پاسخ:

خداوند در قرآن کریم مؤمنان را به یاد فراوان خود سفارش می‌کند. مراجعه به روایات اهل‌بیت علیهم ‌السلام، مشخص می‌کند که ذکر کثیر به گفتن ذکرهای زیاد محدود نیست، بلکه افزون بر تعداد ذکر، استمرار آن در طول روز و اخلاص هنگام ذکر‌گفتن هم اهمیت دارد. در این نوشتار با بررسی روایات، مصادیق ذکر کثیر بیان می‌شوند.

1. تسبیح حضرت زهرا سلام الله علیها

یکی از برجسته‌ترین مصادیق ذکر کثیر، تسبیح معروف حضرت صدیقه کبری سلام الله علیها است؛ یعنی ۳۴ مرتبه «الله‌اکبر»، ۳۳ مرتبه «الحمدلله» و ۳۳ مرتبه «سبحان‌الله» که مجموع آن صد ذکر می‌شود. امام صادق علیه ‌السلام در تبیین این موضوع می‌فرمایند: «تَسْبِیحُ فَاطِمَةَ الزَّهْرَاءِ علیها السلام مِنَ الذِّکْرِ الْکَثِیرِ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِیراً: تسبیح حضرت فاطمه علیهاالسلام از مصادیق ذکر کثیرى است که خداوند می‌فرماید: [مرا یاد کنید تا من هم شما را از یاد نبرم]» (1).

در روایتی دیگر از آن حضرت نقل شده است که اگر کسی این تسبیح را در شب و روز یک مرتبه انجام دهد، از ذاکران کثیر محسوب می‌شود (2).

گفتنی است این روایت به معنای محدود‌شدن تسبیح حضرت زهرا سلام ‌الله‌ علیها به دو بار در شبانه‌روز نیست، بلکه دست‌کم برنامه‌ای را بیان می‌کند که با انجام آن عنوان ذکر کثیر تحقق می‌یابد. بنابراین می‌توان این تسبیح را پس از هر نماز، هنگام خواب و سایر اوقات که انسان آمادگی بیشتری برای توجه و حضور قلب دارد، گفت.

2. تعقیبات نمازهای واجب

در روایت دیگری، ذکر کثیر به گفتن سی مرتبه «سبحان‌الله» پس از هر نماز واجب تفسیر شده است. امام صادق علیه ‌السلام در پاسخ به پرسشی درباره معنای «ذکر کثیر» می‌فرمایند: «... أَنْ یُسَبِّحَ فِی دُبُرِ الْمَکْتُوبَهِ ثَلَاثِینَ مَرَّةً: ... اینکه در پایان نماز واجب، سی مرتبه سبحان‌الله بگوید» (3). عبارت «دُبُرِ المکتوبه» به معنای پس از نماز واجب است. بر این اساس، یکی از مصادیق عملی ذکر کثیر، این است که نمازگزار بعد از هر نماز واجب، سی مرتبه «سبحان‌الله» بگوید. بنابراین با توجه به پنج نماز واجب روزانه، این عمل درمجموع به ۱۵۰ مرتبه تسبیح در شبانه‌روز می‌رسد.

3. استمرار یاد خدا در شبانه‌روز

برخی روایات، ذکر کثیر را با معیار «صد مرتبه یاد‌کردن خداوند در روز» توضیح داده‌اند. امام صادق علیه ‌السلام می‌فرمایند: «إِذَا ذَکَرَ الْعَبْدُ رَبَّهُ فِی الْیَوْمِ مِائَةَ مَرَّةٍ کَانَ ذَلِکَ کَثِیرا: هرگاه بنده در روز، صد مرتبه پروردگارش را یاد کند، همان [یاد] بسیار است» (4).

بر اساس این روایت، یاد‌کردن خداوند صد مرتبه در روز، ذکر بسیار به شمار می‌آید. البته روایت مشخص نمی‌کند که این صد مرتبه با یک لفظ خاص انجام شود؛ بنابراین اصل یاد خدا موضوعیت دارد و می‌تواند با اذکار گوناگون مانند «سبحان‌الله»، «الحمدلله»، «الله‌اکبر»، «لا إله إلا الله»، استغفار، صلوات و دیگر اذکار تحقق یابد.

از این روایت می‌توان برای تنظیم یک برنامه روزانه استفاده کرد. انسان می‌تواند ذکرهای خود را در طول روز تقسیم کند؛ برای نمونه بخشی را پس از نماز صبح، بخشی را هنگام رفت‌وآمد، بخشی را پس از نمازهای روزانه و بخشی را هنگام شب انجام دهد. این روش از جمع‌شدن همۀ اذکار در یک زمان جلوگیری می‌کند؛ همچنین سبب جریان‌داشتن یاد خدا در ساعت‌های مختلف روز می‌شود.

4. یاد‌کردن در خفا

از دیگر مصادیق ذکر کثیر، یاد‌کردن خداوند متعال در خفاست. امیرالمؤمنین علیه ‌السلام می‌فرمایند: «مَنْ ذَکَرَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فِی السِّرِّ فَقَدْ ذَکَرَ اللَّهَ کَثِیراً إِنَّ الْمُنَافِقِینَ کَانُوا یَذْکُرُونَ اللَّهَ عَلَانِیَةً وَ لَا یَذْکُرُونَهُ فِی السِّرِّ فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ - یُراؤُنَ النَّاسَ وَ لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِیلًا: هر کسی خداى را در پنهان یاد کند، زیاد خداى تعالى را ذکر کرده است؛ زیرا منافقان، خداى تعالى را در جمع زیاد ذکر مى‏کردند؛ ولى در خفا و پنهانى یاد خدا نمى‏کردند. پس خداى تعالى فرمود: "ریاکارى مى‏کنند و خداى را جز اندک یاد نمى‏نمایند» (5).

از این روایت می‌توان چنین برداشت کرد که ذکر کثیر فقط با زیاد‌بودن تعداد ذکر سنجیده نمی‌شود، بلکه باید پرسید این ذکر در چه موقعیت و با چه انگیزه‌ای گفته می‌شود. اگر ذکر برای جلب ‌توجه مردم باشد، با اینکه ممکن است ظاهر آن زیاد باشد، حقیقت آن اندک و کم‌اثر می‌شود. در مقابل، ذکری که در خلوت و با نیت خالص انجام می‌شود، حتی اگر از نظر ظاهری کوتاه باشد، می‌تواند در مسیر ذکر کثیر قرار گیرد.

نتیجه:

ذکر کثیر دارای مراتب و اشکال گوناگونی است. تسبیح حضرت زهرا سلام‌ الله‌ علیها، ذکر‌گفتن پس از نمازهای واجب و یاد‌کردن خداوند در طول روز، برنامه‌هایی ساده و عملی برای افزایش ذکر هستند. افزون بر این موارد، اخلاص نیز اهمیت زیادی دارد؛ زیرا ذکری که فقط برای دیده‌شدن باشد، ارزش حقیقی خود را از دست می‌دهد؛ ولی ذکری که در خفا گفته می‌شود، از مصادیق ذکر کثیر است. بنابراین ذکر کثیر تنها زیاد‌گفتن الفاظ نیست، بلکه یعنی انسان در زمان‌های مختلف خدا را به یاد داشته باشد و با توجه و اخلاص ذکر بگوید.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفاری و محمد آخوندى؛ تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج ‏2، ص 500، ح 4.

2. علی استرآبادى؛ تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العترة الطاهره؛ محقق/ مصحح: حسین استاد‌ولى؛ قم: مؤسسه النشر الإسلامی‏، 1409 ق‏، ص 446.

3. محمد بن الحسن طوسى؛ تهذیب الأحکام؛ محقق/ مصحح: حسن الموسوی خرسان؛ تهران: دار‌الکتب الإسلامیه‏، 1407 ق‏، ج ‏2، ص 107، ح 405.

4. احمد بن محمد بن عیسى اشعرى قمى؛ النوادر؛ محقق/ مصحح: مدرسه امام مهدى علیه السلام؛ قم: مدرسه الإمام المهدی عجل الله تعالى فرجه الشریف‏، 1408 ق‏، ص 137، ح 357.

5. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ ج ‏2، ص 501، ح 2.

پاسخ :

یکی از پرسش‌های چالش‌برانگیز در مسیر بندگی، شیوۀ مواجهۀ شیطان با انسان‌هاست. وقتی به روایت امام صادق علیه ‌السلام خطاب به زراره می‌نگریم که می‌فرمایند ابلیس تمام تمرکز و حملاتش را متوجه شما مؤمنان می‌کند و از دیگران فارغ شده است، این پرسش اساسی در ذهن مخاطب شکل می‌گیرد که «چرا رهروانِ مسیر حق باید آماج سخت‌ترین وسوسه‌ها و تهاجم‌های شیطان باشند، درحالی‌که گمراهان ظاهراً به حال خود رها شده‌اند؟» در این نوشتار با واکاوی دقیق واژگان این حدیث و بررسی ابعاد رویارویی حق و باطل، چرایی تمرکز حملات شیطان بر اهل ایمان را تبیین خواهیم کرد.

نکتۀ اول: تمرکز بر اهداف فتح‌نشده

برای فهم روایت، باید به دو واژۀ کلیدی «صَمَدَ» و «فَرَغَ» دقت کرد. «صَمَدَ» در لغت عرب به معنای قصدکردن با تمام توان، روی‌آوردن مستقیم و تمرکز شدید بر یک هدف است (1). «فرغ» ـ فارغ‌شدن ـ به معنای رها‌کردن و بی‌خیال‌شدن نیست، بلکه به معنای «اتمام یک پروژه» یا «عبور از یک مرحله» است (2). امام صادق علیه ‌السلام به زراره می‌فرمایند: «همانا شیطان قصد تو و یاران تو را دارد و از کار دیگران فارغ شده است» (3). این روایت بیان‌کنندۀ یک اصل عقلی و نظامی در نبرد حق و باطل است. اگر لشکری یک شهر را فتح کرده باشد، دیگر نیازی نمی‌بیند که ماشین جنگی و نیروهای زبده خود را برای حمله به آن شهر صرف کند؛ بلکه تمام توان هجومی خود را به سمت دژهایی می‌برد که هنوز فتح نشده‌اند و در برابر او مقاومت می‌کنند. قلب مؤمن همانند دژی است که شیطان هنوز نتوانسته است آن را تسخیر کند (4)؛ بنابراین طبیعی است که قصد شیطان و حمله متمرکز او متوجه مؤمنان باشد.

نکتۀ دوم: اولویت‌های شیطان

شیطان در جایگاه یک دشمن قسم‌خورده، به دنبال سرقت دارایی‌های معنوی انسان است. همان‌طور که دزد هرگز به خانۀ مخروبه و بدون مال باارزش حمله نمی‌کند و همواره در کمین خانه‌ای است که در آن طلا و جواهر باشد، شیطان نیز سراغ کسانی می‌رود که گوهر ایمان در قلب آنهاست. کسانی که از مسیر حق منحرف شده‌اند، در‌واقع سرمایه «ایمان و هدایت» را از دست‌ داده‌اند؛ آنان همان «غاوین» اند که خداوند به شیطان فرموده است سلطه‌ات تنها بر کسانی است که خودْ از تو پیروی می‌کنند (5). شیطان اینان را بی‌زحمت و بی‌نیاز از صرف انرژی اصلی در اختیار دارد؛ زیرا خود در مسیر باطل‌اند و گوهری برای محافظت ندارند؛ درحالی‌که مؤمنان و صالحان، حامل گنجینه‌ای عظیم به نام «معرفت، ولایت و ایمان» هستند؛ ازاین‌رو شیطان تمام‌وقت و انرژی خود را صرف می‌کند تا این سرمایه را از دست آنها خارج کند. بنابراین تمرکز شیطان بر مؤمنان نه‌تنها بی‌عدالتی نیست، بلکه نشان‌دهندۀ ارزش بالای جایگاه مؤمن است.

نکتۀ سوم: تغییر فاز از گمراه‌سازی به تثبیت و بهره‌کشی

نکته بسیار اساسی که محور فهم این روایت است، این است که «فارغ‌شدن شیطان از دیگران» به معنای رهاکردن مطلق آنها نیست. کار شیطان با گمراهان در فاز «ایجاد انحراف» تمام شده است؛ زیرا آنها منحرف شده‌اند و دیگر نیازی به وسوسه‌های اولیه ندارند، اما شیطان برای آنها برنامه‌های ثانویه دارد. خداوند متعال در سورۀ «مجادله» می‌فرماید: «شیطان بر آنها چیره شده و یاد خدا را از خاطر آنها برده است، آنها حزب شیطان‌اند ...» (6). وقتی فردی عضو حزب شیطان شد و در گمراهی ماند، شیطان از مرحله وسوسه‌گرِ صِرف وارد مرحله «فرماندهی» می‌شود؛ ازاین‌رو این افراد گمراه را به‌مثابۀ ابزار، پیاده‌نظام و «شیاطین الانس» به کار می‌گیرد (7). بنابراین اگر از «فراغت شیطان از گمراهان» سخن گفته می‌شود، به معنای توقف کامل کار او نیست؛ بلکه به این معناست که از تلاش اولیه برای اصل انحراف آنان تا حدی بی‌نیاز شده و تمرکز خود را بر تثبیت گمراهی و جلوگیری از توبه می‌گذارد. او با سرگرم‌کردن آنها به دنیا، تزیین اعمال زشت (8) و استفاده از آنها برای حمله به مؤمنان (9) مدیریتشان می‌کند؛ ولی دیگر نیاز نیست برای انحراف آنها زحمت و فشار اولیه‌ای را متحمل شود.

