پاسخ:

امروزه زرتشتیان نقش بالدار فْرَوَهَر را نشان اختصاصی خود می‌دانند و بسیاری از آنها ادعا می‌کنند از گذشته‌های دور نیز این نقش، نماد آنها بوده است. در تفسیر این نماد می‌گویند: سه ردیف پر در هر دو بال فْرَوَهَر اشاره به «اندیشه و گفتار و کردار نیک» دارد و سه ردیف پر در قسمت دُم اشاره به اندیشه و گفتار و کردار بد. پیرمرد سالخورده در نماد فروهر اشاره به شخص نیکوکار و یکتاپرستی دارد که رفتار و ظاهر مرتب و پسندیده‌اش سرمشق و الگوی دیگر مردمان است و حلقۀ دایره‌ای در دست او، نشان پیمان با پروردگار است
بسیاری تصور می‌كنند در هر اثر باستانی كه این نشان وجود دارد، صاحب آن زرتشتی بوده است. یکی از دلایل زرتشتی خواندن هخامنشی‌ها وجود نگارۀ فروهر در تخت جمشید، و کتیبۀ داریوش هخامنشی در بیستون است؛ در حالی که پیش از هخامنشیان اقوام دیگری از نمادی مشابه این استفاده کرده‌اند که در آثار باستانی بر جای مانده از آنها موجود است. در تمدن اورارتو در شمال بین النهرین، نماد خدایان و موجودات ماوراء الطبیعی بود، سومریان باستان، نمادی مشابه برای ارباب اجنه داشتند. آشوریان و مصریان باستان نیز مشابه این نماد را برای خدایان خود استفاده می‌کردند.(۱)

موبَد مهران غیبی از عالمان زرتشتی معتقد است این نماد در گذشته‌های دور متعلق به دین زرتشت نبوده و در قرون اخیر، موبدان، آن را به عنوان آرم خود برگزیده‌اند.(۲) اگر نقش فروهر در طول زمان نماد دینی زرتشتیان بوده باید از گذشته‌های دور در آتشکده‌هایشان حک شده باشد، در حالی که در سراسر عصر ساسانیان كه اوج اقتدار دستگاه آتش و دین زرتشتی است، نه تنها در هیچ آتشکده‌ای، که در هیچ بنا و کتیبه و سکه و مُهر و اثری این نماد دیده نمی‌شود. حتی در گزارش سیاحان اروپایی از زرتشتیان عهد صفوی نیز اشاره‌ای به این نقش وجود ندارد. زرتشتیان در دوره‌های اخیر این نقش را واجد خصوصیات دینی خود یافته و بر دیوار آتشكده‌ها و کتب و رسالات دینیشان حک کرده‌اند. در عهد ناصرالدین شاه قاجار، به همت «مانِكجی لیمجی هاتریا»، نمایندۀ پارسیان هندی، آتشكده‌های یزد و کرمان از نو ساخته می‌شود. آتشکدۀ مشهور فعلی یزد، موسوم به «آتش ورهرام» کمتر از یک قرن پیش به هزینۀ پارسیان هندی ساخته شد و نشان فروهر بر سردر ورودی آن جای گرفت؛ همین طور نیز آتشکده آدریان و معبد تهران. آمدن این نقش به ایران با مفهوم زرتشتی‌اش، احتمالاً با ساخت این آتشكده‌ها توسط پارسیان هندی در قرن اخیر همراه بوده است.(۳)

پی نوشت:
۱. فاطمی، سیدحسن، راه راستی، ص۷۸
۲. همان، ص۸۱
۳. همان، ص۸۰-۸۱
 

پاسخ:
 در طول تاریخ افراد زیادی تحت تأثیر آیات قرآن قرارگرفته و مسیر زندگی خود را تغییر داده‌اند. این مسئله از زمان نزول قرآن بر رسول خدا صلی‌الله علیه و آله آغاز شد. برای مثال مرد عربى خدمت پیامبر صلی‌الله علیه و آله آمد و عرض کرد: «علِّمنى ممّا علّمک اللّه»؛ ازآنچه خدا به تو آموخته به من بیاموز.» پیامبر او را به یکى از یارانش سپرد تا آیات قرآن را به او تعلیم دهد. او سوره زلزال را به وی تعلیم داد، وقتی آیه ﴿فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّه خَیْراً یَرَه... ﴾؛ (۱) را خواند، آن مرد از جا برخاست و گفت: «همین مرا کافى است»! رسول خدا صلی‌الله علیه و آله فرمود: او را رها کن که او فقیه شد.(2)

توبه فضیل بن عیاض
«فضیل» که در کتب رجال، به‌عنوان یکى از راویان موثق از امام صادق علیه‌السلام و از زهاد معروف معرفی‌شده، در آغاز کار، راهزن خطرناکى بود که همه مردم از او وحشت داشتند.
روزی فضیل، دخترکى را دید و نسبت به او علاقه‌مند شد، این علاقه «فضیل» را وادار کرد که شب‌هنگام از دیوار خانه او بالا رود و تصمیم داشت به هر قیمتى شده به وصال او نائل گردد، در این هنگام بود که دریکی از خانه‌های اطراف، شخص بیدار دلى مشغول تلاوت قرآن بود و به این آیه رسید؛ ﴿أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَ لا یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلُ فَطالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون‏﴾؛ آیا وقت آن نرسیده است که دل‌های مؤمنان در برابر ذکر خدا و آنچه از حقّ نازل کرده است خاشع گردد؟! و مانند کسانى نباشند که درگذشته به آن‌ها کتاب آسمانى داده شد، سپس زمانى طولانى بر آن‌ها گذشت و قلب‌هایشان قساوت پیدا کرد؛ و بسیارى از آن‌ها گناهکارند!(۳) این آیه همچون تیرى بر قلب آلوده «فضیل» نشست. یک مرتبه گفت: «یا ربّ قد آن؛ بله خداوندا وقت آن رسیده است» از دیوار بام فرود آمد و به خرابه‌ای وارد شد که جمعى از کاروانیان آنجا بودند و براى حرکت به‌سوی مقصدى با یکدیگر مشورت می‌کردند، می‌گفتند: فضیل و دارودسته او در راهند، اگر برویم راه را بر ما می‌بندند و ثروت ما را به غارت خواهند برد! فضیل که پشیمان شده بود، توبه کرد و دائماً در جوار «کعبه» می‌زیست تا همان‌جا در «روز عاشورا» از دنیا رفت. (4)

خشوع با یاد خدا
آیه‌ای که فضیل را متحول کرد، می‌فرماید: شأن یاد خدا چنین شأنى است که هرگاه نزد مؤمن به میان آید، بی‌درنگ، دنبالش خشوعى در دل مؤمن می‌آید. (۵) قرآن درباره افرادی که قلب مریض دارند، می‌فرماید: ﴿ أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآن‏ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها ﴾ (۶) دلشان نسبت به قرآن قفل دارد؛ یعنی اگر قلب افراد آماده آیات قرآن باشد، ﴿ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم‏ ﴾ (۷) وقتی نام خدا برده می‌شود دلشان به تب‌وتاب و دلهره می‌افتد، مگر آنکه قلب شخص دچار قساوت شده باشد. در واقع رمز تحول فضیل با شنیدن این آیه از قرآن این بود که خود را مخاطب آیه دید و قلبش با یاد خدا خاشع شد، این همان تدبر در قرآن و تذکر از آن است که انسان را به یک فرد باتقوا مبدل می‌سازد.
امیر مؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «متقین طوری هستند وقتى به آیه‌ای برسند که تشویقى در آن است، با شوق و طمع بهشت به آن روی‌آورند و جانشان به پرواز درمی‌آید و گمان می‌برند که نعمت‌های بهشت برابر دیدگانشان قرار دارد و هرگاه به آیه‌ای می‌رسند که ترس از خدا در آن باشد، گوش دل به آن می‌سپارند و گویا صداى بر هم خوردن شعله‌های آتش، در گوششان طنین‌افکن است... و از خدا آزادى خود را از آتش جهنّم می‌طلبند». (8)

نتیجه:
در طول تاریخ افراد زیادی تحت تأثیر آیات قرآن قرار گرفته و مسیر زندگی خود را تغییر داده‌اند. این مسئله از زمان نزول قرآن بر رسول خدا صلی‌الله علیه و آله آغاز شد. آیه‌ای که فضیل را متحول کرد می‌فرماید: شأن یاد خدا چنین است که هرگاه نزد مؤمن به میان آید، بلادرنگ دنبالش خشوعى در دل مؤمن می‌آید.
 قرآن درباره افرادی که قلب مریض دارند، می‌فرماید دلشان نسبت به قرآن قفل دارد؛ یعنی اگر قلب افراد آماده آیات قرآن باشد، وقتی نام خدا برده می‌شود دلشان به دلهره می‌افتد. مگر آنکه قلب شخص دچار قساوت شده باشد.
رمز تحول افرادی مانند فضیل با شنیدن یک آیه از قرآن این است که خود را در همان لحظه، مخاطب آیه می‌بینند و با دیده عبرت به آیات قرآن می‌نگرند، این همان تدبر در قرآن و تذکر از آن است که انسان را به یک فرد باتقوا مبدل می‌سازد. همان‌گونه که درآیات و روایات، مؤمنان و متقین افرادی معرفی‌شده‌اند که با یاد خدا دل‌هایشان به لرزه می‌افتد و با خواندن آیات بهشت و جهنم، گویا آن‌ها را می‌بینند.

منابع برای مطالعه بیشتر:
صبوحی طسوجی، علی، کتاب تدبر در قرآن کریم، انتشارات تدبر در کلام وحی و سیره ائمه اطهار.
کرجی، علی، مقاله تدبر در قرآن از دیدگاه اهل‌بیت علیهم‌السلام، فرهنگ کوثر، 1384، شماره 63.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره زلزال، آیه 7.
2. حقى بروسوى، اسماعیل‏، تفسیر روح البیان‏، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، بی تا، ج 10، ص 495.
3. سوره حدید، آیه 16.
4. قمی، شیخ عباس، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، نشر اسوه، بی-تا، ج 7، ص 103.
5. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین، چاپ پنجم، ج 19، ص 283.
6. سوره محمد، آیه 24.
7. سوره انفال، آیه 2.
8. شریف الرضی، نهج‌البلاغه، قم، نشر مشهور، خطبه ۱۹۳.
 

پاسخ:
احمد الحسن بصری از مدعیان دروغین در زمینه مهدویت است که در اوائل قرن 21، ادعاهایی درباره ظهور مطرح می‌کند و خودش را معصوم و مرجع تفسیر قرآن می‌داند که موظف است، هم شرایط را برای ظهور مهیا کند و هم پس از ظهور و رحلت امام زمان عجل الله تعالی فرجه، جانشین ایشان شده و به تدبیر امور بپردازد. در ادامه قالب نکاتی توضیحات بیشتر درباره دیدگاه او تقدیم می‌شود.

