پاسخ:
در اسلام موضوعاتی چون نصیحت (امربه‌معروف و نهی از منکر) ائمه مسلمین (1)، جرح‌وتعدیل (تکذیب و تأیید) راویان و گواهان، نُصح مستشیر و ... وجود دارند که باکمی دقت در آن‌ها درخواهیم یافت که امکان بروز و ظهور چنین موضوعاتی، جز با نقدها و تحلیل‌هایی که شاید برخی از آن‌ها در نگاه اول، مشابه غیبت ارزیابی شوند، امکان‌پذیر نخواهد بود. 
با توجه به این مقدمه پاسخ سؤال این چنین است: 
واژه نقد در لغت به معنای، تفکیک سره از ناسره، جدا کردن ناخالصی‏ها از خالصی‏ها، عیب‌ها را نمایاندن و پنهان‌ها را رو کردن آمده است.(2) و همچنین به معنای، شی‏ء را در محک قرار دادن و سالم را از ناسالم تشخیص دادن است و منتقد در عرصه انتقاد در پی نشان دادن و رفع بدی‌ها، ناخالصی‏ها و پلیدی‌هاست تا اگر کسی خواست، راهش را بیابد و اگر نخواست عذری نداشته باشد. (3) هدف اصلی یک منتقد از نقد همان هدفی است که یک پزشک در معاینه بیمار دنبال می‌کند چنانچه، پزشک اگر جویای عیب و علت «بیمار» خویش است، عیب‌جویی‌اش باید از روی علاقه‌مندی و نیک‌اندیشی و به‌قصد خیر و خدمت باشد، لذا نقد و انتقاد هم می‏تواند باهدف روشن نمودن حقایق و خوبی‌ها سازنده و ارزشمند باشد و هم می‏تواند باهدف بزرگنمایی عیب‌ها و پوشاندن خوبی‌ها و هتک حرمت، غیبت، توهین و افترا مبتنی بر شایعات، مخرب و ضد ارزشی باشد.(4)

مرز غیبت و انتقاد (نهی از منکر)
برای روشن شدن مرز بین غیبت و انتقاد ،لازم است در ابتدا تعریفی از غیبت ارائه گردد. در کتاب های فقهی و اخلاقی، تعاریف های متعدد و متنوعی از غیبت شده است و شاید دقیق ترین و کامل ترین تعریفی که دراین باره بیان شده، در کتاب چهل حدیث مرحوم امام خمینی و به تبع در کتاب الرسائل شهید ثانی است. که فرمودند: «غيبت عبارت است از ياد کردن انسان غايب به چيزي که خوشايند او نيست و ازنظر عرف کاستي و نقص براي او محسوب می‌شود به‌قصد کوچک شمردن و مذمت کردن آن شخص»(5)
بر اساس این تعریف چند مؤلفه در تعريف غيبت دخيل است: 1- در غياب شخص جمله‌ای ذکر شود. 2-این‌که جمله‌ای باشد که شخص از شنيدن آن ناراحت شود. 3-آن سخن به لحاظ عرفي نقصان براي شخص محسوب می‌شود (و پنهان باشد).4- این‌که هدف شخص غيبت کننده از اين کلام کوچک شمردن و مذمت کردن آن شخص باشد (و واقعاً هم این اتاق بیفتد) و الا اگر چنين هدفي در کار نباشد، بلکه مصلحتي مهم‌تری در کار باشد در اين صورت غيبت حرام محسوب نمی‌شود. با تعریف و بیان ضوابط غیبت هر کس با توجه به انگیزه و نیت خود می‌تواند مرز غیبت و انتقاد را روشن سازد؛ زیرا غیبت تا حد زیادی به نیت فرد غیبت کننده دارد، بر این اساس هر فرد می‌تواند تشخیص دهد که این کلام او غیبت بود یا نه؟
پس غیبت مربوط به موضوعات شخصی و شخصیت افراد است آن‌هم مربوط به مطالبی است که موجب ناراحتی غیبت شونده باشد، اما اگر عیب‌ها و انتقادات در ارتباط با حوزه کاری و مسئولیت اجتماعی و عملکرد افراد بیان شود و هدفی جز اصلاح کارکرد اجتماع در میان نباشد، نه‌تنها جنبه غیبت نخواهد داشت بلکه نقد و تحلیل منصفانه و به دور از هرگونه حب و بغض رفتار و گفتار مسئولین، یک امر لازم برای رشد و تعالی جامعه و کشور است و برکات زیادی برای فرد و جامعه دارد و موجب اصلاح عیب آن‌ها و برطرف شدن نواقص کارها و برنامه‌هایشان می‌شود.
بر این اساس، چنین نقدها و تحلیل‌هایی، اگر تنها جهت شناخت وضعیت حاکم بر جامعه و تلاش برای بهبود آن باشد، ایرادی نخواهد داشت، اما اگر افرادی بخواهند در ضمن تحلیل و نقد، عقده‌ها و کینه های شخصی و گروهی خود را برآورده ساخته و علاوه بر سخنان لازم در یک نقد سالم، گفتاری را در ارتباط با طرف مقابل بر زبان‌آورند که بودونبود آن در تحلیل انجام‌شده مساوی است، در برابر پروردگار مسئول خواهند بود و از آن جایی که هر فرد به درون خودآگاهی کامل دارد، شناسایی مرز بین تحلیل، غیبت و تهمت و... در این موارد که تا حد زیادی وابسته به انگیزه افراد است، چندان دشوار نخواهد بود.(6)

آداب و اصول اخلاقی انتقاد:

۱-  انگیزه الهی؛  اخلاص و انگیزه الهی داشتن اولین گام ناقد می باشد. چون کسی که رضای الهی را در نظر داشته باشد، هیچ گاه در صدد تخریب و عیب جویی افراد بر نمی آید بلکه تمام تلاش خود را انجام می دهد تا خرابی ها را سامان ببخشد. همچنین با رعایت اخلاص آبرو و اسرار افراد حفظ شده و زشتی ها بزرگ نمایی نمی شود. و شنونده نیز از آن بوی غرض و تخریب را استشمام نمی کند.

2- شروع انتقاد از خود: متأسفانه بیشتر افراد، نسبت به نقص و عیب دیگران بسیار ریزبین و دقیق هستند. این در حالی است که شاید، همان عیب و نقص در خود فرد بیشتر از دیگران نمود دارد. لذا ناقد باید در گام اول عیب های خود را جستجو کند و تلاش کند که این عیب ها را از خود دور نماید.
امیرالمؤمنین (ع) می‌فرمایند: « طُوبَى لِمَنْ شَغَلَهُ عَيْبُهُ عَنْ عُيُوبِ النَّاسِ؛ خوشا به حال كسى كه پرداختن به عيب خود او را از عيب ديگر مردم باز مى دارد»(7) بنابراین کسی که با هدف اصلاح و رفع نقایص، دیگران را نقد می کند، در ابتدا لازم است، از خود شروع کند و پیش از هر کس دیگری به اصلاح و نقد خود بپردازد.

3- شناختن و انتقاد کردن: یکی از شرایط عمده‏ی ناقد، شناخت است. از لغزش‏های معمولی و همیشگی ما آدمیان این است که بسیاری از مسائل را بدون برهان و بی‏آنکه درک کنیم، مورد انتقاد و اعتراض قرار دهیم. رد و انتقاد از هر چیز، مسبوق به درک آن است. این که کسی یک بار دریچه‏ی ذهنش را به روی مسائل باز کند و عقیده‏ای را بپذیرد، سپس دریچه‏ی ذهن را به روی همه چیز ببندد، باعث می‏شود هر چه را با پذیرفته‏های قبلی وی ناسازگار باشد، رد کند، و به جدل و منازعه برخیزد و در صدد مغلوب ساختن طرف مقابل برآید.(8) این حاکی از همان روحیه‏ی جدلی انسان است که قرآن می‏فرماید: «کانَ الْإِنْسانُ أَکْثَرَ شَیْءٍ جَدَلاً؛ (9)و چه بسا اغلب جدال‏ها هم به ناحق باشد.» همچنین امام علی(علیه السلام) فرمودند: « «مَنْ قَصَّر عن معرفة شیءٍ عابَهُ؛(10) کسی که چیزی را نشناسد از او عیب می گیرد». 

4- انتقاد باید با هدف اصلاح و هدایت باشد نه از سر کینه، عقده، تخریب و... در این باره امام علی (علیه السلام) می فرمایند ذَوُو العُيوبِ يُحِبُّونَ إشاعَةَ مَعايبِ الناسِ؛ لِيَتَّسِعَ لَهُمُ العُذرُ في مَعايبِهِم؛(11) كسانى كه خود عيب دارند، علاقه مند به شايع كردن عيبهاى مردم هستند ، تا جاىِ عذر و بهانه براى عيبهاى خودشان باز شود.»

5- انتقادگر، فرصتی برای جبران به انتقاد شونده بدهد. و اگر انتقاد شونده از عمل خویش پشیمان شد، و جبران کرد. در اینجا باید از انتقاد پرهیز شود. چنانکه امام خمینی(ره) یکی از شرایط امر به معروف ونهی از منکر را پشیمان نبودن شخص گنه‌کار می داند. لذا می فرماید:« اگر ناهی از منکر متوجه شد که شخصی که مرتکب خلاف شده اصراری بر آن ندارد و پشیمان از کرده‏ی خویش است، امر به معروف و نهی از منکر واجب نیست.» (12)

6- انتقاد بدون توهین و برچسب زدن (مثل منحرف، دروغ‌گو، خائن و...) انجام شود.

7- انتقاد همراه با ذکر کارها و اوصاف مثبت انتقاد شونده باشد.

8- روش انتقادگر عیب‌پوشی و رازداری باشد نه افشاگری (13).

نتیجه:
از آن جا که شخصیت‌های اجتماعی و سیاسی مانند رهبران و مدیران در قبال مردم و جامعه باید پاسخ‌گو باشند، انتقاد از آنان اشکالى ندارد؛ اما غیبت ذکر معایب شخصی انسان‌ها است که ربطى به شخصیت حقوقى یا عملکرد کارى آن‌ها ندارد بنابراین صحبت در رابطه با مسائل شخصى آنان جایز نیست و این عمل غیبت و از گناهان کبیره است؛ اما بررسى و سنجش کارکرد اجتماعى آنان و نقد دقیق آن، بدون تکیه‌بر ظنیّات و افراط‌ وتفریط‌ ها و با هدف اصلاح امور جامعه اشکالى ندارد زیرا اموری که مربوط به شخصیت حقوقی افراد است چون جنبه اجتماعی دارد و ازجمله امور پنهان محسوب نمی‌شود، اصطلاحاً به آن غیبت گفته نمی‌شود.
 

منابع جهت مطالعه:
1.    جامع السعادات: ملا مهدی نراقی.
2.    اخلاق و آیین نقد، سید حسن اسلامی.
3.    سیری در نهج‌البلاغه، مرتضی مطهری.

