد؛ اما تا این شرایط فراهم نشود این مفاهیم، مانند مشروطه دیگ پلوی سفارت انگلیس است که ابتدا هرج‌ومرج و سپس اختناق برای رفع هرج‌ومرج ایجاد کند.
3. مقایسه رأی مردم در سال 58 با رفراندوم برگزار کردن برای هر مسئله‌ای متفاوت است. آن رأی‌گیری، ناظر به نهضتی 15‌ساله به رهبری بزرگان حوزه و دانشگاه برای تأسیس نظام سیاسی جدید بود. در آن رأی‌گیری هم مردم به‌صورت جزئی و مستقیم شیوه برپایی نظام سیاسی و مدیریت آن را وارد نشدند و به خبرگان منتخب خود اعتماد کردند.
4. نظام جمهوری اسلامی مردم را در انتخاب مسئولان کشور صاحب حق می‌داند و بارها و با برگزاری انتخابات متعدد این را اثبات کرده است. اگر رهبری رأی مردم را به هیچ و آنان را در اصل جمهوریت، فاقد قدرت فهم و تحلیل می‌دانست، برخی از دولت‌ها که رؤسای آن خلاف نظر و اراده نظام و رهبری تعریف می‌شدند، به احترام رأی مردم تا آخر تحمل و حتی به جد مورد حمایت نظام و رهبری واقع نمی‌شدند. یا آقایان محمدتقی مصباح و محمد یزدی برای مجلس خبرگان در دوره پنجم رأی نیاورند و رهبری گلایه صریح هم بکند (5) اما رأی مردم تعیین‌کننده بوده و اینان به مجلس خبرگان راه نیابند. مسئله ایشان، در نظر گرفتن متغیرهای متعددی است که باید امکان این رفراندوم ایجاد شود، نه اینکه در هر مسئله‌ای رفراندوم برگزار و کشور را به سمت هرج‌ومرج ببریم تا شاید روی رفراندوم و مراجعه به آرای مردم در موارد تقنینی حساسیت نباشد.
نتیجه
طبق اصل 59، امکان مراجعه به مردم در تصمیمات مهم کشور وجود دارد. این امکان، به حاکمیت اجازه داده است که با توجه به فراهم بودن شرایط کشور، پا به چنین میدانی بگذارد. شرایط کشور با توجه به قدرت تبلیغاتی قوی دشمنان و بحران‌هایی که آن‌ها در کشور ما ساخته‌اند و ضعف ما در رسانه و... به نحوی است که برپایی رفراندوم، بیش از اینکه برای مردم سازنده باشد، امکان هرج‌ومرج سیاسی را دارد پس مسئله نادیده گرفتن خواست ملت نیست؛ بلکه باید کنار آرمان‌ها به واقعیت‌ها نگریست. چنانکه در کشورهایی که قدرت بین‌المللی و مدعی سرآمدی دمکراسی شناخته می‌شوند، ماه‌ها و سال‌ها اعتراض سریالی مردم بدون برگزاری یک رفراندوم سرکوب می‌شود و غائله با برگزاری یک رفراندوم ختم نمی‌شود.
سنجش قدرت تحلیل و سواد سیاسی مردم در مراجعه به هر مسئله‌ای با رفراندوم، متفاوت از رأی مردم به یک قانون اساسی تأسیسی در سال 58 است که با پشتوانه 15 سال نهضت مردمی و به‌صورت غیر مستقیم توسط نمایندگان و خبرگان ملت تدوین شده بود.
کلمات کلیدی
رهبری، رفراندوم، حق حاکمیت ملی
پی‌نوشت:
 . (آیت‎الله)خامنه‌ای، سید علی، بیانات در دیدار رمضانی دانشجویان، 29/1/1402، خامنه‌ای دات آی آر، https://khl.ink/f/52554.
2. بی‌نام، مجموعه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، معاونت حقوقی ریاست جمهوری، چاپ چهارم، آذرماه 1395، ص 61.
3. جایگاه همه‌پرسی در نظام سیاسی کشورها؛ سوئیس سال گذشته ۱۰ رفراندوم برگزار کرد، یورونیوز، 20/4/2003، https://parsi.euronews.com/2023/04/20/role-of-referendums-in-political-s....
4.  جنبش اشغال وال‌استریت از 26 شهریور 1390/ 17 سپتامبر 2011 در نیویورک آغاز شد. وال‌استریت قلب تپنده اقتصاد آمریکا محسوب می‌شود. ساختمان بازار بورس نیویورک که بزرگ‌ترین بورس جهان از نظر میزان معاملات و حجم مالی است، در خیابان وال‌استریت قرار دارد. همچنین مرکز بزرگ‌ترین مراکز اقتصادی ایالات متحده آمریکا و چند بورس مهم اقتصادی این کشور از جمله بازار بورس نیویورک (NYSE)، بازار بورس نزدَک (NASDAQ)، بازار بورس آمریکا (AMEX)، بازار بورس تجاری نیویورک (NYMEX) و میز بازرگانی نیویورک (NYBOT) در این منطقه قرار دارد.
جمعیت عظیمی به قصد اشغال منطقه وال‌استریت گرد هم آمدند به تبعیض سخت اقتصادی و فاصله شدید طبقاتی و 99 درصد محروم و 1 درصد سرمایه‌دار اعتراض کردند که ماه‌ها به طول انجامید و با سرکوب رسانه‌ها و پلیس آمریکا مواجه شد.

5. «امثال جناب آقای یزدی یا جناب آقای مصباح، کسانی هستند که وقتی در مجلس خبرگان حضور داشته باشند، مجلس وزانت بیشتری پیدا می‌کند. نبودن این‌ها در مجلس خبرگان، به این‌ها هیچ‌گونه ضرری نمی‌زند. بله برای مجلس خبرگان نبودن این‌ها خسارت است.» خامنه‌ای، علی، بیانات در دیدار رئیس و اعضاى مجلس خبرگان رهبرى، خامنه‌ای دات آی آر، 20 اسفند 1394، https://khl.ink/f/32587.
 

پاسخ:
مقدمه
رهبری در سخنرانی اخیر خود در بین مسئولان نظام از کشف حجاب علاوه بر حرام شرعی به‌عنوان «حرام سیاسی» تعبیر کردند و این واژه جدید و ناآشنا ممکن است باعث سو برداشت‌های خطرناکی شود و این تلقی را در بین دستگاه‌ها و طرفداران نظام ایجاد کند که باید زنان کاشف حجاب را مخالفان و دشمنان سیاسی کشور به‌حساب آورده و درنتیجه نسبت به آنان اعلام جنگ کرده و به ستیز با آنان بروند و شاید برای برخی این اجازه را صادر کند که نسبت به آنان از هر اقدامی دریغ ننمایند، لذا باید نسبت به این واژه و تبعات احتمالی آن توضیح داده شود.

1. در توضیح واژه حرام سیاسی باید گفت که همان‌گونه که از معنای لفظی آن روشن است، یعنی اقدامی که از منظر سیاسی (اجتماعی و حکومتی) خلاف شمرده می‌شود و این مسئله در هر نظام و ساختار حکومتی و اجتماعی در سرتاسر دنیا مرسوم است که چنین خلاف (حرام) هایی را برای جامعه وضع نمایند، ولی ازآنجایی‌که دین اسلام عجین باسیاست است، حرام‌های آن محدود به حوزه شخصی و فردی نیست و در عرصه اجتماع نیز محرماتی نیز دارد و برای همین است که رهبر انقلاب از کشف حجاب علاوه بر حرام شرعی به حرام سیاسی نیز تعبیر کردند.
البته این نیز جای توضیح دارد اظهارنظر درباره حرام سیاسی به‌عنوان یک «حکم فقهی اجتماعی» در صلاحیت هرکسی حتی به‌صرف اجتهاد و مرجعیت نیست، بلکه این از شئون حاکم جامعه یا همان ولی‌فقیه است که با توجه به ادله اسلامی و نیز در نیز گرفتن مصالح و مفاسد جامعه چنین حکمی را صادر می‌نماید؛ البته گاهی این حرام سیاسی به‌طور صریح و به‌اصطلاح فقهی به‌طور اولیه در دین و شرع به حرام بودن آن اشاره شده است، مانند همین مسئله کشف حجاب که شرع به حرمت آن تأکید دارد و در ادامه هم ولی‌فقیه هم با توجه به فضای اجتماعی و مفاسد و مصالح جامعه، آن حکم را (حرام سیاسی) تصریح و تأیید می‌نماید و گاهی هم این حرام سیاسی به کاری تعلق می‌گیرد که بر اساس ادله و متون دینی، حکم حرمت برای آن بار نشده است، همانند اقدام میرزای شیرازی در حرام اعلام نمودن استعمال تنباکو در دوران قاجار برای مخالفت با قرارداد استعماری رژی که درواقع حرام اعلام کردن چیزی بود که در آن زمان مشکلی ازنظر شرع نداشته و یک عمل مباح به‌حساب می‌آمد، (1) ولی میرزای شیرازی به خاطر مفاسدی که این قرارداد برای اقتصاد کشور داشت و تسلط بیگانه را بر مردم ایران در پی داشت، استعمال تنباکو در آن زمان را نه‌تنها حرام بلکه در حکم محاربه با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف اعلام نمودند.
پس رهبری در دیدار با مسئولان نظام درباره مسئله‌ای اعلام حرمت سیاسی کرده که ما به ازای شرعی نیز داشته و از سوی دیگر ازلحاظ فرهنگی و اجتماعی با توجه به فرهنگ و هویت ایرانیان یک تهدید ضد فرهنگی و ضد هویتی به‌حساب آمده و بر همین اساس دشمنان ایران اسلامی با توجه به همین نکته با برنامه و طرح‌های مختلف در پی ترویج آن بوده و بر آن تمرکز کرده‌اند؛ و بر همین اساس رهبری با زبانی مشفقانه در همان سخنرانی و پس از اعلام حرام سیاسی بودن کشف حجاب، خطاب به این دسته از زنان و بانوان کشور چنین گفتند:
«خیلی از کسانی که کشف حجاب می‌کنند نمی‌دانند این را؛ اگر بدانند که پشت این کاری که این‌ها دارند می‌کنند چه کسانی هستند، قطعاً نمی‌کنند؛ من می‌دانم. خیلی از این‌ها کسانی هستند که اهل دین‌اند، اهل تضرّع‌اند، اهل ماه رمضان‌اند، اهل گریه و دعایند، [منتها] توجّه ندارند که چه کسی پشت این سیاستِ رفعِ حجاب و مبارزه‌ی باحجاب است. جاسوس‌های دشمن، دستگاه‌های جاسوسی دشمن، دنبال این قضیّه هستند. اگر بدانند، حتماً نمی‌کنند». (2)
2. با توضیحات فوق می‌توان تبیین جدیدی از فلسفه تعبیر حرام سیاسی توسط رهبری نمود، چراکه در سال‌های گذشته عده‌ای از نویسندگان و دگراندیشان علی‌رغم اجماع فقها و علمای اسلام بر ضرورت حجاب در دین اسلام ادعاهای دیگری را دراین‌باره مطرح کرده و قائل هستند که وجوب حجاب ازلحاظ دینی و شرعی مردود است و بر این اساس قطعاً عده‌ای از زنان دین‌مدار جامعه که به کشف حجاب روی آورده‌اند، تحت تأثیر چنین القائاتی ضرورت حجاب را ازنظر شرعی قبول نداشته و ندارند و از اقدام خود دفاع دینی می‌نمایند و لذا مقام معظم رهبری بر همین اساس با اشراف و اطلاعی که از جبهه دشمن و هجمه مزدوران آن به فرهنگ حیا و عفاف ایران اسلامی دارند و با توجه به تلاش رسانه‌های غربی برای شکستن پرده‌ها و دریدن هرگونه هنجار عرفی و فرهنگی که اولین نتیجه آن نابودی بنیاد خانواده در کشور است، گناه کشف حجاب را که یکی از اولین و مهم‌ترین خاک‌ریزهای این نبرد فرهنگی-هویتی است را «حرام سیاسی» اعلام نمودند.
3. همچنین نمی‌توان ادعا کرد این مسئله یک اعلام جنگ خیابانی است، یعنی اینکه با حرام سیاسی اعلام کردن آن مدعی شویم که این مسئله به درگیری مردم موافق و مخالف حجاب و حکومت می‌انجامد، چراکه اگر چنین ادعا داشته باشیم باید در قبال هر قانون اجتماعی نیز همین ادعا را مطرح نماییم، یعنی اینکه بگوییم هر قانونی بالاخره موافقان و مخالفانی داشته و وضع قانون، منجر به درگیری و جنگ خیابانی می‌شود، از سوی دیگر نحوه ورود کلیت دستگاه‌های مختلف نظام در امر حجاب و عفاف درگذشته چندان قابل دفاع نبود و اینکه درگذشته تمام بار و وظیفه اجرای این قانون بر عهده نیروی انتظامی و به‌اصطلاح گشت ارشاد قرار داده‌شده بود، غلط بود و همین مسئله همین پیش‌فرض را ایجاد کرده که حرام سیاسی بودن حجاب منجر به جنگ خیابانی می‌شود؟! پس دستگاه‌های مختلف همانند نیروی انتظامی نسبت به آن مسئول هستند و می‌بایست نسبت به این مسئولیتشان وارد میدان می‌شدند و البته امروزه شیوه‌های جدیدی دراین‌باره در مرحله اجرا قرارگرفته که درگیری و اصطکاک اجتماعی را به حداقل  می‌رساند، مانند طرح شناسایی و اخطار به کاشفان حجاب با دوربین‌های هوشمند، مانند شیوه‌ای که در جرائم رانندگی اعمال می‌شود، البته همان‌گونه که اشاره خواهد شد رویکرد حقیقی درباره حجاب بسندگی به الزامات قانونی نیست و باید اقدامات تبینی و روشنگرانه انجام گیرد و درواقع الزام قانونی بدون تبیین حجاب ناقص و ناکارآمد خواهد بود.
4. اما فارغ از تمام مطالب فوق و اقدامات قانونی و الزامات شرعی و سیاسی که رهبری در مورد حجاب فرموده‌اند اگر کسی به کلیت دیدگاه ایشان درباره اصل حجاب و نوع نگاه ایشان به بدحجابان و بی‌حجابان نگاه اندازد، متوجه خواهد شده که ایشان علی‌رغم بیان الزامات قانونی دراین‌باره به اقدامات تبینی و روشنگرانه درباره حجاب هم تأکیددارند، اولاً از نگاه جایگاه دینی، ایشان قائل‌اند که «آن‌کسانی که حجاب را به‌طور کامل رعایت نمی‌کنند، این‌ها را نباید متّهم کرد به بی‌دینی و ضدانقلابی» (3) و در همین دیدار اخیر هم درباره بی‌حجابان چنین گفتند: «خیلی از این‌ها کسانی هستند که اهل دین‌اند، اهل تضرّع‌اند، اهل ماه رمضان‌اند، اهل گریه و دعایند». (4) پس ابتدائاً با آغوش پدرانه و دین مدارانه این قشر از جامعه را پذیرفته و از سوی دیگر با توجه به هجمه رسانه‌ای دشمن در موضوع حجاب به اصل تبیین دراین‌باره نقش کلیدی می‌دهند: «دشمن در رأس نقشه‌هایش تبلیغات است؛ ‌به قول خودشان پروپاگاندا است. علاجِ پروپاگاندا تبیین است، تبیین حقیقت از زبان‌های مختلف، از حنجره‌های مختلف، با تعبیرات مختلف، با ابتکارات مختلف؛‌ تبیین. وسوسه‌ای را که روی آن جوان یا نوجوان اثر می‌گذارد، چه می‌تواند برطرف کند؟ باتوم که نمی‌تواند برطرف کند، آن وسوسه را تبیین می‌تواند برطرف کند». (5) که این رویکرد نشان‌گر این است که علی‌رغم اقدامات الزام‌آور و احیاناً جریمه محور دراین‌باره دستگاه‌های فرهنگی و تبلیغی کشور نقشی اساسی دراین‌باره دارند و به‌طورکلی قائل‌اند که باید در مقابل این هجمه دشمن در مسئله حجاب هم دستگاه‌ها سنجیده و با برنامه عمل نمایند: «منتها همه توجّه داشته باشند که دشمن با نقشه و برنامه وارد این کارشده، ما هم باید با برنامه و نقشه وارد بشویم؛ کارهای بی‌قاعده و بدون برنامه نباید انجام بگیرد». (6)
نتیجه:
تعبیر «حرام سیاسی» برای کشف حجاب اصطلاحی است که با توجه به احکام اسلام درباره حجاب و نیز نگاه ولی‌فقیه یا همان حاکم سیاسی کشور به عرصه حجاب و پوشش بیان‌شده است یعنی اینکه ولی‌فقیه بر اساس ادله دینی و نیز عرصه مواجه دشمنان کشور باحجاب و عفاف که ریشه در فرهنگ ایرانی نیز داشته که بی حجابی را یک تهدید هویتی برای جامعه و کشور تلقی کرده و آن را حرام سیاسی دانسته‌اند و این نوع قانون‌گذاری سیاسی در تمامی کشورها بر اساس هنجارهای موجود در آن جامعه رایج است و نمی‌تواند به خاطر اختلاف‌نظری که درباره آن در بین افراد جامعه وجود دارد، از آن تعبیر به اعلام جنگ خیابانی نمود چراکه در این صورت هر الزام اجتماعی که موافقان و مخالفانی داشته باشد شامل این حکم خواهد شد و نظام قانون‌گذاری مختل خواهد شد؛ از سوی دیگر نوع نگاه رهبر انقلاب تأکید بر این دارند که حتی اقدامات الزام‌آور درباره حجاب باید با  همراه با اقدامات تبینی و روشنگرانه باشد تا به نتیجه مورد نظر در جامعه برسد.
پی‌نوشت‌ها:
1. این نکته قابل‌ذکر است که به خاطر اینکه مضرات استعمال دخانیات در آن زمان ازلحاظ علم پزشکی برای فقها اثبات نشده بود، استعمال دخانیات در آن زمان ازلحاظ شرعی مباح شمرده می‌شد، برخلاف امروزه که به خاطر علم به مضرات آن ازنظر بسیاری از  فقها و مراجع استعمال دخانیات به خاطر ضرری که برای بدن دارد، حرام اعلام‌شده است.
2. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مسئولان نظام، (15/1/1402) https://khl.ink/f/52389
3. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار اقشار مختلف بانوان، (14/10/1401): https://khl.ink/f/51655
4. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مسئولان نظام، (15/1/1402): https://khl.ink/f/52389
5. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مردم قم، (19/10/1401): https://khl.ink/f/51707
6. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مسئولان نظام، (15/1/1402): https://khl.ink/f/52389  