نکته اول:
احمد اسماعیل صالح السلمی البصری، ملقب به «احمد الحسن الیمانی»، یکی از جریان‌های نوظهور در عرصه مهدویت است. وی چند سالی در نجف زندگی کرد و در آنجا با فردی به نام شیخ حیدر مشتت معروف به ابوحسن آشنا شد و نظرات و دعاوی خود را با وی در میان گذاشت و ایشان را در سمت یمانیت و وزارت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه قرار داد. در سال 2005 میلادی با بروز اختلافات زیادی که بین احمد الحسن و حیدر مشتت وجود داشت، احمد الحسن در بیانیه ای خود را وصی امام، اولین مهدی و یمانی موعود معرفی می‌کند: «... انّی اول المهدیین و الیمانی الموعود». (1)
بنابراین، او که سابقاً خودش را فقط مهدی اول و جانشین امام زمان عجل الله تعالی فرجه می دانست که قرار است؛ پس از ظهور و رحلت امام زمان بر مسند قدرت و جانشینی ایشان بنشیند، اینک خودش را به مقام یمانی نیز متصف کرده و اقداماتی برای تعجیل در ظهور انجام می‌دهد. اقدامات او در سال 2008 میلادی سرکوب می‌شود و در نهایت، احمد الحسن مفقود می‌گردد و بنا بر برخی از گزارش‌ها، به امارات رفت و در دبی ساکن شد. پس از این شکست، طرفداران احمد الحسن نیز دچار تشتت و اختلاف شدند و هر یک از آن‌ها دیگری را لعن و تکفیر نمودند. (2)
بنابراین، ظاهراً او ادعا نکرده که امام زمان عجل الله تعالی فرجه ظهور کرده است؛ بلکه خودش را یمانی و زمینه‌ساز ظهور می‌کند که قرار است بعدها به‌عنوان اولین مهدی، جانشین امام زمان نیز بشود. همه این ادعا، فاقد دلیل مناسب است و از جهت عملیاتی نیز به شکست انجامید. او برای موجه جلوه دادن خودش، صرفاً به خواب و استخاره تمسک می‌کند درحالی‌که خواب تعبیر بردار است و چه‌بسا شیطانی باشد و استخاره نیز چنین کاربردی ندارد. (3)

نکته دوم:
احمد الحسن خودش را فرزند باواسطه امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌داند:  «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان بن الإمام محمد بن الحسن العسکری علیه السلام». (4) اما محققان در توضیح نسب واقعی احمد الحسن نوشته‌اند که او اساساً از قبیله همبوش است و از سادات نیست و شجره‌نامه واقعی او به این شرح است: «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان بن داود بن محمد بن روضان بن برهان بن عطاءالله بن ابوالسود بن علی بن علیان بن عبداه بن حمد بن محمد بن حمدان ... بن مضر بن معد بن نزار بن عدنان». (5)
در واقع،  نسب ادعایی احمد الحسن تا عبارت «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان» درست است؛ اما یک‌باره ازاینجا پرش کرده و سلمان را پسر امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌داند در حالی که سلمان پسر داود است و داود نیز از نسل کسانی است که هیچ‌وقت به امام زمان عجل الله تعالی فرجه نمی‌رسند؛ بنابراین، او اصلاً فرزند باواسطه امام زمان عجل الله تعالی فرجه محسوب نمی‌شود.

نتیجه:
احمد الحسن خود را پنجمین فرزند از نسل امام مهدی عجل الله تعالی فرجه معرفی می‌کند و ادعا می‌کند که او اولین مهدی از دوازده مهدی است که بعد از ظهور امام زمان جانشین ایشان خواهند شد. ازنظر وی هنوز امام زمان ظهور نکرده ازاین‌رو وی اکنون خود را «سید یمانی» می‌داند که مأموریت زمینه‌سازی برای ظهور دارد. وی هیچ دلیل معتبر عقلی یا نقلی برای ادعاهای خود بیان نکرده و صرفاً به استخاره و خواب استناد می‌کند که برای چنین ادعای بزرگی دلیل معتبر و اطمینان بخشی محسوب نمی‌شوند.

پی‌نوشت‌ها:
1. فرج‌الله، احمد، ادعیاء المهدویه، بی‌جا، المرکز الاسلامی للدراسات الاستراتیجیه، 2015 م، ص 121.
2. محمدی هوشیار، علی، درس‌نامه نقد و بررسی جریان احمد الحسن البصری، قم، تولی، 1397 ش، ج 1، ص 19-23.
3. برای مطالعه بیشتر، رک: موسوی، سید محمدمهدی، بررسی استنادات قرآنی دلایل وصیت، معجزه، رؤیا و استخاره در ادعای امامت احمدالحسن، فصلنامه پژوهش‌های مهدوی، زمستان 1398 ش، شماره 31.
4. محمدی هوشیار، درس‌نامه نقد و بررسی جریان احمد الحسن البصری، ج 1، ص 19.
5. شهبازیان، محمد، ره افسانه: نقد و بررسی فرقه یمانی بصری، قم، مرکز تخصصی مهدویت حوزه علمیه قم، 1393 ش، ص 14-15.
 

پاسخ:
چند روز قبل از آغاز رسمی جنگ تحمیلی، در 26 شهریور 1359 صدام حسین رییس جمهور وقت عراق در جلوی دوربین‌ها از لغو یک جانبه قرارداد سال 1975 م که با وساطت الجزایر بین ایران و عراق بسته شد و به «قرارداد الجزایر» معروف شده بود، خبر داد و چند روز بعد تهاجم ارتش بعث عراق به ایران در 31 شهریور و جنگ 8 ساله آغاز شد، با توجه به این نکته به نظر می‌رسد این قرارداد که بندهایی از آن درباره مرز آبی ایران و عراق بر اروندرود بوده، نقش مهمی در منازعات مرزی دو کشور داشته و لغو یک طرف آن از سوی عراق که منجر به آغاز جنگ 8 ساله شد، از اهمیت زیادی برخوردار است؛ بنابراین ضرورت دارد درباره این قرارداد و ماجرای اختلاف مرزی ایران و عراق بر سر اروندرود توضیح کافی داده شود.

1. ریشه اختلاف مرزی ایران و عراق
در ابتدای سخن باید به این نکته توجه نمود که درگیری و اختلاف مرزی ایران و عراق محدود به قرارداد الجزایر در سال 1975 م/1353 ش و حوادث سال های قبل و بعد از آن نیست و در واقع اختلاف مرزی ایران در مرز غربی خود ریشه چند صد ساله داشته و بازگشت به دوران صفویه و عثمانی دارد و در واقع اختلاف مرزی عراق با ایران میراثی است که از امپراطوری عثمانی برای عراق به ارث رسیده است و ادعاهای مرزی عراق ریشه در اختلاف ایران با عثمانی دارد که در این بین منجر به جنگ ها و معاهده‌های مختلف شده است و پس از فروپاشی عثمانی در جنگ جهانی اول و تاسیس کشور عراق امروزی تبدیل به اختلاف ارضی ایران و عراق شده است؛ و قرارداد الجزایر در واقع یکی دیگر از تلاش های متعدد برای حل این اختلاف و مناقشه مرزی بود که البته با شروع جنگ به شکست انجامید. 
در واقع می‌توان گفت که مهم ترین بند در توافق الجزایر بین ایران و عراق همان دو بند اول ابتدایی آن درباره مساله تحدید مرزهاست: «علامت‌گذاری قطعی مرزهای زمینی بر اساس پروتکل استامبول مورخ 1913 و صورت جلسات تحدید حدود مرزی سال 1914. تعیین مرز های رودخانه‌ای بر اساس خط تالوگ». (1) با توجه به اینکه در این قرارداد خط تالوگ به عنوان معیار تعیین مرز آبی ایران و عراق شناخته‌شده و این خط در واقع یک خط فرضی در موازات دو کرانه رودخانه است که از عمیق ترین نقطه آن گذر می‌کند. (2) 
پس حق مالکیت مشترک ایران بر اروندرود بر خلاف ادعاهای سال های قبل عراقی‌ها مورد قبول طرف مقابل قرار گرفته است؛ که در واقع با این بند یکی از مهم ترین و جنجال برانگیزترین ادعاهای عراقی‌ها مردود می‌گردد، چراکه تا قبل از آن ادعای عراقی‌ها عموماً بر تسلط کامل عراق بر اروندرود اشاره داشت که مرز دو کشور را در کرانه ساحل ایران قرار می‌داد و حتی در برهه‌هایی ادعاهایی مبنی بر مالکیت عراق بر شهرهای آن سوی اروند نیز مطرح می‌شد که با معیار قرار گرفتن خط تالوگ در قرارداد الجزایر به کلی منسوخ واقع شده بود. بر این اساس حوادث و شرایط ماقبل این قرارداد برای تحلیل آن بسیار مهم و کلیدی است.

2. قرارداد 1316 ایران و عراق و نقش آن در اختلافات مرزی
در توضیح این مطلب باید گفت مناقشات مرزی ایران و عراق ریشه ای عمیق در تاریخ دو کشور دارد، ولی مهم ترین حوادث موثر بر قرارداد الجزایر را باید از سال 1937 م/1316 ش به این سو مورد بررسی قرار داد. در سال 1316 بین دولت ایران و دولت عراق قراردادی منعقد شد که با عقب‌نشینی ایران از حق خود خط مرزی ایران در اروند را ساحل طرف ایران قرار داده بود و تسلط ایران بر اروند به عراق واگذار گردید و فقط مرز محدوده‌ای از اروندرود که در مقابل بندر آبادان قرار داشت، بر اساس خط تالوگ تعیین‌شده بود. (3) این قرارداد یک قرارداد استعماری محسوب می‌شود و دلیل اصلی آن ترس رضاخان از انگلستان بود؛ زیرا در این زمان انگلستان بر عراق مسلط بود (4)، اما باوجود پذیرش همین قرارداد از سوی ایران نیز در سال 1337 ش با کودتا و قدرت یافتن عبدالکریم قاسم و شدت گرفتن ناسیونالیسم عربی در عراق شرایط بشدت بحرانی‌تر شد و عراق ادعاهای جدیدی را مطرح کرد و حتی معیار بودن خط تالوگ در قرارداد 1937 م برای محدوده 5 کیلومتری اروند که مقابل بندر آبادان قرار داشت را هم نپذیرفت و حتی ادعای تعلق خوزستان به عراق را نیز مطرح کرد. (5)

3. برهم خوردن قرارداد 1316 و شروع درگیری‌ها
در واکنش به این ادعای زیاده¬خواهانه دولت عراق و مطالبه امتیاز بیشتر از قرارداد 1316 ش هم دولت ایران این قرارداد را مردود اعلام کرده و مطالبه تحدید مرز کل اروند بر اساس خط تالوگ را مطرح کرد که این واکنش به حجم بحران افزود و منجر به درگیری و جنگ بین دو کشور در سال های بعد شد. (6) این درگیری‌ها در سال های 1352 تا 1353 ش/ 1973 تا 1974 م به اوج خود رسید و در این بین ایران به کمک آمریکا توانست از کردهای عراق استفاده شایانی برای فشار به دولت عراق بکند که در نهایت این درگیری به تضعیف شدید قدرت نظامی عراق منجر شد و عراق را مجبور کرد که در سال 1975 به وساطت الجزایر برای توافق با ایران تن دهد و قرارداد الجزایر را بر اساس خط تالوگ امضا نماید (7) که در واقع شکست برای عراق بود. 
در نهایت در سال های بعد با تغییر شرایط بالاخص وقوع انقلاب اسلامی و خارج شدن ایران از بلوک غرب و آمریکا، عراق با مردود دانستن قرارداد الجزایر دو مرتبه ادعاهای قبلی را مطرح کرد که در نهایت منجر به جنگ تحمیلی هشت ساله گردید.

نتیجه:
بر اساس آنچه که در بالا اشاره شد قرارداد الجزایر و زمینه‌های آن و مناقشات مرزی ایران و عراق بالاخص در موضوع اروندرود نقش بسزایی در شروع جنگ ایران و عراق داشت، البته این مناقشه عقبه و ریشه ای بلند مدت از دوران صفویه-عثمانی داشته که در طول سال های متمادی به شکل های مختلفی بروز یافته و در سال 1975 پس از جنگ ها و قراردادهای متنوع به قرارداد الجزایر منتهی شد و در نهایت در سال 1359 ش با لغو قرارداد توسط عراق، منجر به جنگ تحمیلی شد. 
پس بنابراین برخی از تحلیل‌هایی که امروزه با تمرکز بر حوادث پس از انقلاب اسلامی سعی در مقصر نشان دادن ایران و مسئولان انقلابی ایران، در شروع جنگ دارند و زمینه‌های دراز مدت قرارداد الجزایر را نادیده می‌گیرند، چندان بهره‌ای از حقیقت و واقعیت نداشته و ندارد.