پی‌نوشت‌ها:
1.    شیخ كلينى در كتاب الحجة از «كافى»، اين باب را گشوده است «باب ما امر النبى (ص) بالنصيحة لائمة المسلمين و اللزوم لجماعتهم و من هم»؛ محدث كاشانى در ابواب (وجوب الحجة و معرفته) از «وافى»، بابى را به اين عنوان اختصاص داده است: باب وجوب النصيحة لهم و اللزوم لجماعتهم: وهم چنين علامه مجلسى در كتاب الامامة از «بحارالانوار»، بابی به نام «باب ما امر به النبى (ص) من النصيحة لائمة المسلمين و اللزوم لجماعتهم». قرار داده است.
2.    وقتی می‌گویند درهم را نقد زد یعنی آن‌ها را از هم جدا کرد و نگاه کرد و بررسی نمود تا خوب‌ها را از پست‌ها بشناسد. معطوف، لویس، المنجد، مترجم: محمد بندر ریگی، چاپ ششم، تهران، انتشارات اسلامی، ۸۶، ج ۲، ص ۱۹۹۰.
3.    صفایی حائری، علی؛ روش نقد، چاپ دوم، قم، لیلة القدر، بهار 1386، ص ۱۵ – ۱۶.
4.    ر.ک: به سایت مرکز ملی پاسخگویی به سوالات،  روش انتقاد در مناظرات، ملاک انتقاد صحیح.( www.pasokhgoo.ir)
5.     امام خميني، سيد روح‌الله، چهل حديث، چاپ اول، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1371، ص 301؛ شهيد ثاني، الرسائل، بغداد، مركز الأبحاث و الدراسات الإسلاميّة، 1422 ق، ص 284.
6.    ر.ک: به سایت مرکز ملی پاسخگویی به سوالات، پیشین.
7.    سید رضی، نهج‌البلاغه، مص: صبحی صالح، قم، هجرت، 1414 ق، خطبه ۱۷۶..
8.    ر.ک: حق پناه ،رضا، انتقاد و انتقاد پذیری، اندیشه حوزه ،ش 49 و50، 1383.
9.    سوره کهف، آیه 54.
10.    مجلسی، بحارالانوار، بيروت، دار الاحيا التراث العربي، 1403 ق، ج 74، ص420.
11.    تميمي آمدي، عبد الواحد بن محمد،    غرر الحكم و درر الكلم، مصحح: سیدمهدی رجائی، چ دوم، قم، دارالکتب الاسلامی، 1410ق ، ج1،  ص 371.
12.    خمینی(قدس‏سره)، روح الله،توضیح المسائل، تهران، انتشارات اسلامی نشر روح، 1361، مسأله‏ 2791.
13.    اکبری، محمود؛ اخلاق، قم، دانش حوزه، ۸۵، سوم، ص ۱۰۰ – ۱۰۱.
 

پاسخ: 
اخلاق انتخابات، از نوع اخلاق سیاسی و زیرشاخه‌ی اخلاق کاربردی است. به‌کارگیری آن، می‌تواند جامعه را به‌سوی انتخاب اصلح راهنمایی کند. انتخابات اخلاقی از آشکارترین جلوه‌های سیاست اخلاقی و سیاست اخلاقی میدان عملی شدن بسیاری از ارزش‌ها و فضایل اخلاق اجتماعی است. بر اساس منابع معتبر اسلامی نباید برای رسیدن به قدرت از هر وسیله‌ای استفاده شود. چالش‌های متعددی پیش روی افراد درگیر در امر انتخابات وجود دارد که یکی از آن‌ها مسئله بدبینی است که زمینه‌ساز بسیاری از گناهان است که در ادامه در مورد آن بیشتر توضیح می‌دهیم:

1.    بدگمانی و سوءظن نسبت به مسلمان از گناهانی است که درآیات و روایات متعددی از عواقب و عوارض جانبی آن سخن به میان آمده است. در سوره حجرات آمده است: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْم؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از بسیاری از گمان‌ها بپرهیزید. چراکه بعضی از گمان‌ها گناه است.(1)» شروع فرمان اجتناب از بسیاری گمان‌های بد با «یا أیّها الّذین آمنوا» این پیام را دارد که ایمان مشروط است به رعایت اموری که یکی از آن‌ها، دوری کردن از سوءظن به افراد است. به‌بیان‌دیگر ایمان راستین کسی دارد که از گمان بد به دیگران بپرهیزد. چنین حالتی را علمای اخلاق تشبیه می‌کنند به خانه‌ای که از مواد دودزا در اتاق‌های آن دود پخش می‌شود؛ اگرچه خانه را نمی‌سوزاند و ویران نمی‌سازد ولی تمام خانه را دودآلود، سیاه و غیرقابل استفاده می‌سازد. گمان بدی که درآیات و روایات نهی شده، سوءظنی است که انسان بدون داشتن دلیل شرعی قطعی، به آن ترتیب اثر بدهد و به دل گیرد و باورش شود این‌گونه گمان‌های بد است که ظلمت و سیاهی را درون انسان پدید می‌آورد و باعث می‌شود که خداوند لطف و عنایت خویش را از بنده بردارد.

2.    حتماً در انتخابات موظف هستیم که اخلاق را رعایت کنیم یعنی بدبینی و بدگمانی که بدون دلیل است و سند و مدرک یقینی بر آن نیست در عرصه سیاست هم جایز نیست چون باعث از بی رفتن حیثیت و تخریب فرد نزد مردم می‌شود. آنچه در انتخابات مورد نهی قرارگرفته است سوءظن و بدگمانی است که زمینه‌ساز تخریب است؛ البته فقط تخریب نه نقد و بررسی موشکافانه و داوری، ممنوع است. نقد همان گفتن عیب و ایراد عملکرد کاندیداها به‌صورت مستدل البته همراه با نقاط قوت وی که باعث شناخت بهتر مردم شده و کتمان آن باعث ضرر احتمالی به دین و کشور می¬شود. آنچه مورد نهی قرارگرفته، تهمت، بدگویی، سیاه نمایی، خوار کردن و تحقیر طرف مقابل و ... است که با موازین شرعی و اخلاقی اسلام نیز در تضاد است. پس حتماً در انتخابات باید از بدبینی دوری کرد و تلاش کرد با تحقیق و مشورت و تفکر به دلایل محکم و متقن برای رأی دادن به کسی قانع شد بنابراین اگر کسی عملکرد ضعیفی داشته بازگو کردن آن بدون تحقیر و تضعیف شخصیتش مشکلی ندارد، ولی بدبینی که زمینه‌ساز تحقیر شخصیت افراد است در انتخابات نیز جایز نیست.

3.    یکی از بهترین راه‌های درمان این بیماری، حمل به صحت است و شما باید این حمل بر صحت را عملاً خودتان به او نشان دهید و هر چیزی که احتمال دارد نظر ایشان را نسبت به کسی برگرداند را، توجیه کنید. امام علی علیه‌السلام فرمودند:  اعمال برادر (خواهر) مسلمانت را بر نیکوترین وجه ممکن حمل کن تا دلیلی برخلاف آن قائم شود و هرگز نسبت به سخنی که راجع به برادر (خواهر) مسلمانت می‌شنوی گمان بد مبر.(2) البته اگر کسی با دلیل و مدرک از عملکرد (نه شخصیت) کسی انتقاد کند مشکلی ندارد و غیبت هم نیست چون اساساً عملکرد مسئولان امری مخفی نیست که گفتن آن غیبت باشد.

نتیجه:
بدبینی در اسلام نکوهش شده است و اصلاً جایز نیست. در عرصه سیاسی هم مجوزی برای بدبینی به مؤمنین نداریم. فقط اگر در عملکرد آنان ضعف یا انتقادی وجود دارد می‌توانیم در مورد آن‌ها به‌صورت مستند مشورت یا صحبت کنیم. انتقاد با بدبینی و تخریب تفاوت دارد. در بدبینی شخصیت طرف مورد هجمه واقع‌شده و تحقیر می‌شود، ولی در نقد سازنده، کاری به شخصیت فرد نداریم و با حفظ احترام به شخصیت و خود افراد عملکردشان نقد شده و شایسته نشستن بر کرسی مسئولیت دانسته نمی‌شوند.

منابع برای مطالعه بیشتر:
1.    انتخابات و مجلس در کلام و پیام امام خمینی، روح‌الله خمینی.
2.    سياست اخلاقی و اخلاق سياسی، محمدرضا مهدوی کنی.
3.    اخلاق سیاسی، حسن ابراهیم‌زاده.

پی‌نوشت‌ها:
1.    سوره حجرات، آیه 12.
2.    كلينى، محمد بن یعقوب، كافي، انتشارات إسلامية تهران، 1365 هجرى شمسى، ج 2، ص 362.
 

پاسخ: 
اخلاق انتخابات، از نوع اخلاق سیاسی و زیرشاخه‌ی اخلاق کاربردی است. به‌کارگیری آن، می‌تواند جامعه را به‌سوی انتخاب اصلح راهنمایی کند. انتخابات اخلاقی از آشکارترین جلوه‌های سیاست اخلاقی و سیاست اخلاقی میدان عملی شدن بسیاری از ارزش‌ها و فضایل اخلاق اجتماعی است. بر اساس منابع معتبر اسلامی نباید برای رسیدن به قدرت از هر وسیله‌ای استفاده شود. چالش‌های متعددی پیش روی افراد درگیر در امر انتخابات وجود دارد که یکی از آن‌ها مسئله تبلیغات رسانه ایست که می‌تواند زمینه‌ساز بسیاری از گناهان باشد که در ادامه در مورد آن بیشتر توضیح می‌دهیم:

1.    برای رسیدن به قدرت نمی‌شود از هر وسیله‌ای استفاده کرد. به نظر شما آیا براى رسیدن به مطلوب و مقصود خود، می‌توانیم هرگونه ابزار و وسیله‌ای را به کار ببریم؟ به‌بیان‌دیگر: اگر هدفمان خوب باشد، آیا می‌توان براى رسیدن به آن از وسایل بد و پلید هم استفاده کرد؟ مثلاً هدف شخصى آن است که به مردم خدمت کند؛ آیا براى این کار می‌تواند از هر روشى مثل تخریب دروغ و... بهره بگیرد؟ نظر واقعى و عملکرد بسیارى از سیاستمداران یا خبرنگاران یا به قول شما ژورنالیست‌های دیروز و امروز چنین بوده و هست که: آرى، هدف وسیله را توجیه می‌کند و به کار بردن هر وسیله‌ای هرچند ضدّ اخلاق و دین و انسانیت باشد، براى تأمین هدف رواست. این نظر بسیار عجیب و تأسف‌آور است امّا وجود دارد، ولی اسلامی نیست. اهل‌بیت علیهم‌السلام که ملاک عمل هر مسلمان، شیعه و انسانی هستند، با اعمال و رفتار خود اخلاق و اصول متعالى انسانى را پاس داشته‌اند و عملکرد آنان گواهى می‌دهد که «هدف» هرگز «وسیله» را توجیه نمی‌کند و براى تأمین اهداف عالى و مقدّس نیز باید از ابزار و وسیله‌های اخلاقى، انسانى و مشروع استفاده کرد. حضرت على علیه‌السلام از روش غیرانسانی و خلاف اخلاق و شرع استفاده نکرده است. در نهج‌البلاغه واردشده که فرمودند: به خدا قسم! معاویه از من زیرک‌تر نیست؛ امّا فریبکارى و خیانت و معصیت می‌کند و اگر مکر و فریب ناپسند نبود، من از زیرک‌ترین مردمان بودم؛ ولى هر بی‌وفایی، گناه است و هر گناه، ناسپاسى و براى هر فریبکار پرچمى است که با آن در روز قیامت شناخته می‌شود. به خدا قسم! من به‌وسیله مکر غافل گیر نمی‌شوم و در سختی‌ها ناتوان و عاجز نمی‌گردم (۱) و به دلیل همین خداپرستی و تقواى الهى است که با شگفتى می‌پرسد: «آیا می‌خواهید پیروزى را به‌وسیله ستم بر رعیت تأمین کنم! هرگز نمی‌شود. به خدا قسم! تا روز و شب باقى است و ستاره‌ای در آسمان می‌درخشد، چنین روشى پیشه نخواهم کرد...(هرگز از ابزار نامشروع استفاده نخواهم کرد.)(۲) یعنى چنین نیست که براى رسیدن به پیروزى، استفاده از هر وسیله و روشى روا باشد، بلکه تنها و تنها باید از روش خداپسندانه و ابزار مشروع بهره گرفت، بنابراین از دیدگاه امیرالمؤمنین على علیه‌السلام هدف هرگز وسیله را توجیه نمی‌کند.