پاسخ:

مقدمه:
مسئله فلسطین و حضور صهیونیست‌ها در آن ازنظر تاریخی از سوی برخی مورد تردید و ابهام قرار گرفته است. برخی مدعی‌اند این سرزمین متعلق به یهودیان بوده و آن‌ها به سرزمین آبا و اجدادی خود بازگشته‌اند و به دنبال بازپس‌گیری سرزمین خودشان هستند؛ بنابراین حضور آن‌ها در سرزمین فلسطین مشروع است و اشکالی به آن‌ها از این نظر وارد نیست. برخی دیگر از آن‌سو معتقدند که فلسطین متعلق به فلسطینیان است و حضور یهودیان در آن با فریب و زور بوده و فلسطین از سوی آن اشغال‌شده است. به‌راستی واقعیت در این مسئله چیست و حق با کدام‌یک از دو طرف است؟
آنچه برای برطرف ساختن ابهام پیش‌آمده در ذهن پرسشگر محترم، لازم و حائز اهمیت است، توجه به چند مسئله است که توضیح و تبیین آن‌ها به حل ابهام موجود کمک شایانی خواهد نمود.

1. بررسی تاریخی ادعای صهیونیست‌ها

در سال 1897 میلادی، دویست و چهل نفر از سران یهود، از کشورهای مختلف، در شهر بال (بازل) سوئیس گرد هم آمدند و اولین کنفرانس بین‌المللی سازمان جهانی صهیونیسم را به رهبری تئودور هرتسل (هرتزل) (1) تشکیل دادند. در این کنفرانس، با موافقت اعضا، تصمیم گرفته شد یهودیان که به دلایل مختلف در سرتاسر جهان پراکنده شده بودند، اولین دولت متمرکز یهودی را ایجاد کنند و برای همیشه از فشار و تحقیر، به‌خصوص در اروپا و به‌طورکلی از وضعیت موجود رهایی یابند. از میان سرزمین‌های مختلف، (2) درنهایت سرزمین فلسطین که در آن زمان، به دلیل شکست امپراتوری عثمانی از انگلیسی‌ها در جنگ جهانی اول، مستعمره انگلیس شده بود انتخاب شد و در ادامه در سال 1917 میلادی، با صدور اعلامیه بالفور (3) حمایت رسمی دولت انگلیس از تشکیل دولت یهودی در فلسطین اعلام شد. از آن زمان تمام تلاش‌ها برای مهاجرت یهودیان به فلسطین آغاز شد که خود فرصت و مجالی مجزا برای پرداختن می‌طلبد.

ادعای تعلق سرزمین فلسطین به یهودیان به‌عنوان سرزمین آبا و اجدادی و ملی، اولین بار در سال 1919 میلادی از سوی سازمان جهانی صهیونیسم به شورای عالی نیروهای متفقین در کنفرانس پاریس در همین سال تسلیم شد. در این یادداشت پیشنهادشده بود که نیروهای متفق، حاکمیت تاریخی یهود را بر سرزمین فلسطین و حق آن‌ها را برای بازسازی آن کشور به‌عنوان وطن ملی به رسمیت بشناسند. (4) اما ادعای صهیونیست‌ها مبنی بر حاکمیت تاریخی آن‌ها بر سرزمین فلسطین کاملاً ‌بی‌اساس به نظر می‌رسد. پیش از قوم بنی‌اسرائیل، اقوام دیگری مانند کنعانیان، حتیان، عموئیان، موآبیان و ادومیان در این منطقه می‌زیستند. هم‌زمان با ورود عبرانی‌ها، فلسطینیان نیز از سوی دریای اژه وارد این سرزمین شدند و میان منطقه کارمل و صحرا ساکن شدند. افرادی که امروز به‌عنوان فلسطینی شناخته می‌شوند، فقط از نسل اعراب نیستند، بلکه از نسل کنعانیان هستند که از 5000 سال پیش در این منطقه زندگی می‌کردند. این ادعا نیز پذیرفته نیست که فلسطینیان امروز، از نسل اعراب مسلمانی هستند که در سال 637 میلادی فلسطین را فتح کردند، پس آن‌ها مهاجران مهاجمی هستند که به سرزمین آبا و اجدادی یهودیان هجوم آورده‌اند؛ زیرا اعراب جزو اقوامی هستند که پیش از اسلام در این سرزمین می‌زیستند و اعراب مسلمانی که فلسطین را فتح کردند، بسیار کم بودند و در مردمان بومی حل شدند. (5) بنابراین نمی‌توان حاکمیت تاریخی یهودیان در این سرزمین را پذیرفت و به آن‌ها حق حاکمیت تاریخی داد و اگر بنا بر اعطای حق حاکمیت تاریخی بر سرزمین فلسطین به کسی باشد، این حق برای کنعانیان (که بخش اعظم فلسطینیان امروز از همین نسل هستند) و سایر اقوام که پیش از عبرانی‌ها در این سرزمین ساکن بودند، ثابت است.

2. بررسی پیامد ادعای صهیونیست‌ها

مسئله‌ای که به نظر نگارنده، اهمیت آن از مسئله اعطا یا عدم اعطای حق حاکمیت تاریخی بیشتر است، این است که برفرض پذیرش این ادعا، (6) نمی‌توان تبعات آن را پذیرفت؛ زیرا اگر این ادعا را بپذیریم که فلسطینیانِ امروز اشغالگران دیروزند باید بپذیریم که انگلیسیان امروز، اشغالگران دیروزی هستند که سرزمین بومیانی چون ایرلندی‌ها، ولزی‌ها و بوتونی‌ها را اشغال کرده‌اند و باید بپذیریم که مردم این مناطق نسبت به انگلیس حق بیشتری دارند و حاکمیت تاریخی از آن‌هاست. یا باید بپذیریم که چون بحرین، آذربایجان، افغانستان و... روزگاری بخشی از حاکمیت ایران بوده‌اند و به شکل‌های مختلف از آن جداشده‌اند، حق حاکمیت تاریخی برای ایران محفوظ است و ایران حق دارد حاکمیت خود را بر این سرزمین‌ها دوباره احیا کند. به همان اندازه که نمی‌توان با این ادعاها برای ایران و بومیان انگلیس حق حاکمیت قائل شد، نمی‌توان ادعای صهیونیست‌ها مبنی بر حق حاکمیت تاریخی یهودیان بر فلسطین را پذیرفت؛ درحالی که این حاکمیت از بیست قرن پیش به این‌طرف، متعلق به آن‌ها نبوده است، (7) و به ادعای پروفسور رودنسون، آخرین دولت واقعاً مستقل یهود در فلسطین، در سال 63 پیش از میلاد، وقتی‌که پمپه اورشلیم را گرفت، از بین رفت. (7)

ممکن است ادعا شود که یهودیان زمین‌های فلسطینیان را از آن‌ها خریده‌اند؛ بنابراین، مالک چیزی هستند که از فلسطینیان خریده‌اند و حق‌دارند که ساکن آن شوند و برای آن تصمیم بگیرند. درباره این ادعا نیز توضیحی مختصر آنچه درواقع رخ‌داده است را روشن خواهد کرد. مجموع زمین‌های سرزمین فلسطین، 2.700.000 هکتار بیان‌شده است که صهیونیست‌ها به‌خصوص پس از صدور اعلامیه بالفور از طرق مختلف اقدام به تصرف این زمین‌ها نموده‌اند:

الف) خریداری زمین

در این روش به شکل‌های مختلف، اقدام به خریداری زمین‌ها کردند که به‌طور مختصر به آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1. خرید از طریق واسطه‌ها: در این روش واسطه‌ها زمین‌ها را از فلسطینیان حتی یهودیان ساکن فلسطین می‌خریدند و سپس به صهیونیست‌ها منتقل می‌کردند؛

2. خرید از  دولت قیمومت انگلستان: (9) دولتی که انگلستان در فلسطین مستقر کرد 66.500 هکتار زمین را در اختیار صهیونیست‌ها قرار داد؛ زمین‌ها و ساختمان‌هایی که در دوره عثمانی جزو اماکن دولتی و حاکمیتی محسوب می‌شد؛

3. خرید از فئودال‌ها و ملّاکان لبنانی و سوری: این گروه افرادی بودند که در دوره حاکمیت دولت عثمانی به بهانه کسب ثروت در هرجایی از محدوده حاکمیت عثمانی ساکن می‌شدند و عِرق ملی در آن‌ها وجود نداشت؛