پی‌نوشت‌ها:
1. طالع، هوشنگ، قرارداد الجزایر و پیامدهای آن، لنگرود، نشر سمرقند، 1387 ش، ص 70.
2. خط تالوگ یک واژه آلمانی است که در قوانین بین‌الملل به مفهوم خط میانه ی آبراه اصلی است که در پایین ترین سطح قابل کشتیرانی می‌باشد، اصطلاح فارسی آن «ژرف آب» است، تالوگ در کنوانسیون بارسلون (20 آوریل 1921) به عنوان قاعده بین‌المللی درباره مرز رودخانه مشترک، شناخته شد؛ طالع، هوشنگ، قرارداد الجزایر و پیامدهای آن، نشر سمرقند، لنگرود، 1387 ش، ص 82.
3. «قانون تصویب عهدنامه سرحدی منعقده بین دولت شاهنشاهی ایران و دولت پادشاهی عراق»، سایت مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی:https://rc.majlis.ir/fa/law/show/93404. 
4. معتضد، خسرو، روایتی از فاجعه بخشش اروند رود ایران به عراق توسط رضاشاه، سایت خبرآنلاین، https://www.khabaronline.ir/news/1752447.
5. درودیان، محمد، جنگ ایران و عراق موضوعات و مسائل، تهران، سمت، 1391 ش، ص 57-58.
6. شهیدی، فرزان، اختلاف‌های آبی ایران و عراق؛ مسائل و دورنما، خبرگزاری فارس،15/5/1396 http://fna.ir/RV43FA.
7. نایب پور، خسرو زاده،  محمد، سیروان، «قرارداد 1975 الجزایر از زمینه‌ها تا پیامدها»، فصلنامه علوم فنون مرزی، شماره 9، تابستان 1393، ص 46-47.

پاسخ:
تعزیه (شبیه‌خوانی)، نوعی نمایش مذهبی و سنّتیِ ایرانی شیعی است که عمدتاً درباره شهادت امام حسین و مصائب اهل‌بیت علیهم‌السلام اجرا می‌شود. پیشینه این آیین را تا دوران صفویه و یا قبل از آن گفته‌اند؛ اما اوج این مراسم  و گسترش آن، به دوران قاجار برمی‌گردد. علاقه سلاطین قاجار و مردم به شبیه‌خوانی، موجب رونق یافتن مجالس تعزیه در این دوره شد و رفته‌رفته تعزیه، هم ازنظر محتوا هم ازنظر نحوه اجرا، غنی‌تر و جذاب‌تر شد؛ درنتیجه با تکامل تدریجی، به‌صورت یک نمایش آیینی و ملی درآمد. با این ‌حال گاهی به سبب برخی تحریف‌ها و نسبت دادن مطالب غیرواقعی به اهل‌بیت علیهم‌السلام و شهدای کربلا، مورد نقد بزرگان دینی قرارگرفته است.

تعزیه شیر
در بسیاری از مناطق، در مراسم های عزاداری و تعزیه، شخصی لباس شیر می پوشَد و برای امام حسین علیه‌السلام گریه و عزاداری می کند. دراین‌باره ادعاشده که عصر عاشورا شیری آمد و از پیکر امام حسین علیه‌السلام مراقبت می کرد و سرگذشتی نیز برای این شیر نقل می کنند. همچنین در شهر کربلا در بازاری مقابل بین‌الحرمین، زیارتگاهی را تحت عنوان «مقام شیر و فضه» مشخص کردند؛ بنابراین، سؤال می شود ماجرای این شیر چه بوده و آیا در منابع معتبر شیعه چنین جریانی نقل‌شده یا نه؟

خاستگاه داستان
در مورد ماجرای آمدن شیر در کربلا و جریانات مربوط به آن، مطالبی گفته‌شده (مانند حضور او در بین اسرا، کمک کردن به حضرت زینب سلام‌الله علیها به هنگام سوارشدن بر مرکب و...) که عمدتاً در کتب معاصر آمده و نه از جهت سندی و نه محتوایی، اعتباری ندارد؛ اما مهم‌ترین نقلی که دراین‌باره وجود دارد، گزارشی است که مرحوم کلینی در کتاب شریف «الکافی» آورده است. در این گزارش شخصی به نام ادریس بن عبدالله اودی (احتمالاً: ازدی) می‌گوید: وقتی امام حسین علیه‌السلام شهید شد و لشکر عمر بن سعد خواستند اسب بر بدن وی بتازند، فضه به حضرت زینب سلام‌الله علیها گفت:‌ ای بانوی من! زمانی که سفینه غلام پیامبر، برای سفر در دریا بود، کشتی‌اش شکست و او به جزیره‌ای پناه برد و در آنجا شیری را دید. او خطاب به شیر گفت: ‌ای ابو الحارث! من غلام رسول خدایم! پس آن شیر غرش‌کنان در جلوی او حرکت می‌کند و راه را به وی نشان می‌دهد. اینک آن شیر در ناحیه‌ای آرمیده. اجازه می‌دهید شیر را برای جلوگیری از تاختن اسب بر پیکر برادرتان هوشیار کنم؟. فضه نزد آن شیر رفت و گفت: «‌ای ابوالحارث». 
آن شیر سربلند کرد و فضه به او گفت: «می‌دانی فردا می‌خواهند با امام حسین علیه‌السلام چه کنند؟ می‌خواهند اسب بر پشتش بتازند!». شیر آمد و دو دست خود را روی پیکر امام حسین علیه‌السلام نهاد. پس هنگامی‌که سواران پیش آمدند، شیر را دیدند [و نتوانستند بر پیکر امام بتازند]. عمر بن سعد با دیدن شیر، به سپاه خود گفت: «این، فتنه جدیدی است» و به سپاه دستور عقب‌نشینی داد. (1)

نقد و بررسی
درباره این گزارش، چند نکته شایسته تأمّل است:

مطلب اول: ماجرای سفینه و شیر
اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله، غلامی به نام سفینه (ملقّب به سفینه) داشته، در منابع دیگر هم آمده و البته برخی گفته‌اند او غلام ام سلمه همسر پیامبر بوده است. ابن اثیر ضمن معرفی او، ماجرای گم‌شدن سفینه در یک سفر دریایی و نجاتش توسط شیر را هم به نقل از محمد بن منکدر آورده است. (2) مرحوم راوندی نیز ماجرای نجات او توسط شیر را از قول ابن اعرج نقل کرده (3) و مرحوم مجلسی هم آن را از قول ابن الاعرابی به نقل  از الخرائج آورده است (4) که به نظر می‌رسد  تصحیف رخ‌داده و احتمالاً همان ابن اعرج (از راویان سده دوم) درست است.

مطلب دوم: کنیه ابوالحارث
تعبیر «ابوالحارث» هم تعبیری است که در عربی، به‌عنوان کنیه برای شیر به کار می‏رود؛ (5) مانند «ام عامر» برای کفتار و ابوالحصین برای روباه و «ام عریط» برای عقرب. (6)

 مطلب سوم: راوی خبر
راوی این خبر ادریس بن عبدالله اودی، مجهول است و احتمالاً نامش ادریس بن عبدالله ازدی بوده که در آن تصحیف رخ‌داده. در این صورت، وی از اصحاب امام صادق علیه‌السلام بوده و در زمان کربلا چنین شخصی حضور نداشته و درنتیجه، روایت مرسل است. (7)

مطلب چهارم: تناقض و تعارض با دیگر گزارش‌ها
اولاً، در محتوای این گزارش، اشکالاتی دیده می‌شود. ازجمله اینکه  فضه می‌گوید: «فردا می‌خواهند با اسبان بر پیکر امام علیه‌السلام بتازند»؛ در حالی که در همان عصر عاشورا اسبان را بر پیکرها تازاندند. (8)
ثانیاً، در ادامه می‌گوید: «شیر دستانش را بر پیکر امام حسین علیه‌السلام گذاشت» و مفهوم گزارش این است که شیر از پیکر امام محافظت کرد و مانع تاختن اسب بر پیکر امام شد؛ در حالی که گزارش‌های متعدد در منابع معتبر حاکی از آن است که لشکر عمر سعد به‌راحتی بر این پیکرها حمله کردند و اموال آنان را نیز غارت کردند.
ثالثاً، در یک لشکر چند هزارنفری، کشتن یک شیر کار ساده‌ای بود و معنا ندارد که ابن سعد با دیدن شیر، دستور به عقب‌نشینی دهد!
رابعاً، این شیر چگونه توانسته از یک جزیره، مسیر دریاها را طی کند و به کربلا برسد؟! و در این صورت، چگونه شیری با چنین توان معجزه‌آسایی، خبر نداشته که اینجا چه شده و نیاز بوده فضه او را آگاه کند؟!
خامساً، فضه چگونه این شیر را می‌شناخته، در حالی که در ماجرای سفینه حضور نداشته؟!
سادساً، این گزارش، مستلزم حضور فضه در کربلاست؛ ولی در هیچ گزارش دیگری به نام او در حوادث کربلا اشاره‌ای نشده است.
سابعاً، حادثه کربلا 50 سال پس از رحلت رسول خدا ‏ صلی‌الله علیه و آله رخ داد. پس آن شیر می‌بایست بیش از 50 سال عمر کرده باشد؛ در حالی که عمر شیر را نهایتاً بیست سال گفته‌اند.

نتیجه:
حضور شیر در تعزیه، به خاطر داستانی حاکی از حضور شیر در کربلا برای محافظت از پیکر امام حسین علیه‌السلام است. هرچند اصل داستان در منبع معتبری چون کتاب شریف «الکافی» آمده؛ اما گذشته از ابهام در سند، از جهت محتوایی نیز اشکالات و ابهاماتی دارد که پذیرش آن را ناممکن می‌سازد و با دیگر گزارش‌های معتبر تاریخی نیز سازگار نیست. با این حال، ماجرای گم‌شدن غلامی به نام سفینه و نجاتش توسط شیر، در منابع شیعه و سنی نقل‌شده و به نظر می‌رسد که داستان دیدار شیر و فضه در کربلا، از این گزارش گرفته‌شده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج ۱، ص ۴۶۵.
2. ابن اثیر، عزالدین على بن محمد، أسد الغابه فى معرفه الصحابه، بیروت، انتشارات دارالفکر، 1409 ش، ج‏2، ص 259، شماره 2130- سفینه.
3. راوندى، قطب‌الدین سعید بن عبدالله،‏ الخرائج و الجرائح‏، قم، انتشارات مدرسه الإمام المهدی، چاپ اول ‏، 1409 ق‏، ج 1، ص 136.
4. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، 17 ص 409.
5. مجلسی، بحارالانوار، ج 45، ص 17.
6. ر.ک: طاهری، علی، تحلیل معناشناختی کنیه‌های حیوانات در زبان عربی،  دوره 7، شماره 2، اسفند 1394، صفحه 137-158، https://journals.ut.ac.ir/article_58095.html.
7. طوسی، محمد بن حسن، رجال الطوسی، قیومی اصفهانی، جواد، قم، جامعه مدرسین، چاپ سوم، 1373 ه ش، ص 163.
8. مفید، محمد بن محمد بن نعمان‏، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، انتشارات کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ق‏، ج‏2، ص 113.

پاسخ:
تربیت فرآیندی پیچیده از شرایط مختلف است به نحوی که عوامل زیادی در آن دخیل هستند. کسب نتیجه مطلوب از فرآیند تربیت و رسیدن به هدف نهایی آن ازجمله در گرو شناخت عوامل دخیل در آن و مشخص کردن حدود و دامنه تأثیرگذاری آن ها است به نحوی که اهداف تربیت زمانی محقق می‌شوند که به‌خوبی مجموعه عوامل دخیل در فرآیند تربیت ارزیابی شده، نقش هرکدام تعیین و سپس برای کنترل یا رشد آن‌ها روش‌های تربیتی ارائه شوند. 
یکی از این عوامل وراثت است که می‌تواند نقش مثبت یا نقشی منفی در تربیت ایفا کند. در همین رابطه یکی از موضوعاتی که درباره وراثت نیازمند بررسی است بحث از جنبه‌های منفی اثرگذاری و نیز راه‌های غلبه بر آن است.