نکتۀ چهارم: کمینگاه شیطان

این روایت دقیقاً تفسیر و ترجمان آیات قرآن کریم دربارۀ سوگند شیطان است. شیطان پس از رانده‌شدن از درگاه الهی قسم یاد کرد: «به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، من هم قطعاً بر سر راه راست تو برای [گمراه‌کردن] آنان به کمین خواهم نشست» (10). نکته ظریف آیه این است که شیطان بر «صراط مستقیم» کمین می‌کند، نه در بیابان‌های گمراهی؛ زیرا مقصود او بازداشتن انسان‌ها از رسیدن به همین راه است. کسی که در مسیر فساد، ظلم و کفر می‌تازد، در‌حقیقت اسیر همین کمین شده است و راه‌های پراکنده‌ای را می‌پیماید که قرآن از پیروی آنها نهی کرده است: «...و از راه‌های مختلف پیروی نکنید که شما را از راه حق دور می‏سازد» (11). در روایات نیز اشاره شده است که بر سر هر یک از این راه‌ها، شیطانی دعوت‌کننده ایستاده است (12)؛ اما مؤمنان و صالحانی که در «صراط مستقیم» ولایت و طاعت قرار گرفته‌اند، دقیقاً به منطقه کمینگاه شیطان وارد شده‌اند. به همین دلیل، برخورد ایشان با موانع، وسوسه‌ها و تیرهای زهرآگین شیطان بسیار بیشتر از دیگران خواهد بود (13). این آیات شریفه به روشن‌ترین وجه ممکن، کلام امام صادق علیه ‌السلام را تأیید می‌کنند که هدف‌گیری اصلی شیطان و قصد او، مؤمنان حاضر در صراط مستقیم است.

نکتۀ پنجم: محدودیت ذاتی قدرت شیطان در برابر مؤمنان

نکته کلیدی و بسیار مهمی که به غنای این بحث کلامی و معرفتی می‌افزاید، توجه به «محدودیت قدرت شیطان» با وجود تمرکز حملات اوست. با اینکه شیطان تمام توان خود را متوجه مؤمنان می‌کند، خداوند متعال در قرآن کریم تصریح می‌فرماید که ابلیس هیچ‌گونه سلطه و قدرت قهری بر مؤمنان ندارد: «چرا‌که او [شیطان] تسلطی بر کسانی که ایمان دارند و بر پروردگارشان توکل می‏کنند، ندارد» (14). در مباحث کلامی و فلسفی مرتبط با جبرواختیار، قدرت وسوسه شیطان صرفاً در حد «دعوت» و «تزیین» ـ آراستن باطل ـ است و هرگز به مرز استیلای تکوینی و سلب اختیار نمی‌رسد؛ چنان‌که خود شیطان در قیامت به‌صراحت اعتراف می‌کند: «من بر شما تسلطی نداشتم جز اینکه دعوتتان کردم و شما پذیرفتید ...» (15). بر همین اساس می‌توان گفت شیطان از کسانی که با سوءاختیار خود ولایت او را پذیرفته‌اند، «فراغت» یافته است؛ زیرا به فرموده قرآن، سلطه او تنها بر کسانی است که او را ولیّ خود می‌گیرند: «تنها تسلط او بر کسانی است که او را به سرپرستی خود برگزیده‌اند …» (16). اما در مواجهه با مؤمنانی چون زراره، با وجود تمام فشارها و هجمه‌های سنگین، ابلیس در نهایت یک دشمن بیرون از قلعه است که تا خود مؤمن دروازۀ دژ را نگشاید، توان نفوذ و تسخیر ذات و جوهر ایمان او را نخواهد داشت؛ چنان‌که امیرالمؤمنین علیه ‌السلام نفوذ شیطان را تنها در وجود «پیروان باطل» توصیف می‌کند که او را سرپرست خویش ساختند؛ تا‌آنجا‌که «... به دنبال آن در سینه‌های آنها تخم‌گذاری کرد؛ سپس آن را مبدّل به جوجه نمود» (17). این امر نشان می‌دهد سیستم دفاعی توکل و پناه‌بردن به ولایت الهی، بسیار مستحکم‌تر از ماشین جنگی شیطان است و ترسیم این هندسه افزون بر بیداری، شجاعت و امید را در مسیر تزکیه نفس به همراه می‌آورد.

نتیجه:

تمرکز هجمه‌های شیطان بر مؤمنان نه‌تنها بی‌عدالتی نیست، بلکه کاملاً منطقی و برخاسته از ارزش والای گوهر ایمان است. ابلیس تمام توان خود را صرف فتح دژهای تسخیرنشده و سرقت سرمایه‌های معنوی در «صراط مستقیم» می‌کند. «فارغ‌شدن» او از گمراهان نیز به معنای رهایی آنان نیست؛ بلکه نشان‌دهندۀ سقوطشان به مرحله بردگی و تبدیل‌شدن به پیاده‌نظام شیطان است. از سوی‌ دیگر، قدرت شیطان به وسوسه محدود است و هرگز توان شکستن حصار مستحکم توکل و ولایت الهی را ندارد؛ بنابراین این تقابل، عرصه آزمون و ارتقای درجات مؤمنان و سالکانِ حق است.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن مکرم ابن‌منظور؛ لسان العرب؛ بیروت: دار‌صادر، 1414 ق، ج ۳، ص ۲۵۸.

2. فخرالدین بن محمد طریحی؛ مجمع البحرین؛ تصحیح: احمد حسینی اشکوری؛ تهران: مرتضوی، 1375 ش، ج 5، ص 15.

3. «یَا زُرَارَةُ إِنَّهُ إِنَّمَا صَمَدَ لَکَ وَ لِأَصْحَابِکَ فَأَمَّا الْآخَرُونَ فَقَدْ فَرَغَ مِنْهُم» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج ۸، ص ۱۴۵).

4. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی؛ اخلاق در قرآن؛ تحقیق: محمدحسین اسکندری؛ قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‌ سره، 1401 ش، ج 1، ص 224 ـ 235.

5. «إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغَاوِینَ» (حجر: 42).

6. «اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطَانُ فَأَنْسَاهُمْ ذِکْرَ اللَّهِ أُولَئِکَ حِزْبُ الشَّیْطَانِ ...» (مجادله: 19).

7. «... شَیَاطِینَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا» (انعام: ۱۱۲).

8. «قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَلَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» (حجر: 39).

9. «وَأَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَرَجِلِکَ ...» (اسراء: 64).

10. «قَالَ فَبِمَا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ» (اعراف: ۱۶).

11. «... وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» (انعام: 153).

12. «خطّ لنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یوما خطّا، و خطّه لنا عاصم - فقال: هذا سبیل اللّه، ثمّ خطّ خطوطا عن یمین الخطّ، و عن شماله فقال: هذه السّبل، و هذه سبل علی کلّ سبیل منها شیطان یدعو إلیه، ثمّ تلّا هذه الآیة ...» (احمد بن علی نسائی؛ تفسیر النسائی؛ بیروت: مؤسسة الکتب الثقافیه، 1410 ق، ج 1، ص 485).

13. «إِنَّ الشَّیَاطِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَکْثَرُ مِنَ الزَّنَابِیرِ عَلَى اللَّحْم ...» (محمد بن محمد شیخ مفید؛ الاختصاص؛ قم: المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ص 30).

14. «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» (نحل: ۹۹).

15. «وَمَا کَانَ لِیَ عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ ...» (ابراهیم: ۲۲).

16. «إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ ...» (نحل: 100).

17. «... فَبَاضَ وَ فَرَّخَ فِی صُدُورِهِمْ وَ دَبَّ وَ دَرَجَ فِی حُجُورِهِمْ» (سید رضی؛ نهج‌البلاغه؛ تصحیح: صبحی صالح؛ تهران: دارالکتب العلمیه، 1375 ش،

پاسخ:

جامعه مدنی به‌عنوان عرصه‌ای از نهادها، تشکل‌ها و کنش‌های مستقل از دولت، همواره یکی از شاخص‌های مهم برای سنجش میزان مشارکت عمومی، آزادی‌های اجتماعی و ظرفیت پاسخگویی نظام‌های سیاسی به شمار می‌رود. در اندیشه سیاسی مدرن، جامعه مدنی یکی از مظاهر اصلی دموکراسی و مدرنیته و شاخصی برای ارزیابی نظام‌های سیاسی به شمار می‌رود. اکنون سؤال اساسی این است که وضعیت جامعه مدنی در ایران دوره پهلوی چگونه بود؟

جامعه مدنی که ریشه در ادبیات یونان باستان دارد، یک مفهوم پیچیده است که در تعریف ساده امروزی در مقابل دولت و نهادهای رسمی قدرت، به خیریه‌ها، گروه‌های محلی، جنبش‌های اجتماعی، انجمن‌ها، سازمان‌های مردم‌نهاد، احزاب و گروه‌های سیاسی و رسانه‌های مستقل اطلاق می‌شود که نقش مهمی در بیان منافع عمومی، حمایت از حقوق مدنی و آزادی‌های اجتماعی و کمک به همکاری جوامع خارج از سیاست یا تجارت رسمی ایفا می‌کند. درواقع، در اندیشه مدرن، جامعه مدنی شاخصی برای ارزیابی آزادی‌های اجتماعی و سیاسی، اراده عمومی، مشارکت شهروندی و نحوه مواجهه با مخالفان به‌شمار می‌رود. برای ارزیابی وضعیت جامعه مدنی در دوران پهلوی، باید مصادیق آن را مورد بررسی قرار دهیم

مصادیق جامعه مدنی در دوران پهلوی

1. وضعیت مشارکت سیاسی در دوران پهلوی

فرایند مشارکت سیاسی و حقوق سیاسی مردم در زمان رژیم پهلوی کاملاً فرمایشی و ظاهری بود. رژیم می‌کوشید از حضور مردم برای کسب مشروعیت و باز بودن فضای سیاسی خود بهره‌برداری کند و با برگزاری انتخابات و مشارکت فرمایشی در سطح جامعه، از سطح اعتراضات بکاهد. هندرسن سفیر آمریکا در ایران در دوران پهلوی می‌گوید: لیست نامزدهای انتخاباتی بر اساس منافع دولت جابجا می‌شد. (1) اسدالله علم نیز در یادداشت‌های خود پیرامون انتخابات فرمایشی و جنبه سرگرمی برای مردم اذعان می‌کند: «[به شاه] عرض کردم، مردم باید در سیاست ‌بازی کنند و خود را در آن شریک بدانند. چه دلیل دارد که دولت بر سر کار باشد، همه‌ عوامل انتخاباتی را در دست بگیرد و مثلاً در انتخابات شهرداری و انجمن‌های ولایتی و ایالتی مداخله بکند؟ بگذارید مردم حس بکنند که انتخابات آزاد است... چرا باید مردم در مسائل زندگانی روزمره‌شان حرف نزنند؟ اینکه به‌جایی صدمه نمی‌زند. فرمودند، چطور صدمه نمی‌زند؟ مثلاً مزخرفات عجیبی در مورد گرانی می‌گویند که این‌طور نیست. عرض کردم، اولاً متأسفانه این‌طور است، ثانیاً برفرض چرت‌وپرتی می‌گویند، چه ضرری دارد و یک دریچه اطمینانی باز می‌شود.» (2) این مکالمه علم با محمدرضا پهلوی، به‌خوبی نگرش شاه را نسبت به رأی مردم نشان می‌دهد. حسین فردوست می‌گوید: «پس از بررسی صلاحیت امنیتی و مطالعاتی این افراد، ترتیب انتخاب این اسامی داده می‌شد و به‌صورت ظاهری، نام آن‌ها از صندوق آرا بیرون می‌آمد.» (3) همان‌گونه که مارک گازیورروسکی تأکید می‌کند در زمان پهلوی دوم، انتخابات مجلس به‌صورت مستقیم تحت اختیار شاه بود تا مطمئن شود که مجلس به شخص وی وفادار خواهد بود و نتیجه‌ آن مجلسی بود که دیگر چیزی جز مُهری برای تأیید تصمیم‌های شاه نبود. (4)

2. چگونگی مواجهه پهلوی با مخالفان

رضاخان و محمدرضا در مواجهه با مخالفان، همواره راه حذف را مدنظر داشتند و در دوران 57 ساله رژیم پهلوی تعداد زیادی از مردم ایران درراه آزادی و دفاع از عقاید خود جانشان را از‌دست دادند. ترور میرزاده عشقی، فرخی یزدی، شهید مدرس و دیگران، گواه روشنی بر این مسئله در دوران رضاخان است. طبق برخی از برآوردها از 15 خرداد 1342 تا پیروزی انقلاب اسلامی، بیش از سه هزار نفر جان خود را در رژیم پهلوی از دست دادند. جیمز بیل اذعان می‌دارد که «اقدامات سرکوبگرانه و خشن رژیم شاه، هزاران ایرانی غیرمسلح تظاهرکننده را در کوچه‌ها و خیابان‌های شهرهای سراسر کشور به خاک و خون کشید.» (5) در جریان 17 شهریور 1357 نیز نزدیک به 4000 نفر از مردم توسط عمال پهلوی به شهادت رسیدند و در میدان ژاله، 500 نفر قربانی خشونت‌طلبی نظامیان شدند. (6) در گزارشی که از طرف سازمان عفو بین‌المللی انتشار یافت ادعا شده است بین 25 تا 100 هزار نفر به‌دلایل سیاسی در ایران زندانی شده‌اند و همچنین پلیس مخفی ایران به هنگام بازجویی، آنان را زیر شکنجه مداوم قرار می‌دهد.