4. خرید از خود فلسطینیان: برخی از فلسطینیان نیز زمین‌های خود را به انگیزه‌های مختلف به صهیونیست‌ها فروختند که این افراد از سوی فلسطینیان خائن قلمداد می‌شدند. صهیونیست‌ها از این طریق 30.000 هکتار زمین خریداری کردند که معادل 1.8% از کل زمین‌های سرزمین فلسطین محسوب می‌شود.
درمجموع، صهیونیست‌ها توانستند از چهار روش بیان‌شده حدود 220.000 هکتار از زمین‌های فلسطین را تصاحب  کنند که حدود 8% کل فلسطین است. (10)

ب) تجاوز و زور

آنچه در ادامه از خاک فلسطین به تصرف صهیونیست‌ها درآمد، از طریق «کشتار و سرکوب فلسطینیان»، «تخریب روستاهای فلسطینی» و «اجرای سیاست کار عبری» (11) بود. (12)

درمجموع همه این سیاست‌ها و فریب‌ها برای تصرف زمین‌های سرزمین فلسطین برای رسیدن به یک هدف مشخص بود که یوسف وایتس(13) به آن اذعان می‌کند: « باید برای خود ما این معنا آشکار باشد که در این سرزمین برای دو ملت در کنار هم‌جایی نیست… ما نمی‏توانیم باوجود عرب‏ها در این سرزمین، هدف خود را مبنی بر آنکه ملتی مستقل باشیم، تحقق‌بخشیم. تنها راه‌حل آن است که سرزمین اسرائیل، یا لااقل سرزمین غربی اسرائیل، بدون وجود عرب باشد… هیچ راه دیگری برای دستیابی به این هدف نیست، مگر انتقال دسته‏جمعی عرب‏ها از این سرزمین به کشورهای همسایه، به‌نحوی که یک روستای عرب­نشین هم برجای نماند. این عرب‏ها می‏باید به عراق و سوریه و حتی شرق اردن منتقل شوند. اعتبار مالی زیادی برای این کار اختصاص خواهد یافت. تنها با انتقال و بیرون راندن عرب‏هاست که این سرزمین می‏تواند میلیون‏ها تن از برادران ما را در خود جای دهد». (14)

نتیجه:
بنا بر آنچه نگاشته شد، به‌خوبی روشن می‌شود که سرزمین فلسطین از دیرباز متعلق به فلسطینیان (تمام اقوام ساکن) بوده است و فلسطینیان امروز، فرزندان همان فلسطینیان و کنعانیان و سایر قبایل اولیه هستند که در این کشور ساکن شده بودند و استقرار آن‌ها در این سرزمین به حدود پنج هزار سال قبل می‌رسد. همچنین روشن شد، آنچه از زمین‌های سرزمین فلسطین توسط صهیونیست‌ها به‌طور مستقیم از فلسطینیان خریده شده است، تنها 1.8 درصد از کل سرزمین فلسطین است و مابقی با فریب، تهدید، تطمیع و با تجاوز، سرکوب و زور به دست آمده است.

کلیدواژگان:

فلسطین، حکومت، انگلیس، قیمومت، صهیونیست، صهیونیسم.

پی‌نوشت‌ها:
1. روزنامه‌نگار، فعال سیاسی و نویسنده یهودی‌الاصل اتریشی که جنبش سیاسی صهیونیسم را بنا گذاشت.
2. کشور اوگاندا و شهر طرابلس پایتخت لیبی گزینه‌های دیگری بودند که کنار گذاشته شدند ر.ک:

خامنه‌ای، سید علی، بیانات در خطبه‌های نماز جمعه، 10/10/1378، https://khl.ink/f/2986.
3. برای مشاهده اطلاعاتی درباره اعلامیه بالفور و متن کامل آن به فارسی،

ر.ک: https://b2n.ir/y96625.
4. ر.ک: صفا تاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟»، پاسدار اسلام، 1391، شماره 367، http://pasdareeslam.com/36721/.
5. ر.ک: صفا تاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟»، پاسدار اسلام، 1391، شماره 367، http://pasdareeslam.com/36721/.
6. این ادعا که کهن‌ترین ساکنان تاریخی سرزمین فلسطین، یهودیان بوده‌اند و فلسطینیان امروز اشغالگرانی هستند که در قرن هفتم این سرزمین را تصرف کرده‌اند، بنابراین یهودیان حق‌دارند که حاکمیت مجدد خود را در این سرزمین برپا کنند.

7. ر.ک: «آیا بومیان فلسطین به یهودیان زمین فروخته بودند؟»، سایت مشرق، 20/01/1401، کد خبر: 1360464، mshrgh.ir/1360464.

8. صفا تاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟»، پاسدار اسلام، 1391، شماره 367، http://pasdareeslam.com/36721/.
9. قیمومت به معنای سرپرستی و قیم بودن است. فلسطین که بخشی از امپراطوری عثمانی بود، پس از جنگ جهانی اول و شکست عثمانی، تحت قیمومت، یعنی سرپرستی انگلیسی‌ها قرار گرفت و دولت قیمومت انگلیس فلسطین را اداره می‌کرد.

10. «آیا فلسطینیان زمین‌های خود را فروختند»؟ خبرگزاری تسنیم،

07/03/1398، https://tn.ai/2020460.
11. یعنی استخدام نکردن نیروی کار غیریهودی.

12. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، ر.ک: صفا تاج، مجید، «فلسطینیان چرا و چگونه سرزمین خود را ترک کردند؟»، پاسدار اسلام، 1394، شماره 399 -400، http://pasdareeslam.com/40048/.
13. وی مدتی طولانی مدیر صندوق ملی یهود و مشاور بخش امور عربی رژیم صهیونیستی بود.

14. صفا تاج، مجید، «فلسطینیان چرا و چگونه سرزمین خود را ترک کردند؟»، پاسدار اسلام، 1394، شماره 399 -400، http://pasdareeslam.com/40048/.
 

پاسخ:
بیت‌المقدس (به عربی بیت‌المَقدِس یا البیت المُقَدَّس) یا اورشلیم یا قُدس، شهری در فلسطین اشغالی که نخستین قبله و سومین شهر مقدس مسلمانان (پس از مکه و مدینه) و مقدس‌ترین شهر جهان نزد یهودیان و مسیحیان است. این شهر، از مراکز زیارتی ادیان ابراهیمی است و هر یک از این ادیان، آثار و ساختمان‌هایی در آن دارند. بیت‌المقدس هم اکنون در اشغال کامل اسرائیل است و این شهر را پایتخت ابدی خود می‌خواند؛ اما سازمان ملل و بسیاری از کشورهای جهان، این ادعا را به رسمیت نمی‌شناسند. (1)
دلیل اهمیت بیت‌المقدس برای رژیم صهیونیستی
از آنجا که رژیم صهیونیستی در نظر دارد خود را نماینده  یهودیان در جهان معرفی کند تلاش می‌کند تا با تکیه بر معتقدات یهودیان در مورد بیت‌المقدس نظر آنان را جلب کند. بیت‌المقدس یا اورشلیم هم خود برای یهودیان قداست دارد و هم برخی اماکن موجود در آن. این اماکن و بناها با صرف‌نظر از اینکه در این شهر قرار دارند، محل توجه پیروان دین یهودند. وجود این اماکن در اورشلیم بر قداست آن نزد یهودیان افزوده است. جنگ‌هایی که بر سر تصرف اورشلیم درگرفته، از موضوعات پربسامد تورات است. (2) در تورات، صدها بار از اورشلیم یاد شده و نام این شهر به‌صراحت برده شده است.(3) در برخی فقرات، تصریح شده که خانه خدا در این شهر قرار دارد (4) و در ده ها آیه دیگر از عبارت «خانه خدا» برای مکانی در این شهر، استفاده شده است. (5) به نقل تورات، داود نبی طرح ساختن خانه خدا در اورشلیم را ریخت؛ اما کار ساختن خانه خدا را فرزندش، سلیمان نبی آغاز کرد. به‌تصریح تورات، داود سی‌وسه سال بر اورشلیم حکومت کرده است.(6) پس از داود، فرزندش سلیمان در اورشلیم و همان‌جا که داود تعیین کرده بود، خانه را ساخت: «سلیمان کار ساختن خانه خدا را شروع کرد یعنی همان زمین خرمن‌کوبی ارونه یبوسی که در آن خداوند به داود پادشاه ظاهر شد و داود آنجا را برای خانه خدا در نظر گرفت». (7) اورشلیم بنا بر تورات، شهر برگزیده یهوه (خدا) است (8) در نظرگاه یهودیان معبد بیت‌المقدس که در عبری «بِت همیقداش» نام دارد، به‌عنوان خانه خدا توسط حضرت سلیمان بنا شده است. این معبد قرن‌ها است که مرکزی است برای انجام مراسم عبادی یهودیان. معبد در تاریخ سرزمین مقدس، بارها مورد حمله واقع شده و گاه اقوام مشرک، بت‌های خود را نیز در داخل آن قرار داده‌اند. بِت همیقداش دو بار به‌طور کامل ویران گشت که آخرین آن حدود سال ۷۰ میلادی بود و علیرغم این موضوع، این مکان مقدس تا به امروز قبله‌گاه یهودیان جهان و مهم‌ترین زیارتگاه آنان به شمار می‌رود. (9)
علاوه بر این یهودیان صهیونیزم در صدد هستند تا با تصرف کامل بیت‌المقدس زمینه تخریب مسجدالاقصی را که در این شهر قرار دارد را فراهم کنند. یهودیان صهیونیزم بر این باورند که بقایای معبد سلیمان زیر مسجدالاقصی قرار دارد. از نظر آنان، ویرانی مسجدالاقصی و ساخت معبد سلیمان به‌جای آن، شرط ظهور مسیح است. از‌این‌رو آنان درصدد تخریب مسجدالاقصی و احیای معبد سلیمان به‌جای آن هستند. (10)
نتیجه:
رژیم صهیونیستی با توجه به جایگاه ویژه‌ای که بیت‌المقدس در اندیشه یهودیان دارد در صدد است تا با تصرف کامل این شهر دیدگاه دیگر یهودیان در سراسر دنیا را به خود جلب کند. علاوه بر اینکه از این طریق درصدد است تا برخی اندیشه‌های افراطی خویش همچون تخریب بیت‌المقدس و بازسازی معبد سلیمان را راحت‌تر در پیش بگیرید.
معرفی منبع جهت مطالعه بیشتر:
کتاب تاریخ اورشلیم، نوشته جعفر حمیدی
مدخل بیت‌المقدس در دانش نامه جهان اسلام قابل‌مطالعه در لینک ذیل:
https://rch.ac.ir/article/Details/12608
مدخل بیت‌المقدس در سایت ویکی شیعه قابل‌مطالعه در لینک ذیل:
https://fa.wikishia.net/view/%D8%A8%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%84%D9%...
 پی‌نوشت‌ها:
1. حمیدی، جعفر، تاریخ اورشلیم، امیرکبیر، تهران، دوم، ۱۳۸۱ ش، ص ۲۷۶.
2. برای نمونه: دوم سموئیل باب پنج آیه شش.
3.     http://www.razgah.com/words.engil
4. عزرا باب پنج آیه شانزده.
5.      http://www.razgah.com/words.engil
6. اول، پادشاهان، باب دو، آیه یازده.
7. اول پادشاهان، ۱۶: ۳۸.
8. اول پادشاهان باب یازده آیه سیزده؛ اول پادشاهان باب یازده آیه سی‌ودو.
9.    http://www.7dorim.com/cultures/BeitHamighdash.asp
10. توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، قم، مؤسسه فرهنگی طه و مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ هشتم، ۱۳۸۵، ص ۸۸.
 