نکته اول: فضیلت و رذیلت اخلاقی
درباره فضائل و رذائل اخلاقی دیدگاه‌های مختلفی ابراز شده است در یک معنای رایج، فضیلت عبارت است از ملکه نفسانی که همچون رفتار می‌تواند موضوع بحث‌های اخلاقی قرار گیرد. (1) چنانکه فارابی فضائل را ملکاتی می‌داند که فرد به سبب آن‌ها خیرات و افعال نیکو را انجام می‌دهد. (2) ملکاتی که در نفس دوام و استقرار دارند و موجب صدور سهل و بدون نیاز به تفکر افعال اخلاقی می‌شوند. (3) این معنا بر رذیلت اخلاقی نیز که مفهوم متضاد فضیلت است صدق می‌کند. در نتیجه مراد از رذیلت اخلاقی در یک معنا همان ملکات اخلاقی است و وقتی سؤال از اثر وراثت بر رذائل اخلاقی می‌شود مراد این خواهد بود که آیا وراثت در شکل‌گیری ملکات اخلاقی منفی نقش‌آفرین است یا خیر؟

نکته دوم: انتقال رذائل اخلاقی از طریق وراثت
اینکه از طریق وراثت برخی خصوصیات والدین به فرزندان منتقل می‌شود مورد اتفاق است، اما اینکه چه ویژگی‌هایی و در چه حد و حدودی از طریق وراثت منتقل می‌شود یکی از مباحث اختلافی است. در روایات رسیده از حضرات معصومین علیهم‌السلام تصریحاتی درباره انتقال رذائل اخلاقی از طریق وراثت رسیده است. پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و اله در حدیثی به نقش حالات جسمی و معنوی والدین در هنگام آمیزش، بر خوش‌خلقی فرزند اشاره کرده می‌فرمایند: «خوش‌اخلاقی، از کسی جز فرزند حیض و یا فرزند زنا، ستانده نمی‌شود». (4) این حدیث اجمالاً به نقش وراثت - که در اینجا حالات روحی والدین است- اشاره دارد. در حدیث دیگری امام علی علیه‌السلام می‌فرمایند: «هرکس پست باشد ولادتش ناشایست بوده است».(5) همچنین در حدیث دیگری امام صادق علیه‌السلام فرموده است: «ما را دشمن نمی‌دارد، مگر کسی که پاک‌زاده نشده باشد یا مادرش در حال حیض باردار شده باشد». (6) امیر مؤمنان علی علیه‌السلام در فرمان خود به استاندار مصر چنین می‌فرماید: «ثُمَّ اَلصَقَ بِذَوِی الاَحسَابِ وَ اَهلِ البُیُوتاتِ الصّالِحَه وَ السَّوابِقِ الحَسَنه، ثُمّ اَهلِ النَّجدَهِ وَ الشُّجاعَهِ وَ السَّخاءِ وَ السَّماحَهِ. فَاِنَّهُم جِمَاعٌ مِنَ الکَرَمِ وَ شُعَبٌ مِنَ العُرَفِ؛ برای اداره کشور افرادی را برگزین که گوهر نیک دارند و از خاندانی پارسایند و از سابقه‌ای نیکو برخوردار. پس دلیران و رزم‌آوران و بخشندگان و جوانمردان (را برگزین) که اینان بزرگواری را در خود فراهم کرده‌اند و نیکویی‌ها را گرد آورده‌اند». (7) 
بر همین اساس آیت‌الله سبحانی با اشاره به این نامه و توصیه امام مبنی بر انتخاب افرادی از خانواده‌های شریف، اصیل و پارسا، به تبیین تأثیر وراثت از طریق بررسی احادیث پرداخته‌اند. (8) در نتیجه از مجموعه این روایات و برخی روایات مشابه دیگر می‌توان پاسخ مثبت به بخش اول سؤال داده و از تأثیر وراثت در انتقال رذائل اخلاقی سخن گفت. با این وجود نکته‌ای که در این باره نیازمند دقت نظر و بررسی تفصیلی و در حقیقت تعیین دقیق مدلول روایات است، تعیین حدود و میزان اثرگذاری وراثت در انتقال رذائل اخلاقی است که در جای مناسب باید به آن پرداخت.

نکته سوم: راه غلبه بر آثار وراثت
برخی از آثار وراثتی ایجاد شده را نمی‌توان از بین برد مثل آثاری که وراثت در صفات جسمانی و ظاهری ایجاد می‌کند از قبیل نژاد و رنگ پوست؛ اما بر آثار وراثتی که ناظر به رذائل اخلاقی است می‌توان غلبه کرد به این نحو که آن‌ها را می‌توان تشدید و تضعیف نمود به نحوی که به مرحله فعلیت و بروز خارجی و یا عدم فعلیت و بروز خارجی برسند. به بیان شهید مرتضی مطهری: «صفات و ملکات اخلاقى که تا حدى مانند مشخصات نوعى، از نسلى به نسلى منتقل مى‏شود آن ثبات و استحکامى را که در مشخصات نوعى موجود است واجد نیستند و با عوامل تربیتى و اخلاقى، قابل تغییر و تبدیل و کاهش و افزایش‌اند». (9) 
بنابراین با برخی اقدامات تربیتی می‌توان بر آثار ایجاد شده غلبه نمود. در همین رابطه می‌توان توصیه‌های ذیل را ارائه نمود:

1. اهتمام به دوران خردسالی به‌مثابه بهترین زمان ایجاد و اصلاح اخلاقیات
دوره‌های گوناگون حیات انسان از نظر شکوفایی استعدادهای روحی و خلقی و از جهت تشدید و تضعیف رذائل و فضائل اخلاقی تفاوت‌هایی دارند چنانکه  دوران پس از هفت‌سالگی که در احادیث نیز به آن توجه شده است از بهترین دوران تربیتی است. (10) از همین جهت اهتمام زیادی باید بشود که تربیت در سنین کودکی صورت گیرد چون  روح انسان در زمان کودکی حالت قابل‌انعطافی دارد و مانند همان ماده شل است و هرچه انسان بزرگ‌تر شود، قابلیت انعطاف آن کمتر می‌شود. بچه‌ای که در کودکستان است از بچه دبستانی و بچه دبستانی از نوجوان دبیرستانی و نوجوان دبیرستانی از جوان دانشگاهی جنبه پذیرشش بیشتر است. انسان تا سن پنجاه‌سالگی شخصیتش شکل‌گرفته و منعقد می‌شود. البته باید توجه داشت که انسان یک موجود قابل‌تغییر و قابل توبه و بازگشت است و ممکن است در سن صدسالگی هم خود را تغییر دهد. ولی شکی نیست که حالات روحی کم‌کم ملکه می‌شود و برگرداندن آن‌ها دشوار می‌گردد.(11) 
حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام در وصیتشان به امام حسن علیه‌السلام به این مهم اشاره نموده و فرموده است «وَ إِنَّمَا قَلْبُ الْحَدَثِ کَالْأَرْضِ الْخَالِیَهِ؛ دل جوان مانند زمینِ کشت ‌نشده است»؛ (12) آماده هر بذری است که در آنجا بکاریم. بدیهی است این فرمایش به معنای آن است که در سنین خردسالی امکان تغییر و ایجاد خلقیات در انسان وجود دارد.

2. عادت دهی
عادت‌های تربیتی به‌اندازه‌ای نیرومند است که می‌تواند بر سرشت‌ های موروثی غلبه کند و طبیعت جدید را در انسان پدید آورد، (13) از همین جهت است که امیر مؤمنان علیه‌السلام فرموده است «العَادَهُ طَبعُ ثَانٍ؛ عادت طبیعت ثانوی است». (14) در نتیجه در پرتو عادت دهی، فرد می‌تواند بر طبیعت اولیه خود که از طریق وراثت ایجاد شده است غلبه نمود و از آثار منفی آن محفوظ بماند.

3. رشد احساس کرامت نفس
کرامت نفسْ، ام ‌المسائل اخلاقی است. آن نقطه‌ای از روح انسان که اسلام روی آن دست گذاشته است برای احیای اخلاق انسانی و برای این‌که انسان را به‌سوی اخلاق سوق بدهد کرامت نفس است. (15) با مکرم داشتن نفس است که تمام اخلاق مقدس در انسان زنده می‌شود و تمام اخلاق رذیله از انسان دور می‌گردد. (16) بدین جهت یکی از روش‌هایی که می‌توان با استفاده از آن بر رذائل اخلاقی غلبه نمود بهره‌گیری از روش رشد کرامت نفس است.

4. تقویت اراده
انسان با تقویت اراده می‌تواند بر فشارهای ناشی از غرائز و آنچه از طریق وراثت رسیده است و نیز بر موانع بیرونی که مانع تربیت صحیح می‌باشند غلبه کند. این به آن دلیل است که فرد در برابر وراثت حالت انفعالی نداشته و این اراده است که رفتار و شخصیت او را قاطعانه تعیین می‌کند. (17)

5. عوامل  بینشی و گرایشی
مجموعه از روش‌های بینشی و گرایشی مرتبط را می‌توان برای غلبه بر زمینه‌های وراثتی ایجاد شده توصیه نمود به عنوان مثال استفاده از روش‌های تلقین به نفس، تحمیل به نفس، تحریک ایمان و تحقیر رذائل و تحسین فضائل از این موارد است.

نتیجه
یکی از عوامل مؤثر در تربیت، وراثت است که بر طبق آنچه از روایات رسیده است در شکل‌گیری خلقات منفی اثر دارد با این وجود با استفاده از برخی روش‌های تربیتی می‌توان بر آثار منفی حاصل از وراثت غلبه کرد به این معنا که آثار آن را تضعیف نمود و جلوی فعلیت آن‌ها را گرفت. ازجمله این روش‌ها می‌توان بهروش‌های بینشی و گرایشی، روش عادت دهی، روش تقویت اراده، روش رشد احساس کرامت و اهتمام به دوره خردسالی به مثابه بهترین زمان ایجاد و اصلاح اخلاقیات اشاره نمود.

منابع جهت مطالعه بیشتر
1. شهریاری، روح‌الله؛ نجفی، حسن، تحلیل حدود عاملیت صفات وراثتی در تربیت اخلاقی از منظر روایات، معرفت، فروردین 1398.
2. فلسفی، محمدتقی، کودک ازنظر وراثت و تربیت، تهران، معارف اسلامی، 1394.
3. سلحشوری، احمد، مراحل رشد تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی علیه‌السلام، پژوهش‌نامه نهج‌البلاغه، 1392.

پی‌نوشت‌ها:
1. Jost, Lawrence J, "Virtue and Vice", Encyclopedia of philosophy, (2nd edition), voume 9,ed. Donald M. Borchert, New York, Thimason Gale, 2006. 
2. فارابی، ابونصر محمد، فصول منتزعه، مترجم حسن ملکشاهی، قم، سروش، 1396، ص 24.
3. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، المحجه البیضاء، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1417 ق، ج 5، ص 95.
4. متقی هندی، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت، موسسه الرساله، 1413 ق، ج 3، ص 30.
5. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، مصحح: سید مهدی رجایی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، 1410 ق، ح 7817.
6. ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 1، ص 96.
7. سید رضی‏، نهج‌البلاغه، مصحح: صبحی صالح، قم، هجرت‏، 1414 ق، نامه 53.
8. سبحانی، جعفر، منشور جاوید قرآن، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1383، ج 1، ص 355.
9. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1395، ج 3، ص 183.
10. ابن‌بابویه، همان، ج 3، ص 492. امام صادق علیه‌السلام در این باره فرموده ‌است: «دَعِ ابْنَکَ یَلْعَبْ سَبْعَ سِنِینَ وَ یُؤَدَّبْ سَبْعَ سِنِینَ وَ أَلْزِمْهُ نَفْسَکَ سَبْعَ سِنِینَ فَإِنْ أَفْلَحَ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ مِمَّنْ لَا خَیرَ فِیهِ؛ کودک خود را تا هفت سال به بازی رها کن، هفت سال دیگر او را تحت تربیت و آموزش قرار ده و هفت سال با خود همدم و همراز ساز تا در صراط‍‌ حق باشد، از باطل گریزان شود و سعادت خود را دریابد. اگر چنین نشد، امید به نیکی در او نخواهد بود».
11. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا، 1389، ص 56.
12. سید رضی، همان، نامه 31.
13. فلسفی، محمدتقی، کودک از نظر وراثت و تربیت، تهران: معارف اسلامی، 1394، ج 1، ص 136.
14. تمیمی آمدی، همان، ح 752.

15. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1386، ج 22، ص 396.
16. مرتضی مطهری، 1372، حکمت‌ها و اندرزها، قم، اسراء، ج 1، ص 152.
17. مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چاپ دوم، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1372، ص 199.

پاسخ:
در سال‌های آخر حکومت عثمان بن عفان، مردمی که از سیاست‌های سرکوبگرانه بر ضد منتقدان، اقدامات خلاف شرع و دست‌درازی‌های خلیفه و بستگانش به بیت‌المال مسلمین ناراضی بودند و کاسه صبرشان لبریز شده بود، از مصر و کوفه و بصره در مدینه جمع شدند و خواستار کناره‌گیری عثمان از خلافت شدند. در این تجمعات، کسی که از وی خواسته شد تا به‌عنوان میانجی عثمان را نصیحت کند، شخص امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بود. (1) امیرالمؤمنین علیه¬السلام خود، از منتقدان عثمان بود؛ ولی می‌دانست که کشته شدن او در آن شرایط، باعث فتنه در میان مسلمانان خواهد شد و ازاین‌رو، وقتی جان او در معرض خطر قرار گرفت، تلاش کرد که مانع کشته شدن او شود.

ماجرای شورش بر ضد عثمان
در سال 34 هجری که مخالفت‌ها باعثمان زیاد شده بود، مردم از امیرالمؤمنین خواستند تا خلیفه را پند دهد. امام پذیرفت و به‌طور مشروح با عثمان صحبت کرد؛ ولی عثمان ضمن اصرار بر روش پیشین خود، وارد مسجد شد و به تهدید مردم پرداخت. (2) مردم نیز بر ضد او اجتماع کردند و گفتند عثمان یا باید توبه کند و یا خلع شود. این اجتماع با وساطت امام به پایان رسید؛ ولی حوادثی رخ داد که نشان می‌داد اعتراض مردم هیچ ثمری نداشته و ازاین‌رو، بار دیگر مردم تجمع کردند. به این صورت که وقتی محمد بن ابی بکر به همراه برخی از مهاجر و انصار از مدینه به سمت مصر رهسپار بودند، در بین راه، با غلام سیاه عثمان برخورد کرده و نزد وی نامه‌ای یافتند که در آن، عثمان دستور قتل همه آنان را به عبدالله بن ابی سرح (حاکم مصر) داده بود. همین امر سبب شد تا این افراد دوباره به مدینه بازگردند و بدین ترتیب، اجتماع دوم که بسیار شدیدتر و جدی‌تر بود، در مدینه شکل گرفت و چون عثمان حاضر به کناره‌گیری از خلافت نبود، خانه او را به محاصره درآوردند و آب را بر او بستند. (3)
پس از این اجتماع دوم نیز امیرالمؤمنین بار دیگر نزد عثمان رفت و ماجرای نامه را جویا شد. وقتی عثمان از جریان نامه اظهار بی‌اطلاعی کرد و امام را متهم به نوشتن نامه نمود، امام به وی فرمود: «تو مرا واسطه کردی و من تلاش خود را کردم؛ اما من سربلندم و تو خود می‌دانی و اصحابت». (4) سپس مجلس را ترک کرد و به خانه‌اش رفت. (5) گزارش‌های تاریخی حاکی از آن است که عثمان چندین بار از امام درخواست کرد که با پادرمیانی، غائله را بخواباند؛ ولی چون احساس می‌کرد که وجود حضرت سبب تحریک و اقبال بیشتر مردم به ایشان می‌شود، بار دیگر او را از مدینه تبعید کرد.

جلوگیری از کشته شدن عثمان
امیرالمؤمنین خود، هنگامی‌که از مدینه به سمت بصره برای مقابله با اصحاب جمل خارج می‌شود، در نامه‌ای به اهل کوفه می‌نویسد: «... مردم به انتقاد از او برخاستند؛ آن‌چنان که از مهاجران تنها من بودم که به واداشتن او به جلب رضایت مردم می‌کوشیدم و کمتر به انتقادش زبان می‌گشودم…». (6) نیز در نامه‌ای به معاویه، از نقش و سهم او در کشتن عثمان پرده برمی‌دارد و می‌فرماید: «کدام‌یک از ما بیشتر با او در ستیز بود و به کشتارگاهش ره می‌نمود؟ کسی که به یاری عثمان برخاست، اما او نپذیرفت و گفت «سر جایت بنشین» یا آن‌کسی که عثمان از وی (معاویه) یاری خواست و او فاصله گرفت و…». (7) در اینجا نیز حضرت به تلاش خود برای آرام کردن اوضاع، پند دادن عثمان و بر حذر داشتن از قتل عثمان اشاره دارد.
یعنی امام هرچند می‌خواست عثمان را وادار به پذیرش خطاهای خود کند؛ ولی مانع یورش مردم به خانه او نیز می‌شد و بارها میان عثمان و معترضان  پا درمیانی کرد. این آمدورفت‌ها به‌اندازه‌ای تکرار شد که امام در ادامه این مسیر به تردید افتاد و وقتی مشاهده کرد عثمان فقط برای رهایی از تنگناها از او کمک می‌خواهد و پس از فروکش کردن اوضاع، نقض عهد می‌کند، فرمود: «آن‌قدر از او دفاع کردم که ترسیدم به گناه افتم!». (8) آن حضرت در خطبه‌ای دیگر نیز می‌فرماید: «لکن مردم را از قتل نهی کردم، لذا یار او محسوب می‌شوم». (9) و درجایی دیگر، برای اینکه خود را مبرّای از قتل عثمان معرفی کند، فرمود: «اگر مردم بخواهند، در مقام ابراهیم به خداوند قسم یاد می‌کنم که عثمان را به قتل نرسانده‌ام و دستور قتل او را نداده‌ام و حتی نهی کردم ولی مرا اطاعت نکردند». (10)
لازم به ذکر است که این سخنان گرچه در ظاهر به معنای دفاع ایشان از عثمان و مخالفت با قتل او است، اما بیشتر بیانگر آن است که حضرت نقش واسطه برای طرفین دعوا را داشته و درواقع، به دنبال حل‌وفصل مسالمت‌آمیز قضیه به‌دور از جنجال و کشتار بوده است؛ و هر بار که یکی از طرفین دعوا ایشان را به میانجی‌گری دعوت می‌کرد، پاسخ مثبت می‌داد و نیز هر بار که از سوی خلیفه از این کار منع می‌شد، خود را کنار می‌کشید. دست‌آخر، عثمان زمانی به قتل رسید که بر اساس نقل تواریخ، امام علیه‌السلام در مدینه حاضر نبود. ایشان در روز واقعه در منطقه «یَنبُع» ساکن بودند (11) و از طریق فرزندشان حسن مجتبی علیه‌السلام اقدام به آب‌رسانی برای عثمان نمود. (12)

نتیجه:
امیرالمؤمنین علیه السلام با اقدامات عثمان موافق نبود؛ ولی با کشته شدن او نیز مخالف بود و بسیار کوشید که میان او و معترضان پادرمیانی کند. با این حال، بعدها از سوی معاویه متهم به دست داشتن در قتل عثمان شد و امام ناگزیر شد این اتهام را دفع کند و تلاش خود برای جلوگیری از ریخته شدن خون عثمان را یادآوری نماید. پس سخنان امام که بیانگر دفاع ایشان از خلیفه سوم است، در واقع، به معنای تلاش برای حفظ جان او است و نه دفاع از اقدامات او و پاسخی است به فریب‌خوردگان و نیز عواملی که بیشترین نقش را در قتل عثمان داشتند و در عوض، امام را متهم کردن به شراکت در قتل وی می‌کردند و به این بهانه، در مقابل ایشان صف‌آرایی کرده بودند.

منابعی برای مطالعه بیشتر:
-کتاب جمال کعبه (شرحی بر تاریخ اسلام به روایت امام علی علیه‌السلام)، اثر محمدحسین دانش کیا.

پی‌نوشت‌ها:
1. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق نخبه من العلماء الاجلاء، بیروت، مؤسسه الاعلمی، بی‌تا، ج 3، ص 403.
2. همان، ص 376 ؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، عبدالحمید بن هبه الله، قاهره، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، بی‌تا، ج 9، ص 265.
3. ص 195؛ ابن قتیبه، ابو محمد عبدالله بن مسلم، الامامه و السیاسه، تحقیق طه محمد زینی، بی‌جا، مؤسسه حلبی و شرکاء، بی‌تا، ج 1، ص 41.
4. بلاذری، احمد بن یحیى، انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج 6، ص 173-174.
5. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الجمل، قم، مکتبه الداوری، بی‌تا، ص 71.
6. سید رضی، ابوالحسن، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، ترجمه معادی خواه بی‌جا، نشر ذره، چاپ اول، 1374 ش، نامه 1.
7. همان، نامه 28.
8. همان، خطبه 235.
9. همان، ترجمه عبدالحمید آیتی، بی‌جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بنیاد نهج¬البلاغه، چاپ چهارم، 1377 ق، خطبه 30.
10. خویی، منهاج البراعه، تهران، مکتبه اسلامیه، چاپ چهارم، 1405 ق، ج 4، ص 30، به نقل از بحارالانوار.
11. ابن کثیر، پیشین، ص 215 ؛  کراجکی، ابوالفتوح محمد بن علی، کنزالفوائد، قم، مکتبه المصطفوی، چاپ دوم، 1410 ق، ص 264.
12. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الفصول المختاره، تحقیق سید میرعلی شریفی، بی‌جا، دارالمفید، 1414 ق، ص 228.

پاسخ:
شیعیان مستند به دلایل عقلی و روایی معتقدند که زمین خالی از حجت نیست و باید در هر دوره‌ای پیامبر یا امام وجود داشته باشد و از سال 260ق تاکنون، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه حجت زمین است که به عللی در پرده غیبت به سر می‌برند تا در زمان مناسب، ظهور نمایند. مخالفان باور به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه، اشکالات متنوعی به این باور وارد کرده‌اند؛ ازجمله اینکه، حتی اگر ضرورت حجت در زمین را بپذیریم، باوجود عقل که حجت باطنی است و با وجود پیامبرانی همچون حضرت خضر و حضرت عیسی علیهماالسلام که هنوز زنده‌اند و حجت خدا به‌حساب می‌آیند، نیازی به حجت دیگر نیست و ضرورت ندارد که امام مهدی وجود داشته باشد. در ادامه به نقد و بررسی این اشکال می‌پردازیم.

نکته اول:
آنچه در روایات درباره ضرورت حجت در زمین گفته‌شده است، شامل هر چیز و هرکسی نمی‌شود؛ بلکه ناظر به انبیای الهی و امامان علیهم‌السلام است و پس از حضرت خاتم‌الانبیاء صلی‌الله علیه و آله، مختص به امامانی است که وظیفه هدایت مردم را بر عهده دارند (1) و مصداق آیه شریفه ﴿ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾؛ (2) به‌حساب می‌آیند. (3) از این منظر، امامان همچون انبیای الهی، بشارت دهنده و بیم دهنده مردم هستند (4) و وظیفه شناساندن حلال و حرام به مردم را بر عهده دارند. (5) آن‌ها اختلافات مردم را حل می‌کنند (6) و محافظ دین خدا می‌باشند. (7)  این حجج الهی (امامان و انبیای الهی)، یا مشهور و شناخته‌شده میان مردم هستند و همه آن‌ها را می‌شناسند و در دسترس همه قرار دارند یا اینکه به خاطر خطراتی که آن‌ها را تهدید می‌کند، از شهرت دور مانده و در همان حال، به ایفای نقش هدایتگرانه مشغول هستند. (8)
بنابراین، حجت خدا در زمین، دارای ویژگی‌ها و کارکردهای خاصی است و بر مصادیق منحصربه‌فردی تطبیق می‌یابد و شامل هر کس و هر چیزی نمی‌شود.