3. وضعیت مطبوعات، رسانه‌ها و صنعت چاپ و نشر در دوران پهلوی

رژیم پهلوی، آزادی مطبوعات را تبلیغ می‌کرد، اما در عمل، سیستم سانسور شدید مطبوعاتی برقرار شد و تنها سخن مجاز در مطبوعات، تبلیغ ناسیونالیسم رسمی و دولتی بود که روی یکپارچگی ملی، ضدیت با روحانیت، تجدد و ایران قبل از اسلام متمرکز بود. حتی مسئولان تیترها و موضوعات یکسانی برای روزنامه‌ها انتخاب می‌کردند و با تعیین یک موضوع برای سرمقاله روزنامه‌ها، می‌خواستند فقط پیرامون آن موضوعات قلم‌فرسایی شود. تمام مطالب اعم از مقالات، اخبار، اشعار و آگهی‌های هر روزنامه و مجله کوچک و بزرگ، هرروز پس از حروف‌چینی و قبل از چاپ به شهربانی و «اداره کل نگارش و آموزش» برده شده و در صورت تایید، چاپ می‌شد. در راستای هدایت کلی مطبوعات کشور، تصمیم به ایجاد روزنامه‌های انحصاری در مراکز استان‌ها گرفته شد. (7) شهربانی و ساواک تا سال 1345 به جمع‌آوری کتبی که مناسب، تشخیص داده نمی‌شد می‌پرداختند و عنداللزوم نویسنده و ناشر را بازداشت و یا تبعید می‌کردند و برای اطلاع از چنین کتاب‌هایی از مأمورین خود به‌عنوان کارگر در چاپخانه‌ها استفاده می‌کردند. مدیران چاپخانه‌ها موظف بودند در صورت مراجعه نویسندگان و ناشران "ناباب" گزارش دهند و از چاپ آثار آن‌ها خودداری کنند. مینو صمیمی (منشی امور بین‌الملل فرح) نیز پیرامون سانسور مطبوعات اذعان می‌کند: «مطبوعات داخل کشور تحت فشار ساواک از درج هرگونه خبر حوادث جاری در ایران خودداری می‌کردند.» (8) در رژیم پهلوی، سانسور عمدتاً جهت‌گیری سیاسی داشت نه اخلاقی. کتاب، فیلم، روزنامه، رادیو و تلویزیون، همه تحت رژیم سانسور قرار داشتند. برای کتاب‌های ممنوعه فهرستی تهیه کرده بودند که انتشار مجدد آن‌ها امکان نداشت. حتی نگهداری و خواندن آن‌ها جرم محسوب می‌شد و قابل مجازات بود. اساساً تعدادی از زندانیان سیاسی فقط به همین دلیل محکومیت یافته بودند که یکی از کتب ممنوعه را در اختیار داشتند و یا آن را به دیگری به امانت داده بودند. در سال 1349 تعداد 3760 عنوان کتاب منتشر شد. این رقم در سال 1357 به 1750 عنوان رسید یعنی 2000 عنوان کمتر شد و این سیر نزولی همواره وجود داشت. کتاب‌هایی هم که منتشر می‌شد ازلحاظ مسایل داخلی بی‌محتوا و غیرجذاب بود. (9)

4. وضعیت احزاب و گروه‌های سیاسی در دوران پهلوی

در دوره پهلوی احزاب زیادی به‌ظاهر فعالیت داشتند، از «حزب مردم» تا «ملیون،» «پان ایرانیست» و ... ؛ ولی اسناد و شواهد نشان‌دهنده فرمایشی بودن احزاب و حذف احزاب مخالف است. به‌ویژه بعد از کودتای 1332 فعالیت احزاب مخالف، تعطیل شد و شاه اقدام به ایجاد دو حزب دولتی «ملیون و مردم» گرفت که «به احزاب بله‌قربان و چشم‌قربان معروف شده بودند.» (10) درنهایت با ایجاد نظام تک‌حزبی، این دو حزب نیز در حزب «رستاخیز» منحل شدند. وفاداری به «نظام شاهنشاهی،» وفاداری به «انقلاب شاه و ملت» و وفاداری به «قانون اساسی مشروطه سلطنتی» شرط عضویت در حزب رستاخیز عنوان شده بود. عضویت در این حزب به‌مرور برای همگان اجباری شد تا جایی که شاه تأکید کرد: «کسی که وارد این تشکیلات سیاسی نشود و معتقد به سه اصلی که من گفتم نباشد، دو راه برایش وجود دارد: یا یک فردی است متعلق به یک تشکیلات غیرقانونی یعنی به‌اصطلاح خودمان: "توده‌ای"... او جایش یا در زندان ایران است... یا اگر بخواهد فردا با کمال میل بدون اخذ حق عوارض، گذرنامه در دستش برود؛ چون‌که ایرانی نیست...» (11)

5. وضعیت اصناف و نهاد بازار در دوران پهلوی

بازار که از معتمدین تشکیل می‌شد در بین مردم از اعتبار بالایی برخوردار بود. رضاخان با جایگاه این طبقه قبل از رسیدن به سلطنت، حمایت آنان را جلب کرد تا بتواند به اقداماتش مشروعیت بخشد. بازاریان در کودتای رضاخان با خوش‌بینی از او حمایت کرده و اقدامش را برای پایان دادن به هرج‌ومرج و تضمین امنیت شغلی، مفید می‌دیدند. از این منظر، تشکرنامه‌های بسیاری به پایتخت ارسال کردند. پس از سرکوب عشایر جنوب، عده فراوانی از روسای اصناف به استقبال او رفتند؛ (12) اما به‌محض اطلاع از ماهیت رضاخان، به مخالفت با او پرداختند. ازاین‌پس بازاریان در کنار روحانیت درحرکت‌های سیاسی و اجتماعی، فعال شده و با تعطیلی بازار و اعتصابات، مردم را نسبت به امور، آگاه می‌کردند؛ چراکه بازار به‌مثابه شبکه خبری و اطلاع عمومی محسوب می‌شد.

دولت سیاست‌های اعتباری و نفتی را به زیان بازرگانان و پیشه‌وران تنظیم می‌کرد، اصناف را توسط سازمان اطلاعات و امنیت کشور (ساواک) تحت کنترل می‌گرفت و بازاریان را مسئول تورم قلمداد می‌کرد. حزب رستاخیز ملت ایران که در سال 1354 تأسیس گردید، اصناف را زیر پوشش اتاق بازرگانی هر شهر قرار داد و تجار و بازرگانان غیر بازاری و مورد تأیید خود را به تصدی آن گماشت و حدود ده‌هزار نفر را در گروه‌های مختلف بازرسی سازمان داد و ظاهراً برای مبارزه با گران‌فروشان و محتکران روانه بازارها نمود. (13) به نوشته فرد هالیدی، دادگاه‌های صنفی بیست‌هزار فروشگاه را جریمه نقدی کردند، 23 هزار نفر را به تبعید فرستادند و هشت‌هزار نفر از کسبه خرده‌پا و مغازه‌دار که اکثر آن‌ها بازاری بودند به زندان‌های پنج تا بیست سال محکوم شدند. (14) نیکی کدی در کتاب «ریشه‌های انقلاب ایران»، درباره اقدامات شاه علیه بازاریان نوشته است: «رژیم پهلوی در طول سالیان متمادی سعی کرد که از طریق ساختن خیابان‌ها، مغازه‌ها، مدارس و مؤسسات جدید در فاصله‌ای دور از بازار حد‌المقدور آن را تضعیف کند، همچنین از کارهای دیگر رژیم... کنترل توزیع کالا و مبارزه علیه گران‌فروشان سودجو و ... بالاخره محدود کردن اعتبارات کم‌بهره دولتی در مورد بازاری‌ها بود.» (15)

6. وضعیت روحانیت و نهاد دین در دوران پهلوی

رضاشاه قبل از رسیدن به سلطنت قول داد نسبت به حفظ شأن دین اسلام و روحانیت، پایبند باشد و به ظاهر مناسک دینی را انجام می‌داد و هیئت عزاداری برپا می‌کرد؛ اما پس از تسلط بر قدرت، به تضعیف پایگاه اجتماعی علما و فشار بر آن‌ها اقدام نمود و در این راستا اقداماتی انجام داد، ازجمله؛ افتتاح عدلیه جدید، نظارت دولت بر موقوفات و نذورات، کشف حجاب، تغییر مدارس به سبک غربی و کاهش نفوذ روحانیت از فرهنگ عمومی، ممنوعیت شعائر مذهبی و مراسم عزاداری محرم و ... در این راستا، حکومت پهلوی، به‌شدت روحانیت و علما را سرکوب می‌کرد و با منع منابر سیاسی، عملاً آزادی‌بیان را از بین برد و بخش زیادی از علما را تبعید کرد یا به شهادت رساند. (16)

نتیجه:

در دوره پهلوی، جامعه مدنی ایران نه‌تنها رشد نکرد، بلکه به‌طور سیستماتیک سرکوب شد. دولت با انحصار قدرت، سانسور، ایجاد احزاب فرمایشی و سرکوب مخالفان، هرگونه نهاد مستقل، آزادی بیان و مشارکت واقعی را از‌بین برد. درنتیجه، جامعه مدنی در این دوره فاقد استقلال، پویایی و نقش‌آفرینی مؤثر بود و همین سرکوب گسترده، یکی از زمینه‌های شکل‌گیری انقلاب اسلامی‌شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. غلامرضا نجاتی، شصت سال خدمت و مقاومت، تهران، انتشارات رسا، 1377، جلد 1، صص 340-337.

2. علینقی عالیخانی، یادداشت‌های علم، تهران، انتشارات کتاب‌سرا، ۱۳۷۷، جلد 2، صص ۲۲۸-۲۲۹.

3. حسین فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1382، جلد 1، ص 257.

4. مارک گازیورروسکی، سیاست خارجی آمریکا و شاه، ترجمه‌ جمشید زنگنه، تهران، انتشارات رسا، 1371، ص 329.

5. کامران غضنفری، «آمریکا مسئول اصلی کشتار 15 خرداد»، روزنامه کیهان، 5 بهمن 1392، ص 6.

6. Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, Princeton University Press, 1982, p516.

7. بهزاد همتی و سیروس همتی، بررسی برخورد رضاخان با مطبوعات با تکیه‌بر اسناد، ماهنامه پژوهش‌های تاریخی، اجتماعی و سیاسی، شماره 2، 1396، ص 12 -13.

8. مینو صمیمی، پشت پرده تخت طاووس، تهران، انتشارات اطلاعات،1368، ص 225.

9. سید جلال‌الدین مدنی، تاریخ سیاسی معاصر ایران، قم، دفتر انتشارات اسلامی،1387، جلد 2، صص 179-176.

10. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل‌محمدی، تهران، نشر نی، 1392، ص 516.

11. ماروین زونیس، شکست شاهانه، ترجمه عباس مخبر، تهران، انتشارات طرح نو، 1370، ص 138.

12. روزنامه ایران، 29 رجب 1340 ق، ش 1104: 2

13. علیرضا ازغندی، درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران، ص 148.

14. فرد هالیدی، دیکتاتوری و توسعه سرمایه‌داران در ایران، ترجمه فضل‌الله نیک‌آیین، تهران، امیرکبیر، 1358، ص 231.

15. نیکی کدی، ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، قلم، 1369، ص 362.

16. حمید بصیرت منش، علما و رژیم شاه: نظری بر عملکرد سیاسی - فرهنگی روحانیون در سال‌های 1305 - 1320 ش، تهران، موسسه چاپ و نشر عروج، چاپ دوم، 1386، ص ۲۹۱- ۳۰۸.

پاسخ:

آریوبرزن نام یکی از سرداران هخامنشی است که اطلاعات ما درباره او ـ همانند بسیاری دیگر از قهرمانان تاریخی ـ بسیار اندک است و همین‌قدر می‌دانیم که او برای جلوگیری از ورود لشکریان اسکندر مقدونی به منطقه پارس، شجاعت بسیاری به خرج داد و تا پای جان ایستادگی کرد و ازاین‌رو، برخی او را به‌عنوان نماد وطن‌دوستی و شجاعت معرفی می‌کنند.

آریوبرزن (آریُ برزن، آریه برزنه،) نام یکی از سرداران سپاه هخامنشی است که در حمله اسکندر مقدونی (متوفای 323 پیش از میلاد) به ایران، در منطقه‌ای به نام‌ «دربند پارس» در برابر لشکریان اسکندر مقاومتی جانانه کرد. دربند پارس، دروازه ورود به منطقه پارس و راه رسیدن به پارسه پاسارگاد (پرسپولیس یا همان تخت جمشید امروزی) بوده و موقعیت امروزی آن بر اساس یک پژوهش، همان «تنگ تامرادی» در استان کهکیلویه و بویر احمد است و محل درگیری آریوبرزن و لشکریان اسکندر نیز حدفاصل «اشکفت شاه» و «تنگ تامرادی» بوده و رزمندگان تحت امر آریوبرزن نیز از قبایل پارسی ساکن منطقه بوده‌اند. (1)

توضیح این‏که در سال 335 پیش از میلاد، داریوش سوم هخامنشی بر تخت شاهنشاهی ایران نشست و در زمان او بود که اسکندر مقدونی به ایران تاخت و در سال 330 پیش از میلاد، با ورود به پارسه پاسارگاد (تخت جمشید،) سلسله هخامنشیان را برانداخت. اسکندر که پس از سه نبرد بزرگ، داریوش سوم را شکست داده بود، قصد کرد وارد «پارس» شود که پایتخت هخامنشیان بود. وی نیمی از لشکرش را از راه جلگه به‌سوی پارس فرستاد و خودش با سپاهیان سبک‌اسلحه، راه کوهستانی را که به درون پارس امتداد می‌یافت، در پیش گرفت تا این‏که به دربند پارس رسید. در این هنگام، سردار هخامنشی، آریوبرزن اُکسینی (لرهای امروزی) این تنگه را اشغال کرده بود و دیواری همچون سد در درون تنگه ساخته بود که هیچ‌کس نمی‌توانست از آن عبور کند و اگر هم کسی تلاش می‌کرد، با غلتاندن سنگ‌‏ها به پایین تنگه، مانع او می‌شدند. (2) ازاین‌رو، اسکندر هنگام عبور از آن تنگه، شکست سختی خورد و با تلفات بسیار، ناگزیر شد عقب بنشیند؛ ولی یک چوپان محلی (که دل‌خوشی از حکومت هخامنشیان نداشت،) قشون اسکندر را به پشت سر سپاهیان ایرانی راهنمایی کرد. سپاهیان ایرانی وقتی فهمیدند که در محاصره قرار گرفته‌اند. آریوبرزن با چهل سوار و پانصد (پنج هزار) (3) پیاده خود را بی‌پروا به سپاه مقدونی زد و عده بسیاری از دشمن را بکشت و تلفات هم داد؛ ولی موفق گردید از میان سپاه مقدونی بگذرد و چون از محاصره بیرون جَست، خواست به کمک پایتخت بشتابد، ولی قشون اسکندر مانع او شدند و در جنگی با ایشان کشته شد. (4) به گفته پیرنیا «این یگانه مدافعه مرتب و صحیحی بود که در این زمان به عمل آمد.» (5)

این، تقریباً همه اطلاعاتی است که درباره آریوبرزن گفته شده و بااین‌حال، برخی به داستان‌سرایی دراین‌باره پرداخته و جزئیاتی نیز بر آن افزوده‌اند. (6)

ناگفته نماند که برخی با رویکرد ملی‌گرایی افراطی، درباره شخصیت‌های پیش از اسلام اغراق می‌کنند تا با برجسته‌سازی آن‏‏ها، از ارزش و اهمیت شخصیت‌های اسلامی بکاهند. این روش نادرست، نه باعث تقویت حسّ وطن‌دوستی در جامعه خواهد شد و نه جایگاه شخصیت‌های دینی را فرو خواهد کاست و نتیجه‌ای جز ایجاد دوقطبی «دین ـ ملیت» نخواهد داشت. ازاین‌رو، بهتر است با رویکرد علمی و بر اساس قواعد تاریخ‌پژوهی به مطالعه این شخصیت‌ها پرداخت و از افراط‌وتفریط دراین‌باره پرهیز کرد.