پاسخ:
 در رابطه با چرایی پیروزی مسلمانان بر مشرکین در جنگ بدر، می توان امدادهای الهی را از مهمترین دلایل تحقق این پیروزی معرفی کرد.
از آيات قرآني چنين برمي‏آيد كه سنت الهي، بر ياري كردن مؤمنان و كساني است كه خالصانه در راه خداوند تلاش مي‏كنند؛ چنانچه مي‏فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ؛ اي كساني‏كه ايمان آورده‏ايد، اگر خداوند را ياري كنيد، خداوند نيز شما را ياري مي‏كند و گام‏هايتان را استوار مي‏گرداند».(1)
 اين سنّت نه در آخرت كه در همين زندگاني دنيوي جريان دارد، چنانچه مي‏فرمايد: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا؛ ما فرستادگان خود و كساني را كه ايمان آورده‏اند، در زندگاني دنيا حتماً ياري مي‏كنيم».(2)
 جنگ بدر مصداق تمام عيار محك زدن اين وعده‏هاي الهي بود؛ چرا كه گروهي اندك تنها به انگيزه ياري دين خدا و مقابله با مشركان، با كمترين تجهيزات و فقط با پشتوانه ايمان خود، راهي صحنه نبرد شدند و خداوند نيز با نزول امدادهاي غيبي خود، آنان را ياري كرده، به پيروزي رسانيد.
امدادهاي الهي نازل شده در جنگ بدر را مي‏توان با استفاده از آيات قرآني چنين برشمرد:
 1- نزول فرشتگان‏
از آيه قرآن چنين استفاده مي‏شود كه خداوند با فرستادن هزار فرشته به استغاثه پيامبر(ص) و مسلمانان پاسخ و آنان را ياري رساند؛ چنان‏كه مي‏فرمايد: «إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُرْدِفِينَ». (3) 
 از آيه بعدي چنين برمي‏آيد كه نزول فرشتگان، نه به منظور كشتن كافران، كه به جهت ابلاغ بشارت الهي و نيز تقويت اطمينان مؤمنان بوده است؛ چنان‏كه مي‏فرمايد: «وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلاَّ بُشْري‏ وَ لِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكُمْ». (4)  
 در سوره «آل عمران»، پس از آنكه خداوند به نزول ياري خود در جنگ بدر - با آوردن نام آن - تصريح كرده است؛ سخن از فرستادن سه هزار فرشته به ميان آورده و متذكّر شده كه در صورت پايداري و پيشه كردن تقواي الهي، اين نزول فرشتگان حتّي تا رقم پنج هزار خواهد رسيد و در پايان اين نكته را يادآور شده كه اين امر، براي بشارت و اطمينان دل‏هاي مؤمنان انجام گرفته است.(5)
 در كتاب‏هاي تاريخي گزارش هايي از قول حضرت علي(ع) و ديگران نقل شده كه حاكي از مشاهده سپاه ملائكه همراه با عمامه‏هاي سفيد - در حالي‏كه رهبري گروه‏هاي هزار نفره آنان به عهده فرشتگان بزرگي همچون جبرئيل، ميكائيل و اسرافيل بود - نقل شده است.(6)
2- فراگرفتن خواب سبك‏ (سکینه و آرامش الهی )
 مسلمانان روز دوازدهم ماه مبارك رمضان، از شهر مدينه به سمت بدر راه افتادند(7) و فاصله 153 كيلومتري مدينه تا بدر را طي پنج روز طي كرده، خسته و كوفته به اين سرزمين رسيدند. در آنجا با ديدن سپاه انبوه دشمن، دچار اضطراب و واهمه شدند و قطعاً اگر با اين حال به نبرد دشمن مي‏رفتند، شكست مي‏خوردند.
 اما خداوند اضطراب را از آنان برطرف كرد و به منظور تجديد قوا، خواب سبك و آرام‏بخشي را بر آنان مسلّط ساخت و آنان را در پناه امن خود قرار داد، چنان‏كه مي‏فرمايد: «إِذْ يُغَشِّيكُمُ النُّعاسَ أَمَنَةً مِنْهُ».(8) طبق گزارش‏هاي تاريخي اين خواب، به گونه‏اي آرامش‏بخش و شيرين بود كه برخي از مسلمانان در خواب، محتلم شده و نياز به غسل جنابت پيدا كردند.(9)
3- نزول باران‏
 از گزارش‏هاي تاريخي چنين برمي‏آيد كه در آغاز صف‏آرايي دو سپاه، دسترسي مسلمانان به آب؛ با دشواري‏هايي همراه بود. از طرف ديگر عدّه‏اي از مسلمانان به واسطه خواب خوش شب هفدهم، دچار جنابت شده و از جهت رواني خوش نمي‏داشتند كه با اين حالت، به نبرد پرداخته، احياناً به شهادت برسند.
 در اينجا بود كه خداوند در شب هفدهم، باران پربركتي فرو فرستاد تا مسلمانان بتوانند خود را از پليدي - كه به واسطه شيطان (احتلام) دچار آن شده بودند - غسل جنابت رها سازند.(10)
 خداوند با نزول آيه «وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ وَ يُذْهِبَ عَنْكُمْ رِجْزَ الشَّيْطانِ»(11)  به اين امداد الهي اشاره مي‏كند. همچنين گفته شده: نزول باران باعث شد تا زمين رملي محل استقرار مسلمانان، سفت و محكم شود و بر عكس زمين زير پاي مشركان به صورت گل‏آلود و باتلاقي درآيد(12).اين امر يكي از علل پيروزي مسلمانان به شمار مي‏آيد.
4- افكندن رُعب در دل‏هاي مشركان‏
 «رُعب» يكي از امدادهاي غيبي خداوندي است كه خداوند در طول تاريخ، به منظور ياري رساندن مؤمنان و ايجاد زمينه شكست در سپاه مشركان، آن را به كار برده است و بدين ترتيب نقصان ساز و برگ جنگي مؤمنان را جبران كرده و نشان داده است كه اصلي‏ترين عنصر در شكست يا پيروزي يك سپاه، اقتدار و روحيه آن سپاه است و چه بسيار سپاه‏هاي مجهز تا دندان مسلّحي كه به علت نداشتن روحيه و ترسيدن، شكست خوردند.
 از آيه‏اي از قرآن چنين برمي‏آيد كه: نفس شرك و عدم اتكال بر خداوند، علّت افكنده شدن رعب در دل‏هاي آنان است و اين يك سنّت مستمرّ و جاري در طول تاريخ است، چنان كه مي‏فرمايد:«سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ بِما أَشْرَكُوا بِاللَّهِ»(13) .«به زودي در دل‏هاي كافران رُعب مي‏افكنم». خداوند در این آیه و برخی آیات دیگر به نقش اين عامل در پيروزي مسلمانان و شكست كافران اشاره مي‏كند.
پی نوشت¬ها:
1. سوره محمد (47) آيه 7. 
2. سوره غافر (40) آيه 51.
3. سوره انفال (8) آيه 9.
4. انفال (8) آيه 10. براي اطلاع بيشتر ر.ك: الميزان في تفسير القرآن، ج 9، ص 21.
5. آل عمران (3) آيات 123 - 126.
6. المغازي، محمد بن عمر الواقدي (م 207)، تحقيق مارسدن جونس، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة، 1409/1989. ج 1، ص 57. الطبقات‏الكبرى، محمد بن سعد (م 230)، تحقيق محمد عبد القادر عطا، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى، 1410/1990، ج‏2، ص:11.
7. المغازي، ج 1، ص 21. 
8. انفال (8) آيه 10.
 9. المغازي، ج 2، ص 54
10. الميزان، ج 9، ص 22.
11. سوره انفال (8) آيه 10. 
12. المغازي، ج 1، ص 54؛ طبقات، ج 2، ص 12. 
13. سوره آل‏عمران (3) آيه 151.
 

پاسخ: در تاريخ اسلام، كساني كه در جنگ « بدر» (نخستين جنگ مسلمانان با مشركان) شركت داشتند، همواره مورد احترام خاص مسلمانان بودند و به همين مناسبت سيره نويسان اسلامي، معمولا نام آنان را در ميان ياران پيامبر اسلام (ص) مشخص مي‌سازند چنانكه «محمد بن سعد» در كتاب معروف خود «طبقات الكبري» نام اين گروه را در ستون مخصوصي گرد آورده است.
رمز احترام و فضيلت شركت كنندگان در بدر، اين است كه آنان در روز‌هاي ضعف و ناتواني اسلام، در نخستين برخورد نظامي مسلمانان و بت پرستان که پیروزی در آن نقش تعیین کننده ای برای اسلام و مسلمین داشت، در ميدان جهاد حاضر شده و در راه دفاع از اسلام جان خود را فدا مي‌كردند. از اين رو شركت در جنگ «بدر»، مدال افتخاري بود كه عده‌اي از مسلمانان صدر اسلام به آن نايل شده بودند. 
روي همين اصل بود كه در جريان كشمكش ميان علي (ع) و معاويه، وزنه معنوي اميرمؤمنان (ع) بيش از حكومت معاويه بود، زيرا گروه زيادي از شركت كنندگان در جنگ «بدر» كه تا آن زمان در حال حيات بودند، در ركاب اميرمؤمنان (ع) شركت داشتند و وجود آنان در سپاه علي (ع) موجب تقويت موقعيت آن حضرت بود. به همين جهت، ياران اميرمؤمنان (ع) در مقام مناظره و احتجاج با معاويه و پيروان او، روي اين موضوع تكيه مي‌‌كردند چنانكه «قيس بن سعد» كه يكي از ياران برجسته و بسيار با وفا و دلير و با فضيلت اميرمؤمنان (ع)، و از گروه «انصار» بود، در احتجاج با «نعمان بن بشير» در جريان جنگ صفين، خطاب به وی گفت: « اي نعمان! نگاه كن ببين آيا جز عده‌اي آزاد شده و يك مشت مردم بيابان گرد، و گروهي از مردم «يمن» كه گول تبليغات معاويه را خورده‌اند، كسي در سپاه وي هست؟
ببين مهاجران و انصار كه خدا از آنها راضي بود، كجا هستند؟
ببين آيا از انصار جز تو و رفيقت «مسلمة بن مخلد» كسي در سپاه معاويه شركت كرده است؟ شما دو تن هم نه در جنگ بدر و احد شركت داشتيد، نه در پيمان عقبه، نه سابقة درخشاني در اسلام داريد و نه آيه‌اي در مدح شما نازل شده است. (1)
آري شركت در جنگ بدر و احد، تا اين حد نشانة فضيلت و موجب احترام بود كه در تعيين وزنة افراد نقش مؤثري داشت، و آیات زیادی از سوی خدواند تبارک و تعالی درباره جنگ بدر نازل شده است.
پی نوشت:
1. وقعةصفين، نصر بن مزاحم المنقرى (م 212)، تحقيق عبد السلام محمد هارون، القاهرة، المؤسسة العربية الحديثة، الطبعة الثانية، 1382، ص:449.
 

پاسخ:
میزان تحقق مردم‌سالاری و نقش مردم در نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران، با وجود شرط اصلی تطابق قوانین و شیوه اداره کشور با اسلام همیشه مورد چالش بوده است.
آیا جمهوریت و مراجعه به آرای مردم، با اسلامیت که امری از پیش مشخص و البته مورد تفسیر مجتهدین و فقها است، منافات ندارد. برای تحقق جمهوریت، نبایستی یک نظام سکولار داشت که مذهب را در قانون‌گذاری و اداره کشور، معیار نمی‌دادند؟
تعیین نظام سیاسی در ایران نه توسط رهبری و شورای انقلاب، بلکه با رأی قاطع ملت ایران صورت پذیرفته است. طبق رفراندومی که پس از پنجاه روز از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران به منظور تعیین نظام سیاسی برگزار شد، ملت ایران با 2/98 آرای خود به نظام جمهوری اسلامی رأی دادند. مهندس مهدی بازرگان به‌عنوان رئیس دولت موقت (همچنین عضو نهضت آزادی) در رابطه با این رفراندوم اعلام کرد که: «چنین مشارکتی در هیچ رفراندوم و انتخاباتی که در ممالک دمکراتیک صورت می‌گیرد وجود نداشته است». (1)
اما پس از تعیین مردمی، این نوع از نظام سیاسی که به آن مردم‌سالاری دینی گفته می‌شود در اداره کشور نیز یک مردم‌سالاری واقعی است یا خیر و یا با یک تضاد در عبارت جمهوری اسلامی مواجه هستیم؟ برای روشن شدن این مطلب، بایستی مفاهیم نظام سیاسی ایران تعریف شود.
جمهوری به نوعی از حکومت اطلاق می‌شود که در آن جانشینی رئیس کشور که «رئیس‌جمهور» هست، ارثی نبوده و مدت ریاست وی محدود است و انتخاب رئیس کشور با رأی مستقیم و یا غیرمستقیم مردم انجام می‌پذیرد. (2)
قبل از انقلاب 57، نظام ما شاهنشاهی و وراثتی بود و فرزند شاه، در هر سن و با هر میزان از توان شخصیتی که بود به هر حال مقام پادشاهی می‌رسید؛ اما در نظام سیاسی پس از انقلاب، تمام مسئولین کشور با انتخاب مستقیم و غیرمستقیم مردم انتخاب می‌شوند و هیچ کس به ‌صورت وراثتی ریاستی ندارد. قدرت اجرایی کشور گردشی است و پس از طی دو دوره متوالی ریاست، حق کاندیداتوری ندارد.
همچنین جمهوریت نوعی از حکومت است که با مکاتب لیبرالیسم، اسلام یا هیچ مکتب دیگری تلازمی ندارد. (3) در واقع جمهوریت شکل حکومت است و مکاتب، محتوای آن.
با توجه به تعریف فوق از جمهوری، نظامی که محتوای آن اسلامی و مبتنی بر شریعت اسلام هست و شکل آن غیر موروثی و محدود و زمامداران آن با رأی مستقیم و غیرمستقیم مردم بر سر کار می‌آیند، جمهوری اسلامی است؛ کما اینکه امام خمینی (ره)، جمهوری اسلامی را این ‌گونه تعریف می‌کند که «جمهوری فرم و شکل حکومت را تشکیل می‌دهد و اسلام یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است». (4)
از طرف دیگر آمار مشارکت مردم ایران در انتخابات کشور از ابتدای پیروزی انقلاب تا به امروز نشان از اهتمام آنان به این مردم ‌سالاری دارد. از دور اول تا دور دوازدهم انتخاب ریاست جمهوری در ایران، میزان مشارکت مردمی همواره بالای پنجاه درصد بوده است و این مشارکت در دوره‌های هفتم و دهم با آمار خیره‌کننده نزدیک به 80 و 85 درصد واجدین شرایط برگزار گردیده است. (5)
در مجموع ملت ایران خواهان نظام سیاسی جمهوری اسلامی بوده‌اند و جمهوریت شکل نظام سیاسی ایران و اسلامیت محتوای آن است؛ نظامی که محتوای آن اسلامی و مبتنی بر شریعت اسلام هست و شکل آن غیرموروثی، محدود و زمامداران آن با رأی مستقیم و غیرمستقیم مردم بر سر کار می‌آیند. میزان مشارکت مردم ایران در تمامی انتخابات مهم کشور و مقایسه آن با کشورهای دمکراتیک نشان می‌دهد که مردم ایران، مشارکت جدی در تعیین سرنوشت خویش داشته و صندوق‌های رأی را که نماد مردم‌سالاری است، جدی می‌گیرند.
منابع بیشتر جهت مطالعه:
کاظم قاضی‌زاده و یحیی فوزی، مردم‌سالاری دینی مردم‌سالاری دینی (مبانی و دلایل)، انتشارات موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1385 ش.
پی‌نوشت‌ها:
1. غلامرضا بهدار وندیانی، تاریخ ایران پس از انقلاب اسلامی، نظارت علمی: جواد منصوری، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1398 ش، ص 220.
2. داریوش عاشوری، دانشنامه سیاسی، تهران، انتشارات مروارید، چ 21، 1391 ش، ص 111.
3. کاظم قاضی‌زاده و یحیی فوزی، مردم‌سالاری دینی مردم‌سالاری دینی (مبانی و دلایل)، انتشارات موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1385 ش، ص 360.
4. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 398.
5. میزان مشارکت مردم در ادوار انتخابات ریاست جمهوری، خبرگزاری ایرنا (irna.ir)، 26 خرداد 1400، کد خبر: 84370260.
 