2.    حتماً همه ازجمله خبرنگاران در انتخابات موظف هستند که اخلاق را رعایت کنند یعنی بدبینی و بدگمانی که بدون دلیل است و سند و مدرک یقینی بر آن نیست در عرصه سیاست هم جایز نیست چون باعث از بی رفتن حیثیت و تخریب فرد نزد مردم می‌شود. آنچه در انتخابات مورد نهی قرارگرفته است سوءظن و بدگمانی است که زمینه‌ساز تخریب است البته تخریب ممنوع است نه نقد و بررسی موشکافانه و داوری. نقد همان گفتن عیب و ایراد عملکرد کاندیداها به‌صورت مستدل و محترمانه است. البته همراه بابیان نقاط قوت وی که باعث شناخت بهتر مردم شده و کتمان آن باعث ضرر احتمالی به دین و کشور می‌شود. آنچه مورد نهی قرارگرفته، تهمت، بدگویی، سیاه نمایی، خوار کردن و تحقیر طرف مقابل و ... است که با موازین شرعی و اخلاقی اسلام نیز در تضاد است پس حتماً در انتخابات باید از بدبینی دوری کرد و تلاش کرد با تحقیق و مشورت و تفکر با دلایل محکم و متقن برای رأی دادن به کسی، قانع شد. پس اگر کسی عملکرد ضعیفی داشته بازگو کردن آن بدون تحقیر و تضعیف شخصیتش مشکلی ندارد، ولی تخریب که زمینه‌ساز تحقیر شخصیت افراد است، در انتخابات نیز جایز نیست.

نتیجه:
تخریب در اسلام نکوهش شده است و اصلاً جایز نیست. در عرصه سیاسی و رسانه هم مجوزی برای تخریب دیگران نداریم. فقط اگر در عملکرد آنان ضعف یا انتقادی وجود دارد می‌توانیم به‌صورت مستند آن‌ها را بازگو کنیم. انتقاد با بدبینی و تخریب تفاوت دارد. در بدبینی شخصیت طرف مورد هجمه واقع‌شده و تحقیر می‌شود، ولی در نقد سازنده کاری به شخصیت فرد نداریم و با حفظ احترام به شخصیت و خود افراد، عملکردشان نقد شده و شایسته نشستن بر کرسی مسئولیت دانسته نمی‌شوند.

منابع برای مطالعه بیشتر:
1.    انتخابات و مجلس در کلام و پیام امام خمینی، روح‌الله خمینی.
2.    سياست اخلاقی و اخلاق سياسی، محمدرضا مهدوی کنی.
3.    اخلاق سیاسی، حسن ابراهیم‌زاده.
4.    سیری در نهج‌البلاغه، مرتضی مطهری.

پی‌نوشت‌ها:
1.    سید رضی، نهج‌البلاغه، صبحى صالح، انتشارات هجرت، خطبه ۲۰۰.
2.    همان، خطبه ۱۲۶.
 

پاسخ:
اخلاق انتخابات، از نوع اخلاق سیاسی و زیرشاخه‌ی اخلاق کاربردی است. به‌کارگیری آن، می‌تواند جامعه را به‌سوی انتخاب اصلح راهنمایی کند. انتخابات اخلاقی از آشکارترین جلوه‌های سیاست اخلاقی و سیاست اخلاقی میدان عملی شدن بسیاری از ارزش‌ها و فضایل اخلاق اجتماعی است. چالش‌های متعددی پیش روی افراد درگیر در امر انتخابات وجود دارد که یکی از آن‌ها مسئله انتخاب اصلح است که می‌تواند زمینه‌ساز بسیاری از خوبی‌ها باشد و ترک آن زمینه‌ساز مشکلات مفاسد زیادی است که در ادامه در مورد آن بیشتر توضیح می‌دهیم:

1.    امت اسلامی در انتخابات وظیفه حساسی دارند، لذا باید فردی را که می‌خواهند انتخاب کنند، فقط برای رضای خدا و مصلحت امت اسلامی باشد و در انتخاب آن‌ها هیچ‌گونه انگیزه‌ای، غیر از انتخاب اصلح که تنها راه حاکمیت صالحان است، نداشته باشند. بر همین اساس باید افرادی را که می‌خواهند انتخاب کنند، کاملاً شناخته‌شده باشند و آن‌ها را در دیانت و صداقت امتحان کرده و میزان کارایی آن‌ها را برای کاری که انتخاب می‌کنند، دانسته باشند. بر اساس آیات قرآن کریم و روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، امانت‌داری اثرات بسیار مثبتی بر زندگی مادی و معنوی افراد دارد، اعتماد جامعه، ثبات ایمان، تقویت شهامت و شجاعت و تأثیر بر زندگی اجتماعی از ره‌آوردهای امانت‌داری در ابعاد گوناگون است و خداوند در قرآن کریم امر کرده است امانت را به اهلش بسپاریم قرآن کریم می‌فرماید: خداوند از شما می‌خواهد که امانات را به اهلش بسپارید. (1) قطعاً یکی از مهم‌ترین امانت‌های الهی موضوع انتخابات و انتخاب اصلح است که روی سرنوشت میلیون‌ها انسان اثر دارد. در قرآن به زیبایی موضوع ضرورت نامزد اصلح در فضای فقه سیاسی ناب آمده است: «أَفَمَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى‏ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون؛ آیا آن‌که به راه حق رهبری می‌کند سزاوارتر به پیروی است یا آن‌که خود هدایت نیابد مگر آنکه هدایتش کنند؟»(2) این آیه دلالت بر بداهت عقلی مشروعیت اصلح و خیانت بار بودن مدیر غیر اصلح است.

2.    در جای خود در کتب اصولیان ثابت است که قاعده دفع افسد به فاسد، در موارد تزاحم جریان دارد یعنی درجایی که اصل حکم و معنای دلیل مشخص است و در مقام عمل کردن، بین دو کار گرفتار شدیم که یکی از آن‌ها را ناچاراً باید انتخاب کنیم. در این موارد به موردی که ضرر کمتری دارد عمل می‌کنیم مثل پذیرفتن حکمیت از سوی حضرت علی (ع) طبق خطبه 36 نهج‌البلاغه. آن حضرت با فشار و اصرارِ منحرفان، حکمیت را پذیرفت، درحالی‌که خود راضی نبود. درواقع، حضرت، هنگام اصرار اطرافیان برای پذیرفتن حکمیت، دو مفسده را می‌دیدند؛ مفسده اول پذیرفتن حکمیت و تن دادن به رأی آن‌ها؛ و مفسده دوم فتنه‌ای که در صورت نپذیرفتن حکمیت به وقوع می‌پیوست و چون مفسده اول نسبت به دومی کمتر بود حضرت اولی را که مفسده کمتری داشت، برای دفع مفسده دوم که بزرگ‌تر بود، پذیرفتند؛ اما درجایی که راه سومی وجود دارد و بتوان از دو مفسده دوری کرد دیگر جای اجرای این قاعده نیست.

3.    در انتخابات چنین مزاحمتی نیست. این‌طور نیست که بین دو نفر که یکی فاسد یا مقبول صالح است و دیگری که افسد است گرفتار باشیم و مجبور باشیم یکی را انتخاب کنیم. در این جا فرد اصلح وجود دارد و ما می‌توانیم فرد اصلح موجود را انتخاب کنیم و اساساً تزاحمی بین دو فاسد و افسد نیست یا تزاحمی بین مقبول صالح و افسد نیست.

4.    از سوی دیگر در بسیاری اوقات محاسبات ما غلط است و اطمینانی به رأی آوردن یکی از دو فاسد و افسد یا صالح و فاسد نداریم. گاهی برخلاف محاسبات ما ممکن است همان فرد اصلح رأی بیاورد. از همه مهتر رأی ندادن به فرد اصلح سبب می‌شود که تراز آرمان‌گرایی و نیز پایبندی به شاخص‌ها تنزل کند و نخبگان به‌جای تلاش برای ارتقاء شرایط با تراز اصلح، به دنبال جوسازی و تبلیغات فرد غیر اصلح بروند و پس از چندی، کسی که توان تبلیغاتی و رسانه بیشتری دارد، با مهندسی افکار عمومی یا نظر سازی های مستقیم، وضعیت مقبولیت را به نفع خود برگرداند. این‌یکی از مهم‌ترین دلایل اخلاقی برای انتخاب اصلح است. مغز تصمیمات اخلاقی رشد است و آنچه باعث رشد جامعه می‌شود انتخاب اصلح و تلاش برای تراز قرار دادن او در تصمیمات است. انتخاب صالح مقبول یا فاسد به بهانه دفع افسد، نوعی ارتجاع بازگشت به عقب و خلاف رشد است. از طرفی برای مقبولیت اصلح هم باید تلاش کرد.

5.    ممکن است کسی بگوید خب این‌گونه شاید فرد غیر اصلح رأی بیاورد. در پاسخ باید گفت آن‌هم به رشد جامعه به‌تدریج کمک می‌کند. اساس رشد یافتگی جوامع بر همین انتخاب‌های اشتباه است. تا اشتباه انتخاب نکنند رشدی صورت نمی‌گیرد و ما نباید با دلایل ساختگی و ترویج افراد فاسد به بهانه دفع افسد، اصلح را کنار بگذاریم.
بنابراین به دلایل شرعی و عقلی حتماً وظیفه ما انتخاب اصلح است حتی اگر احتمال می‌دهیم صالح یا فاسدی در مقابل افسد وجود دارد مجاز به‌صرف نظر کردن و چشم‌پوشی از اصلح نیستیم.

نتیجه:
انتخاب اصلح یک توصیه قرآنی و عقلائی است که به پیشرفت جامعه و رشد آن کمک می‌کند. در عرصه سیاسی و رسانه هم مجوزی برای دست کشیدن از اصلح نداریم. دلایل قرآنی بر این موضوع وجود دارد، ولی در انتخابات یکی از اساسی‌ترین دلیل‌ها این است که رأی ندادن به اصلح باعث می‌شود تراز آرامان گرایی و پایبندی به شاخص‌های رشد تنزل پیدا کند و سودجویان به این بهانه در فکر قالب کردن افراد غیر اصلاح باشند؛ بنابراین به بهانه دفع افسد نمی‌شود از انتخاب اصلح چشم‌پوشی کرد.

منابع جهت مطالعه بیشتر:
1.    انتخابات و مجلس در کلام و پیام امام خمینی، روح‌الله خمینی.
2.    کتاب سياست اخلاقی و اخلاق سياسی، محمدرضا مهدوی کنی.
3.    اخلاق سیاسی، حسن ابراهیم‌زاده.
پی‌نوشت‌ها:
1.    سوره نساء، آیه 58.
2.    سوره یونس، آیه 35.
 