نتیجه:

ما جز این ماجرا که مربوط به‌روزهای پایانی حیات آریوبرزن است، اطلاعات دیگری از زندگی و شخصیت او نداریم و نمی‌توانیم درباره شخصیت او به‌درستی داوری کنیم. ولی بر اساس همین اطلاعات اندک، فردی وطن‌دوست بوده که تا پای جان و با شجاعت، از سرزمین خویش دفاع کرد و ازاین‌رو، برخی او را به‌عنوان الگوی شجاعت و وطن‌دوستی و غیرت ملی معرفی می‌کنند. بااین‌حال، برخی درباره او به داستان‌سرایی و بزرگنمایی پرداخته‌اند. بهتر است با رویکرد علمی و بر اساس قواعد تاریخ‌پژوهی به مطالعه این‌گونه شخصیت‌ها پرداخت و از افراط‌وتفریط دراین‌باره پرهیز کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. کوهستانی اندرزی، حسین و کاووس خسروی، «پژوهشی در مکان‌یابی دربند پارس، نبردگاه راهبردی آریوبرزن، سردار هخامنشی در برابر اسکندر مقدونی»، نشریه جستارهای باستان‌شناسی ایران پیش از اسلام، دوره پنجم (ج 5)، شماره 1، شماره پیاپی 9، بهار و تابستان 1399، ص 75 ـ 88.

2. ر.ک: کوهستانی اندرزی، حسین و کاووس خسروی، «پژوهشی در مکان‌یابی دربند پارس، نبردگاه راهبردی آریوبرزن، سردار هخامنشی در برابر اسکندر مقدونی»، نشریه جستارهای باستان‌شناسی ایران پیش از اسلام، دوره پنجم (ج 5)، شماره 1، شماره پیاپی 9، بهار و تابستان 1399، ص 75 ـ 88.

3. بر اساس گزارش کنت کورث در کتاب تاریخ اسکندر کبیر، ترجمه حسن پیرنیا.

4. آریان، لوسیوس فلاویوس، لشکر کشی اسکندر به ایران (آناباسیس اسکندر، ترجمه از: Arrian¬`s Anabasis of Alexander and Indicas)، مترجم: همایون صنعتی زاده، زیر نظر دکتر ژاله آموزگار، تهران، انتشارات دکتر محمود افشار، چاپ اول، 1393 ھ.ش، ج 2، ص 1 ـ 4. نیز نک: قدیانی، عباس، فرهنگ جامع تاریخ ایران، با مقدمه دکتر غلامرضا وطن‌دوست، تهران، نشر آروَن، چاپ اوّل، 1387 ش، ص 19 ـ 20 (با اندکی تلخیص و ویرایش).

5. پیرنیا (مشیرالدوله)، حسن، تاریخ کامل ایران؛ تاریخ ایران قبل از اسلام (منتشر شده همراه با تاریخ ایران از ظهور اسلام تا انقراض قاجاریه به قلم عباس اقبال آشتیانی)، تهران، آدینه سبز، چاپ اول، 1392 ھ.ش، ص 82.

6. ازجمله لوئی دِوُل در کتابی داستانی به نام «آتیلا» که می‌گوید اسکندر از شجاعت آریو برزن خوشش آمده بود، به او می‌گوید: «شاهنشاهِ تو فرار کرده. تو نیز تسلیم شو تا به‌پاس شجاعتت تو را فرمانروای ایران کنم.» آریوبرزن نمی‌پذیرد و او را آن‌قدر با تیر و نیزه می‌زنند که یک جای سالم در بدنش نمی‌ماند و همان‌جا او را به خاک می‌سپارند. دول، لوئی، آتیلا، ترجمه جلال نعمت اللهی، تهران، نشر سمیر، چاپ اول، 1389 ھ.ش. (نقل در: کوهستانی اندرزی، حسین و کاووس خسروی، «پژوهشی در مکان‌یابی دربند پارس، نبردگاه راهبردی آریوبرزن، سردار هخامنشی در برابر اسکندر مقدونی»، نشریه جستارهای باستان‌شناسی ایران پیش از اسلام، دوره پنجم (ج 5)، شماره 1، شماره پیاپی 9، بهار و تابستان 1399، ص 75 ـ 88.)

پاسخ:

شوخی و خنده و شادکردن دیگران کاری پسندیده و ارزشمند است؛ با وجود این، مانند همۀ کارهای خوب دیگر دارای حد‌و‌حدود و آداب و شرایطی است که در صورت رعایت‌نکردن آنها، دیگر نه‌تنها این نوع شوخی و خنده‌ها ارزشمند و مفید نخواهد بود، بلکه ممکن است گناه و معصیت و کاری غیر‌اخلاقی به شمار آید و برای آنها عقاب و عذاب هم در نظر گرفته شود. یکی از انواع شوخی‌ها و طنزهایی که گاه بین مردم دیده می‌شود، شوخی با مقدسات است؛ درحالی‌که مقدسات و اهل‌بیت علیهم السلام حرمت و احترام بالایی که دارند. بنابراین پرسش پیش می‌آید که آیا شوخی با مقدسات اصلاً کار اخلاقی و ارزشمندی است یا نه؟ در اینجا مسئله را از منظر اخلاقی بررسی می‌کنیم و نگاه فقهی و شرعی به آن نیازمند مراجعه به رسالۀ مراجع معظم تقلید است.

نکتۀ اول: بررسی انواع شوخی با مقدسات

شوخی با مقدسات مانند همه شوخی‌های دیگر انواع و اقسام مختلفی دارد که همین اختلاف سبب شکل‌گیری احکام متفاوتی شده است.

نوع اول: طنزهای توهین‌آمیز

گاهی در ضمن شوخی با مقدسات، اهانت و بی‌احترامی و استهزا هم اتفاق می‌افتد؛ این نوع شوخی‌ها به‌یقین از دایره اخلاق خارج هستند و آثار منفی بسیاری دارند و چه‌بسا سبب سست‌شدن اعتقاد گوینده و شنونده شوند که وزر‌و‌وبال آن بر عهده گویندۀ آن است؛ حتی ممکن است از نظر فقهی احکام شدیدی مانند ارتداد هم برای برخی از آنها تعیین شود که آگاهی دقیق از جنبۀ فقهی مسئله نیاز به مشخص‌بودن ویژگی‌های دقیق آن شوخی و مراجعه به رساله مراجع معظم تقلید دارد؛ چراکه وظیفۀ همۀ انسان‌ها رعایت احترام و تقدس مقدسات است. درواقع اگر توهین و تمسخر مقدسات رایج شود، دیگر آن جایگاه ارزشمند و مهمی که باید در اذهان داشته باشند را نخواهند داشت.

یکی از شیوه‌های شیاطین و دشمنان دین، شوخی و خنده و تمسخر مقدسات است تا کم‌کم عقیده و حرمت و احترام آنها در اذهان شکسته شود و در نهایت رها شوند. این روش شیطانی از روزگاران کهن مرسوم بوده است؛ همچنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «ولى هیچ پیامبرى به سوى آنها نمى‌آمد مگر اینکه او را استهزا مى‌کردند» (1).

نوع دوم: شوخی‌های همراه با شبهه و انکار

در برخی مواقع از شوخی با مقدسات، توهین و تمسخری اتفاق نمی‌افتد و ظاهری سالم دارد؛ اما در دل آن شوخی، شبهه یا اعتراض یا انکاری برای مقدسات وجود دارد. این‌گونه شوخی‌ها ظاهری طنزآمیز و جذاب دارند؛ اما باطنی زهرآلود و خطرناک که سبب می‌شود ایمان گوینده و شنونده به خطر بیفتد. حتی ممکن است خود گوینده به باطن مسموم آن آگاه نباشد؛ اما به‌هرحال آثار منفی خود را خواهد داشت و عواقب سست‌شدن ایمان شنونده‌ها بر عهده گوینده هم می‌باشد. به طور طبیعی این‌گونه شوخی‌ها هم از دایره شرع و اخلاق خارج هستند؛ ازاین‌رو نه‌تنها گوینده، بلکه شنونده هم باید از همراهی و خندیدن به این‌گونه مزاح‌ها پرهیز کند. پیامبر خدا صلى الله علیه و‌آله فرمودند: «هر کسی به روى بدعت‌گذار لبخند بزند، به نابودی دین خود کمک کرده است» (2).

نوع سوم: شوخی‌های بدون آفت

در برخی از شوخی‌ها و طنزها هم هیچ‌گونه توهین و تمسخر یا شبهه و اعتراض و انکار یا هر آفت دیگری وجود ندارد و به نوعی بدون آفت و خنثی هستند. در این موارد هم باید از این‌گونه شوخی‌ها پرهیز کرد؛ چرا‌که شوخی و خنده با مقدسات موجب کم‌رنگ‌شدن حرمت و تقدس و جایگاه بلند آنان در قلب‌ها می‌شود؛ برای مثال گاه مشاهده می‌شود افراد با روضه‌های اهل‌بیت علیهم السلام یا جلسات روضه شوخی می‌کنند که به طور طبیعی حزن و ناراحتی و سوزی که باید شیعیان در مواجهه با روضه‌ها و مصیبت‌های اهل‌بیت علیهم السلام در دل داشته باشند، با گسترش چنین شوخی‌هایی کم‌رنگ خواهد شد.

بعید نیست این‌گونه شوخی‌ها مصداق روایات متعددی باشند که در آنها هشدار داده شده است از شوخی و خنده بپرهیز که سبب می شود هیبت گوینده و هیبت هر آنچه باید در دل‌ها هیبت و حرمت داشته باشند، از بین برود. چنانچه از حضرت علی علیه السلام نقل شده که فرمودند: «آفتِ ابّهت، شوخى است» (3).

امام صادق علیه السلام نیز چنین هشدار می‌دهند که شوخی و خنده زمینه‌ساز جرئت بر مخالفت خواهد بود: «شوخى مکن که بر تو گستاخ مى‌‏شوند» (4). بنابراین این مسئله در شوخی با مقدسات حتی اگر به دور از آفت‌ها باشد هم صدق نماید.

نوع چهارم: شوخی‌های مفید

گاهی در شوخی‌ها و طنزهای با مقدسات موارد نادری وجود دارد که نه‌تنها هیچ‌گونه توهین، تمسخر، شبهه، انکار و اعتراضی در آنها نیست و خنثی نیستند، بلکه دربرگیرندۀ نکته‌ای معرفتی یا فضیلتی از فضایل دین و اولیای دین هستند و سبب انتشار نکته‌ای معرفتی در قالب شوخی می‌شوند یا تذکری مفید اتفاق می‌افتد. این‌گونه شوخی و طنزها نه‌تنها هیچ مشکل شرعی و اخلاقی ندارند، بلکه چه‌بسا ثواب نشر و تبلیغ معارف دینی را هم داشته باشند.

نکتۀ دوم: بررسی شوخی دانی با عالی

در بیشتر موارد شوخی‌کردن کسی که در مرتبه پایین‌تری از نظر سن یا رتبه و جایگاه قرار دارد (دانی) با فرد بالاتر (عالی)، در عرف بی‌احترامی تلقی می‌شود؛ به‌ویژه اگر این فاصلۀ رتبه و جایگاه به‌شدت زیاد باشد؛ مانند فاصلۀ بنده با خدا یا فاصلۀ بنده با حجت خدا یا نوجوان با پیرمرد و بزرگسال. مگر اینکه خود بزرگ‌تر اجازه دهد یا گوینده طوری زمینه‌چینی کند که بی‌احترامی اتفاق نیفتد؛ مثل اینکه از بزرگ‌تر اجازه بگیرد یا ... .