پاسخ:
مقدمه
قرآن کریم و روایات در جاهای مختلفی بر نادانی اکثریت مردم اشاره داشته‌اند؛ اما با این وجود، امام خمینی بعد از پیروزی انقلاب، نه تنها در تشکیل حکومت و انتخاب نوع نظام سیاسی به آراء مردم مراجعه کرد، بلکه در اداره جامعه در عرصه‌های مختلف به روش دموکراسی مراجعه نمود و ما در بسیاری از مواقع با انتخاب غلط مردم مواجه شده و تاوان آن را پس داده‌ایم. حال این سؤال در ذهن مخاطب شکل می‌گیرد که با وجود ادله نقلی فوق، چه حجت شرعی در رجوع امام به آراء مردم وجود دارد؟
متن پاسخ:
در اندیشه سیاسی اسلامی، امت، یعنى عموم مردم مسلمان، تکیه‏گاه حکومت اسلامى و وسیله تحقق احکام اجتماعى اسلام هستند. «مردم‏» در نظام اسلامى اهمیت و حقوق زیادى دارند. حق مردم بر حکومت از نظر فقهى و اخلاقى یکى از بزرگ‌ترین حقوق شمرده مى‏شود. به رهبران توصیه شده است که همیشه در میان ملت و در خدمت آنان - خصوصاً مستضعفین - باشند. زندگى خود را با سطح زندگى اکثر مردم تطبیق دهند. با تواضع و فروتنى با آن‌ها برخورد کنند و گوشى شنوا براى شنیدن سخنان و انتقادهاى آنان داشته باشند.
از سوى دیگر به مردم توصیه بلکه تکلیف شده است که همیشه در صحنه حضور داشته باشند و ناظر بر رفتار و کردار رهبران خود باشند. دخالت در امور به صورت مشورت و امر به معروف و نهى از منکر یکى از وظایف آحاد مردم است. عدم حضور و عدم دخالت مردم در امور سیاسى و اجتماعى زمینه را براى ظهور استبداد و انحراف حاکمان فراهم مى‏کند. این دخالت متناسب با مقتضای زمان، گاهی به صورت بیعت و گاهی نیز به شکل انتخابات اتفاق می‌افتد؛ بنابراین اهمیت و نقش مردم در حکومت اسلامى چه از نظر دخالت در امور و چه از نظر مسؤولیت‏ حکومت در برابر آن‌ها، بسیار مهم است.
جایگاه «اکثر» در قرآن:
با دقت نظر در آیات قرآن، به دست مى‏آید که از منظر قرآن، در این آیات، کثرت با لحاظ خاستگاه و موضوع آن مورد اشاره قرار گرفته است؛ از این‌رو از استعمال کثرت در موارد نیک و بد مى‏توان این نکته را استفاده کرد که از دید قرآن، کثرت را همیشه نمى‏توان مساوى با بد گرفت و آن را مذموم دانست، بلکه آن چه مهم است، توجه به بستر و مورد آن است؛ بنابراین مى‏توان ادعا کرد که از نظر قرآن، کثرت قابل تقسیم به کثرت ممدوح و کثرت مذموم است.
گاهى از نظر قرآن مقوله کثرت در برابر مقوله قلّت امر پسندیده و مطلوبى است و همه جا صرف زیادى ابهام زا و مشکل آفرین نیست؛ براى مثال اگر مورد کثرت، امر اخلاقى و از مقوله زیبایى باشد نه تنها امر مطلوبى است، بلکه خود شارع نیز آن را طلب و درخواست مؤکد دارد؛ اما در صورتى مورد کثرت از نظر شرع و عقل امر غیراخلاقی ناپسند باشد، عمل اکثریت نمى‏تواند ملاک حق بودن آن باشد، بلکه آن امر باطل و موهومى است که اجتناب از آن لازم است.
قرآن کریم در موارد متعددى کثرت را مذمت کرده است؛ از این‌رو از دیدگاه قرآن ملاک حق و باطل نمى‏تواند اکثریت جامعه باشد، بلکه ذات کار از حیث ناپسندى و پسندگى نزد عقل (حسن فعل) و انگیزه درونى فاعل آن (حسن فاعلى)، ملاک حق یا باطل است. پس اگر جامعه‏اى مشرک یا دنیازده است، نمى‏توان عمل مطابق با اکثریت افراد آن جامعه را انجام داد. قرآن در این زمینه مى‏فرماید: «و إن تطع أکثر من فى الأرض یضلوک عن سبیل الله إن یتبعون إلا الظن و ان هم الا یخرصون؛ (1) و اگر از اکثر کسانى که در روى زمین هستند اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد؛ آن‌ها فقط از ظن و گمان پیروى مى‏کنند و از تخمین و حدس (واهى)».
اعتبار اکثریت از دیدگاه قرآن:
از آن جا که اکثریت رهبرى شده بر اساس منطق و فکر صحیح، مى‏تواند مشکلات جامعه را در حد امکان بشرى حل کند و اکثریت غیر رشید و رهبرى نشده موجب انحطاط و سقوط جامعه به سوى منجلاب مى‏شود، قرآن نیز با اتکا بر همین قاعده مسلم و عقلایى، براى اکثریت منطقى و عقلانى ارزش قائل است؛ [2] به عبارت دیگر، از منظر قرآن اگر جامعه اسلامى در چارچوب اسلام و بر مبناى اصول استدلالى و منطقى وارد جریان امور و نظر دهندگان‌ها و نظر خواهى‏ها بشود و اختلاف در راه‌یابی به حقایق و عدالت یا تشخیص قانون درست از نادرست به وجود آید، اکثریت بر اقلیت ترجیح دارد، زیرا اکثریت در این صورت نزدیک‏ترین راه به حقایق است و عقل و شرع نیز آن را امضا مى‏کند.
بررسی تعابیر «اکثرهم لایعلمون»، «لایفقهون» و «لایعقلون» در قرآن
مقام معظم رهبری در تفسیر آیه «اکثرهم لایعقلون» می‌فرماید: «اکثرهم لا یعقلون»، یعنی بیشتر آنان نمی‌فهمند داریم و لذا فرق است بین اکثرالناس لا یعقلون و «اکثر هم لا یعقلون»، وقتی ما بگوییم اکثرالناس لایعقلون، یک قضاوتی است که چند میلیارد انسان را شامل می‌شود و چنین قضاوتی در قرآن نیست. چگونه بیشتر مردم نمی‌فهمند؟ و حال اینکه همه‌ی مردم تقریباً می‌فهمند؛ اما اگر گفتیم: «اکثر هم لا یعقلون»، یعنی بیشتر آنان نمی‌فهمند، این ضمیر «هم» بر می‌گردد به آن تعبیر و جمله‌ی ماقبلش که غالباً مربوط به کفار است. مثلاً فرض کنید اگر گفته می‌شود آیات الهی این‌گونه است و خدا مثلاً چنین قدرتی دارد، ولیکن، «اکثرهم لایعقلون»: بیشتر آن‌ها نمی‌فهمند. این برمی‌گردد به منکرین چون اگر منکرین می‌فهمیدند منکر نمی‌شدند و لذا بیشتر منکرین آن حقیقتی را که به آن‌ها ارائه شده این را نفهمیدند و الآن هم می‌شود گفت: وقتی ما حقیقت را بر یک گروهی عرضه می‌کنیم، می‌بینیم آن‌ها انکار می‌کنند و همان‌طور که در آیه قبل انکارشان ذکر شده، باید بگوییم که بیشتر آن‌ها نمی‌فهمند و در عین حال انکار می‌کنند. پس علت انکار بیشتر مردم نفهمیدن است. وقتی شما یک حقیقتی را بر گروهی از مردم عرضه بکنید اگر قبول کردند معلوم است که می‌فهمند و اگر انکار کردند، این انکار آن‌ها حاکی از این است که بیشتر آن‌ها حقیقت را درک نکردند و یک عده‌ی اقلیتی هم هستند که حقیقت را درک کرده‌اند، لکن از روی عناد قبول نکردند، یک چنین تعبیری در قرآن وجود دارد، اما این، خیلی فرق دارد با این که ما بگوییم اکثر مردم دنیا اصلاً نمی‌فهمند! چه چیزی را نمی‌فهمند؟ این نمی‌فهمند یک‌ چیز مطلقی است، مثل این است که بگوییم اصلاً دارای فهم نیستند و این غلط است. پس این تعبیر اکثر الناس لایعقلون، در قرآن نیست، اما «اکثرالناس لایعلمون» یعنی بیشتر انسان‌ها نمی‌دانند هست آن هم به‌ طور مطلق که گفته باشد اکثر انسان‌ها نمی‌دانند عینی هیچ چیز را نمی‌دانند چنین چیزی نداریم، باز هم قرآن چند آیه را من یادداشت کردم: «قل ان ربی یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر»: بگو به تحقیق این خدای من است که روزی انسان‌ها را باز می‌کند و بسته می‌کند و این یک حقیقتی است که خدای متعال روزی را برای بعضی گشاده و برای بعضی تنگ می‌کند، بعد دنبالش می‌گوید: «و لکن اکثر الناس لا یعلمون»: اما بیشتر مردم این حقیقت را نمی‌دانند و حقیقت هم همین است که بیشتر مردم نمی‌دانند که ملاک روزی و سررشته‌ی روزی دست خداست و خداست که روزی را برای انسان‌ها باز می‌کند و می‌بندند، اما کیفیت آن چگونه است؟ یک تعبیری دارد که حالا نمی‌خواهیم وارد این مقوله بشویم، لکن این حقیقت که سررشته‌ی روزی انسان‌ها به دست خداست و تقدیرات الهی در آن تأثیر دارد، این را بیشتر مردم نمی‌دانند، نه اینکه هیچ چیز را نمی‌دانند. یا آیه دیگری که می‌فرماید: «و ما ارسلناک الاّ کافه للناس بشیراً و نذیزاً» ما تو را نفرستادیم، مگر به عنوان بشارت دهنده و انذار کننده برای همه‌ی مردم دنیا و بعد دنبالش دارد که: «و لکن اکثرالناس لا یعلمون» ولی اکثر مردم نمی‌دانند؛ و این یک حقیقت است که اکثر مردم دنیا نمی‌دانند که خدای تعالی پیغمبر خاتم را برای تبشیر و انذار انسان‌ها فرستاده، پس یک مورد خاصی را می‌گوید: «اکثرالناس لایعلمون» و یا یک آیه‌ی دیگر که می‌فرماید: «و الله غالب علی امره و لکن اکثرالناس لا یعلمون» خدا بر کار خودش غالب است، یعنی مسلط بر کار خودش هست و بدون تردید اراده‌ی خودش را تحقق می‌بخشد، اما اکثر مردم خبر ندارند که خدای متعال اراده‌ی خودش را تحقق می‌بخشد. پس این طور نیست که ما تصور کنیم قرآن کریم اکثریت انسان‌ها را به طور مطلق گفته باشد نمی‌فهمند تا اگر ما گفتیم توده‌ی مردم مسائل را به‌ خوبی می‌فهمند، یکی بگوید شما چطور می‌گویید به ‌خوبی می‌فهمند و حال این که خدا می‌گوید نمی‌فهمند؟ چنین چیزی نداریم که خدا گفته باشد نمی‌فهمند، بلکه حقیقت این است که توده‌ی مردم حقایق و مسائل را به خوبی می‌فهمند البته هیچ انسانی همه‌ی حقایق را به خودی خود نمی‌فهمند، اما وقتی کسانی باشند که برای مردم تبیین و روشنگری کنند توده‌ی انسان‌ها چون غرض ندارند، برخلاف روشنفکران غرب‌زده مسائل را خوب می‌فهمند و حقایق را می‌پذیرند. [3]