پاسخ:
یکی از مسائل مهم در امر انتخابات، میزان مشارکت اجتماعی است. 
گستردگی حضور مردم در انتخابات به معنای جدی گرفتن مسئله جمهوریت و مردم‌سالاری در ایران است. اگر مردم حضور حداکثری در انتخابات داشته باشند طبیعتاً منتخبین هم با پشتوانه قوی‌تری وارد عرصه مسئولیت خویش شده و احساس پیوستگی بیشتری با جامعه خواهند داشت. در مقابل اگر مشارکت عمومی پایین باشد، مشروعیت(1) نظام دچار چالش خواهد شد و این امر پیامدهای سیاسی خاص خود را خواهد داشت. سؤال اینجا است که با توجه به شرایط جامعه ایران، انتخابات آتی در ایران با کاهش یا افزایش مشارکت مواجه خواهد بود؟
تجربه نشان داده است که بخش قابل‌توجهی از جامعه ایران، شرکت در انتخابات را یک تکلیف شرعی و رسالتی اسلامی و انقلابی در راستای استحکام پایه‌های نظام جمهوری اسلامی دانسته و درهرصورت در انتخابات شرکت خواهند کرد؛ اما در رابطه با بخش دیگر، عوامل متعددی موجب کاهش و افزایش اقبال مردم به صندوق‌های رأی بوده که هرکدام در جای خود قابل ‌بررسی است و می‌توان در برخی موارد طبق این عوامل، میزان حضور مردم در انتخابات را پیش‌بینی کرد و البته در سایر موارد به دلیل غیرقابل‌پیش‌بینی بودن این متغیرها، گمانه‌زنی بی‌اساس است و نمی‌توان به نتیجه منطقی دست‌یافت. لذا باید این عوامل را بررسی و بر شرایط فعلی و آتی تطبق داد:

1. اعتماد به‌سلامت انتخابات
اعتماد به صحت سازوکار انتخابات در کشور و اینکه منتخبین واقعاً از دل صندوق‌های رأی مشخص می‌شوند، نقش اولیه و حیاتی در میزان اقبال عمومی به صندوق‌های رأی دارد. بعد از عبور از مسائل سال 88 و مشارکت گسترده مردم در انتخابات پس از آن،(2) چالش قابل‌توجهی در این رابطه دیده نمی‌شود و عدم اعتماد به صندوق‌های رأی از سوی مردم، بعید به نظر می‌رسد. لذا این مورد، عامل کاهش مشارکت نخواهد بود.

2. رقابتی بودن انتخابات
یکی از مهم‌ترین دلایل مشارکت حداکثری مردم، وجود نمایندگان سلایق مختلف در انتخابات است. اگر نامزدهای انتخاباتی نماینده افکار بخش قابل‌توجهی از جامعه باشند و جامعه احساس کنند که نمایندگان سیاسی آنان به‌صورت جدی در میدان انتخابات حضور دارند، با اقبال بیشتری وارد کارزار انتخاباتی خواهند شد. تحقق این امر ازیک‌طرف، وابسته به افراد و جریانات سیاسی و از طرف دیگر وابسته به تأیید و رد صلاحیت‌های دستگاه‌های زیربط است. به این معنا که اگر برخی از گروه‌ها و جریانات مؤثر و صاحب نفوذ (تعداد مهم نیست، نفوذ مهم است)، چه در نامزدی و چه در حمایت از نامزدها میلی به مشارکت در انتخابات و تشویق جامعه نداشته باشند یا اینکه شورای نگهبان برای احراز صلاحیت رویکرد سخت‌گیرانه‌ای داشته باشد، قطعاً اقبال عمومی با کاهش جدی مواجه خواهد بود. این امر قابل پیش‌بینی نیست و منوط به رقم خوردن شرایط در آینده است.

3. تأثیر داشتن انتخابات
طبیعتاً کسی به دنبال کار لغو و بی‌ارزش نیست. اگر جامعه به انتخابات اقبال نشان می‌دهد می‌خواهد نتیجه رأی خود را ببیند. افراد یا برای حفظ شرایط موجود و یا برای تغییر آن، در انتخابات شرکت می‌کنند اگر جامعه به این نتیجه برسد که چه ما در انتخابات پیروز شویم و چه خیر، سیاست‌ها تفاوت چندانی نخواهد داشت، حضور در انتخابات برای وی اهمیتی نخواهد داشت. این امر نیز بستگی به تصور جامعه از نهاد مجلس و نهاد اجرایی کشور یعنی ریاست جمهوری خواهد داشت.

4. نشاط سیاسی
از مسائل بسیار مهم در این موضوع مسئله میزان نشاط و شادابی سیاسی در جامعه است. نشاط سیاسی ناشی از روحیه منبسط، اطمینان خاطر، امید، نظم و قانونمندی و واقع‌بینی است. این مسئله با عواملی مثل اعتراضات و اغتشاشات زنجیره‌ای و تبعات آن، بحران در روابط بین‌المللی و فشار سخت اقتصادی، بمباران رسانه‌ای و سیاه نمایی‌های شبانه‌روزی و البته نوعی کج‌روی‌ها در میان سیاسیون به نشاط جامعه ضربات سختی را وارد کرده است. اگر مسئولین و فعالان سیاسی نتوانند آسیب‌های واردشده به این نشاط را ترمیم کنند، قطعاً با انتخابات پرشوری مواجه نخواهیم شد.

5. مسئله مشروعیت حاکمیت
گاهی با بمباران تبلیغاتی و وجود برخی خطاها و ناکامی‌ها، مشروعیت و حق حاکمیت و حکمرانی از سوی جامعه زیر سؤال می‌رود. اگر جامعه، حاکمان را شایسته حکمرانی ندانند، وارد  کارزار انتخاباتی و بازی حاکمیت نخواهند شد. علی‌رغم وجود اعتراضات جدی، به نظر نمی‌رسد حکومت فعلی ایران با بحران مشروعیت مواجه باشد.

نتیجه:
کسر قابل‌توجهی از جامعه از روی تکلیف سیاسی در انتخابات مشارکت خواهند داشت اما راجع به دیگران، متغیرهای گوناگونی در رابطه با کاهش یا افزایش حضور مردم در انتخابات دخیل است. ازجمله این متغیرها می‌توان به مسائلی مانند اعتماد به‌سلامت انتخابات، رقابتی بودن انتخابات، تأثیر داشتن انتخابات، نشاط سیاسی و مشروعیت حاکمیت اشاره کرد که با بررسی و تحلیل این عوامل به این نتیجه می‌رسیم از آنجا که نمی‌توان راجع به تحقق یا عدم تحقق این مؤلفه‌ها قاطعانه سخن گفت لذا نمی‌توان راجع به رخ‌داد مشارکتی آینده پیش‌بینی صحیحی داشت.

پی‌نوشت:
1. مشروعیت به «حقانیت» اشاره دارد و عبارت است از توجیه عقلانی اعمال حکومت از سوی حاکم. به‌عبارت‌دیگر، مشروعیت، یک ویژگی در نظام حکومتی است که حاکم به مدد آن، حکمرانی خویش را صحیح می‌داند و مردم تبعیت از حکومت را وظیفه خود می‌شمارند. مشروعیت پاسخی به این پرسش‌ها است که چرا عده‌ای حق حکومت دارند و دیگران موظف به اطاعت از آنان‌اند و حاکم برای نافذ بودن حکمش چه ویژگی‌ها و صلاحیت‌هایی را باید داشته باشد؟ این پرسش‌ها حاکی از آن است که در هر جامعه‌ای، بر مبنای باورهای رایج در آن جامعه، تنها عده‌ای صلاحیت حکمرانی دارند و اگر قانونی را وضع و یا امرونهی می‌کنند، ناشی از حقی است که دارند و تبعیت ملت نیز ناشی از اعتقادشان به صلاحیت و شأنیت اعمال حکمرانی آنان است. واژه مقابل مشروعیت که ما را در فهم آن مدد می‌رساند، غصب (Usurpation) است.
2. مشارکت مردم در انتخابات مجلس در سال 1390 ش بالای 60 درصد، همچنین یازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری که در ۲۴ خرداد ۱۳۹۲ خورشیدی برگزار شد ۳۶ میلیون و ۹۳۸ هزار و ۶۵۱ تن (حدود 73 درصد از واجدین شرایط) در آن شرکت کردند. در انتخابات ریاست جمهوری سال 139.
 

پاسخ:
در نظام‌های مبتنی بر قدرت مردمی، نظامیان هم جزئی از جامعه بوده و لازم است بتوانند در امور سیاسی نیز مشارکت کنند. لکن طبق قوانین کشور، نیروهای مسلح از ورود به احزاب سیاسی و دسته بندی های سیاسی و دخالت در امور انتخابات، منع شده‌اند. بر این اساس، سؤالی که در اینجا مطرح می‌گردد، این است که آیا منع عضویت نظامیان در احزاب سیاسی و انتخابات، با مردمی بودن نظام در تناقض نیست؟ 
کشورهای دنیا، برای تأمین امنیت داخلی و خارجی خود، اقدام به تأسیس نهادهای نظامی کرده‌اند که با استفاده از قوه قهریه، هرگونه اقدام علیه امنیت کشور را کنترل کنند. لذا وظیفه اصلی نهادهای نظامی در همه کشورها، تأمین امنیت است. نظامیان در برخی کشورها فراتر از تأمین امنیت، فعالیت کرده و معمولاً با انجام کودتا، اداره کشور را نیز در دست می‌گیرند؛ مانند حاکمیت حزب بعث در رژیم سابق کشور عراق؛ ولی در کشورهایی که برای تحقق حاکمیت مردمی تلاش می‌کنند، جلوی ورود نظامیان به احزاب سیاسی و دسته بندی های سیاسی و دخالت در امور انتخابات گرفته ‌شده است.
نوع حکومت در کشور ایران، جمهوری بوده و قدرت در دست مردم قرار داده شده است. در حکومت جمهوری، توافق بر اتخاذ تصمیمات توسط مردم است و وظیفه نظامیان، تأمین شرایطی است که مردم به‌آسانی بتوانند اداره کشور را در دست بگیرند. مداخله مردم در این حکومت‌ها نیز به دو صورت متصور است: 1) انتخابات؛ 2) احزاب.
برگزاری یک انتخابات، فرآیندهای مختلفی دارد که سازوکار آن در هر کشوری به‌گونه‌ای تنظیم شده است و بعد از طی مراحل مختلف، درنهایت مردم به‌صورت آزادانه در انتخابات شرکت کرده و افرادی را برای وضع قوانین، اداره کشور و... انتخاب می‌کنند. احزاب نیز برای تأثیرگذاری بر روی حکومت‌ها تأسیس شده و توسط ابزارهایی که انتخابات یکی از مهم‌ترین آن‌هاست، برای تحقق اهداف و آرمان‌های حزب خود که برای ارتقاء مجموعه نظام تدوین‌شده است، تلاش می‌کنند.
افراد نظامی دو حیثیت حقیقی و حقوقی دارند. به لحاظ حیثیت حقیقی، آن‌ها در کنار سایر مردم یک شهروند عادی بوده و می‌توانند با مشارکت در انتخابات، در انتخاب افراد صالح برای اداره کشور مشارکت کنند و برای نظامیان در این راه، هیچ منعی وجود ندارد. حتی فراتر از این، نظامیان می‌توانند در انتخابات‌های مختلف، کاندیدا شده و برای کسب مسئولیت، خود را در معرض رأی مردم قرار دهند. البته به شرطی که از مسئولیت نظامی خود، انصراف دهند؛ اما به لحاظ حیثیت حقوقی، آن‌ها جزئی از یک‌نهاد نظامی بوده و وظیفه ‌دارند برای تأمین امنیت کشور تلاش کنند تا عموم مردم آزادانه بتوانند در مسیر تحقق حکومتی مردمی حرکت کنند. در این صورت، اجازه دخالت در فرآیندهای انتخابات و همچنین اثرگذاری بر حاکمیت از طریق احزاب را ندارند.