نکتۀ سوم: شریک‌بودن شنونده با گوینده

در مواردی که شوخی نامناسبی اتفاق می‌افتد، افزون بر گوینده، شنونده‌ای که با او همراهی می‌کند و با خنده و شادی کار او را تأیید عملی کرده است هم مقصر است و در گناه و رفتار زشت با او شریک خواهد بود. چنانچه امام رضا علیه السلام فرمودند: «هر‌که ظالمی را یارى کند، ظالم است و هرکه ستمگرى را یارى نرساند و تنها گذارد، دادگر است» (5). همچنین از پیامبر اکرم صلی الله علیه و‌آله نقل شده است: «بدترینِ مردم، فاسقی است که کتابِ خدا را خوانده و در دین خدا، دین‌شناس شده؛ سپس خود را در اختیار فردی فاجر می‌گذارد که چون سرخوش می‌شود، قرآن‌خواندن و گفتگو با او را وسیلۀ شوخی و سرگرمی خویش قرار می‌دهد. پس خداوند بر دلِ گوینده و شنونده، مُهر می‌زند» (6).

نتیجه:

شوخی با مقدسات با توجه به محتوا و آثار آن، اقسام مختلفی دارد. شوخی همراه با توهین، استهزا، شبهه، اعتراض یا انکار، به‌یقین از دایره اخلاق خارج است و چه‌بسا از نظر شرعی نیز دارای احکام سنگینی باشد. شوخی‌های ظاهراً سالم نیز ممکن است با کاستن از هیبت و حرمت مقدسات، زمینه کم‌رنگ‌شدن قداست آنها را فراهم آورد؛ ازاین‌رو شایسته است از آنها پرهیز کنیم. البته شوخی‌های نادری که بدون هیچ آفتی، دربرگیرندۀ نکته‌ای معرفتی یا فضیلتی هستند، می‌توانند مفید و ارزشمند باشند. در شوخی نامناسب، شنوندۀ همراه و تأییدکننده نیز در مسئولیت و گناه گوینده شریک خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبِیٍّ إِلاّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ» (زخرف:‏ ۷).

2. «مَن تَبَسّمَ فی وجهِ مُبتَدِعٍ فقد أعانَ على‏ هَدمِ دِینِهِ» (محمد بن علی ابن‌شهر‌آشوب مازندرانی؛ مناقب آل‏ابی‌طالب علیهم السلام؛ قم: علامه، 1379 ق، ج ۴، ص ۲۵۱).

3. «آفةُ الهَیبَةِ المِزاحُ» (علی بن محمد لیثی واسطی؛ عیون الحکم و المواعظ؛ تحقیق: حسین حسنی بیرجندی؛ قم: دارالحدیث، 1376 ش، ص ۱۸۲).

4. «لاتُمازِحْ فیُجتَرَأَ علَیکَ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى؛ چ 5، تهران: اسلامیه، 1363 ش، ج ۲، ص ۶۶۵).

5. «مَن أعانَ ظالِماً فهُو ظالِمٌ، ومَن خَذَلَ ظالِماً فهُو عادِل (محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام، 1409 ق، ج ۱۶، ص ۱۸۵).

6. «شَرُّ الناسِ فاسِقٌ قَرَأ کتابَ اللّهِ وتَفَقَّهَ فی دِینِ اللّهِ، ثُمّ بَذَلَ نَفسَهُ لِفاجِرٍ إذا نَشِطَ تَفَکهَ بِقِراءَتِهِ ومُحادَثَتِهِ، فَیطبَعُ اللّهُ علی قلبِ القائلِ والمُستَمِعِ» (محمد محمدی ری‌شهری؛ میزان الحکمه؛ قم: مؤسسه علمی - فرهنگی دارالحدیث، ۱۳۸۶ ش، ج ‏5، ص 495).

پاسخ :

بر اساس آیات قرآن، وقتی خداوند به فرشتگان خبر داد که می‌خواهد آدم را خلق کند و او را جانشین خود در زمین قرار دهد، فرشتگان به خداوند عرض کردند: چرا با اینکه ما هستیم و تو را تسبیح و تقدیس می‌کنیم، می‌خواهی موجودی را در زمین قرار بدهی که دست به فساد و خونریزی می‌زند؟

«وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ اَلدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ: و آن زمان را یاد آر که پروردگارت به فرشتگان گفت به‌یقین جانشینی در زمین قرار می‌دهم. گفتند: آیا موجودی را در زمین قرار می‌دهی که در آن به فساد برخیزد و خونریزی کند و حال آنکه ما تو را همواره با ستایشت تسبیح می‌گوییم و تقدیس می‌کنیم. [پروردگار] فرمود: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید» (1).

در این نوشتار در مقام پاسخ به این پرسش هستیم که فرشتگان از کجا خبر داشتند بشر در آینده فاسد و خونریز می‌شود؟

دیدگاه مفسران درباره منشأ علم فرشتگان به آیندۀ بشر

مفسران درباره آگاهی فرشتگان از اینکه انسان در زمین به فساد روی می‌آورد و خونریز می‌شود، اقوال مختلفی را مطرح کرده‌اند:

1. منظور از ملائکه در این آیه، گروهی از جنیان بودند که ابلیس نیز از آنها بود. آنها پیش از انسان در زمین زندگی می‌کردند و مأمور به عبادت هم نبودند؛ ازاین‌رو وقتی متوجه شدند خداوند می‌خواهد انسان را جایگزین آنها کند و آنها باید دوباره به آسمان برگردند و خدا را عبادت کنند، ناراحت شدند و خواستند خدا را از این کار منصرف کنند (2)؛ اینکه مراد الهی از «ملائکه» گروهی از جنیان باشند، خلاف ظاهر آیه است.

2. خداوند هفت هزار سال قبل از خلقت آدم، جن و موجودی به نام «نَسناس» را در زمین خلق کرده بود که اقدام به فساد و خونریزی کرده بودند؛ ازاین‌رو وقتی خداوند به فرشتگان فرمود می‌خواهم در زمین جانشین قرار دهم، آنها با این پیشینه ذهنی که از ساکنان قبلی زمین داشتند و می‌دانستند هیچ‌ کاری در نزد خدا بدتر از فساد و خونریزی نیست، با اشاره به این دو کار از خدا درخواست کردند که آنها را جانشین خود در زمین قرار ندهد (3)؛ به این مطلب در روایات شیعه و سنی اشاره شده است.

3. خدا خودش به فرشتگان خبر داده بود که انسان در آینده مفسد و خونریز خواهد شد (4). مطابق برخی از تفاسیر، پس از اینکه خداوند جهنم را خلق کرد، فرشتگان از علت خلق آن پرسیدند و خداوند فرمود: جهنم برای کسانی است که من را معصیت کنند. فرشتگان فکر کردند برخی از آنها این کار را خواهند کرد و ترسیدند؛ اما خداوند به آنها خبر داد که می‌خواهد انسان را خلق کند (5)؛

4. سرنوشت و ویژگی‌های انسان در لوح محفوظ ثبت بود و فرشتگان با اطلاع از آن می‌دانستند که این مخلوق مرتکب فساد و خونریزی خواهد شد (6)؛

5. خداوند به فرشتگان خبر داده بود که انسان را از گِل خشکیده و لجن متعفن آفریده است؛ فرشتگان نیز از همین ویژگی‌های مادی انسان متوجه شدند که او برای کشمکش، فساد و خونریزی مستعد است. همچنین فرشتگان از تعبیر «خلیفه» فهمیدند که انسان‌ها نیازمند موجودی هستند که بین آنان داوری کند، ستم‌ها را برطرف گرداند و آنان را از گناه و تجاوز بازدارد؛ بنابراین در میان انسان‌ها نزاع، ظلم و فساد رخ خواهد داد (7)؛

6. خداوند به فرشتگان گفته بود که انسان موجودی عاقل است؛ اما در کنار عقل، خواسته‌ها و تمایلات نفسانی نیز دارد. فرشتگان می‌دانستند که اگر این تمایلات بر عقل انسان غلبه کند، نتیجۀ آن فساد و خونریزی خواهد شد (8)؛ همچنین فرشتگان از تعبیر «فی الارض: در زمین» دریافتند که انسان موجودی زمینی و مادی خواهد بود و می‌دانستند زندگی در جهان مادی با محدودیت منابع همراه است و همین محدودیت زمینۀ رقابت، تعارض منافع و درگیری را فراهم می‌آورد. از سوی دیگر، انسان دارای میل به فزون‌خواهی است و اگر این میل با احساس مسئولیت و پایبندی اخلاقی همراه نباشد، به فساد، نزاع و خونریزی می‌انجامد (9).

نتیجه:

مفسران دربارۀ اینکه فرشتگان از کجا آگاهی داشتند انسانی که خداوند بر روی زمین خلق خواهد کرد، مفسد و خونریز می‌شود، به دلایل مختلفی اشاره کرده‌اند: 1. خدا پیش‌تر هنگام خلق جهنم، خودش به فرشتگان خبر داده بود؛ 2. فرشتگان با اطلاعی که از لوح محفوظ داشتند، متوجه شده بودند؛ 3. فرشتگان از مادی‌بودن انسان یا دارای شهوت و غضب‌بودن او، از این موضوع آگاهی داشتند؛ 4. خلیفه یعنی کسی که مانع فساد و درگیری است و فرشتگان از همین تعبیر خدا از آیندۀ بشر آگاه شدند؛ 5. فرشتگان چون می‌دانستند لازمه زندگی در «ارض» یا جهان مادی، تزاحم و تعارض است، از این موضوع مطلع شدند؛ به‌ویژه که ساکنان قبلی زمین دست به فساد و خونریزی زده بودند. به نظر می‌توان میان برخی از این اقوال جمع کرد و گفت مطابق روایات، خداوند پیش از خلق آدم، موجودات دیگری را در زمین خلق کرده بود و آنان اقدام به فساد و خونریزی کرده بودند. فرشتگان با این پیشینۀ ذهنی از ساکنان زمین، مطمئن بودند انسان نیز همین عاقبت را خواهد یافت. اگر این روایات را بپذیریم، باید گفت فرشتگان با توجه به شناختی که از زمین و به قول برخی از مفسران از «عالم مادی» و لوازم آن و همچنین حقیقت انسان داشتند، می‌دانستند که این عالم به دلیل محدودیت منابع و تعارض منافع، ذاتاً بستر تزاحم است و زمینۀ لازم برای فساد و خونریزی انسان دارای غضب و شهوت را خواهد داشت.

برای مطالعۀ بیشتر:

علیرضا نوروزی، محمدرضا ناصرلوئی و علی عسگری یزدی؛ «تحلیل منطقی و تطبیقی رابطه میان "نظریه تکامل" و "آموزه آفرینش حضرت آدم و حوا (ع)" با تکیه بر بررسی متون اسلامی دالّ بر "خلقت نسناس پیش‌ از آفرینش آدم (ع)"»؛ فلسفه دین، دوره 22، ش4، دی 1404 ش، ص 263 -274.

پی‌نوشت‌ها:

1. بقره: 30.

2. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ۱، ص ۹۶. التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام؛ قم: مدرسه الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، 1409 ق، ج ۱، ص ۲۱۶.

3. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ محقق: طیب موسوی جزایری؛ چ 3، قم: دارالکتاب، 1363 ق، ج ۱، ص ۳۷. هود بن محکم هواری؛ تفسیر کتاب الله العزیز؛ الجزایر: دارالبصائر، ۱۴۲۶ ق، ج ۱، ص ۹۵. محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ۱، ص ۲۹ و 31.

4. عبدالرزاق بن همام صنعانى؛ تفسیر القرآن العزیز المسمى تفسیر عبدالرزاق؛ بیروت: دارالمعرفه، 1411 ق، ج ۱، ص ۶۵. عبدالله بن مسلم ابن‌قتیبه؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ج ۱، ص ۴۵.

5. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزى؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ۱، ص ۵۰.

6. محمد بن علی اشکورى؛ تفسیر شریف لاهیجى؛ تهران: دفتر نشر داد، 1373 ش، ج ۱، ص ۲۹.

7. جمال‌الدین قاسمى؛ تفسیر القاسمی المسمى محاسن التأویل؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1418 ق، ج ۱، ص ۲۸۵.

8. محمد ابوزهره؛ زهرة التفاسیر؛ بیروت: دارالفکر العربی، [بی‌تا]، ج ۱، ص ۱۹۵.

9. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ۱، ص ۱۷۳.

پاسخ :

حضرت آدم علیه السلام پس از اینکه از میوۀ درخت ممنوعه خورد، از آن باغ بیرون آمد. حضرت یونس علیه السلام پس از اینکه محل مأموریت خود را ترک کرد، به دریا افتاد و نهنگ ایشان را بلعید. حضرت موسی علیه السلام نیز پس از آنکه آن قبطی را کشت، از مصر فرار کرد و به مدین رفت. پرسش این است که آیا اینکه هر کدام از این پیامبران به گونه‌ای متفاوت از دیگری گرفتار شدند، دلیل خاصی داشته است؟

عصمت پیامبران

عصمت پیامبران به‌ معنای مصونیت ایشان از هرگونه گناه و نافرمانی، با ادله متعددی از عقل و نقل اثبات می‌شود. هدف از این عصمت، ایجاد اطمینان کامل در مردم پیامبران در جایگاه وحی الهی و راهنمایان بشر است. اگر پیامبران خطا یا گناهی مرتکب می‌شدند، اعتماد مردم سلب می‌شد و فلسفه رسالت زیر سؤال می‌رفت و مصداق نقض غرض بود. در ادامه برای نمونه به چند دلیل قرآنی نیز اشاره می‌شود:

1. مفهوم «مُخلَص» بودن پیامبران (1) نشان‌دهنده خلوص ویژه ایشان از هرگونه نقص از جمله گناه است؛ به‌ویژه ‌که شیطان به بندگان مُخلَص تسلطی ندارد (2)؛

2. پیامبران هدایت‌شدۀ الهی هستند و ما باید همیشه به آنان اقتدا کنیم (3). وجوب اطاعت مطلق از پیامبران (4) و برابردانستن آن با اطاعت از خدا (5)، عصمت ایشان را الزامی می‌کند؛ زیرا اگر پیامبران معصوم نباشند و گناهی از یکی از آنان سر بزند، این تساوی نقض می‌شود؛

3. ظالم و ستمکار‌نبودن پیامبران (6) نیز نشان می‌دهد آنان از هرگونه ظلم و ستم، اعم از به خدا دیگران و خود، پاک و منزه هستند؛

4. قرآن پیامبران را به طور مطلق الگو و اسوه معرفی می‌کند (7)؛ یعنی پیروی آنان از هر جهتی جایز و رواست و این امکان‌پذیر نیست مگر اینکه آنان از همه جهات فردی و اجتماعی، معصوم باشند و هیچ‌گاه مرتکب گناه نشوند.