در اینجا باید به چند نکته اشاره نمود. تعابیرى چون «اکثرهم لایعلمون»، «لایفقهون» و «لایعقلون» از قبیل «قضایاى حقیقیه» نیست، بلکه از «قضایاى خارجیه» است، زیرا دلایل تاریخى نشان مى‏دهد که بیشترین مردم دوران رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله بر اساس عقاید جاهلیت زندگى مى‏کردند و خرافات و موهومات غیر منطقى بر آن‌ها حاکم بود، آنان با وجود شنیدن گفته‏هاى متین و سنجیده و خردمندانه پیامبر صلی‌الله علیه وآله، به علت رسوم و عادات غلط جاهلى، از پذیرفتن سخنان آن حضرت سر باز مى‏زدند، حتى براى توحید رفتارهاى خود، آن‌ها را به خدا نسبت مى‏دادند؛ از این‌رو خداوند در پاسخ آن‌ها، گاهى عبادت «أکثرهم لایعقلون»، (4) زمانى «أکثرهم للحق کارهون» (5) و گاهى «بل أکثرهم لا یعلمون الحق» (6) به کار مى‏برد.
نکته دیگر این هست که اگر این آیات را به نحو عموم و مطلق قبول کنیم، در آن صورت آیا مى‏توان امور بدیهى و محسوسات را هم تحت شمول این‌گونه آیات فرض کرد و گفت: بیشتر مردم نمى‏دانند آتش‌داغ است و یا عدالت زیباست و یا ظلم قبیح است و یا همین طور براى هر امتى زمام دارى لازم است و براى تعیین آن راهى جز رأى بیشتر مردم وجود ندارد، به طور حتم، این‌گونه نیست. پس معلوم مى‏شود که به تعیین اکثرى که در آیات از آن‌ها سخن گفته شده، مواردى معین و مشخص است که باید آن‌ها را معلوم کرد. [7]
از این جا روشن مى‏شود که «این ضمایر به قرینه آن چه قبل از آن آمده، همه بازگشت به افراد مشرک و آلوده و نادان و متعصب و بى‏بند و بار باز مى‏گردد، هرگز قرآن نمى‏گوید اکثر المؤمنین یا أکثر المتقین لایعلمون و لا یفقهون».
مطلب دیگر اینکه، اگر بپذیریم که آیات به طور مطلق مرام اکثریت در جامعه را نفى مى‏کند و در واقع منشور مقابله با آن به شمار مى‏رود، در آن صورت، مفهوم آیات فوق با مفاد آیات دیگر تنافى خواهد داشت، زیرا مثلاً مقصود از «حبل الله» - بنا بر قولى که گذشت - به قرینه عبارت «و لا تفرّقوا» در آیه 103 آل‌عمران جمیع امت است، یعنی آیه در مقام افاده این نکته است که به نقطه اشتراک خود برگردید که آن همان امت الهى بودن است و نباید آن را فراموش کنید.
در تأیید این ادعا پیامبر صلی‌الله علیه وآله مى‏فرماید: «خداوند نوید داده که امت اسلامى از سه آفت مصون باشند... هیچ گاه بر امر باطلى توافق نکنند». [8] امام علی علیه‌السلام مى‏فرماید: «الزموا ما عقد حبل الجماعه...؛ [9] بر آن چه ریشه و ریسمان جماعت و امت است بپیوندید که پایه‏هاى طاعت حق بر آن‌ها نهاده شده است». همچنین آن حضرت مى‏فرماید: «و الزموا السواد الأعظم فإنّ یدالله مع الجماعه؛ [10] با انبوه مردم همراه باشید، زیرا دست عنایات الهى بر سر انبوه مردم است».
بر فرض تعارض میان آیات گذشته و آیات اخیر، راه علاج بر اساس قواعد علم اصول فقه، جمع میان آیات است؛ بدین صورت صریح آیات گذشته، نفى قول اکثریت در امور فکرى، اعتقادى و اخلاقى است، به دلیل این که معیار در صحت و سقم این‌ها، مطابقت داشتن با واقع و موافقت با عقل و منطق یا مخالفت با آن‌هاست، خواه اکثریت با آن همگام باشند یا نباشند و ظهور آیات اخیر نیز در این است که میزان و ملاک در امور اجتماعى، وحدت و حفظ یکپارچگى امت اسلامى است، مگر آن که خلاف رأى امت معلوم شود. نتیجه این که ضمیر «هم» در این عبارت‏ها به اکثریت معهود بر مى‏گردد؛ از این‌رو یک قضیه خارجیه به شمار مى‏رود نه یک قضیه حقیقیه. [11]
پاسخی دیگر به این پرسش از باب استفهام انکاری
آیا به راستى می‌توان باور کرد که پیامبر اسلام، پیام خود را براى مردمى آورده باشد که خود معتقداست بیشتر آن‌ها عقل و شعور ندارند (اکثرهم لا یعقلون، اکثرهم لا یشعرون)؟! آیا یک فرد متوسط هم چنین کارى می‌کند که عمر و نیروى خود را ناکامانه در مشاجره و محاجه با سفیهان به هدر دهد و غمگینانه بانگ بردارد، چرا سخنان مرا فهم و باور نمی‌کنند و ناامیدانه از خداوند به دعا بخواهد که پیام او را در دل‌ها بنشاند و مکتب او را پیروز کند.
امروزه پاره‌ای از آزادى ستیزان هم، جفاکارانه (و گاه مزورانه) بدان آیات توسل می‌جویند تا حقوق اکثریت را پامال کنند؛ و مشارکت سیاسى مردم در سرنوشتشان را بی‌منطق و ناروا جلوه دهند. بدین بهانه که اکثریت نه عقل دارند و نه شعور و لذا چوپانى را باید بر آنان گماشت تا آنان را گله بانى کند! حق این است که چنین تفسیرى جز جفا کردن در حق آن آیات نیست. با بررسی همه آیاتى که چنین تعابیرى دارند مشخص گردید که همه آن‌ها به موارد ویژه‌ای متعلق‌اند و از طایفه یا نکته خاصى سخن می‌گویند و به هیچ رو تعمیم به‌کل جامعه عربى و از آن بالاتر به‌کل جامعه بشریت، نمی‌یابند. پیامبر با چنان مردمى سخن می‌گفت. نه تنها ایشان، بلکه همه پیامبران چنین بودند. ولى همان‌طور که گذشت، منظور از عقل و شعورى که نفی‌شده است آن عقل و شعور که مناط تکلیف و مصحح مخاطبه و محاجه باشد، نیست؛ اما آنان که از سر ستیز با آزادى به این آیات توسل می‌جویند تا حقوق اکثریت را پامال کنند به آنان باید گفت این آیات: اولاً بر جامعه اسلامى ما منطبق نیست.
ثانیاً در دورانى که ولى معصوم که از سوى خدا مفترض الطاعه است غایب هست منطقى است که بهترین راه براى کنترل قدرت طغیان آور، مراجعه به آراى اکثریت است و این اصلاً از محدوده آیات مذکور خارج است.
اما در بحث تأثیر مردم در حکومت اسلامی بر پایه مردم سالاری دینی می‌توان گفت مردمی بودن حکومت اسلامی به دو معنا است: یکی این است که مردم در اداره‌ی حکومت و تشکیل حکومت و تعیین حاکم و شاید در تعیین رژیم حکومتی و سیاسی نقش دارند. مردمی بودنِ حکومت یعنی نقش دادن به مردم در حکومت. یک معنای دیگر برای مردمی بودنِ حکومت اسلامی این است که حکومت اسلامی در خدمت مردم است؛ آن چه برای حاکم اسلامی مطرح است، منافع عامّه‌ی مردم است؛ نه منافع اشخاص معین یا قشر معین و طبقه‌ی معین. اسلام به هر دو معنا دارای یک حکومت مردمی است؛ امّا مادامی که حکومت مردمی به معنای اوّلی تأمین نشود، یعنی مردم نقشی در حکومت نداشته باشند، نمی‌شود گفت که حکومت به معنای دوّمی - یعنی آن حکومت در خدمت مردم است - مردمی است. پس مادامی که مردم با حکومت و با دستگاه حاکم همکاری نکرده باشند، در صحنه‌های فعّالیت اجتماعی در کنار این دستگاه حاضر نباشند، این ادّعا پذیرفته نیست که دولتی و رژیمی بگوید ما مردمی هستیم؛ [امّا] حکومت اسلامی به معنای واقعی کلمه یک حکومت مردمی است.
در صدر اسلام حکومت پیغمبر و تا مدّتی بعد از رحلت پیغمبر، حکومت جامعه‌ی اسلامی یک حکومت مردمی بود. در دوران امیرالمؤمنین علیه‌السلام مردم در صحنه‌ی حکومت به معنای واقعی دخالت داشتند، نظر می‌دادند، رأی می‌دادند، تصمیم می‌گرفتند و حقّ مشورت - که قرآن پیغمبر را به آن امر کرده است - متعلّق به مردم بود که: وَ شاوِرهُم فِی الاَمرِ؛ (12) مردم حق دارند که با آن‌ها مشورت بشود؛ بنابراین اگر یک حکومتی ادّعا می‌کند که مردمی است، باید به معنای اوّل هم مردمی باشد؛ یعنی مردم در این حکومت دارای نقش باشند: اوّل، در تعیین حاکم. در حکومت اسلام، مردم در تعیین شخص حاکم دارای نقش و تأثیرند.
تشکیل مجالس مقننه به شکل فعلی در کشورهای اسلامی در یک قرن اخیر رایج شده، ولی در اصل، اسلام منادی و پیشرو برپایی حکومت‌های مردمی و شورایی در چهارچوب وحی و قوانین الهی است. پیامبر گرامی اسلام به فرمان الهی «و شاورهم فی الامر» در مهمات حکومتی اسلام مشورت می‌فرمودند و حتّی در صورت غلبه رأی جمع بر نظر مبارک ایشان، در مواردی به نظر اصحاب عمل می‌کردند. شاید بتوان گفت که این امر یکی از رموز پیشرفت سریع و بی‌سابقه مسلمین در آغاز تاریخ اسلام بوده است. [13]
نتیجه:
با بررسی آیات و روایات مختلف، این نکته کشف می‌شود که عمل به نظر و رأی مردم در برخی امور حکومت دستور شرع و واجب بوده است. فلذا در طول تاریخ پیامبران و ائمه علیهم‌السلام به این قضیه توجه جدی داشتند. حضرت امام خمینی (ره) نیز به عنوان یک مجتهد و فقیه اعلم به درستی به این حقیقت اسلامی پی برده و حکومت بر پایه مقبولیت و نظر مردم (جمهوری اسلامی) را پایه‌گذاری کردند.
کلید واژه‌ها:
اکثریت، مردم، مردم سالاری، جمهوریت.
منبع برای مطالعه:
مقاله «اکثریت در قرآن» آقای علی کریم پور قرا ملکی چاپ شده در مجله علوم سیاسی شماره 19 به سال انتشار 1381، اقتباس شده است.
پی‌نوشت‌ها:
1. انعام، آیه 116.
2. موسوى، سید محمد، حاکمیت در اسلام، 1402 ق، نشر آفاق، چاپ اول، ص 37.
3. بیانات در جلسه بیست و هشتم تفسیر سوره بقره (06/03/71)- https://farsi.khamenei.ir
4. مائده، آیه 103.
5. مؤمنون، آیه 71.
6. انبیا، آیه 24.
7. صالحى نجف‌آبادی، ولایت‌فقیه، 1363، تهران، موسسه خدمات فرهنگى رسا، ص 109.
8. مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن، 1375، قم: نشر مدرسه امام على بن ابی‌طالب، چاپ دوم، ج 10، ص‏20.
9. سنن داوود، ج 1، ص 25.
10. نهج‌البلاغه، خطبه 151.
11. کریم پور قرا ملکی، على. (1381). اکثریت در قرآن، علوم سیاسى، شماره 19، صص 125-130.
12. آل‌عمران آیه 159.
13. پیام به کنفرانس بین‌المجالس اسلامی‌ (25/03/78) - https://farsi.khamenei.ir
 