قوانین متعددی بر این امر تأکید دارند که به چند مورد اشاره می‌شود:
1. اساسنامه سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، ماده 48: اعضاء سپاه پاسداران انقلاب اسلامی حق عضویت در هیچ حزب و گروه یا سازمان سیاسی را ندارند؛ و ادامه عضویت آن‌ها، موجب اخراج ‌از سپاه خواهد شد.(1)
2. قانون ارتش جمهوری اسلامی ایران، ماده 29، شرایط عمومی استخدام در کادر ثابت و پیمانی، بند ز: عدم عضویت یا وابستگی به احزاب و گروه‌های سیاسی. (2)
3. قانون مجازات جرائم نیروهای مسلح، ‌ماده. 4: عضویت کارکنان نیروهای مسلح در سازمان‌ها، احزاب و جمعیت‌های‌ سیاسی و مداخله یا شرکت و یا فعالیت آنان در دسته‌بندی‌ها و مناقشه‌های سیاسی و ‌تبلیغات انتخاباتی ممنوع است... .(3)
اما دلیل این ممنوعیت در یک نکته مهم نهفته است؛ اینکه تلاش‌های مردمی مبتنی بر اراده و اختیار بوده، ولی اعمال قدرت نظامی، مبتنی بر قوه قهریه و اجبار است. به عبارت دیگر، چهارچوب نظامی‌گری مبتنی بر رابطه ی فرمانده و فرمانبردار و یك نظام سلسله‌مراتبی دستوری است. ولی  سیاست فضای متكثر دارد و سیاستمدار برای پیشبرد امور باید ده‌ها فاكتور و مساله را در نظر بگیرد و صرفا نمی تواند با دستور، كارها را به پیش ببرد. تفاوت یک حکومت مردمی با یک حکومت‌نظامی در همین است که در حکومت مردمی، همه سلایق در انجام امور مشارکت می‌کنند و نظامیان مراقب‌اند که از یک‌طرف، اختلاف سلایق به حدی نرسد که منجر به سلب امنیت عموم شده و از طرف دیگر، جلوی تهدید دشمنان خارجی گرفته شود؛ اما در یک حکومت‌نظامی، سلایق دیگران و اختیار افراد، معنایی نداشته و قوه قاهره است که برای همه مردم تصمیم می‌گیرد که چگونه زندگی کنند و امور چگونه اداره شود.
زمانی که عده‌ای از نخبگان که از متن مردم برخاسته‌اند، برای پیروزی در رقابت‌هایی نظیر انتخابات تلاش می‌کنند، تنها می‌توانند با بیان بهتر، ارائه برنامه‌های جذاب‌تر و هر آنچه موجب جلب رضایت عموم شده و اقناع افکار عمومی را در پی داشته باشد، بر رقبای خود پیروز شوند. مردم نیز با توجه به توانمندی افراد، اقدام به انتخاب می‌کنند و به این دلیل که از سوی شخص نامزد، قانع شده‌اند و برای اداره کشور مناسب تشخیص داده شده‌اند، به فرد مورد نظر رأی می‌دهند؛ اما اگر نظامیان در این عرصه ورود کنند، با داشتن ابزارهای نظامی الزام‌آور، به جلب رضایت و اقناع نیاز نداشته و می‌توانند درنهایت با حذف «اختیار» و توسل به «زور»، قدرت را از آن خود کنند؛ چه مردم رضایت داشته باشند و چه ناراضی باشند!
تبعات ورود نظامیان در عرصه سیاسی، توسط امام خمینی (ره) نیز پیش بینی شده است و ایشان ثمره ورود نظامیان به عرصه سیاسی را به هم خوردن نظام می‌دانند: «من عرض می‌کنم به همه این قوا و به فرماندهان این قوا که این افراد در هیچ یک از احزاب سیاسی، در هیچ یک از گروه‌ها وارد نشوند. اگر ارتش یا سپاه پاسدار یا سایر قوای مسلحه در حزب وارد بشود، آن روز باید فاتحه آن ارتش را خواند. در حزب وارد نشوید؛ در گروه‌ها وارد نشوید؛ اصلاً تکلیف الهی– شرعی همه شما این است که یا بروید حزب یا بیایید ارتش باشید؛ مختارید از ارتش کناره‌گیری کنید بروید در حزب؛ میل خودتان؛ اما هم ارتش و هم حزب، معنایش این است که ارتشی باید از ارتش اش دست بردارد، بازی‌های سیاسی باید توی ارتش هم وارد بشود، در هر گروهی که وارد هستید، باید از آن گروه جدا بشوید. ولو یک گروهی است که بسیار مردم خوبی هم هستند، ولو یک‌حزبی است که بسیار حزب خوبی هست. لکن اصل وارد شدن در حزب برای ارتش، برای سپاه پاسداران برای قوای نظامی و انتظامی وارد شدنش جایز نیست، به فساد می‌کشد این‌ها را و من عرض می‌کنم که کسانی که در رأس ارتش هستند و کسانی که در رأس سپاه پاسداران هستند، موظف هستند که ارتش را و سپاه را و سایر قوای مسلح را از احزاب کنار بزنند و اگر کسی در حزب هست، باید او را از ارتش بگیرید یا در آنجا یا در اینجا و همین‌طور سپاه پاسداران و همین‌طور سایر قوای مسلح باید وارد در جهات سیاسی نشوند تا انسجام پیدا بشود. اگر وارد بشود، بالاخره به هم خواهید زد خودتان را و بالاخره در مقابل هم خواهید ایستاد و نظام را به هم خواهید زد و اسلام را تضعیف خواهید کرد، تکلیف همه شما این است که با هم باشید بدون اینکه در یک حزب یا در گروهی وارد شده باشید، هر گروهی می‌خواهد باشد، باید شما مستقل بدون اینکه پیوند به یک گروهی داشته باشید مستقل باشید...».(4)

نتیجه: 
وظیفه اصلی نظامیان در حکومت‌های مردمی، تأمین امنیت بوده و نظامیان تلاش می‌کنند تا زمینه برای انتخاب آزادانه مردم فراهم شود و مردم بتوانند در اداره کشور چه از طریق انتخابات و چه از طریق احزاب سیاسی، مشارکت کنند. شرط اصلی تحقق یک حکومت مردمی، حق اختیار برای مردم است. افراد نظامی با در اختیار داشتن قوه قهریه می‌توانند مانع حق اختیار عموم مردم شوند و در صورتی که در فرآیندهای سیاسی مثل انتخابات ورود کنند، می‌توانند این اختیار را سلب کرده و با اکراه و اجبار، قدرت را در دست بگیرند که در این صورت، حکومت مردمی از اصل خود دور شده و تبدیل به حکومت نظامی خواهد شد که اصل اولی در آن قدرت و زور است.

پی‌نوشت:
1.پایگاه اینترنتی مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی:
 https://rc.majlis.ir/fa/law/show/90595
2. پایگاه اینترنتی مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی: https://rc.majlis.ir/fa/law/show/91404 
3.  پایگاه اینترنتی مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی:
¬https://rc.majlis.ir/fa/law/show/94088 
4. موسوی خمینی، سید روح الله (امام خمینی)، صحیفه امام، ج 16، ص 110 و 111.
 

پاسخ:
یکی از بحث‌های مطرح از ابتدای انقلاب اسلامی ایران و طرح عنوان جمهوری اسلامی، به‌عنوان مدل حکومتی، بحث تضاد یا دست‌کم تعارض میان جمهوریت و اسلامیت بوده است و مسئله این‌گونه طرح‌شده است که نمی‌توان میان جمهوریت که  رجوع به آرای مردم و درواقع محور قرار دادن رأی مردم است را با اسلامیت که به معنای رجوع به احکام الهی و محور قرار دادن رأی خداوند متعال است با یکدیگر جمع کرد. برخی در تبیین این ادعا گفته‌اند که با توجه به نقاط غیرمشترک میان این دو، اگر قرار باشد ضوابط هر دو، واقعاً پیاده شود و نه اینکه فقط در لفظ از آن سخن گفته شود، جمع میان این دو، یعنی جمهوریت و اسلامیت ممکن نیست. چگونه ممکن است بتوان با این توضیحات میان حاکمیت رأی مردم و حاکمیت اسلام جمع کرد؟

برای رسیدن به پاسخ در مسئله طرح‌شده، توجه به چند نکته ضروری است:
1. نکته‌ای که از آن غفلت شده و زمینه بروز چنین اشکالی را فراهم کرده است، این است که جمهوریت یا همان حکومت جمهوری، شکل و قالب حکومت است نه محتوای آن. ازاین‌روست که حکومت‌هایی با محتواهای متفاوت در دنیا در قالب جمهوری شکل‌گرفته است و در این قالب، با حکومت‌های مختلف از نوع لیبرالیستی، سوسیالیستی، کمونیستی و... مواجهیم. 
به همین خاطر نمی‌توان لزوماً از شکل و قالب حکومت‌ها به محتوای آن‌ها پی برد. برخی اندیشمندان حوزه حقوق و علوم سیاسی به این نکته اشاره‌کرده‌اند: «وقتی گفته می‌شود رژیم سلطنتی، رژیم جمهوری، رژیم کنوانسیونی، منظور نحوه گزینش این مقام (ریاست دولت ـ کشور) است، بی‌آنکه بتوان لزوماً محتوای واقعی رژیم را بدین‌وسیله تبیین کرد».(1)
در جمهوری اسلامی نیز جمهوریت، شکل حکومت و اسلامیت یا همان حاکمیت قوانین الهی، محتوای آن را تشکیل می‌دهد. این نکته در تبیین جمهوری اسلامی مورد توجه قرار داشته و امام خمینی در تبیین مدل حکومتی مدنظر خود به آن اشاره کرده‌اند: 
«ما خواستار جمهوری اسلامی هستیم؛ جمهوری فرم و شکل حکومت را تشکیل می‌دهد و اسلامی، یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است».(2)

2. نکته دیگر، توجه به مفهوم جمهوریت است که بر اساس آن می‌توان دریافت که تضاد یا تعارضی میان جمهوریت و اسلامیت وجود ندارد. برای جمهوری تعاریف متعددی ارائه‌شده است. 
به‌عنوان نمونه در یک تعریف آمده است:  «به رژیمی که در رأس قوه مجریه آن، فرد یا افراد انتخابی قرار گرفته باشند، اصطلاحاً جمهوری اطلاق می‌شود... برای تحقق جمهوریت، اراده عام یا به شکل مستقیم خود متجلی می‌گردد (مردم یک کشور خود مستقیماً در اخذ تصمیمات سیاسی مشارکت می‌کنند) و یا اینکه نمایندگان انتخابی همین مردم، قدرت سیاسی  را از سوی گزینندگان اعمال می‌دارند».(3)

درمجموع بر اساس تعاریف متعددی که از جمهوری ارائه‌شده است(4) می‌توان از عناصری به‌عنوان مؤلفه‌های مهم در تعریف جمهوری نام برد که عبارت‌اند از:
الف) انتخابی بودن رئیس حکومت از سوی مردم به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم.
ب) محدود و موقت بودن مدت ریاست حکومت (رئیس‌جمهور).
ج) موروثی نبودن ریاست حکومت (رئیس‌جمهور).
د) مسئول بودن رئیس‌جمهور نسبت به اعمال خود. (5)
بر اساس ویژگی‌های مهم بیان‌شده در تعاریف جمهوری که البته این ویژگی‌ها، ویژگی‌های غالب نظام‌های جمهوری است و نه تمامی آن‌ها، تضاد یا تعارضی میان جمهوریت و اسلامیت نیست؛ چراکه تمام ویژگی‌های مهم بیان‌شده در تعاریف حکومت جمهوری، در جمهوری اسلامی نیز وجود دارد و در عین جمهوری بودن بر اساس قوانین الهی، کشور اداره می‌شود.