بنابراین پیامبران معصوم هستند؛ درنتیجه مرتکب گناه نمی‌شوند تا خدا بخواهد آنان را مجازات کند.

پیامدهای منفی، به معنای مجازات نیست

پیامبران علیهم ‌السلام با اینکه معصوم بودند، گاه در زندگی تصمیم‌هایی می‌گرفتند که برای آنان آثار و پیامدهای منفی به همراه داشت؛ همانند مخالفت با امر و نهی پزشک که هرچند جرم و گناه نیست و مجازات و عقاب ندارد، آثار منفی برای انسان به همراه دارد؛ برای نمونه حضرت آدم علیه ‌السلام با خوردن از میوۀ ممنوعه با نهی‌ای ارشادی سرپیچی کرد که گناه نبود، اما سبب خروج زودتر از موعد ایشان از آن باغ شد. هبوط به زمین و آغاز زندگی زمینی، ارتباطی با خوردن یا نخوردن از آن میوه نداشت و این خروج باید دیر یا زود محقق می‌شد؛ ازاین‌رو درنهایت می‌توان گفت خوردن از آن میوه سبب خروج زودتر از آن شد (8).

خروج حضرت یونس علیه ‌السلام پس از اتمام حجت با قومش و ظاهرشدن نشانه‌های عذاب و با این تصور بود که مأموریتش به پایان رسیده است؛ به همین دلیل معصیت نبود (9)؛ ازاین‌رو افتادن قرعه به نام ایشان در کشتی، انداخته‌شدن در دریا و بلعیده‌شدن توسط نهنگ مجازات ایشان نبود، بلکه وقایع بدی بود که برای ایشان رخ داد. اما به علت اینکه از تسبیح‌گویان بود، خداوند ایشان را نجات داد و در جایگاه پیامبر به سوی قومی بزرگ فرستاد.

حضرت موسی علیه ‌السلام نیز با کشتن آن قبطی گناهکار نشد؛ زیرا اولاً آن قبطی مستحق قتل بود؛ ثانیاً آن قتل ناخواسته واقع شد. اما این حادثه به دلیل اینکه در زمان نادرستی رخ داد، زیان‌ها و پیامدهایی منفی برای حضرت به همراه داشت (10) و سبب شد ایشان ناچار به ترک مصر و هجرت به مدین شود.

چرایی مختلف‌بودن پیامدهای منفی

تفاوت پیامدهای منفی تصمیم‌های پیامبران به تفاوت شرایط، موقعیت‌ها و نوع اقدام آنان بازمی‌گردد. هر عملی متناسب با بستر وقوع خود، آثار خاصی به دنبال دارد و نمی‌توان انتظار داشت همۀ تصمیم‌ها پیامدی یکسان داشته باشند؛ به‌ویژه ‌که هر پیامبری در شرایط زمانی و مکانی خاص خود بوده است. حضرت آدم در باغی سکونت داشت؛ بنابراین پیامد و نتیجه کار او خروج از همان باغ بود. طبیعی است که در آن فضا، پیامدی مانند افتادن در دریا و بلعیده‌شدن توسط نهنگ یا آواره‌شدن معنا نداشت؛ زیرا اساساً دریا و دشمنی که در تعقیب او باشد وجود نداشت. حضرت یونس در محیطی ساحلی زندگی می‌کرد و هنگامی که قوم خود را ترک گفت، مسیر او به دریا افتاد. در چنین بستری، خطری که می‌توانست رخ دهد، طوفان، افتادن به دریا و بلعیده‌شدن توسط نهنگ بود. درواقع در آنجا باغی وجود نداشت که مسئله خروج یا اخراج از آن مطرح شود، بلکه طبیعت دریا اقتضای حادثه‌ای از همان جنس را داشت. چنان‌که کسی قصد کشتن او را نداشت تا حضرت مجبور شود به شهر دیگری برود و سال‌ها مخفیانه در آنجا زندگی کند. حضرت موسی نیز در مصر و در دل حکومت فرعون زندگی می‌کرد. پس از کشته‌شدن آن مرد قبطی، با توجه به فضای سیاسی و قدرت حاکم، خطر اصلی تهدید جانی از سوی دستگاه فرعون بود؛ بنابراین پیامد طبیعی آن واقعه، ناچار‌شدن به ترک مصر و هجرت به سرزمینی دوردست بود تا از دسترس فرعون در امان بماند. در آن شرایط نه باغی در کار بود که اخراجی صورت گیرد و نه موقعیتی دریایی که حادثه‌ای همچون ماجرای یونس رخ دهد.

نتیجه:

پیامبران معصوم بودند و مرتکب گناه نمی‌شدند تا خدا بخواهد آنان را مجازات کند. پیامبران با اینکه معصوم‌اند، گاه در زندگی اقداماتی انجام می‌دهند که هرچند گناه نبود، برای آنان آثار و پیامدهای منفی به همراه داشت. این اقدام آنان همانند مخالفت با امر و نهی پزشک است که هرچند جرم و گناه نیست و مجازات و عقاب ندارد، آثار منفی برای انسان به همراه دارد.

بنابراین خوردن حضرت آدم از آن میوه ممنوعه گناه نبود، بلکه انجام کاری مضرّ بود؛ درنتیجه حضرت زودتر از موعد مقرر از آن باغ خارج شد. خروج حضرت یونس پس از اتمام حجت با قومش و آمدن عذاب بود؛ ازاین‌رو حضرت گناهی مرتکب نشد، هرچند اگر صبر می‌کرد، اصلاً سوار کشتی نمی‌شد تا بخواهد گرفتار شود؛ بنابراین قرآن هیچ‌گاه از افتادن در دریا و بلعیده‌شدن توسط ماهی به‌مثابۀ مجازات حضرت یاد نکرده است. حضرت موسی نیز با کشتن آن قبطی در زمان غیرمناسب، خطرهایی را متوجه خودش کرد و از خدا خواست که او را از آن خطرها حفظ کند.

تفاوت پیامدهای منفی تصمیم‌های پیامبران به تفاوت شرایط، موقعیت‌ها و نوع اقدام و تصمیم آنان بازمی‌گردد. هر عملی متناسب با بستر وقوع خود، آثار خاصی به دنبال دارد و نمی‌توان انتظار داشت همه تصمیم‌ها پیامدی یکسان داشته باشند.

برای مطالعۀ بیشتر:

سیدمرتضی؛ تنزیه الانبیاء؛ چ 2، قم: بوستان کتاب، 1387 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. ص: 46.

2. ص: 83؛ حجر: 40.

3. انعام: 90.

4. نساء: 64.

5. نساء: 80.

6. بقره: 124.

7. احزاب: 21.

8. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏1، ص 131 – 133.

9. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏14، ص 314 ـ 315.

10. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 339.

پاسخ:

بر اساس آیات قرآن، پیامبر خدا علیه وآله السلام در آغاز سفر آسمانی معراج، از مسجدالحرام به مسجدالاقصی رفت و سپس از آنجا به آسمان عروج (1) کرد: «سُبْحٰانَ اَلَّذِی أَسْرىٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْبَصِیرُ: منزّه و پاک است آن [خدایی] که شبی بنده‌اش را از مسجدالحرام به مسجدالاقصی که پیرامونش را برکت دادیم، سیر [و حرکت] داد تا [بخشی] از نشانه‌های خود را به او نشان دهیم؛ به‌یقین او شنوا و داناست» (2).

در نوشتار حاضر در پی پاسخ به این پرسش هستیم که چرا پیامبر خدا مستقیم از مکه به آسمان عروج نکرد و پیش از آن به مسجد‌الاقصی برده شد؟

مسجدالاقصی در بیت‌المقدس

بر اساس روایات، فهم مخاطبان اولیۀ قرآن از «مسجدالاقصی»، مسجدی است که در بیت‌المقدس فلسطین قرار گرفته است و قبلۀ اول مسلمانان بوده است؛ ازاین‌رو وقتی مشرکان مکه از سیر شبانه حضرت از مسجدالحرام به مسجدالاقصی آگاهی یافتند، در مقام انکار گفتند: فاصله مکه تا شام چهل شبانه‌روز است و چگونه ممکن است یک نفر در یک شب این فاصله را برود و برگردد؟ (3).

در برخی روایات نیز گفته شده است پیامبر در کوه سینا (بین مصر و فلسطین) که حضرت موسی علیه ‌السلام در آنجا با خداوند سخن گفت و نیز در «بیت لحم» (کرانه باختری فلسطین) که محل ولادت حضرت عیسی علیه ‌السلام است، نماز خواند و سپس وارد مسجدالاقصی شد و با نماز جماعت با امامت خاتم‌الانبیا صلی الله علیه وآله و اقتدای پیامبران به ایشان اقامه شده است (4).

از نظر شواهد مادی نیز می‌توان به «دیوار براق» اشاره کرد که نام دیواری است که امروزه یهودیان از آن با عنوان «دیوار ندبه» یاد می‌کنند. به باور مسلمانان، پیامبر خدا هنگام رسیدن به بیت‌المقدس در کنار این دیوار از مرکب خود یعنی «براق» پیاده شدند (5).

اگر منظور از «مسجدالاقصی» در آیۀ اول سورۀ «اسراء» همین مسجد باشد، باید گفت مطابق قرآن، خداوند بیت‌المقدس و اطراف آن را مبارک گردانده است. به این مطلب هم در خود این آیه اشاره شده است: «اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ» و هم در آیات دیگری از قرآن: «وَ أَوْرَثْنَا اَلْقَوْمَ اَلَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ اَلْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا اَلَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا: و به آن گروهی که همواره ناتوان و زبونشان شمرده بودند، نواحی شرقی و غربی آن سرزمین را که در آن برکت قرار داده بودیم، بخشیدیم ...» (6).

چنان‌که قرآن از شهر مکه نیز با عنوان «مبارک» یاد کرده است: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبٰارَکاً وَ هُدىً لِلْعٰالَمِینَ: به‌یقین نخستین خانه‌ای که برای مردم نهاده شد، همان است که در مکه است که پربرکت و وسیله هدایت برای جهانیان است» (7).

بنابراین می‌توان گفت مبدأ و مقصد این سیر شبانه دو مکان مبارک بوده است. اما این قول درباره مسجدالاقصی با دو مشکل مواجه است:

اول: میان مفسران اختلاف است که آیا پیامبر در مسجدالاقصی توقف داشته‌اند یا بدون توقف از آنجا به آسمان عروج کرده‌اند (8)؛

دوم: خداوند در ادامه فرموده است: «لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا» که یعنی پیامبر را از مسجدالحرام به مسجدالاقصی سیر دادیم تا آیات خود را به او نشان دهیم. مطابق قول مشهور مشخص نیست منظور از این آیات چیست؟ (9) برخی مفسران گفته‌اند منظور ملاقات حضرت با فرشتگان، براق و پیامبران است (10)؛ اما این خلاف ظاهر لفظ «آیات» و همچنین سایر روایاتی است که می‌گویند منظور نشانه‌های الهی در آسمان است (11)؛ به‌ویژه که ملاقات پیامبر با فرشتگان و براق در همان مکه محقق شد. پیامبران هم مگر در بیت‌المقدس بودند که لازم باشد حضرت برای ملاقات با آنان تا آنجا بروند؟! بله، قبر آنان در آنجاست، اما مگر قبر آنان از نشانه‌های الهی است؟ (12)

مسجدالاقصی در آسمان

بر اساس برخی روایات شیعه، منظور از «مسجدالاقصی» در این آیه، مسجدی در آسمان است (13) که بر فراز کعبه قرار دارد و از آن با عنوان «بیت المعمور» نیز یاد می‌شود (14). این تفسیر بر تفسیر مشهور برتری دارد:

1. خداوند می‌گوید «لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا» و در بیت المقدس چه نشانه‌ای وجود داشت؟! قرآن در سورۀ «نجم» آشکارا می‌گوید که این نشانه‌ها در آسمان و نزد سدرة المنتهی (15) بوده ‌است (16)؛

2. معراج از مسجدالحرام شروع و به آسمان ختم شده است و طبیعتاً آیه باید به ابتدا و انتهای این سفر اشاره کند نه ابتدا و وسط آن (17)؛

3. وقتی از امام سجاد علیه ‌السلام پرسیدند چرا پیامبر خدا سیر شبانه داده شد، امام فرمود: برای اینکه ملکوت آسمان و عجایب آن به پیامبر نشان داده شود (18)؛

4. مطابق قول مشهور آیه فقط بیان‌کنندۀ سفر شبانۀ پیامبر از مکه به بیت‌المقدس است و به معراج حضرت اشاره‌ای ندارد؛ اما مطابق این تفسیر، آیه نشان‌دهندۀ معراج پیامبر و صعود حضرت به آسمان است (19).

بررسی روایات

در روایات متعددی با اینکه به سیر شبانه اشاره شده است، در آنها اسمی از بیت‌المقدس نیامده است و مستقیم از آسمان‌ها به‌مثابۀ مقصد معراج یاد کرده‌اند (20).