پاسخ:
مقدمه
یکی از مباحث مهم در اندیشه سیاسی اسلام، جایگاه و نقش مردم و رأی و نظر آن‌ها در مسائل سیاسی جامعه و اداره حکومت است. برخی معتقدند که «معیار» قرار دادن نظر مردم در اداره کشور، امری باطل و بدعت در دین است. بدعت است به این معنا که امام‌ خمینی یک نظام اسلامی تأسیس کرده است و ایجاد اصل جمهوری در این نظام اسلامی، امری است که نه‌تنها در اسلام نبوده است، بلکه خلاف اسلام است. در اسلام ما بنا بر آیات «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»(1) و «ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا یُشْرِکُ فی‏ حُکْمِهِ أَحَداً». (2) قائل به توحید تشریعی (3) هستیم. پس چگونه در بیان وظیفه مردم، دیگران را در حکم خدا شریک کنیم؟! این افراد قائل هستند که اگر فردی شرایط الهی را داشت، نظر مردم در تأسیس و اداره کشور اهمیتی ندارد و صرفاً از باب مقبولیت، مردم وظیفه بیعت و همراهی با او را دارند. همچنین این اشکال مطرح می‌شود که در عمل مشاهده می‌شود که دو اصل اسلامیت (معیار بودن نظر خدا) و جمهوریت (معیار بودن نظر مردم) با یکدیگر در تضاد است و تکلیف آن در ایران مشخص نیست و همیشه موجب و محل نزاع‌های سیاسی است. اصلاً رأی اکثریت جاهل چه ارزش و اعتباری دارد که به آن احترام بگذاریم؟!
ابتدا باید این مطلب را بدانیم که نمی‌توان جهل اکثریت را همیشه به‌عنوان تحقیر اکثر جامعه در نظر گرفت. آیا زمانی که پیامبر صلی‌الله و علیه و آله مقبول اکثریت قرار گرفت، این قبول اسلام به دلیل جهل اکثریت بود؟! و یا زمانی که اکثریت یک ملت به عزاداری برای ایام محرم مشغول می‌شوند، این ناشی از جهل اکثریت است؟ و یا هنگامی که اکثریت ملت خواهان حاکمیت اسلام بر کشور ایران بودند، این ناشی از جهل اکثریت بود؟!
اینکه ما زمانی که مورد قبول اکثریت هستیم به آن افتخار کنیم و هنگامی که در اقلیت قرار گرفتیم، با استناد به جهل اکثریت، به تحقیر نظر مردم بپردازیم، ما را با یک استاندارد دوگانه مواجه می‌سازد و این مسئله را نمی‌توان به‌عنوان یک اصل پذیرفت. از آن جا که ذهن عقلانی و منطقی و علم و اشراف به مسائل، مانند ثروت و قدرت، جزو منابع محدود حساب می‌شوند، طبیعی است که اکثریت مردم، درک و آگاهی واقعی و صحیحی از پدیده‌ها نداشته باشند؛ اما اگر با تبلیغ و تبیین صحیح، مردم موانع را کنار زدند و راه پیروی از عقلا و علما را انتخاب کردند، تصمیم و اراده آنان نیز ارزشمند است. پس در اسلام رأی اکثریت معیار حق و باطل نیست. نه معیار حق بودن و نه معیار ناحق بودن؛ اما آیا این به این معنا است که اسلام به مردم حق انتخاب نداده است؟! پاسخ قطعاً منفی است.
برخی معتقدند که حق انتخاب مردم و حق تعیین سرنوشت، به عنوان منشأ مشروعیت (4) (نه صرفاً مقبولیت) توسط خداوند به مردم اعطا شده است و هیچ کس حق ندارد این حق را از مردم سلب کند. از این نظر به نظریه «مشروعیت دوگانه»(5) یاد می‌شود. در واقع این نظریه، اعتقاد کسانی است که صرفاً رأی مردم را منشأ مشروعیت می‌دانند.
در این جا وقتی از مشروعیت بخشی رأی مردم با نگاه فقهی سخن می‌گوییم، منظورمان «حق» تعیین سرنوشتی است که خدا برای مردم قائل شده است و این امر، متفاوت با دخالت رأی مردم در شرایط فردی فقیه و حاکم است؛ به عبارت دیگر، رأی مردم موجب یا سالب عدالت، فقاهت، مدیریت و سایر صفات فردیِ فقیه که دین تعیین نموده است، نیست. از طرف دیگر اثبات حق انتخاب مردم، نافی تکلیف آنان در انتخاب حاکم مشروع نیست. (6)
نظر فقها و مجتهدین در این رابطه قابل تأمل است:
آیت‌الله نائینی در تبیین مشروطه، حق مداخله اجتماعی را از اسلام اثبات کرده و در کتاب خود، حاکمیت سیاسی مردم را به طور عمده با استناد به نصوص «شورا» و ادله «امر به معروف و نهی از منکر» و ادله «حسبه» اثبات می‌کند. ایشان همچنین حق نظارت بر چگونگی هزینه مالیات‌ها توسط دولت را از دیگر وجوه شرعی برای مداخله مردم در امر حکومت دانسته است. (7)
آیت‌الله شیخ اسداﷲ مامقـانی، از علمای مشروطه‌خواه و از شاگردان آخوند خراسانی، در کتاب «دین و شئون و طرز حکومت در اسلام»، حق حاکمیت را از آن خداوند می‌داند کـه آن را بـه مردم یـا «هیئت اجتماعیه انسان‌ها» واگذار کرده است و مردم از این جهت حق مشارکت در حکومت را خواهند داشت. (8)
آیت‌الله سید اسداﷲ خرقانی، از دیگر شاگردان مکتب آخوند خراسانی نیـز در رسـاله «روح التمـدن و هویـت الاسلام» با نقد نظام استبدادی و نیز مشروطه غربی، راه سومی را توصیه می‌کند که با طرح مرحوم نائینی و مرحوم آخوند شباهت بسیار دارد. وی برای برون‌رفت از بحران دوگانه استبداد و مشروطیت، «دموکراسی اسلامی» را پیشنهاد می‌کند و بر این باور است کـه دولت و همه قوای آن، از آن ملت است که بـه آن‌ها عاریت داده شده اسـت. (9) ایشان با به رسمیت شناختن حق حاکمیت سیاسی مردم، بارها تأکید می‌کند کـه «رئیس اجرایی مسلمین، انتخابی است که اوصاف او را قرآن بیان کرده و مسلمانان در هر دوره باید مصداق این صفات را انتخاب نمایند... و در صورتی که عملاً در مدت ریاست انتخابی خود مخالفت صریحه با احکام نماید، حق عزل وی را دارند». (10) خرقانی با چنین دیدگاهی اسلام را مخالف هرگونه استبداد می‌داند و بر مردم سالاری دینی و حق حاکمیت آنان تأکید می‌کند.
شهید آیت‌الله مطهری در این رابطه معتقد است که حق حاکمیت مردم نه‌ تنها بدعت نیست، بلکه از خود دین است: «آیا در متن اسلام حاکمیت ملی، حکومت مردم بر مردم هست یا نه؟! آیا در متن اسلام مردم حق دارند با انتخاب و با آراء خود نماینده خویش را انتخاب کنند یا نه؟! آیا مردم حق دارند که رئیس‌جمهوری خودشان را انتخاب کنند یا نه؟ بله، مردم حق دارند و از اصول درست دموکراسی بیش از این‌ها ما چیزی نمی‌خواهیم. وقتی می‌گوییم جمهوری اسلامی، کلمه «اسلامی» در محتوای خودش همه این‌ها را دارد». (11)
آیت‌الله شهید بهشتی نیز قائل است: «بر طبق مبانی اسلامی در عصر ما (غیبت معصوم) حکومت، زمامدار، حاکم، صرفاً باید سِمت و قدرت خویش را از آراء مردم بگیرد. کسی حق دارد زمامدار مردم باشد که برگزیده مردم یا لااقل پذیرفته مردم و مورد حمایت مردم باشد. هیچ‌کس حق ندارد بر طبق مبانی اسلام که ولایت، قدرت و زمامداری خودش را بر مردم تحمیل کند؛ برخلاف رضایت آن‌ها و برخلاف پذیرش و حمایت آن‌ها و برخلاف انتخاب آن‌ها». (12) ایشان نظام تحمیلی را در هر شرایطی طاغوت می‌داند و می‌گوید: «آیا نظام شاهی اسلام می‌توانیم داشته باشیم؟ هرگز چون آنجا تحمیل و تعیین است». (13)
رهبر معظم انقلاب، آیت‌الله خامنه‌ای نیز رأی مردم را صرفاً یک ژست و یک امر بی مبنای اسلامی ندانسته و معتقد است: «مردم‌سالاری دینی که عنوان جمهوری اسلامی به خود گرفت و رسمیت پیدا کرد و از سوی امام ‌خمینی مطرح شد، این یک طرح ناب و خالص دینی است؛ یعنی هیچ تردیدی در این نباید داشت. اینکه حالا بعضی‌ها گفتند که امام انتخابات را، مردم‌سالاری را و امثال این‌ها را از غربی‌ها به ملاحظه و رودربایستی و مانند این‌ها گرفت، حرف بسیار بی ‌مبنایی است. امامی که ما شناختیم و سال‌ها با او همکاری کردیم و مردم دیدند امام را، کسی نبود که به خاطر رودربایستی با این و با آن و با این حرف‌ها، از حکم خدا منصرف بشود؛ نه اگر چنانچه مردم‌سالاری در دین نبود، از دین نبود و خدایی نبود، امام کسی نبود که به آن تن بدهد. امام نظر قاطع خودش [را می‌گفت]». (4)
ایشان مشروعیت دوگانه را این‌گونه بیان می‌کند: «هیچ ‌کس حق ندارد بر مردم حاکمیت داشته باشد؛ مگر آن‌که دارای معیارهای پذیرفته شده باشد و مردم او را پذیرفته باشند. امروز در جمهوری اسلامی همه مقاماتی که به نحوی در کار مردم دخالت دارند، مستقیم یا غیرمستقیم منتخب خود مردم‌اند؛ حتّی رهبری؛ یعنی در نظام اسلامی، دارا بودن معیارها کافی نیست؛ بلکه انتخاب مردم هم شرط لازم است و بدون انتخاب مردم امکان ندارد». (15)
در نهایت امام‌ خمینی نیز به صراحت می‌گوید: «ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملت‌مان بکنیم؛ و اسلام به ما اجازه نداده‏‎ ‎‏است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد، ما هم از‏‎ ‎‏آن‌ها تبعیت می‌کنیم. ما حق نداریم؛ خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است؛ پیغمبر‏‎ ‎‏اسلام به ما حق نداده است که ما به ملت ‌مان یک چیزی را تحمیل بکنیم». (16)
اما از جهت عقل بشری، مراجعه به آرای عمومی و مردم‌ سالاری چه فوایدی دارد؟ باید بدانیم که فواید و معایب یک امر را بایستی با هم سنجید. مسئله انتخاب خوب و بد مردم در مراحل بعدی اهمیت اصل مردم‌ سالاری است.
از آنجا که انتخابات، ابزار مشارکت مردم در امور حکومت است، دولت را ناگزیر از پاسخگویی و شفافیت می‌سازد. خصوصاً در عصر غیبت، این نکته مهمی است. وقتی حکومت ملزم به شفافیت و پاسخگویی حداکثری به مردم و نمایندگان آنان بود، الزام به فصل‌الخطاب بودن قانونِ عادلانه و مقبول در رابطه با حقوق اجتماعی و سیاسی تمام افراد جامعه، استبداد، فساد و انحراف حکومت را تقلیل می‌دهد. از طرفی چون خود مردم انتخاب‌کننده هستند، ضمن ارتقای شناخت، توان و آگاهی‌های سیاسی خود، اصل مهم مسئولیت ‌پذیری و ایستادگی برای حفظ نظام سیاسی را ارتقا می‌بخشند؛ چرا که به نظام سیاسی احساس تعلق می‌کنند. گروه‌های متکثر نیز می‌آموزند که اکثریت و اقلیت همدیگر را محترم بشمارند و با صندوق‌های رأی به اختلافات پایان دهند و نه با خشونت و جنگ داخلی، پس نظام سیاسی پایدارتر می‌شود.
در نظام مردم‌ سالار، به دلیل وابستگی قدرت به مردم به ‌جای افراد، مراقبت از حاکمان، اصلاح امور، تغییر سیاست‌های اشتباه و آزادی انتقاد و سلامت قضایی بسیار بیشتر است. وقتی گردش قدرت و رأی مردم نیست، اگر حاکم هم صالح باشد، تشکیل گروه‌های مفسد در حول او امری قابل پیش‌بینی است. وقتی مردم از دلیل انتخاب کنار گذاشته شوند، عده‌ای کم‌کم خود و اطرافیان خود را صاحب مردم می‌پندارند و می‌توانند در ادامه تمام اصول اسلامی و مکتبی را زیر پا بگذارند و با حکومت سلاح و سرکوب، عدالت‌خواهان و مصلحان را ساکت یا حذف کنند. (17)
حال این سؤال مطرح می‌گردد که آیا دو اصل جمهوری و اسلامی در اداره کشور با یکدیگر تضاد ندارند؟
جمهوری (18) به نوعی از حکومت اطلاق می‌شود که در آن جانشینی رئیس کشور، ارثی نبوده و مدت ریاست وی محدود است و انتخاب رئیس کشور که «رئیس‌جمهور» هست، با رأی مستقیم و یا غیرمستقیم مردم انجام می‌‌پذیرد. (19)
حالا با توجه به تعریف فوق از جمهوری، نظامی که «محتوای» آن اسلامی و مبتنی بر شریعت اسلام هست و «شکل» آن غیر موروثی، محدود و زمامداران آن با رأی مستقیم و غیرمستقیم مردم بر سر کار می‌آیند، جمهوری اسلامی است؛ کما اینکه امام‌ خمینی، جمهوری اسلامی را این‌گونه تعریف می‌کند که «جمهوری فرم و شکل حکومت را تشکیل می‌دهد و اسلام یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است». (20) مبانی اساسی جمهوری اسلامی در اصل اول و دوم قانون اساسی ج.ا.ا، تشریح شده و بیان شده است که نظام جمهوری اسلامی، ثمره انقلاب اسلامی مردم ایران بوده و بر اساس رأی قاطع ایشان به اجرا درآمده است. (21)
بحث را اصل پنجاه و ششم قانون اساسی به اتمام می‌رسانیم که می‌گوید: «حاکمیت‏ مطلق‏ بر جهان‏ و انسان‏ از آن‏ خداست‏ و هم‏ او، انسان‏ را بر سرنوشت‏ اجتماعی‏ خویش‏ حاکم‏ ساخته‏ است‏. هیچ کس‏ نمی‏‌تواند این‏ حق‏ الهی‏ را از انسان‏ سلب‏ کند یا در خدمت‏ منافع فرد یا گروهی‏ خاص‏ قرار دهد و ملت‏ این‏ حق‏ خداداد را از طرقی‏ که‏ در اصول‏ بعد می‌آید اعمال‏ می‌کند».
نتیجه:
اهتمام به حق حاکمیت مردم با توحید تشریعی منافات ندارد و همان خدایی که حاکم بر مخلوقات است، این حق را تشریع کرده است. مشروعیت و حق حاکمیت، دو رکن دارد که هر کدام مفقود شود، حکومت، طاغوتی است. یک رکن آن شرایط الهی فردی است و یک رکن دیگر آن انتخاب و پذیرش اکثریت مردم است. با توجه به مطالب فوق و نظر امام‌ خمینی و سایر مجتهدینی که ذکر شد؛ حق تعیین سرنوشت و انتخاب زمامدار، توسط خداوند به مردم عطا شده است و در متن اسلام چنین حقی وجود دارد. پیش از امام ‌خمینی نیز فقهای بزرگی همچون نائینی به این مسئله اذعان داشتند و این مختص به نظر امام خمینی و یک نظر شاذ نیست.
از طرفی وقتی یک نظام سیاسی در مردم ریشه دارد و مردم به آن نظام سیاسی احساس تعلق می‌کنند، آن نظام سیاسی پایدارتر است. در نهایت اینکه جمهوریت و اسلامیت تضاد ندارند چراکه جمهوریت شکل و اسلامیت محتوای نظام سیاسی ایران است. طبق اسلام اگر مردم یک نظام سیاسی ولو نظام اسلامی را نخواهند، چنین نظامی حق تحمیل خود بر مردم را ندارد؛ و در صورت انتخاب و پذیرش نظام اسلامی از سوی مردم، اولاً اصل مشارکت مردم در اداره حکومت بر مبنای دین اسلام است و ثانیاً میزان و گستره آن را اسلام تعیین می‌کند و به نوعی رأی مردم در چارچوب قوانین اسلامی مورد پذیرش است.
کلمات کلیدی:
انقلاب اسلامی، جمهوری اسلامی، مردم‌سالاری.
منابع بیشتر جهت مطالعه:
1. سید محمدرضا مرندی، روح‌الله جلالی اصل، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، ص 53-67.
2. عباس عمادی، ابوالفضل شکوری و مسعود غفاری، حق حاکمیت و تعیین سرنوشت از منظر فقه سیاسی شیعه، فصلنامه حقوق اسلامی، سال چهاردهم، شماره 53، تابستان 1396، ص 7 تا 20.
پی‌نوشت‌ها:
1. حکم تنها از آن خدا است. سوره یوسف، آیه 40.
2. آن‌ها هیچ ولىّ و سرپرستى جز او ندارند! و او هیچ کس را در حکم خود شرکت نمى‌‏دهد. سوره کهف، آیه 26.
3. توحید تشریعی یعنی هرگونه حکم و قانون‌گذاری فقط از آنِ خداست.
4. به صورت خلاصه مشروعیت به ‌معنای درستی، برحق بودن، حقانیت و قانونی بودن است. در واقع مشروع بودن در حکمرانی به این معنا است که اعمال زور و سیطره حکومت بر مردم، مطابق حق و حقانیت و غیر باطل است.
5. ر.ک: سید محمدرضا مرندی، روح‌الله جلالی اصل، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، ص 53-67.
6. همان.
7. محمدحسین نائینی، تنبیه الأمه و تنزیه المله؛ ترجمه، مقدمه و پاورقی: سید محمود طالقانی، تهران، انتشارات شرکت سهامی انتشار، 1378 ش، ص 112.
8. اسداﷲ مامقانی، دین و شئون و طرز حکومت در مذهب شـیعه، اسـتانبول، بی‌نا، چ 1، 1336 ق، ص 13 و 14.
9. رسول جعفریان، سید اسداﷲ خرقانی، روحـانی نوگرای روزگار مشروطه و رضاشاه، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382 ش، ص 161.
10. همان، ص 38 و 39.
11. مرتضی مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، (آینده انقلاب اسلامی)، تهران، انتشارات صدرا، ج 24، 1389 ش، ص 218.
12. محمد حسینی بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، تهران، انتشارات بقعه، چاپ چهارم، 1390 ش، ص 15 تا 19.
13. محمد حسینی بهشتی، جاودانه تاریخ، پیشین، تهران، انتشارات روزنامه جمهوری اسلامی، چ 2، 1390 ش، ج 3، ص 90.
14. farsi.khamenei.ir، 14 خرداد 1400 ش.
15. farsi.khamenei.ir، 13/11/1370 ش.
16. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 11، ص 33.
17. برای مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک: حمید مدد، فواید دموکراسی: نقش دموکراسی‌ها در تقویت صلح و توسعه، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره 82، 1386 ش، ص 487 تا 497.
18. Republic
19. داریوش آشوری، دانش نامه سیاسی، ص 111.
20. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 398.
21. مهدی نظرپور، آشنایی با قانون اساسی ج.ا.ا، ص 243-244.
 