3. نکته دیگری که باید در فهم مسئله بدان توجه نمود، تبیین مفهوم اسلامیت است. وقتی از اسلامیت در جمهوری اسلامی صحبت می‌کنیم دقیقاً از چه سخن می‌گوییم؟ بر مبنای آنچه در کلام امام خمینی بدان اشاره شده است، مفهوم اسلامیت در جمهوری اسلامی، به معنای حاکمیت قوانین الهی و اداره جامعه بر پایه قوانین خداوند است. تحقق اسلامیت نظام بر مبنای فلسفه سیاسی اسلام  و  مباحث طرح‌شده در قانون اساسی، وابسته به تحقق عناصری است که حاکمیت خداوند، حجیت شرع، تسلط بشر بر امور اجتماعی و اختیار در تعیین سرنوشت اجتماعی‌اش، مشروعیت مردمی حکومت، عنایت به عقل جمعی و اراده همگانی در تصمیم‌سازی‌ها و برنامه‌ریزی‌های اجتماعی ازجمله این عناصر است.(6) دقت در مؤلفه‌های اسلامیت نشان می‌دهد که مفهوم جمهوریت، مفهومی جداناشدنی از اسلامیت است و اسلام نقش و جایگاه مردم را در اداره جامعه به رسمیت شناخته است؛ بنابراین، با توجه به مفهوم اسلامیت نیز تضاد یا تعارضی میان جمهوریت و اسلامیت نیست و حتی تضعیف جمهوریت، تضعیف اسلامیت را به همراه خواهد داشت و بالعکس.

4. دقت در ماهیت و ساختار جمهوری‌های مختلفی که در جهان امروز و در کشورهای پیشگام در دمکراسی تحقق یافته است، به‌خوبی روشن می‌کند که نمی‌توان به مسئله محوریت رأی مردم در نظام‌های مبتنی بر جمهوریت، نگاه مطلق (صفر و صدی) داشت؛ چراکه در همین کشورهای پیشرو در جمهوریت، اقداماتی در راستای کنترل یا تعدیل آرای عمومی مردم دیده می‌شود. برای نمونه می‌توان به تعریف آرای الکترال (7) در ساختار انتخابات ریاست جمهوری آمریکا اشاره کرد که نظام دمکراتیک آمریکا با آن، دیدگاه جمهور، یعنی انتخاب مردم آمریکا را مدیریت می‌کند.

نتیجه‌:
ازآنجایی‌که جمهوریت، شکل و اسلام محتوای نظام جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد و به این خاطر که مؤلفه‌های مهم در تحقق جمهوریت که در متن بدان‌ها اشاره‌شده است، در نظام جمهوری اسلامی پیاده می‌شود و به این دلیل که جمهوریت و رأی مردم از عناصر سازنده اسلامیت نظام به شمار می‌آید، به‌خوبی روشن می‌شود که تعارضی میان جمهوریت و اسلامیت وجود ندارد. افزون بر اینکه در نظام‌های پیشگام در دمکراسی که طبیعتاً رأی مردم محور اقدامات و تصمیم‌گیری‌هاست نیز برای کنترل و مدیریت رأی جمهور، سازکارهایی تعریف شده است؛ بنابراین نباید به محوریت رأی مردم نگاه مطلق و صفر و صدی داشت.

پی‌نوشت:
1. قاضی شریعت پناهی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ص 557.
2. موسوی خمینی، سید روح‌الله (امام خمینی)، «مصاحبه با روزنامه فاینشنال تایمز درباره سیاست‌های آینده انقلاب»، صحیفه امام، ج 5، ص 398.
3. ر.ک: قاضی شریعت پناهی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ص 557.
4. ر.ک: جاسمی محمد و بهرام جاسمی، فرهنگ علوم سیاسی، ص 75؛ علی‌بابایی، غلامرضا، فرهنگ روابط بین‌الملل، ص 75؛ آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، ص 111.
5. ر.ک: جعفری لنگرودی، محمدجعفر، ترمینولوژی حقوق، ص 199.
6. ر.ک: «چیستی و ویژگی‌های اسلامیت و جمهوریت»، پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، https://b2n.ir/a89203
7.  انتخابات ریاست‌ جمهوری ایالات‌متحده آمریکا به نحوی است که ممکن است شخصی که بیشترین رأی مردمی را کسب کرده، بازنده انتخابات شود؛ اما این امر چگونه اتفاق می‌افتد؟ در آمریکا رأی‌دهنده‌ها به‌طور مستقیم رئیس‌جمهور را انتخاب نمی‌کنند. در عوض سیستم کالج الکترال  سرنوشت انتخابات ایالات‌متحده را مشخص می‌کند و برنده آن بر برنده اکثریت آرای مردم غلبه می‌کند. وقتی قانون اساسی آمریکا در سال ۱۷۸۷ نوشته می‌شد، بنیان‌گذاران ایالات‌متحده برای پیدا کردن روش انتخاب رئیس‌جمهور دچار شک و تردید بودند. آن‌ها دو نگرانی داشتند:
1. رئیس‌جمهور قدرت بی‌اندازه کسب کند. 2. ممکن است که اکثریت، الزاماً نامزد مناسب را انتخاب نکند. درنهایت تصمیم بر این شد که هر ایالت از طریق هیئت انتخاب‌‌کنندگان، در مورد انتخاب رئیس‌جمهور تصمیم بگیرد. ۵۳۸ انتخاب‌کننده، کالج الکترال را تشکیل می‌دهند. هر ایالت آمریکا بر اساس جمعیتش تعداد مشخصی عضو در کالج الکترال  دارد و هرکدام از آن‌ها می‌توانند به یک نامزد رأی بدهند. برای مثال کالیفرنیا ۵۵ رأی و وایومینگ ۳ رأی در کالج الکترال  دارند، این در حالی است که جمعیت کالیفرنیا ۶۸ برابر جمعیت وایومینگ است. معمولاً انتخاب‌کنندگان هر ایالت پس از شمارش آراء باید به نامزدی رأی بدهند که بیشترین رأی مردمی را در آن ایالت کسب کرده است. پس نامزدی که رأی مردمی مثلاً پنسیلوانیا را کسب کند، برنده هر ۲۰ رأی الکترال این ایالت می‌شود. البته بعضی از برگزینندگان در انتخابات آمریکا هستند که ممکن است متناسب بارأی مردم رأی ندهند. برای مثال ممکن است در ایالتی رأی مردم به نامزد حزب دموکرات باشد، اما یک برگزیننده آن ایالت رأی خودش را به نامزد حزب رقیب بدهد. به این برگزیننده‌ها، «غیر وفادار» می‌گویند.
 این تعداد 538 نفر، کل نمایندگان مجلس نمایندگان آمریکا به‌اضافه سناتورهای مجلس سنا است، اما سه رأی باقیمانده هم متعلق به پایتخت یعنی واشنگتن است که داخل هیچ ایالتی نیست. درنهایت نامزد برنده این انتخابات باید حداقل ۲۷۰ رأی الکترال به دست بیاورد. در تاریخ انتخابات ریاست‌جمهوری آمریکا تا به حال 5 بار اتفاق افتاده که رئیس‌جمهور بارأی مردمی کمتر، پیروز نهایی انتخابات شده است. در آخرین مرتبه که سال 2016 اتفاق افتاد «هیلاری کلینتون»، نامزد حزب دموکرات بیش از سه میلیون رأی بیشتر از «دونالد ترامپ» کسب کرد، اما ترامپ با کسب اکثریت آرای الکترال پیروز شد.
 

پاسخ:
برخی افراد معتقدند اصل جمهوریت، یعنی محور بودن رأی مردم، باوجود حکومت ولایی قابل‌جمع نیست. آن‌ها مدعی هستند که جمهوری در مفهوم، حاکمیت را از سوی شخص یا اشخاص یا مقامات خاص به‌کلی منتفی و نامشروع می‌داند و هیچ شخص یا مقامی را جز خود مردم به‌عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود  نمی‌پذیرد؛ بنابراین، این قضیه که «حکومت ایران حکومت جمهوری و در حاکمیت ولایت‌فقیه است»، معادل است با «حکومت ایران حکومت جمهوری است و این‌چنین نیست که حکومت ایران حکومت جمهوری است» و چون رژیم جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن، کلاً در این قضیه مرکبه که فرمول تناقض منطقی است خلاصه می‌شود،... از هرگونه اعتبار عقلایی و حقوقی و شرعی خارج بوده و با هیچ معیاری نمی‌تواند قانونیت و مشروعیت داشته باشد.(1) ازاین‌رو، «اگر بخواهیم هم به ضوابط جمهوریت وفادار بمانیم و هم اهداف، ارزش‌ها و احکام دین را رعایت کنیم و هم به ولایت‌فقیه تن بدهیم،... چاره‌ای جز تصرف در پاره‌ای از مبانی و ضوابط ولایت‌فقیه یا جمهوریت نداریم».(2) 
 بنابراین با توجه به قابل‌جمع نبودن ولایت‌فقیه و جمهوریت، انتخاب مردم، چیزی بیشتر از یک شوخی نیست.
آنچه در سؤال پرسشگر محترم، مورد توجه قرار گرفته است، مسئله جمع نشدن حکومت جمهوری با حکومت ولایی است؛ با این توضیح که باوجود ولایت مطلقه فقیه، تحقق جمهوریت که به معنای محور قرار گرفتن رأی و نظر مردم است، ممکن نیست؛ بنابراین با ارائه توضیحاتی پیرامون مفهوم جمهوریت و سازگاری آن با ولایت‌فقیه و تحقق آن در جمهوری اسلامی می‌توان به این پرسش پاسخ داد.