برخی که این روایات با هم منافات ندارند؛ چراکه مقصود امام این نبود که معراج پیامبر تنها از مسجدالحرام تا بیت‌المعمور بوده است و ایشان به بیت‌المقدس نرفته‌اند؛ زیرا روایات فراوانی تصریح دارند که مراد از «مسجدالاقصی» در آیه، همان بیت‌المقدس است. بنابراین مقصود امام این است که سفر معراج به بیت‌المقدس پایان نیافت، بلکه پیامبر پس از رسیدن به مسجدالاقصی، مسیر خود را ادامه داد و تا بیت‌المعمور در آسمان‌ها عروج کرد. بنابراین بیت‌المقدس یکی از مراحل معراج بود، نه مقصد نهایی آن (21).

اما این وجه‌الجمع درست نیست؛ زیرا اولاً همۀ مسلمانان تأکید دارند که بیت‌المقدس پایان سفر پیامبر خدا نبود و حضرت به آسمان عروج کردند؛ بنابراین چرا امام باید بر این نکته تأکید کنند؟؛ ثانیا حضرت آشکارا بیت‌المقدس‌بودن مسجدالاقصی را رد کرده‌اند: «امام باقر علیه ‌السلام در مسجدالحرام نشسته بود که به آسمان و سپس به کعبه نگاه کرد. سپس گفت: پاک و منزه است خدایی که بنده‌اش را شبانه از مسجدالحرام به مسجدالاقصی برد» و این آیه را سه بار تکرار کرد. سپس رو به اسماعیل جعفی کرد و پرسید: «مردم عراق درباره این آیه چه می‌گویند؟» اسماعیل پاسخ داد: «می‌گویند او از مسجدالحرام به بیت‌المقدس برده شده است». امام فرمود: «آن‌طور که می‌گویند نیست، بلکه او از اینجا به اینجا برده شده است» و به آسمان اشاره کرد و افزود: «آنچه بین آنهاست، حرم است» (22).

نتیجه:

دربارۀ منظور از «مسجدالاقصی» در آیۀ اول سورۀ «اسراء» دو قول مشهور و غیرمشهور وجود دارد:

1. قول مشهور: منظور از مسجدالاقصی، همان قبله اول مسلمانان در بیت‌المقدس است که به تصریح قرآن مبارک است. بنابراین علت اینکه پیامبر صلی الله علیه وآله قبل از معراج به بیت‌المقدس رفتند، مبارک‌بودن آن بوده است.

2. قول غیرمشهور: مسجدالاقصی مسجدی در آسمان است که محاذی کعبه قرار دارد؛ بنابراین حضرت قبل از معراج اصلاً جای دیگری نرفته‌اند و معراج از مکه شروع شده است. این دیدگاه با آیه سازگارتر است؛ چراکه اولاً آیه به ابتدا و انتهای سیر شبانۀ پیامبر صلی الله علیه وآله اشاره می‌کند و مطابق قول مشهور، بیت‌المقدس انتهای سفر ایشان نبود و در اثنای آن بود؛ ثانیاً آیه می‌گوید علت این سیر، نشان‌دادن آیات الهی به پیامبر خدا است و در بیت‌المقدس چه آیه‌ای وجود داشت که خدا بخواهد به پیامبر نشان بدهد؟ مطابق سورۀ «نجم»، آن آیات الهی که خداوند در معراج به پیامبرش نشان داد، در سدرةالمنتهی و در آسمان بوده‌اند.

برای مطالعۀ بیشتر:

امان‌الله ناصری کریم‌وند و ... ؛ «کنکاشی در حقیقت بیت‌المعمور با رویکردی بر تحلیل روایات»؛ پویش در آموزش علوم انسانی، دورۀ 5، ش 19، تابستان 1399 ش، ص 39 ـ 50.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ۱۴، ص ۴۲۱. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ۶، ص ۶۱۱.

2. اسراء: 1.

3. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ۲، ص ۵۱۷.

4. هاشم بن سلیمان بحرانى؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه البعثه، 1415 ق، ج ۳، ص ۴۷۳ ـ 474 و 484.

5. محمدجواد مغنیه؛ التفسیر الکاشف؛ قم: دارالکتاب الإسلامی‏، 1424 ق، ج ۵، ص ۱۱.

6. اعراف: 137.

7. آل‌عمران: 96.

8. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزى؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ۳، ص ۸. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ۲۰، ص ۲۹۲.

9. محمد صادقى تهرانى؛ الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ چ 2، قم: فرهنگ اسلامى، 1406 ق، ج ۱۷، ص 17.

10. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ۲، ص ۵۱۶.

11. عبدعلى بن جمعه حویزى؛ تفسیر نور الثقلین؛ مصحح: هاشم رسولی؛ چ 4، قم: اسماعیلیان‏، 1415 ق، ج ۳، ص ۹۹.

12. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص 17.

13. محمد بن شاه‌مرتضی فیض کاشانى؛ تفسیر الصافی؛ چ 2، تهران: مکتبه الصدر، 1415 ق، ج ۳، ص ۱۶۶. محمد بن علی اشکورى؛ تفسیر شریف لاهیجى؛ تهران: دفتر نشر داد، 1373 ش، ج ۲، ص ۷۷۳. عبدعلی بن جمعه حویزی؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج ۳، ص ۹۷. محمد بن محمدرضا قمى مشهدى؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب؛ محقق: حسین درگاهی؛ تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ۷، ص ۲۹۹. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص ۱۹.

14. حسین شاه‌عبدالعظیمی؛ تفسیر إثنى عشری؛ تهران: میقات، 1363 ش، ج ۷، ص ۳۱۷.

15. «ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰى * فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنىٰ * ... * وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرىٰ * عِنْدَ سِدْرَةِ اَلْمُنْتَهىٰ * ... لَقَدْ رَأىٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ اَلْکُبْرىٰ: سپس نزدیک رفت و نزدیک‌تر شد * پس به اندازه فاصله دو کمان گشت یا نزدیک‌تر شد * ... * و بی‌تردید یک بار دیگر هم او را دیده است * نزد سدرةالمنتهی ... به‌راستی که بخشی از نشانه‌های بسیار بزرگ پروردگارش را دید» (نجم: 8 – 18).

16. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص ۱۷.

17. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص ۱۷.

18. عبدعلی بن جمعه حویزی؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج ۳، ص ۹۹.

19. محمد بن علی اشکورى؛ تفسیر شریف لاهیجى؛ ج ۲، ص ۷۷۳.

20. عبدعلی بن جمعه حویزی؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج ۳، ص ۹۹.

21. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ۱۳، ص ۲۰.

22. «أنّه کان جالساً فی المسجد الحرام فنظر إلى السّماءِ مرّة و إلى الکعبه مرّة ثمّ قال سُبْحٰانَ اَلَّذِی أَسْرىٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى و کرّر ذٰلک ثلاث مرّات ثمّ التفت إلى اسمٰعیل الجُعفی فقال أیّ شیء یقولون أهل العراق فی هذه الآیة یا عراقی قال یقولون أسرى به من المسجد الحرام إلى بیت المقدس فقال لیس کما یقولون و لکنّه أسرىٰ به من هذه إلى هذه و أشار بیده إلى السّماءِ و قال ما بینهما حرم» (محمد بن شاه‌مرتضی فیض کاشانى؛ تفسیر الصافی؛ ج 3، ص 166).

پاسخ :

قرآن در طول رسالت پیامبر خدا علیه ‌وآله ‌السلام به‌تدریج یعنی آیه‌به‌آیه و سوره‌به‌سوره بر حضرت نازل شد. از این نزول با عنوان «نزول تدریجی» یا «نزول تفصیلی» قرآن یاد می‌شود. مسلمانان در این شکل از نزول قرآن با هم اتفاق‌نظر دارند. در کنار نزول تدریجی، بسیاری از عالمان مسلمان معتقدند قرآن به‌یک‌باره نیز بر پیامبر خدا نازل شد که از آن با عنوان «نزول دفعی» یاد می‌کنند (1). برخی از عالمان مسلمان اعتقادی به نزول دفعی قرآن ندارند و معتقدند قرآن تنها یک نوع نزول داشت و آن نزول تدریجی در طول زمان است (2).

نزول دفعی قرآن در شب قدر

پیامبر خدا در 27 رجب به نبوت مبعوث شد و آیات آغازین سورۀ «علق» بر حضرت نازل شد؛ اما قرآن از نزول خود در شب قدر خبر می‌دهد: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ اَلْقَدْرِ» ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم» (3).

واژۀ «قرآن» گاه به کلّ آن و گاه به بخشی از آن اطلاق می‌شود؛ اما خداوند در مقام بیان اهمیت و جایگاه ویژه شب قدر است و نزول چند آیه در شب قدر نمی‌تواند مطلب مهمی باشد؛ چراکه شب‌ها و روزهای فراوان دیگری نیز بوده‌اند که در آنها یک یا چند آیه قرآن و حتی یک سوره کامل (4) نازل شده است؛ بنابراین منظور از نزول قرآن در شب قدر، نزول دفعی و یک‌بارۀ کل قرآن است.

افزون بر این خداوند در آیات ابتدایی سورۀ «دخان» از نزول «کتاب مبین» در شبی مبارک خبر می‌دهد و «کتاب مبین» در این آیه، ظهور در کل قرآن دارد نه فقط چند آیۀ آن: «حم * وَ اَلْکِتٰابِ اَلْمُبِینِ * إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبٰارَکَةٍ ...: حم * سوگند به [این] کتاب روشنگر * به‌راستی ما آن را در شبی پربرکت نازل کردیم ...» (5).

در آیات دیگری نیز که شاهد کاربست مشابه این تعبیر هستیم، کل قرآن از آن قصد شده است و نمی‌توان گفت تنها بخشی از قرآن به زبان عربی نازل شده است: «حم * وَ اَلْکِتٰابِ اَلْمُبِینِ * إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ: حم * سوگند به [این] کتاب روشنگر * که ما آن را عربی قرار دادیم تا [در آن] تعقّل کنند» (6).

برخی گفته‌اند علت اهمیت شب قدر در این نیست که کل قرآن در آن دفعی و به‌یک‌باره نازل شده است، بلکه بدان دلیل است که نزول قرآن از شب قدر آغاز شد و همین برای اهمیت شب قدر کافی است. اما این پاسخ درست نیست؛ چراکه:

اولاً همان‌طور که گذشت، آیات ظهور دارند که کل قرآن در یک شب نازل شده است، نه فقط چند آیه از آن و دلیل و قرینه‌ای برای دست‌برداشتن از این ظاهر وجود ندارد؛

ثانیاً برخی از آیات قرآن ظهور دارند که پیامبر پیش از وحی از قرآن خبر داشت، اما مأمور به صبر بوده است تا آیات در قالب نزول تدریجی بر ایشان نازل شود و بعد آنها را برای مردم قرائت کند (7)؛

ثالثاً احادیث از آغاز نزول قرآن در 27 رجب خبر می‌دهند (8)؛ چنان‌که روایات متعددی نشان‌دهندۀ نزول دفعی قرآن هستند (9).

نسبت‌سنجی آیۀ 32 سورۀ فرقان با نزول دفعی قرآن

بر اساس آیۀ 32 سورۀ «فرقان»، کافران در مقام اعتراض گفته‌اند: تورات و انجیل به‌یک‌باره بر موسی و عیسی نازل شدند؛ پس چرا قرآن یک‌باره بر پیامبر نازل نشد؟ (10) خدا در مقام پاسخ به این اعتراض به حکمت نزول تدریجی قرآن اشاره می‌کند و اینکه این ترتیب از نزول قرآن برای تثبیت قلب پیامبر بهتر است: «وَ قٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ اَلْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلاً: و کافران گفتند چرا قرآن یک‌باره بر او نازل نشد؟ این‌گونه [قرآن را به‌تدریج نازل می‌کنیم] تا قلب تو را به آن استوار سازیم، و آن را بر تو با مهلت و آرامی خواندیم».

برخی گمان کرده‌اند این آیه با نزول دفعی قرآن سازگار نیست و آن را نفی می‌کند؛ چراکه اگر قرآن دفعی نیز نازل شده بود، خدا در مقام پاسخ به این اعتراض به نزول دفعی قرآن اشاره می‌کرد؛ نه اینکه در مقام بیان حکمت نزول تدریجی برآید (11). اما این اشکال وارد نیست؛ چراکه آیه در مقام بیان حکمت نزول تدریجی است و دربارۀ نزول دفعی ساکت است؛ نه اینکه نزول دفعی را رد و انکار کند (12). آیۀ 106 سورۀ «اسراء» نیز فقط در مقام اشاره به نزول تدریجی است و به نزول دفعی قرآن نمی‌پردازد: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى اَلنّٰاسِ عَلىٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً: و قرآن را [جداجدا و] بخش‌بخش قرار دادیم تا آن را با درنگ و تأمل بر مردم بخوانی و آن را به‌تدریج [بر پایه حوادث، پیشامدها و نیازها] نازل کردیم».

افزون بر این هرچند کافران گفته‌اند چرا قرآن به‌یک‌باره بر پیامبر نازل نمی‌شود، منظورشان این بود که چرا قرآن به‌یک‌باره بر ما نازل نمی‌شود و در دسترس ما قرار نمی‌گیرد (13)؛ بنابراین اشاره به نزول دفعی قرآن بر پیامبر نمی‌توانست پاسخی به اعتراض آنان باشد؛ چراکه معتقدان به نزول دفعی قرآن آن را اختصاصی پیامبر خدا می‌دانند؛ نه عمومی و مرتبط با همۀ مردم.

نتیجه:

قرآن در طول رسالت پیامبر خدا به‌تدریج بر ایشان نازل شد. بسیاری از عالمان مسلمان افزون بر نزول تدریجی، معتقد به نزول دفعی قرآن نیز هستند؛ مطابق این دیدگاه، همۀ قرآن در شب قدر نازل شده است. آیۀ 32 سورۀ «فرقان» که بیان‌کنندۀ درخواست کافران برای نزول دفعی قرآن و همچنین بیان حکمت نزول تدریجی قرآن است، منافاتی با نزول دفعی قرآن ندارد؛ چراکه کافران خواستار نزول یک‌بارۀ قرآن بر آنان بودند؛ اما نزول دفعی قرآن عمومی نبود و به پیامبر خدا اختصاص داشت. به عبارت دیگر، آیۀ 32 در مقام نفی «نزول دفعی همگانی» است و عالمان مسلمان معتقد به «نزول دفعی اختصاصی» هستند.