پاسخ:
اطلاعات تاریخی ما درباره زندگی حضرت خدیجه سلام‌الله علیها قبل از ازدواج با پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله بسیار اندک است و آنچه در منابع تاریخی دراین‌باره آمده، مبهم و متناقض است و بر بسیاری از آن‏ها نمی‌توان اعتماد کرد؛ اما همین‌قدر می‌دانیم که در مکه، به پاک‌دامنی و زیبایی و ثروت و عقلانیت و حکمت و کیاست مشهور بود و به نام «سیده قریش» و «طاهره» خوانده می‌شده. (1)
در این هم شکی نیست که حضرت خدیجه سلام‌الله علیها قبل از ازدواج با پیامبر صلی‌الله علیه و آله ثروت فراوانی داشته و حتی گفته‌اند ثروت او از همه قریش بیش‏تر بوده و تمام مردان قریش در آرزوى آن بودند که اگر بتوانند با او ازدواج کنند و خواستگاری‌ها کرده بودند و حاضرشده بودند مهریه سنگین بپردازند. (2) اما او این ثروت را از کجا آورده بود؟ برخی، منشأ ثروت ایشان را ازدواج‌های قبلی او می‌دانند؛ ولی با توجه به تشکیک‌های جدی درباره بیوه بودن ایشان و قرائن دال بر عدم ازدواج قبل از ازدواج با پیامبر صلی‌الله علیه و آله (3) این دیدگاه درست نیست و ازاین‌رو، این سخن درست‌تر به نظر می‌رسد که ثروت ایشان، ارث پدری بوده است. گفته‌شده که پدر او خُوَیلد بن اسد، تاجری برجسته بود و اموال بسیاری داشت که به خدیجه ارث رسید. این اموال چندان فراوان بوده که اموال ثروتمندانی مانند ابوجهل و عُقبه بن ابی مُعَیط و صلب بن ابی یهاب و ابوسفیان، در مقابل ثروت خدیجه بسیار ناچیز بوده است. (4)
فعالیت تجاری حضرت خدیجه
اما این‏که حضرت خدیجه شخصاً به سفر تجاری رفته باشد، در هیچ گزارشی نیامده است. آنچه هست، این است که ایشان مردانی را برای تجارت اجیر می‌کرده است. در گزارش ابن سعد آمده است: «چون پیامبر صلی‌الله علیه و آله به بیست‌وپنج‌سالگی رسید، ابوطالب به او گفت: من مردى فقیرم و روزگار هم بر ما سخت گرفته است و کاروان بازرگانى قریش آماده حرکت است و به شام مى‏رود، خدیجه دختر خویلد هم‌گروهی از مردان قوم تو را در کاروان‌هاى بازرگانى خود مى‏فرستد. اگر پیش او بروى و تقاضا کنى، حتماً فورى خواهد پذیرفت» و بعد که خبر به خدیجه رسید، حاضر شد با مزدی بیش ازآنچه به دیگران داده بود، مالی در اختیار پیامبر بگذارد و او را روانه سفر تجاری کند.‏(5)
تحلیل موقعیت حضرت خدیجه
حال باید پرسید: چگونه یک زن توانسته در جامعه‌ای زن‌ستیز، به این موقعیت برسد؟
در پاسخ باید گفت: جایگاه اجتماعی و مالی حضرت خدیجه البته شگفت‌انگیز است؛ ولی منافاتی با حقایق تاریخی ندارد و نمی‌توان آن را انکار کرد. این جایگاه برتر، از یک‌سو، نشانه بلوغ و نبوغ خدیجه است و از سوی دیگر، متکی بر شرافت خانوادگی خدیجه و موقعیت ممتاز خاندان پدرش خویلد است؛ اما آنچه شایان تأکید به نظر می‌رسد، تفاوت میان «فراگیری و عمومیت داشتنِ یک پدیده در جامعه» و «معمول بودن یا رواج آن پدیده» است. بی‌توجهی به این تفاوت، باعث سوء برداشت در تحلیل‌های تاریخی می‌شود.
برای نمونه، زنده‌به‌گور کردن دختران، در جامعه جاهلی، در حدّ وسیعی معمول بوده و قرآن کریم هم به آن اشاره‌کرده است؛ ولی این کار، مخالفانی هم داشت که مانع آن می‌شدند و حتی گاهی دختران را هنگام زنده‌به‌گور شدن از بیم فقر، از پدرانشان می‌گرفتند و نگهداری می‌کردند و گاه شترانی در برابر دختران به پدران آن‏ها می‌دادند. (6) پس مطمئناً همه پدران، دخترانشان را نمی‌کشتند وگرنه، نسل عرب جاهلی منقرض می‌شد!
وضعیت زنان در جامعه عرب جاهلی نیز همین‌گونه است. درست است که از جایگاه زنان عرب قبل از اسلام به‌عنوان پست‌ترین جایگاه یاد می‌شود و درمجموع، به زنان بها نمی‌دادند؛ ولی این‌طور نبود که زنان توانایی هیچ حرکت اجتماعی یا فعّالیت اقتصادی نداشته باشند. در تاریخ، در کنار نمونه‌های متعددی از تحقیر زنان جاهلی، نمونه‌هایی از دست‌یابی زنان به جایگاه والای اجتماعی نیز گزارش‌شده است که ازجمله می‌توان به ملکه تدمر، «زبّاء» دختر عمرو بن ظرِب اشاره کرد که در سده سوم میلادی، پس از کشته شدن پدرش، حکومت تدمر را به دست گرفت و به پادشاهی رسید. وی با ترفندی هوشمندانه توانست قاتل پدرش، جذیمه الابرش را که حاکم فرات عراق بود، به قتل برساند. (7)
خلاصه این‏که پژوهش‌های تاریخی و بررسی همه‌جانبه منابع حدیثی، نشان می‌دهد که علی‌رغم همه محدودیت‌‏ها، مالکیت زنان و حقّتصرّف در دارایی و مطلوب بودن حجاب و تلاش علمی و تساوی نسبی با مردان، اجمالاً در دوران جاهلیت به رسمیت شناخته شده بود. (8)
 نتیجه:
زنان جایگاه شایسته‌ای در دوران جاهلی نداشتند؛ ولی این بدان معنا نیست که هیچ زنی نمی‌توانست به جایگاه اجتماعی و یا برتری اقتصادی دست یابد. به تعبیر دیگر، بها ندادن به زنان و محروم کردن آنان از حقوق مادی و معنوی و اجتماعی، پدیده‌ای رایج بوده؛ ولی عمومیت نداشته و کسانی مانند حضرت خدیجه سلام‌الله علیها می‌توانستند با تکیه‌بر موقعیت خانوادگی و استعداد ذاتی خویش، به موقعیت ممتازی نسبت به دیگر زنان دست یابند.
کلیدواژه:
جاهلیت، زن در عصر جاهلی، حضرت خدیجه، فعالیت اقتصادی خدیجه.
پی‌نوشت‌‏ها:
1. ر.ک: امینی، محمد، «سیری در احوال ام‌المؤمنین حضرت خدیجه سلام‌الله علیها قبل از ازدواج با پیامبر صلی‌الله علیه و آله»، مجموعه مقالات همایش صدف کوثر حضرت خدیجه سلام‌الله علیها، قم، مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی‌الله علیه و آله، چاپ اوّل، 1397 ھ.ش، ج 1، ص 75 _ 89.
2. ابن سعد از نفیسه بنت منیه نقل کرده است: «و هی یومئذ أوسط قریش نسبا؛ و أعظمهم شرفا؛ و أکثرهم مالا؛ و کل قومها کان حریصا على نکاحها لو قدر على ذلک. قد طلبوها و بذلوا لها الأموال‏». ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع الهاشمی البصری (م 230)، الطبقات الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، ط الأولى، 1410 ھ.ق/1990 م، ج ‏1، ص 105. نیز ر.ک: علی محمد علی دُخیّل، خدیجه سلام‌الله علیها (مجموعه زنان بزرگ اسلام، ش 1)، ترجمه دکتر فیروز حریرچی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1361 ھ.ش، ص 11.
3. ر.ک: تهرانی، حسین، «سن حضرت خدیجه هنگام ازدواج با پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله»، مجموعه مقالات همایش صدف کوثر حضرت خدیجه سلام‌الله علیها، ج 1، ص 237 ـ 266.
4. رضوی، سید معراج مهدی، «ویژگی‌های ام‌المؤمنین حضرت خدیجه در منابع اهل سنت هندوستان»، همان، ج 3، ص 108.
5. ابن سعد، همان، ج 1، ص 104؛ همو، همان، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، انتشارات فرهنگ و اندیشه، 1374 ھ.ش، ج ‏1، ص 118.
6. روحانی، سیّد سعید، تاریخ اسلام؛ از جاهلیت تا رحلت رسول خدا صلی‌الله علیه و آله، ج 1، قم، انتشارات نجم الهدی، چاپ هفتم، 1386 ھ.ش، ص 30.
7. عودی، ستّار و زلیخا نجفی، «زبّاء بنت عمرو»، دانش‌نامه جهان اسلام، ج 1، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، بنیاد دائره­المعارف اسلامی، چاپ اوّل، 1395 ھ.ش.
8. مهریزی، مهدی و مریم مشهدی علی پور، «نگاهی دوباره به ویژگی‌های زن در عصر جاهلیت»، نشریه بانوان شیعه، ش 23، بهار 1389 ھ.ش.