1. مفهوم جمهوریت
با توجه به تعاریف متعددی که از مفهوم جمهوریت ارائه شده است،(3) می‌توان عناصر زیر را به‌عنوان مؤلفه‌های مهم تحقق جمهوریت در یک نظام سیاسی دانست که عبارت‌اند از:
1. انتخابی بودن رئیس حکومت از سوی مردم به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم؛
2. محدود و موقت بودن مدت ریاست حکومت (رئیس‌جمهور)؛
3. موروثی نبودن ریاست حکومت (رئیس‌جمهور)؛
4. مسئول بودن رئیس‌جمهور نسبت به اعمال خود؛(4)
توجه به حقوق و قوانین اساسی در جمهوری اسلامی ایران، به‌عنوان حکومتی که تحت حاکمیت ولی‌فقیه قرار دارد، نشان می‌دهد که جمهوریت و مشارکت مردمی در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی در این نظام سیاسی مورد توجه قرارگرفته است.(5)

2. سازگاری جمهوریت با ولایت‌فقیه
دقت در عناصر چهارگانه‌ای که پیش‌ازاین به‌عنوان مؤلفه‌های مهم جمهوریت بدان اشاره شد و مقایسه آن با ویژگی‏های حکومت ولایی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران پذیرفته‌شده است،(6) به‏خوبی بیانگر عدم منافات آن‌ها و نشان‏دهنده امکان انطباق آن دو با یکدیگر است؛(7) چراکه تمام ویژگی‌های مهم یک نظام جمهوری، اعم از انتخابی بودن، محدود و موقت بودن دوره، موروثی نبودن و مسئول بودن نسبت به اعمال خود در جمهوری اسلامی وجود دارد. با این توضیح که اگر رهبری در نظام ولایی را نظیر رئیس‌جمهور در دیگر نظام‌های جمهوری بگیریم، ولی‌فقیه در جمهوری اسلامی به‌عنوان رهبر جامعه، غیرمستقیم از سوی مردم برای این جایگاه انتخاب می‌شود که شیوه انتخاب غیرمستقیم، امری معمول در سایر نظام‌های جمهوریِ دنیاست. همچنین مدت رهبری او ازاین‌جهت که «مادام‌الشرایط» است و تا زمانی است که طبق اصل صد و یازدهم قانونی اساسی، شرایط بیان‌شده در اصول پنجم و صد و نهم قانون اساسی را دارا باشد و از دست ندهد، محدود و موقتی است.(8)
از طرفی ریاست او موروثی نیست و نسبت به اعمال خود مسئول است(9) و نهاد متولی نظارت بر عملکرد رهبر، یعنی مجلس خبرگان رهبری، در قالب کمیسیون‌های تخصصی مختلف، طبق وظیفه‌ای که قانون اساسی به او تکلیف کرده است، اعمال او را مورد بررسی قرار می‌دهد.

3. تحقق جمهوریت در نظام جمهوری مبتنی بر ولایت‌فقیه
نکته‌ای که در اینجا توجه به آن لازم است این است که آیا در عمل نیز مفهوم جمهوریت در حکومت ولایی تحقق پیداکرده است؟  در پاسخ، این نکته گفتنی است که ملاک ارزیابی تحقق جمهوریت در یک نظام سیاسی، نرخ مشارکت مردم در انتخابات، نسبت منتخبین بااراده حاکمیت و نسبت آن‌ها با رأی‌دهندگان است. بر این اساس، با توجه به نرخ مشارکت مردم در انتخابات‌های مختلف،(10) سبت منتخبین بااراده حاکمیت(11) و نسبت منتخبین با رأی‌دهندگان.(12) روشن می‌شود که درمجموع، تحقق جمهوریت در نظام مبتنی بر ولایت‌فقیه، یعنی جمهوری اسلامی ایران، در حد قابل قبولی بوده است.

نتیجه: 
با توجه به آنچه نگاشته شد، روشن می‌شود که میان جمهوریت و ولایت مطلقه فقیه تباینی وجود نداشته و می‌توان نظام جمهوری‌ای تحت حاکمیت ولی‌فقیه داشت؛ چراکه مؤلفه‌های مهم نظام‌های جمهوری که پیش از این بدان اشاره شد، در چنین نظامی وجود دارد. در عمل نیز جمهوریت در نظام ولایی جمهوری اسلامی تحقق‌یافته و تنها به بعد نظری آن بسنده نشده است. نرخ مشارکت مردم در انتخابات و انتخاب‌هایی که گاهی بااراده حاکمیت متفاوت بوده است، نشان از تحقق جمهوریت در نظام مبتنی بر ولایت‌فقیه دارد.

پی‌نوشت:
1. ر.ک: حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، ص 246.
2. کدیور، محسن، حکومت ولایی، ص 209.
3. ر.ک: جاسمی محمد و بهرام جاسمی، فرهنگ علوم سیاسی، ص 75؛ علی‌بابایی، غلامرضا، فرهنگ روابط بین‌الملل، ص 75؛ آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، ص 111.
4. ر.ک: جعفری لنگرودی، محمدجعفر، ترمینولوژی حقوق، ص 199.
5. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، جلوه‌های مختلفی از مشارکت حـقوقی (اصـول 1، 6، 107، 108، 114، 62 و 100)، سیاسی (اصل 26) و اجتماعی (اصل 8) از سوی مردم را پیش‌بینی کرده است.
6. اصول 5، 6، 7، 8، 56، 57، 107، 110 قانون اساسی.
7. ارسطا، محمدجواد، «جمهوریت و اسلامیت؛ تضاد یا توافق»؟ ص 13.
8. چه محدودیتی از این بالاتر که اگر رهبر حتی یک روز پس از انتخاب، یکی از شرایط بیان‌شده در قانون اساسی را از دست بدهد، ساقط خواهد شد؛ به عبارت دیگر روح موقت بودن مدت ریاست حکومت آن است که شخص رئیس، به دلیل طولانی شدن این مدت، از قدرت سوءاستفاده نکند. این روح، به‌خوبی در اصل یک‌صد و یازدهم قانون اساسی ایران رعایت شده است؛ (ارسطا، محمدجواد، «جمهوریت و اسلامیت؛ تضاد یا توافق»؟ مجله حوزه و دانشگاه، شماره 36، 1382، ص 15).
9. ارسطا، محمدجواد، «جمهوریت و اسلامیت؛ تضاد یا توافق»؟ ص 15.
10. نرخ مشارکت مردم در انتخابات‌های ریاست‌جمهوری در جمهوری اسلامی ایران، به‌جز یک مورد (انتخابات سیزدهم)، همواره بیش از پنجاه‌درصد بوده و در دوره دهم ریاست جمهوری به حدود 85 درصد نیز رسید. این نرخ مشارکت، حاکی از اعتماد سیاسی مردم و جدی بودن مسئله جمهوریت و امیدواری به تحقق آن در نظام جمهوری اسلامی است.  گفتنی است، میزان مشارکت مردم در همه دوره‌ها از شرایط و اوضاع مختلف سیاسی، اجتماعی و اقتصادی متأثر بوده است.
11. در انتخابات‌های متعدد ریاست جمهوری ایران، افرادی به کرسی ریاست قوه مجریه دست یافتند که در عمل، با گفتمان حاکمیت فاصله داشته و رسماً در مواردی دیدگاه‌های آن‌ها در تعارض با دیدگاه ولی‌فقیه قرار داشته است؛ اما باوجود این، چنین افرادی در سازوکار انتخابات جمهوری اسلامی ایران به قدرت رسیده‌اند که این امر، نشان‌دهنده تحقق رأی و اراده مردم در جمهوری اسلامی ایران بوده است.
12. درصد حضور واجدین شرایط در انتخابات مختلف از این واقعیت حکایت می‌کند که امید به تغییر یا حفظ سیاست‌های گذشته در مردم وجود داشته و رأی خود را در تحقق این امر مؤثر می‌دانسته‌اند.
 

پاسخ:
قرآن کریم و روایات در جاهای مختلفی بر نادانی اکثریت مردم اشاره داشته‌اند؛ اما با این وجود، امام خمینی (ره) بعد از پیروزی انقلاب، نه تنها در تشکیل حکومت و انتخاب نوع نظام سیاسی به آراء مردم مراجعه کرد، بلکه در اداره جامعه در عرصه‌های مختلف به روش دموکراسی مراجعه نمود ولی ما در بسیاری از مواقع با انتخاب غلط مردم مواجه شده و تاوان آن را پس داده‌ایم. حال این سؤال در ذهن مخاطب شکل می‌گیرد که با وجود ادله نقلی فوق، چه حجت شرعی در رجوع امام به آراء مردم وجود دارد؟
در پاسخ به این مسئله باید گفته شود؛ در اندیشه سیاسی اسلامی امت، یعنى عموم مردم مسلمان، تکیه‏گاه حکومت اسلامى و وسیله تحقق احکام اجتماعى اسلام هستند. «مردم‏» در نظام اسلامى اهمیت و حقوق زیادى دارند. حق مردم بر حکومت از نظر فقهى و اخلاقى یکى از بزرگ‌ترین حقوق شمرده مى‏شود. به رهبران توصیه شده است که همیشه در میان ملت و در خدمت آنان - خصوصاً مستضعفین - باشند. زندگى خود را با سطح زندگى اکثر مردم تطبیق دهند. با تواضع و فروتنى با آن‌ها برخورد کنند و گوشى شنوا براى شنیدن سخنان و انتقادهاى آنان داشته باشند.
از سوى دیگر به مردم توصیه بلکه تکلیف شده است که همیشه در صحنه حضور داشته باشند و ناظر بر رفتار و کردار رهبران خود باشند. دخالت در امور به صورت مشورت و امر به معروف و نهى از منکر یکى از وظایف آحاد مردم است. عدم حضور و عدم دخالت مردم در امور سیاسى و اجتماعى زمینه را براى ظهور استبداد و انحراف حاکمان فراهم مى‏کند. این دخالت متناسب با مقتضای زمان، گاهی به صورت بیعت و گاهی نیز به شکل انتخابات اتفاق می‌افتد؛ بنابراین اهمیت و نقش مردم در حکومت اسلامى چه از نظر دخالت در امور و چه از نظر مسؤولیت‏ حکومت در برابر آن‌ها، بسیار مهم است.

جایگاه «اکثر» در قرآن:
با دقت نظر در آیات قرآن، به دست مى‏آید که از منظر قرآن، در این آیات، کثرت با لحاظ خاستگاه و موضوع آن مورد اشاره قرار گرفته است؛ از این‌رو از استعمال کثرت در موارد نیک و بد مى‏توان این نکته را استفاده کرد که از دید قرآن، کثرت را همیشه نمى‏توان مساوى با بد گرفت و آن را مذموم دانست، بلکه آن چه مهم است، توجه به بستر و مورد آن است؛ بنابراین مى‏توان ادعا کرد که از نظر قرآن، کثرت قابل تقسیم به کثرت ممدوح و کثرت مذموم است.(1)
گاهى از نظر قرآن مقوله کثرت در برابر مقوله قلّت امر پسندیده و مطلوبى است و همه جا صرف زیادى ابهام زا و مشکل آفرین نیست؛ براى مثال اگر مورد کثرت، امر اخلاقى و از مقوله زیبایى باشد نه تنها امر مطلوبى است، بلکه خود شارع نیز آن را طلب و درخواست مؤکد دارد؛ اما در صورتى مورد کثرت از نظر شرع و عقل امر غیراخلاقی ناپسند باشد، عمل اکثریت نمى‏تواند ملاک حق بودن آن باشد، بلکه آن امر باطل و موهومى است که اجتناب از آن لازم است.
قرآن کریم در موارد متعددى کثرت را مذمت کرده است؛ از این‌رو از دیدگاه قرآن ملاک حق و باطل نمى‏تواند اکثریت جامعه باشد، بلکه ذات کار از حیث ناپسندى و پسندگى نزد عقل (حسن فعل) و انگیزه درونى فاعل آن (حسن فاعلى)، ملاک حق یا باطل است. پس اگر جامعه‏اى مشرک یا دنیازده است، نمى‏توان عمل مطابق با اکثریت افراد آن جامعه را انجام داد.