نکته دوم:
ممکن است این سؤال پیش آید که باوجود عقل که معارف اسلامی، آن را به‌عنوان حجت باطنی معرفی می‌کنند، اصلاً چه نیازی به حجت دیگری با کارکردهای یادشده است؟
در پاسخ به این پرسش، گفتنی است: عقل اگرچه حجت خدا و چراغ راه هدایت است، اما گستره او محدود است. عقل به‌تنهایی و به شکل مستقل، قدرت حل برخی از مسائل را ندارد؛ ازاین‌رو، باید کمک‌کار دیگری وجود داشته باشد تا اطلاعات مناسبی در اختیار عقل قرار بدهد. گاهی نیز عقل آدمی به خاطر انس با دنیا و امور مادی، کارکرد اصلی خود را از دست می‌دهد و درنتیجه، برای احیای آن، به حجت دیگری نیاز است که توانایی احیای عقل دفن شده زیر خروارها خاک دنیا را دارد. (9) بگذریم از اینکه، باوجود عقل میان مردم، برای حفاظت از دین و حل اختلافات جامعه، همچنان نیازمند کسانی هستیم که کلام آن‌ها در هنگام اختلافات، فصل الخطاب (سخن آخر) به‌حساب می‌آید و با رهبری جامعه دینی، از دین حفاظت می‌کنند.
بنابراین، حجت بودن عقل و معتبر دانستن آن، به معنای بی‌نیازی از حجت‌های ظاهری و هادیان الهی نیست؛ و اگر چنین می‌بود، اساساً نباید دینی تشریع می‌شد و پیامبری ارسال می‌شد. این دو (عقل و دین) مکمل یکدیگرند و یکی ما را از دیگری بی‌نیاز نمی‌سازد.

نکته سوم:
پیامبران الهی همچون حضرت عیسی (10) و حضرت خضر (11) علیهماالسلام که اکنون زنده و در قید حیات هستند، اگرچه حجت خدا در زمین بودند اما شایسته ابلاغ و اجرای دین جهانی نبودند و به همین جهت بااینکه خداوند می‌توانست آن‌ها را از پرده غیبت بیرون آورده و آن‌ها را مأمور به ابلاغ و اجرای دین کند، این کار را نکرد و این رسالت را به حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله اختصاص داد و در آخرالزمان نیز آن را به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه واگذار کرد. بنابراین، آخرین حجج الهی در زمین، پیامبر اسلام و امامان علیهم‌السلام هستند که در عصر حاضر، این مهم بر عهده امام مهدی عجل الله تعالی فرجه است.
اگرچه حضرت خضر و حضرت عیسی علیهماالسلام در دوره‌ای حجت خدا در زمین بودند اما در عصر حاضر این نقش به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه سپرده‌شده است. درست است که امام مهدی نیز غائب است، اما باید توجه داشت که فقط ایشان شایسته رهبریِ نهضت عدالت‌خواه و هدایتگر است و اکنون به‌ناچار در پرده غیبت است و با رفع موانع، ایشان نیز ظهور کرده و پیامبرانی همچون حضرت عیسی و حضرت خضر علیهماالسلام نیز ظاهرشده و به ایشان اقتدا می‌کنند.

نتیجه:
با عنایت به آنچه گذشت روشن می‌شود که انسان‌ها دارای عقل و حجت باطنی هستند، اما با این حال، به حجت‌های ظاهری یعنی انبیای الهی و امامان نیز نیازمندند چراکه این بزرگواران با پرورش عقل و احیای آن و تعلیم اموری که عقل به آن‌ها دسترسی ندارد، مردم را به سعادت و حقیقت رهنمون می‌سازند. گاهی این حجت‌های ظاهری، میان مردم آشکارند و شهرت دارند و همه آن‌ها را می‌شناسند و گاهی نیز به خاطر خوف جان، از شهرت فاصله گرفته و ناشناخته بین مردم زندگی می‌کنند و با این حال، از وظایف هدایتگرانه خود غفلت نمی‌کنند و به آن اشتغال دارند و مردمی که شایسته هدایت‌اند را به شکل پنهانی و ناشناس هدایت می‌کنند. به همین جهت گفته می‌شود که با ظهور حضرت مهدی، خیلی‌ها می‌فهمند که سابقاً ایشان را دیده بودند اما به‌جا نیاورده بودند. 
در عصر حاضر، اگرچه چند پیامبر و یک امام وجود دارد، اما فقط یکی از آن‌ها، شایستگی دعوت جهانی را دارد؛ اگر آن پیامبران این شایستگی را داشتند، خداوند شرایط را برای ظهور آن‌ها فراهم می‌کرد و دین خاتم را به آن‌ها می‌سپرد یا در آخرالزمان آن‌ها را منجی و پیشوای جهانیان می‌کرد؛ در حالی که طبق آیات و روایات مشخص می‌شود که فقط پیامبر اسلام آن شایستگی را داشت که دین خاتم را دریافت و ابلاغ کند و فقط حضرت مهدی این شایستگی را دارد که در آخرالزمان دین خاتم را بر جهانیان مسلط سازد. خلاصه اینکه باوجود عقل و انبیای دیگر، همچنان ضرورت دارد که زمین خالی از حجت نباشد چراکه حجت در زمین در عصر خاتمیت، کارکردهایی دارد که در عصر حاضر، منحصر به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه است.

پی‌نوشت‌ها:
1. «وَ اللَّهِ مَا تَرَکَ اللَّهُ أَرْضاً مُنْذُ قَبَضَ آدَمَ  إِلَّا وَ فِیهَا إِمَامٌ یُهْتَدَى بِهِ إِلَى اللَّهِ وَ هُوَ حُجَّتُهُ عَلَى عِبَادِهِ وَ لَا تَبْقَى الْأَرْضُ بِغَیْرِ إِمَامٍ حُجَّهٍ لِلَّهِ عَلَى عِبَادِهِ»؛ کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، محقق / مصحح علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى، تهران، دارالکتب الإسلامیه‏، چ 4، 1407 ق‏، ج 1‏، ص 179.
2. سوره رعد، آیه 17.
3. «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(عَلَیْهِ السَّلاَمُ) فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ "إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ " فَقَالَ: رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) الْمُنْذِرُ، وَ لِکُلِّ زَمَانٍ مِنَّا هَادٍ یَهْدِیهِمْ إِلَى مَا جَاءَ بِهِ النَّبِیُّ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ)،ثُمَّ الْهُدَاهُ مِنْ بَعْدِهِ عَلِیٌّ(عَلَیْهِ السَّلاَمُ)، ثُمَّ الْأَوْصِیَاءُ وَاحِداً بَعْدَ وَاحِدٍ»؛ بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، موسسه البعثه، چ1، 1404ق، ج3، ص228.
4. همان، ج4، ص523.
5. «مَا زَالَتِ الْأَرْضُ إِلَّا وَ لِلَّهِ فِیهَا الْحُجَّهُ یُعَرِّفُ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ یَدْعُو النَّاسَ إِلَى سَبِیلِ اللَّهِ»؛ کلینى، الکافی، ج 1‏، ص 178.
6. «إن الارض لا تخلو إلا و فیها عالم کلما زاد المؤمنون شیئا ردهم إلى الحق ، و إن نقصوا شیئا تممه لهم»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ط2، 1404ق، ، ج23، ص27.
7. بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص335.
8. « لاَ تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ لِلَّهِ بِحُجَّهٍ إِمَّا ظَاهِراً مَشْهُوراً وَ إِمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً»؛ همان، ص 497.
9. « لِیَستَأدُوهُم مِیثاقَ فِطرَتِهِ وَ یُذَکِروهُم مَنسِىَ نِعمَتِهِ ... وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول»؛ شریف رضی، نهج‌البلاغه، مصحح صبحی صالح، قم، مرکز البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۴ش، ص 43.
10. سوره نساء، آیات 157 و 158: ﴿ وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ یَقِینًا بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَکَانَ اللَّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا ﴾.
11. « ...أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا  یَقُولُ‌ إِنَّ الْخَضِرَ  شَرِبَ مِنْ مَاءِ الْحَیَاهِ فَهُوَ حَیٌّ لَا یَمُوتُ حَتَّى یُنْفَخَ فِی الصُّورِ وَ إِنَّهُ لَیَأْتِینَا فَیُسَلِّمُ فَنَسْمَعُ صَوْتَهُ وَ لَا نَرَى شَخْصَهُ وَ إِنَّهُ لَیَحْضُرُ حَیْثُ مَا ذُکِرَ فَمَنْ ذَکَرَهُ مِنْکُمْ فَلْیُسَلِّمْ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَحْضُرُ الْمَوْسِمَ کُلَّ سَنَهٍ فَیَقْضِی جَمِیعَ‌ الْمَنَاسِکِ وَ یَقِفُ بِعَرَفَهَ فَیُؤَمِّنُ عَلَى دُعَاءِ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَیُؤْنِسُ اللَّهُ بِهِ وَحْشَهَ قَائِمِنَا فِی غَیْبَتِهِ وَ یَصِلُ بِهِ وَحْدَتَهُ»؛ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، محقق / مصحح: علی‌اکبر غفارى ، تهران، نشر اسلامیه، چ 2، 1395 ق، ج 2، ص390 و 391.

پاسخ:
در قرآن کریم برای بیان جایگاه نماز به آثار و نتایج آن اشاره شده است. در سوره مبارکه عنکبوت آیه 45 فرموده است «نماز را برپا دار که نماز (انسان را) از زشتی‌ها و گناه بازمی‌دارد». ظاهر این آیه نشان از کلیت و اطلاق آن دارد بدین معنا که هرکس نماز بخواند، از منکرات دور می‌شود، ولی ممکن است کلیت و اطلاق آن با تشکیک مواجه شود و گفته شود اگر این‌گونه است؛ پس چرا بسیاری از نمازگزارها مرتکب زشتی و گناه می‌شوند؟ این چالش یعنی تردید در اطلاق و ملازمه طرفین در برخی دیگر از آیات قرآن کریم و نیز بسیاری از روایات اخلاقی وجود دارد که نیازمند ارائه راه‌حل است. در اینجا ناظر به مصداق مورد نظر، به ارائه پاسخ همت می‌شود تا درنهایت مراد جدی آیه مورد نظر و موارد مشابه روشن گردد.