برای مطالعۀ بیشتر:

علی‌اصغر ناصحیان؛ «نزول دفعی قرآن، شبهات و پاسخ‌ها»؛ الهیات و حقوق، ش 17، پاییز 1384 ش، ص 71 ـ 98.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... فقال ابن عباس: إنه أنزل فی رمضان لیلة القدر جملة واحده، ثم أنزل على مواقع النجوم رسلا فی الشهور و الأیام» (عبدالرحمن بن ابی‌‌بکر سیوطی؛ الإتقان فی علوم القرآن؛ محقق: فواز احمد زمرلی؛ بیروت: دارالکتاب العربی، 1421 ق، ج ‏1، ص 158).

2. حمد غانم قدوری؛ محاضرات فی علوم القرآن؛ عمان: دارعمار، 1423 ق، ص 30. برای آگاهی بیشتر در‌این‌باره، ر.ک: مصطفی نیلی و محسن خوشفر؛ «نزول دفعی و تدریجی قرآن از دیدگاه مفسرین فریقین»؛ مطالعات تطبیقی اندیشه دینی، دورۀ 3، ش 5، پاییز و زمستان 1402 ش، ص 107 ـ 126.

3. قدر: 1.

4. به آن سوره‌های قرآن که یک‌جا و یک‌باره بر پیامبر خدا علیه وآله السلام نازل ‌شده‌اند، «سُوَر جمعی النزول» گفته می‌شود. گفته شده است فقط چهارده سوره قرآن بدین ترتیب نازل شده است: 1. فاتحه؛ 2. انعام؛ 3. صف؛ 4. مرسلات؛ 5. ضحی؛ 6. بینه؛ 7. عادیات؛ 8. کوثر؛ 9. کافرون؛ 10. نصر؛ 11. تبت؛ 12. اخلاص؛ 13. فلق؛ 14. ناس ((عبدالرحمن بن ابی‌‌بکر سیوطی؛ الإتقان فی علوم القرآن؛ ج ‏1، ص 145 ـ 146).

5. دخان: 1 ـ 3.

6. زخرف: 1 ـ 3.

7. «... وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضىٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ ...: ... و پیش از آنکه وحی‌کردن قرآن بر تو پایان گیرد، در خواندنش شتاب مکن ... » (طه: 114). ر.ک: علی‌اکبر قرشى بنابى؛ قاموس قرآن؛ چ 6، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏7، ص 50. البته در نقطه مقابل برخی معتقدند پیامبر پیش اینکه نزول آیه تمام شود، از ترس اینکه مبادا آیه را فراموش کند، شروع به قرائت آن می‌کردند و خداوند از او می‌خواهد که این کار را نکند (عبدالله بن مسلم ابن‌‏قتیبه؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ص 240).

8. علی‌اصغر ناصحیان؛ «نزول دفعی قرآن، شبهات و پاسخ‌ها»؛ الهیات و حقوق، ش 17، پاییز 1384 ش، ص 78 ـ 79. «... وَ أَخَذَ بِضَبْعِهِ وَ هَزَّهُ وَ قَالَ یَا مُحَمَّدُ اقْرَأْ قَالَ وَ مَا أَقْرَأُ قَالَ یَا مُحَمَّدُ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَم‏ ...» (محمدباقر مجلسى؛ بحار الأنوار؛ چ 2، بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1403 ق، ج ‏17، ص 309).

9. «... شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ وَ إِنَّمَا أُنْزِلَ فِی عِشْرِینَ سَنَةً بَیْنَ أَوَّلِهِ وَ آخِرِهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع نَزَلَ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً فِی شَهْرِ رَمَضَانَ إِلَى الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ ثُمَّ نَزَلَ فِی طُولِ عِشْرِینَ سَنَه ...» (محمد بن یعقوب کلینى؛ ‏الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 629). «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: نَزَلَتِ التَّوْرَاةُ فِی سِتٍّ مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ نَزَلَ الْإِنْجِیلُ فِی اثْنَتَیْ عَشْرَةَ لَیْلَةً مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ نَزَلَ الزَّبُورُ فِی لَیْلَةِ ثَمَانِیَ عَشَرَهَ مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ نَزَلَ الْقُرْآنُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» (محمد بن یعقوب کلینى؛ ‏الکافی؛ ج 4، ص 157). «2024: وَ سَأَلَ حُمْرَانُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ قَالَ هِیَ لَیْلَةُ الْقَدْرِ وَ هِیَ فِی کُلِّ سَنَةٍ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فِی الْعَشْرِ الْأَوَاخِرِ وَ لَمْ یُنْزَلِ الْقُرْآنُ إِلَّا فِی لَیْلَةِ الْقَدْر ...» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛‏ من لا یحضره الفقیه؛ چ 2، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413 ق، ج ‏2، ص 158).

10. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 233 ـ 234. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏2، ص 267.

11. جعفر نکونام؛ درآمدی بر تاریخ‌گذاری قرآن؛ تهران: هستی‌نما، 1380 ش، ص 225.

12. علی‌اصغر ناصحیان؛ «نزول دفعی قرآن، شبهات و پاسخ‌ها»؛ ص 83.

13. برخی معتقدند کافران به دنبال نزول دفعی قرآن نبودند، بلکه می‌خواستند قرآن به صورت کتاب بر آنان نازل شود؛ همانند چیزی که در آیۀ 93 سورۀ «اسراء» خواسته‌اند: «أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقىٰ فِی اَلسَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰى تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً: یا خانه‌ای از طلا برای تو باشد یا در آسمان بالا روی، و بالارفتنت را باور نمی‌کنیم تا آنکه نوشته‌ای بر ما نازل کنی که آن را بخوانیم. بگو پروردگارم منزّه است [از اینکه خواسته‌های سبک‌مغزان یاوه‌گو را پاسخ دهد] آیا من جز بشری فرستاده هستم؟» (علی‌اکبر قرشى بنابى؛ قاموس قرآن؛ ج ‏7، ص 50).

پاسخ:

تعبیر «أنتم هؤلاء» چهار مرتبه در قرآن به کار رفته است (1). فخر رازی ذیل آیه 85 سورۀ «بقره» این پرسش را مطرح می‌کند که «أنتم» برای مخاطبان (جمع مذکر مخاطب) و «هؤلاء» برای غایبان (جمع مذکر غایب) است؛ ازاین‌رو چگونه ممکن است کسانی که حاضرند، غایب هم باشند؟ (2) این نوشتار اختصاص به پاسخ این پرسش دارد.

موضوع آیۀ 85 سورۀ بقره

تعبیر «أنتم هؤلاء» اختصاصی به آیه 85 سورۀ «بقره» ندارد؛ اما از‌آنجاکه مفسران ذیل این آیه، این بحث را مطرح کرده‌اند و فهم مفاد این آیه به فهم بهتر این بحث کمک می‌کند، مضمون آن را توضیح می‌دهیم. پیش از ورود پیامبر خدا علیه و آله السلام به مدینه، دو قبیلۀ «اوس» و «خزرج» سال‌ها با یکدیگر جنگ داشتند. یهودیان بنی‌قریظه با قبیله اوس و یهودیان بنی‌نضیر و بنی‌قینقاع با قبیله خزرج هم‌پیمان بودند؛ ازاین‌رو هرگاه بین اوس و خزرج جنگ درمی‌گرفت، یهودیان نیز در کنار هم‌پیمانان مشرک خود علیه هم می‌جنگیدند و همدیگر را می‌کشتند. خداوند در آیات 84 و 85 سورۀ «بقره»، یهودیان را مذمت می‌کند و با یادآوری گذشته، خطاب به آنان می‌گوید: مگر شما مطابق تورات متعهد نشده بودید که همدیگر را نکشید، پس چرا همدیگر را می‌کشید؟ (3)

بیان مسئله

«انتم: شما» ضمیر منفصل مرفوعی است که برای جمع مذکر مخاطب به کار می‌رود؛ اما «هؤلاء: اینها» اسم اشاره برای جمع مذکر و مؤنث است. منظور از برای غایب‌بودن «هؤلاء» این است که در مقام گفتگوی متکلم با مخاطب، متکلم با اسم اشاره به چیزی اشاره می‌کند که مخاطب او نیست و بدین ترتیب از نظر نحوی غایب به شمار می‌آید؛ وگرنه در زمان استفاده از اسم اشاره، «مشارٌالیه» یعنی چیزی که به آن اشاره می‌شود، نزد متکلم و مخاطب حاضر است؛ از‌این‌رو متکلم می‌تواند به آن اشاره کند. بنابراین منظور فخر رازی این است که چطور ممکن است خدا برای یهودیانی که در زمان نزول قرآن زندگی می‌کردند، هم ضمیر مخاطب «انتم» را به کار ببرد که یعنی آنان مخاطبش هستند و هم بلافاصله با اسم اشاره «هؤلاء» به آنان اشاره کند که یعنی آنان مخاطبش نیستند؟

پاسخ پرسش

مفسران به این پرسش، پاسخ‌های مختلفی ارائه داده‌اند که در ادامه به دو پاسخ اشاره می‌شود:

1. «هؤلاء» در این آیه اصلاً اسم اشاره به معنای «اینها» نیست تا جمع حاضر و غایب لازم بیاید، بلکه اسم موصول به معنای «الذین: کسانی که» و جمله «تقتلون» صله آن است؛ بنابراین «أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ»، یعنی شما همان کسانی هستید که همدیگر را می‌کشید. کاربرد «اسم اشاره» به عنوان «اسم موصول» هم در خود قرآن پیشینه دارد و هم در کلام عرب فصیح؛ برای نمونه می‌توان به آیۀ «وَ مٰا تِلْکَ بِیَمِینِکَ یٰا مُوسىٰ» (5) اشاره کرد که «تلک» اسم اشاره نیست، بلکه اسم موصول به معنای «التی» است (6).

2. «أنتم» مبتدا و «هؤلاء» خبر و «تقتلون» جمله حالیه است (7)؛ بنابراین معنای آیه این است که شما همان‌ها هستید [همان‌هایی‌که مطابق آیه قبل از شما میثاق گرفته شده بود آدم نکشید]، درحالی‌که آدم می‌کشید. بر اساس این قول نیز مشکل حل می‌شود؛ چراکه اگر «أنتم» و «هؤلاء» هر دو در یک جایگاه مثلاً به‌مثابۀ «مبتدا» به کار برده می‌شدند، اشکال وارد بود؛ اما چون «أنتم» مبتدا اما «هؤلاء» خبر است، هرچند مراد از هم ضمیر و هم اسم اشاره، یهودیان واحدی است؛ ولی چون به دو اعتبار مختلف از آنان یاد می‌شود، اشکالی وارد نیست؛ چراکه متکلم می‌تواند برای یهودیانی که مرتکب قتل همدیگر شده‌اند، چون مخاطبش هستند، در مقام «مبتدا» از ضمیر مخاطب استفاده کند؛ اما همین یهودیان را در مقام «خبر» غایب فرض کند و برای آنان اسم اشارۀ «هؤلاء» را به کار می‌گیرد؛ به‌ویژه ‌که یهودیان هرچند در آن زمان مخاطب قرآن بودند، قتل یکدیگر را قبل از هجرت پیامبر به شهر مدینه انجام داده و به این اعتبار غایب بودند.

نتیجه:

در تعبیر «أنتم هؤلاء» که چهار مرتبه در قرآن به کار رفته است، برای برخی این پرسش پیش می‌آید که ضمیر «أنتم» برای مخاطب و اسم اشاره «هؤلاء» برای غیر‌مخاطب است و چگونه افرادی واحد، هم مخاطب هستند و هم نیستند؟! در پاسخ به این پرسش گفته شده است که «هؤلاء» در این آیات، اصلاً اسم اشاره نیست تا برای غیرمخاطب باشد، بلکه اسم موصول به معنای «الذین» است که برای مخاطب و غیرمخاطب به کار می‌رود. پاسخ دیگر هم این است که «هؤلاء» اسم اشاره است و هرچند از «أنتم» و «هؤلاء» افراد واحدی قصد شده‌اند، اما چون «أنتم» مبتدا و «هؤلاء» خبر است، می‌توان آن افراد واحد را به اعتبار مبتدابودن، مخاطب و به عنوان خبربودن، غیرمخاطب فرض کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. بقره: 85. آل‌عمران: 66. نساء: 109. محمد: 38.

2. «أما قوله تعالى: ثم أنتم هؤلاء ففیه إشکال لأن قوله: أنتم للحاضرین و هؤلاء للغائبین فکیف یکون الحاضر نفس الغائب» (محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏3، ص 591).

3. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 120. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏1، ص 314. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏1، ص 335.

4. محمدطاهر ابن‌عاشور؛ التحریر و التنویر؛ بیروت: مؤسسه التاریخ العربی‏، 1420 ق، ج ‏1، ص 568.

5. طه: 17.

6. احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏1، ص 65. مکى بن حموش؛ مشکل إعراب القرآن؛ چ 3، بیروت: دار‌الیمامه، 1423 ق، ص 74. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏1، ص 302.

7. مکى بن حموش؛ مشکل إعراب القرآن؛ ص 74. عبدالرحمن بن محمد ابن‏انبارى؛ البیان فى غریب اعراب القرآن؛ قم: دار‌الهجرة، 1362 ش، ج ‏1، ص 103. محمدطاهر ابن‌عاشور؛ التحریر و التنویر؛ ج ‏1، ص 569.