رابطه علی و ملازمه، در افعال اخلاقی
در بسیاری از آیات و روایات نوعی رابطه بین فعل یا صفت اختیاری با چیزی- مثلاً رابطه علی بین فضیلت و نتایج آن – بیان‌شده است که در ظاهر دلالت بر کلیت و اطلاق دارد. به‌عنوان مثال گفته‌شده است نماز شب، روی را سفید و بوی را خوش و روزی را فرامی‌خواند (1) یا آمده است «نماز را برپا دار که نماز (انسان را) از زشتی‌ها و گناه بازمی‌دارد» (2). همچنین آمده است ﴿ الابِذِکرِ اللَّهِ تَطمَئِنُّ القُلُوبُ﴾؛ (3) همچنین در روایات آمده است: «لاإِلهَ إِلَّا اللَّهُ حِصنِی فَمَن دَخَلَ حِصنِی أَمِنَ مِن عَذَابِی»؛ (4) در همه این موارد می‌توان ملازمه بیان‌شده را مورد تردید قرارداد. مثلاً گفته شود برخی نمازگزارها، گرفتار منکرات هستند. همین‌طور گفته شود برخی از افرادی که به ذکر خدا مشغول هستند، آرامش و اطمینان قلبی ندارند. نیز برخی نماز شب خوان ها، فقیر هستند یا بسیاری از توحید باوران، از عذاب مصون نیستند. از همین روی این سؤال قابل‌طرح است که مراد جدی در این نوع از بیانات چیست و در حقیقت دلالت بر چه معنا و مدلولی دارند؟ آیا باید از اطلاق و کلیت آن‌ها دست شست و حمل بر مواردی مانند مجاز گویی نمود؟ یا آنکه با حفظ کلیت، می‌توان این موارد را توجیه نمود؟ 
دراین‌باره می‌توان توجیهات مختلفی ارائه نمود که از مجموع آن‌ها و با ضمیمه کردن برخی توضیحات، می‌توان به پاسخ سؤال دست‌یافت. در ادامه ناظر به آیه مورد بحث، به برخی از وجوه اشاره می‌شود تا درنهایت بتوان به پاسخی هرچند اجمالی برای سؤال مورد نظر و نیز موارد مشابه دست یافت.

ترغیب به دوری از منکرات
برخی درباره مراد جدی خداوند متعال ازجمله مورد نظر گفته‌اند مراد جدی خداوند در آیه مورد بحث ایجاد انگیزه و ترغیب نمازگزاران به دوری از گناهان و منکرات است و بنابراین مراد از آیه این است که نمازگزاران نباید مرتکب فحشا و منکر شوند. (5) این بیان را به موارد مشابه نیز می‌توان تسری داد با این حال این نظر با ظاهر آیه مورد بحث ناسازگار است و در این معنا جمله مورد نظر از حالت اخبار به انشاء تغییر کرده که خود نیازمند دلیل است.

معنای مجازی در نهی
ممکن است گفته شود نهی از منکرات نه در معنای حقیقی بلکه در معنای مجازی به کار رفته است؛ یعنی مراد تسهیل و زمینه‌سازی برای بازداشتن از منکرات است. (6) با این حال تأویل معنای آیه از حقیقی به مجازگویی نیازمند دلیل است.

نماز کامل و قبول عامل دوری از منکرات
ممکن است گفته شود مراد از نمازی که موجب دوری از فحشا و منکر می‌شود نماز کامل است یعنی نمازی که علاوه بر آنکه ازنظر فقهی صحیح است مورد قبول نیز واقع شده است؛ بنابراین هرچند برخی در ظاهر به نحو صحیح نماز می‌خوانند، ولی نماز آن‌ها کامل و یا مقبول درگاه حضرت حق قرار نمی‌گیرد و از همین جهت موجب دوری آن‌ها از فحشا و منکر نمی‌شود. (7) بنابراین می‌توان گفت اگر نماز یا ذکر، حقیقی و مورد قبول واقع شود، اثر دوری از منکرات یا دیگر آثار بیان شده را دارد. 
درباره این وجه ممکن است گفته شود انصراف به فرد اکمل یا صحیح نیاز به قرائن دارد و اگر پذیرفته شود به معنای استعمال لفظ در معنای غیر موضوع له و مجازگویی است. (8)

آثار نماز در درازمدت
به‌عنوان یک احتمال دیگر گفته شده است هر نمازی که فرد می‌خواند اثری در وجود او برجای می‌گذارد که در دراز مدت موجب می‌شود او از منکرات دور شود؛ بنابراین مراد آیه آن است که نماز در درازمدت منجر به دوری از فحشا و منکر می‌شود. (9) این بیان را برای موارد مشابه مانند اثر ذکر و نماز شب نیز می‌توان بیان نمود.

اثر اقتضایی نه علیت تامه
یک احتمال دیگر آن است که گفته شود در این موارد اقتضای نفسی موضوع برای حکم اخلاقی بیان شده است؛ یعنی موضوع فی‌نفسه و بدون در نظر گرفتن شرایط خاص مثلاً موانع، این ویژگی را دارد و ممکن است تحت شرایطی، ویژگی آن از بین برود. پس‌نماز اقتضای از بین بردن فحشا و منکرات را دارد، اما ممکن است موانعی سبب از بین رفتن این اقتضا و در حقیقت رفع اثر نماز شوند. بدین ترتیب اگر شرایط فراهم شد چنین اثری برای نماز وجود دارد. (10) همین‌طور نسبت به موارد دیگر مانند ذکر خداوند متعال و قبول توحید این بیان قابل‌ارائه است. این بیان هرچند قابل‌اعتنا است، اما قدری دارای ابهام و نیازمند تبیین و تکمیل است که در قالب یک نکته مستقل ارائه می‌شود.

حمل بر موارد تشکیکی
مفاهیم اخلاقی مفاهیمی مشکک یعنی ذو مراتب و دارای درجات هستند؛ بنابراین یک عمل از کمترین مرتبه تا بی‌نهایت درجه دارای مرتبه است. مشکک بودن مفاهیم اخلاقی بدان معنا است که صدق بر مصادیق آن‌ها به نحو یکسان و برابر نیست، بلکه بر یک فرد شدیدتر و کامل‌تر از فرد دیگر صدق می‌کند. به‌عنوان مثال اگر شجاعت یک صفت اخلاقی در نظر گرفته شود مفهومی مشکک است که دارای مراتب شدید و ضعیف است. 
همین‌طور مفاهیمی مانند توکل، صبر، تقوا دارای مراتب شدت و ضعف هستند. در مورد آیه مورد بحث نیز همین نکته را می‌توان بیان نمود؛ یعنی گفته شود درست است که در آیه مورد نظر نوعی علیت بین نماز و بازداشتن از منکرات بیان شده به نحوی که در ظاهر استثناناپذیر  و دائمی است، اما باید توجه نمود که نماز به‌عنوان یک فضیلت اخلاقی، به یک سطح خاص منحصر نیست، بلکه مفهومی مدرج است و نیز منکرات نیز دارای مرتبه و درجه هستند. 
بنابراین علیت بیان‌شده نیز به نحو تشکیکی صادق است؛ یعنی هر سطحی از نماز، نتیجه‌ای متناسب با خود به ارمغان می‌آورد. (11) پس اگر کسی نمازی با سطح یک می‌خواند به‌قدر یک درجه از فحشا و منکرات دور می‌شود و اگر فردی نمازی با درجه بالاتر می‌خواند، سطح بالاتری از بازدارندگی را دریافت می‌کند. 
به‌عنوان مثال اگر نماز توأم با حضور قلب، خشوع و خضوع و اخلاص بالا باشد، اثری که بر دوری از فحشا و منکر دارد بیشتر است و اگر این موارد ضعیف باشند اثر نماز ضعیف خواهد شد. در این بیان نیازی نیست کلیت و اطلاق آیه دستخوش تخصیص و تقیید قرار گیرد و یا آیه مورد نظر تأویل شود بلکه وجه بیان‌شده با فرض اطلاق و کلیت و نیز حمل آیه بر حقیقت و دوری از مجاز و مبالغه سازگار است. شاید بتوان از برخی روایات شواهدی بر این بیان ارائه نمود. در همین رابطه امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: «یعنی هرکسی دوست دارد که بداند آیا نمازش قبول‌شده یا نه پس بنگرد به نمازش که آیا از فحشا و منکر بازش می‌دارد؟ به‌اندازه‌ای که از کارهای زشت بازداشته، قبول شده است». (12) این بیان دلالت بر همان معنای تشکیکی دارد چنانکه حضرت فرموده است به‌قدر قبولی نماز، دوری از منکرات محقق می‌شود. 
نیز از پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه ‌و ‌آله نقل‌شده که فرمود است: «هر کس نمازش او را از منکرات بازندارد، هیچ بهره‌ای از نماز جز دوری از خدا نبرده است». (13) این بیان که با نکته قبلی قابل‌جمع است به موارد مشابه نیز قابل تسری است. مثلاً درباره آرامش دل براثر ذکر خدا می‌توان گفت مراتب آرامش دل به فراخور مراتب ذکر خدا است به نحوی که هر چه یاد خدا بیشتر شود، آرامش قلبی بیشتری پدید می‌آید. همچنین روایت مورد اشاره درباره امنیت از عذاب براثر قبول توحید می‌توان گفت اشاره به‌مراتب ایمنی از عذاب الهی به‌تناسب تحقق درجات توحید دارد؛ یعنی هر چه انسان در مراتب توحید بالاتر رود، از عذاب الهی امان بیشتری دارد.

نتیجه:
رابطه بین عمل و نتیجه آنکه در برخی آیات و روایات اشاره شده است به نحو اقتضایی است؛ یعنی موضوع فی‌نفسه قابلیت، محقق کردن نتایج مورد نظر را دارد. این اقتضا با در نظر گرفتن تشکیک در ارزش‌های اخلاقی قابل‌فهم و تبیین بهتر است. مفاهیمی اخلاقی، مفاهیمی مشکک و ذومراتب هستند به‌نحوی‌که آثار و پیامدهای آن‌ها به اقتضای مرتبه‌ای که دارند، محقق است؛ بنابراین در مصداق مورد بحث می‌توان گفت نماز حقیقتاً موجب دوری از فحشا و منکرات می‌شود، اما از آنجایی که نماز دارای مراتب و درجه است، هر مرتبه از آن مقتضای سطح خاصی از بازدارندگی از منکرات است به‌نحوی‌که هرچه سطح نماز بالاتر باشد، سطح بازدارندگی بیشتری محقق می‌شود.

منابع جهت مطالعه بیشتر:
1. عالم زاده نوری، محمد، راهکارهای کشف سور حقیقی قضایای اخلاقی در قرآن و حدیث، اخلاق وحیانی، 1396.
2. طباطبایی، سید محمدحسین، ترجمه المیزان فی تفسیرالقرآن، مترجم سید محمدباقر موسوی، قم، بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی، 1364، ج ۱۶، صفحات ۲۰۹ تا ۲۱۳.
3. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374، ج ۱۶، صفحات ۲۸۴ تا ۲۸۷.

پی‌نوشت‌ها:
1. ابن‌بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، قم، کتاب‌فروشی داوری، 1385 ش، ج 2، ص 363.
2. سوره عنکبوت، آیه 45.
3. سوره رعد، آیه 28.
4. ابن‌بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، الامالی، چاپ پنجم، تحقیق: حسین اعلمی، بیروت، موسسه الاعلمی، 1376، ص ۲۳۵.
5. هوزان قشیری، عبدالکریم، لطائف الاشارات، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب، 200 م، ج 3، ص 99.
6. طبرسی، فضل بن حسن، ترجمه مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران، ناصرخسرو، 1372، ج 8، ص 447.
7. همان؛ قاسمی، محمد جمال‌الدین، محاسن التاویل، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1997 م، ج 7، ص 557؛ زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407 ق، ج 3، ص 456.
8. رک:  حسینی میلانی، سید علی، تحقیق الاصول، قم، الحقائق، 1428، ج 4، ص 179.
9. ابن عاشور، تفسیر التحریر والتنویر، تونس، الدار التونسیه للنشر، 1984 م، ج 20، ص 178.
10. زمخشری، محمود، همان، ج 3، ص 456.
11. رک: عالم زاده نوری، محمد، استنباط حکم اخلاقی از متون دینی و ادله لفظی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1396، ص 86.
12. طبرسی، فضل بن حسن، همان.
13. همان.

پاسخ:
یکی از لوازم و ضروریات حکمرانی استفاده ازنظر کارشناسان درگرفتن تصمیمات و صدور فرامین است. یک حاکم نیازمند است تا در امور متعدد و متکثری تصمیم گرفته و هزاران مسئله اجرایی را راهبری کند. در این رابطه، حلقه مشاوران خیرخواه و متخصص بسیار تعیین‌کننده بوده و در تعالی یا تنزل سیاست‌گذاری‌ها نقشی بی‌بدیل دارند. ساختار سیاسی حکومت پهلوی به نحوی بود که سیاست‌گذاری کشور به شخص شاه برمی‌گشت و به هر حال این پرسش، بسیار مهم است که رویکرد محمدرضا شاه پهلوی در مواجهه با اصل مشورت و مواجهه وی با نخبگان به چه صورتی بوده است؟

1. مشورت گریزی شاه بر اساس اسناد تاریخی
در 107 اصل قانون اساسی ایران که یادگار عصر مشروطه است حرفی از وظیفه مشورتی شاه نیست و تنها به محدودیت‌هایی که مجلس برای تصمیمات او ایجاد می‌کند اشاره شده است. (1) اما در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در بند اول اصل یک‌صد و دهم، تعیین سیاست‌های کلی نظام توسط رهبری پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام اجازه داده شده است. (2) البته برای اهتمام به اصل عقلانی و دینی و مورد پذیرش عقلای عالمِ مشورت، نیازی به قانون نیست، اما به‌قدری این امر برای قانون‌گذاران نظام جمهوری اسلامی مهم بوده است که آن را به‌عنوان یک تکلیف قانونی برای عالی‌ترین مقام کشور در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ذکر کرده‌اند درحالی‌که شاه در مصاحبه با اوریانا فالاچی، روزنامه‌نگار مشهور بین‌المللی به‌صراحت اعلام کرد که برخلاف ملکه، من نیازی به مشورت ندارم. (3) 
اما در دوران پهلوی برای اینکه بدانیم که وضعیت حاکم ایران در رابطه با امر مشورت با نخبگان چه بوده و حلقه مشاوران وی را چه کسانی تشکیل می‌دادند، می‌توان از نوشته‌ها و خاطرات یاران و دوستان شاه کمک گرفت. یکی از نزدیک‌ترین یاران و معتمدان شاه، امیر اسدالله علم (4) بود وی در کتاب خاطرات خود که به‌صورت روزانه آن را نوشته است، در ۴ اسفند ۱۳۵۳ آورده است که: «ترتیب سفر پاکستان و الجزایر و ملتزمین رکاب. عرض کردم باید در الجزایر هیئت مطلعی مرکب از وزیر اقتصاد، رئیس بانک مرکزی، دکتر فلاح وزیر کشور (مسئول اوپک) و یک عده کارشناس همراه باشند. فرمودند: این خرها فایده دارند؟ عرض کردم خرها هرچه باشند لازم است باشند. فرمودند بسیار خوب بگو باشند». (5) یک‌شب ویلیام سولیوان، سفیر وقت آمریکا در ایران مهمانی ترتیب داد و از مقامات اقتصادی ایران دعوت کرد. وی در کتاب خاطرات خود راجع به این مهمانی شام با حضور ده تن از شخصیت‌های برجسته و معروف اقتصادی ایران مانند وزیر امور اقتصادی و دارایی [هوشنگ انصاری]، رئیس بانک مرکزی، رئیس سازمان برنامه‌وبودجه و تنی چند از اعضای ارشد سفارت امریکا برگزار شد نوشته است: «وقتی ایرادات و تردیدهای خود را راجع به اقتصاد و طرح‌های صنعتی شاه گفتم سکوت عمیقی بر جلسه حکم‌فرما شد و همه مهمانان روی خود را  به‌سوی وزیر اقتصاد گردانده و منتظر جوابی از طرف او بودند. وزیر اقتصاد هم ابتدا دفاعی جدی و هیجان‌زده از سیاست‌های خردمندانه اقتصادی شاه نمود و ضمن رد نظرات و نگرانی‌های من، از سیاست صنعتی شدن ایران به‌صورت دربست دفاع کرد. ... پس از وزیر اقتصاد دو سه نفر دیگر نیز در تأیید نظرات وی مطالبی گفتند و بحث نتیجه‌ای نداشت و سولیوان بیان می‌کند که به همین دلیل جنبه کاری را شکستم و مراسم شام با صرف مشروب و کشیدن سیگار و صحبت در مورد مسائل غیر جدی به پایان رسید.» 
سولیوان جالب‌ترین قسمت مهمانی را ماجرایی می‌داند که هنگام بدرقه مهمانان رقم می‌خورد. وی می‌گوید «اولین مهمانی که مجلس را ترک گفت و وی را تا دم در بیرونی ساختمان بدرقه نمودم، وزیر امور اقتصادی و دارایی بود که نزدیک رخت‌کن مرا به کناری کشید و آهسته گفت: مطالبی که شما بیان کردید کاملاً منطقی و درست بود و من با همه حرف‌های شما موافقم! سولیوان می‌گوید که وی وقتی حیرت و شگفتی مرا دید، گفت من در آن جلسه و در حضور آن جمع نمی‌توانستم از شاه یا برنامه‌هایش انتقاد کنم! سولیوان ادامه می‌دهد: عجیب‌تر اینکه بقیه مهمانان هم که ترجیح می‌دادند تک‌تک مهمانی را ترک کنند، در فرصتی که برای ردوبدل کردن چند جمله خصوصی به دست می‌آوردند مطالبی نظیر آقای وزیر بر زبان می‌آوردند، چندنفری هم گفتند که طرح این مسئله در چنین جلسه‌ای مصلحت نبوده و بهتر است نظراتم را مستقیماً با خود شاه در میان بگذارم. بعد از جلسه معاون سولیوان، جک میکلوس به وی می‌گوید این کاملاً طبیعی است، چراکه هیچ‌یک از آن‌ها که دور میز نشسته بودند، نمی‌دانستند که کدام‌یک از بقیه مهمانان، مأمور یا رابط ساواک است و جریان مذاکرات این جلسه را گزارش خواهد کرد؛ بنابراین هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌توانستند مطلبی ولو در پرده و ملایم در انتقاد از برنامه‌های شاه بگویند زیرا اگر چنین گزارشی به دست شاه می‌رسید فوراً از کار برکنار می‌شدند». (6)

2. عوامل مشورت گریزی شاه 
اساساً شاه خود را انتقادناپذیر می‌دانست و در مصاحبه با فالاچی بیان داشته بود که: «در ایران انتقاد کردن از من و حمله کردن به من کار ساده‌ای نیست. چرا بایستی از من انتقاد می‌کردید و به من حمله می‌کردید؟ برای سیاست خارجی من؟ برای سیاست نفتی من؟ برای تقسیم اراضی بین دهقانان؟ برای اینکه اجازه داده‌ام کارگران در سود ویژه کارخانه‌ها شریک شوند و 49 درصد سهام کارخانه‌ها را بخرند، برای مبارزه با بی‌سوادی و بیماری‌ها؟ به خاطر پیش بردن کشوری که تقریباً در آن هیچ‌چیزی نبود»؟(7) 
یرواند ‌آبراهامیان مورخ مشهور و استاد دانشگاه کالیفرنیا در کتاب خود به نام ایران بین دو انقلاب در رابطه با حلقه مشاوران شاه آورده است: «در اواخر دهه سی، مجلس در ایران به دو حزب ملی و مردم تقسیم گردید و این احزاب به احزاب «بله» و «بله قربان» مشهور شدند؛ که البته همان هم تحمل نشد و در اسفند 1353 تبدیل به یک حزب به نام رستاخیز گردید. وی می‌گوید، درگذشت دولت‌مردان واقع‌بین‌تر و مجرب‌تر ازجمله علم، علا، اقبال، ساعد، حکیمی، بیات، سید ضیاء قوام و زاهدی پدر، مشاوران شاه را به گروهی بله‌قربان‌گوی جوان‌تر کاهش داد که در گفتن آنچه پادشاه خواهان شنیدنش بود، باهم رقابت می‌کردند و این‌گونه شاه به‌تدریج به‌سوی ورطه انقلاب روان شد؛ در حالی‌که مشاورانِ دربار ندانسته یاری‌اش می‌کردند که تاج شاهی را هرچه بیشتر تا روی چشمانش پایین کشد و نتیجه این امر این بود که وی در اوایل سال 1354 هـ ش، با اطمینان خاطر به خبرنگاران خارجی، مخالفانش را به مشتی نیهیلیست، آنارشیست و کمونیست محدود نمود». (8)
 در این بین مشورت‌های خانوادگی شاه مانند مشورت با فرح دیبا و اشرف پهلوی را نباید ازنظر دور داشت. شاه اگرچه در مشورت با نیروهای داخلی مستبدانه عمل می‌کرد، اما در مشورت با نیروهای خارجی به‌خصوص ایالات‌متحده آمریکا به دلیل آنکه بقای حکومت خود را درگرو رضایت آنان می‌دید، کاملاً نرم و آماده پذیرش نظرات آنان بود. فرح پهلوی در مورد انتصاب وزرا بر اساس رضایت سفرای دولت‌های بیگانه می‌گوید: «در موقع انتصاب دکتر منوچهر اقبال به نخست‌وزیری، محمدرضا نظر سفیر کبیر آمریکا در تهران را هم استعلام نمود و با خوشحالی به من گفت: هم آمریکا و هم انگلستان بر سر نخست‌وزیری دکتر اقبال توافق دارند. محمدرضا همیشه قبل از صدور حکم نخست‌وزیری جدید، با سفرای آمریکا و انگلستان مشورت می‌کرد. او این عادت را از زمان اشغال ایران در شهریورماه 1320 پیداکرده بود». (9)

نتیجه:
محمدرضا شاه با یک آشفتگی جدی در امر مشورت روبه‌رو بود و چه ایجاباً و چه سلباً سایه استبداد خود وی و وادادگی در مقابل ابرقدرت‌ها در حلقه مشاوران وی مشهود بود. فردیت در نظام شاهنشاهی بسیار پررنگ است و عموماً حلقه مشاوران روز به‌روز به سمت ایجاد رضایت در پادشاه حرکت می‌کنند تا بیان واقعیت‌ها.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: قانون اساسی (متمم قانون اساسی مشروطه)، تهران، انتشارات پارسیان، بی‌تا.
2. اصل یکصدو دهم: وظایف و اختیارات رهبر: 1. تعیین سیاست‌های کلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام. بی‌نام، مجموعه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، معاونت حقوقی ریاست جمهوری، معاونت تدوین، تنقیح و انتشار قوانین و مقررات، چاپ چهارم، آذر 1395، ص 98.
3. فالاچی، اوریانا، گفت‌وگوهای اوریانا فالاچی، انتخاب و ترجمه غلامرضا امامی، تهران، انتشارات افق، 1383 ش، ص 197.
4. اسدالله خان عَلَم امیر قاینات مشهور به اسدالله علم (۱ مرداد ۱۲۹۸ بیرجند – ۲۵ فروردین ۱۳۵۷ نیویورک)، یکی از مهم‌ترین چهره‌های سیاسی دوران محمدرضا شاه، وزیر دربار از ۱۳۴۵ تا ۱۳۵۶ و نخست‌وزیر ایران از سال ۱۳۴۱ تا ۱۳۴۲ بوده است.
5. علم، امیر اسدالله، یادداشت‌های علم، متن کامل دست‌نوشته امیر اسدالله علم، ویرایش و مقدمه از علینقی عالیخانی، تهران، انتشارات کتاب‌سرا، چاپ دوم، 1390 ش، ج 4، ص 385.
6. ویلیام سولیوان، مأموریت در ایران، مترجم ابراهیم مشفقی‌فر، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1393 ش، ص 83 الی 85.
7. فالاچی، اوریانا، گفت‌وگوهای اوریانا فالاچی، انتخاب و ترجمه غلامرضا امامی، تهران، انتشارات افق، 1383 ش، ص 201 و 202.
8. آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند، حسن شمس‌آوری، محسن مدیرشانه‌چی، ص 462،383، 303.
9. حقارت محمدرضا پهلوی در مقابل سفارتخانه‌ کشورهای غربی، پایگاه مرکز اسناد انقلاب اسلامی، کد خبر 1109، https://irdc.ir/0000Ht