قرآن در این زمینه مى‏فرماید: «وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ ۚ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ ؛(2) و اگر از اکثر کسانى که در روى زمین هستند اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد؛ آن‌ها فقط از ظن و گمان پیروى مى‏کنند و از تخمین و حدس (واهى)».

اعتبار اکثریت از دیدگاه قرآن: 
از آن جا که اکثریت رهبرى شده بر اساس منطق و فکر صحیح، مى‏تواند مشکلات جامعه را در حد امکان بشرى حل کند و اکثریت غیر رشید و رهبرى نشده موجب انحطاط و سقوط جامعه به سوى منجلاب مى‏شود، قرآن نیز با اتکا بر همین قاعده مسلم و عقلایى، براى اکثریت منطقى و عقلانى ارزش قائل است؛(3) به عبارت دیگر، از منظر قرآن اگر جامعه اسلامى در چارچوب اسلام و بر مبناى اصول استدلالى و منطقى وارد جریان امور و نظر دهندگان‌ها و نظر خواهى‏ها بشود و اختلاف در راه‌یابی به حقایق و عدالت یا تشخیص قانون درست از نادرست به وجود آید، اکثریت بر اقلیت ترجیح دارد، زیرا اکثریت در این صورت نزدیک‏ترین راه به حقایق است و عقل و شرع نیز آن را امضا مى‏کند.(4)

بررسی تعابیر «اکثرهم لایعلمون»، «لایفقهون» و «لایعقلون» در قرآن
مقام معظم رهبری در تفسیر آیه «اکثرهم لایعقلون» می‌فرماید: «اکثرهم لا یعقلون»، یعنی بیشتر آنان نمی‌فهمند داریم و لذا فرق است بین اکثرالناس لا یعقلون و «اکثر هم لا یعقلون»، وقتی ما بگوییم اکثرالناس لایعقلون، یک قضاوتی است که چند میلیارد انسان را شامل می‌شود و چنین قضاوتی در قرآن نیست. چگونه بیشتر مردم نمی‌فهمند؟ و حال اینکه همه‌ی مردم تقریباً می‌فهمند؛ اما اگر گفتیم: «اکثر هم لا یعقلون»، یعنی بیشتر آنان نمی‌فهمند، این ضمیر «هم» بر می‌گردد به آن تعبیر و جمله‌ی ماقبلش که غالباً مربوط به کفار است. مثلاً فرض کنید اگر گفته می‌شود آیات الهی این‌گونه است و خدا مثلاً چنین قدرتی دارد، ولیکن، «اکثرهم لایعقلون»: بیشتر آن‌ها نمی‌فهمند. این برمی‌گردد به منکرین چون اگر منکرین می‌فهمیدند منکر نمی‌شدند و لذا بیشتر منکرین آن حقیقتی را که به آن‌ها ارائه شده این را نفهمیدند و الآن هم می‌شود گفت: وقتی ما حقیقت را بر یک گروهی عرضه می‌کنیم، می‌بینیم آن‌ها انکار می‌کنند و همان‌طور که در آیه قبل انکارشان ذکر شده، باید بگوییم که بیشتر آن‌ها نمی‌فهمند و در عین حال انکار می‌کنند. پس علت انکار بیشتر مردم نفهمیدن است. وقتی شما یک حقیقتی را بر گروهی از مردم عرضه بکنید اگر قبول کردند معلوم است که می‌فهمند و اگر انکار کردند، این انکار آن‌ها حاکی از این است که بیشتر آن‌ها حقیقت را درک نکردند و یک عده‌ی اقلیتی هم هستند که حقیقت را درک کرده‌اند، لکن از روی عناد قبول نکردند، یک چنین تعبیری در قرآن وجود دارد، اما این، خیلی فرق دارد با این که ما بگوییم اکثر مردم دنیا اصلاً نمی‌فهمند! چه چیزی را نمی‌فهمند؟ این نمی‌فهمند یک‌ چیز مطلقی است، مثل این است که بگوییم اصلاً دارای فهم نیستند و این غلط است. پس این تعبیر اکثر الناس لایعقلون، در قرآن نیست، اما «اکثرالناس لایعلمون» یعنی بیشتر انسان‌ها نمی‌دانند هست آن هم به‌ طور مطلق که گفته باشد اکثر انسان‌ها نمی‌دانند عینی هیچ چیز را نمی‌دانند چنین چیزی نداریم، باز هم قرآن چند آیه را من یادداشت کردم: « قُلْ إِنَّ رَبِّي يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ يَقْدِرُ »: بگو به تحقیق این خدای من است که روزی انسان‌ها را باز می‌کند و بسته می‌کند و این یک حقیقتی است که خدای متعال روزی را برای بعضی گشاده و برای بعضی تنگ می‌کند، بعد دنبالش می‌گوید: « وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ »: اما بیشتر مردم این حقیقت را نمی‌دانند و حقیقت هم همین است که بیشتر مردم نمی‌دانند که ملاک روزی و سررشته‌ی روزی دست خداست و خداست که روزی را برای انسان‌ها باز می‌کند و می‌بندند، اما کیفیت آن چگونه است؟ یک تعبیری دارد که حالا نمی‌خواهیم وارد این مقوله بشویم، لکن این حقیقت که سررشته‌ی روزی انسان‌ها به دست خداست و تقدیرات الهی در آن تأثیر دارد، این را بیشتر مردم نمی‌دانند، نه اینکه هیچ چیز را نمی‌دانند. یا آیه دیگری که می‌فرماید: « مَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَ نَذِيرًا » ما تو را نفرستادیم، مگر به عنوان بشارت دهنده و انذار کننده برای همه‌ی مردم دنیا و بعد دنبالش دارد که: « وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ » ولی اکثر مردم نمی‌دانند؛ و این یک حقیقت است که اکثر مردم دنیا نمی‌دانند که خدای تعالی پیغمبر خاتم را برای تبشیر و انذار انسان‌ها فرستاده، پس یک مورد خاصی را می‌گوید: «اکثرالناس لایعلمون» و یا یک آیه‌ی دیگر که می‌فرماید: « وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَىٰ أَمْرِهِ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ » خدا بر کار خودش غالب است، یعنی مسلط بر کار خودش هست و بدون تردید اراده‌ی خودش را تحقق می‌بخشد، اما اکثر مردم خبر ندارند که خدای متعال اراده‌ی خودش را تحقق می‌بخشد. پس این طور نیست که ما تصور کنیم قرآن کریم اکثریت انسان‌ها را به طور مطلق گفته باشد نمی‌فهمند تا اگر ما گفتیم توده‌ی مردم مسائل را به‌ خوبی می‌فهمند، یکی بگوید شما چطور می‌گویید به ‌خوبی می‌فهمند و حال این که خدا می‌گوید نمی‌فهمند؟ چنین چیزی نداریم که خدا گفته باشد نمی‌فهمند، بلکه حقیقت این است که توده‌ی مردم حقایق و مسائل را به خوبی می‌فهمند البته هیچ انسانی همه‌ی حقایق را به خودی خود نمی‌فهمند، اما وقتی کسانی باشند که برای مردم تبیین و روشنگری کنند توده‌ی انسان‌ها چون غرض ندارند، برخلاف روشنفکران غرب‌زده مسائل را خوب می‌فهمند و حقایق را می‌پذیرند.(5)
در اینجا باید به چند نکته اشاره نمود. تعابیرى چون «اکثرهم لایعلمون»، «لایفقهون» و «لایعقلون» از قبیل «قضایاى حقیقیه» نیست، بلکه از «قضایاى خارجیه» است، زیرا دلایل تاریخى نشان مى‏دهد که بیشترین مردم دوران رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله بر اساس عقاید جاهلیت زندگى مى‏کردند و خرافات و موهومات غیر منطقى بر آن‌ها حاکم بود، آنان با وجود شنیدن گفته‏هاى متین و سنجیده و خردمندانه پیامبر صلی‌الله علیه وآله، به علت رسوم و عادات غلط جاهلى، از پذیرفتن سخنان آن حضرت سر باز مى‏زدند، حتى براى توحید رفتارهاى خود، آن‌ها را به خدا نسبت مى‏دادند؛ از این‌رو خداوند در پاسخ آن‌ها، گاهى عبادت «أکثرهم لایعقلون»،(6) زمانى «أکثرهم للحق کارهون»(7) و گاهى «بل أکثرهم لا یعلمون الحق»(8) به کار مى‏برد.
نکته دیگر این هست که اگر این آیات را به نحو عموم و مطلق قبول کنیم، در آن صورت آیا مى‏توان امور بدیهى و محسوسات را هم تحت شمول این‌گونه آیات فرض کرد و گفت: بیشتر مردم نمى‏دانند آتش‌داغ است و یا عدالت زیباست و یا ظلم قبیح است و یا همین طور براى هر امتى زمام دارى لازم است و براى تعیین آن راهى جز رأى بیشتر مردم وجود ندارد، به طور حتم، این‌گونه نیست. پس معلوم مى‏شود که به تعیین اکثرى که در آیات از آن‌ها سخن گفته شده، مواردى معین و مشخص است که باید آن‌ها را معلوم کرد.(9)
از این جا روشن مى‏شود که «این ضمایر به قرینه آن چه قبل از آن آمده، همه بازگشت به افراد مشرک و آلوده و نادان و متعصب و بى‏بند و بار باز مى‏گردد، هرگز قرآن نمى‏گوید: «اکثر المؤمنین یا أکثر المتقین لایعلمون و لا یفقهون».
مطلب دیگر اینکه، اگر بپذیریم که آیات به طور مطلق مرام اکثریت در جامعه را نفى مى‏کند و در واقع منشور مقابله با آن به شمار مى‏رود، در آن صورت، مفهوم آیات فوق با مفاد آیات دیگر تنافى خواهد داشت، زیرا مثلاً مقصود از «حبل الله» - بنا بر قولى که گذشت - به قرینه عبارت «و لا تفرّقوا» در آیه 103 آل‌عمران جمیع امت است، یعنی آیه در مقام افاده این نکته است که به نقطه اشتراک خود برگردید که آن همان امت الهى بودن است و نباید آن را فراموش کنید.
در تأیید این ادعا پیامبر صلی‌الله علیه وآله مى‏فرماید: «خداوند نوید داده که امت اسلامى از سه آفت مصون باشند... هیچ گاه بر امر باطلى توافق نکنند».(10)
 امام علی علیه‌السلام مى‏فرماید: «الزموا ما عقد حبل الجماعه...؛(11) بر آن چه ریشه و ریسمان جماعت و امت است بپیوندید که پایه‏هاى طاعت حق بر آن‌ها نهاده شده است».
 همچنین آن حضرت مى‏فرماید: «و الزموا السواد الأعظم فإنّ یدالله مع الجماعه؛(12) با انبوه مردم همراه باشید، زیرا دست عنایات الهى بر سر انبوه مردم است».
بر فرض تعارض میان آیات گذشته و آیات اخیر، راه علاج بر اساس قواعد علم اصول فقه، جمع میان آیات است؛ بدین صورت صریح آیات گذشته، نفى قول اکثریت در امور فکرى، اعتقادى و اخلاقى است، به دلیل این که معیار در صحت و سقم این‌ها، مطابقت داشتن با واقع و موافقت با عقل و منطق یا مخالفت با آن‌هاست، خواه اکثریت با آن همگام باشند یا نباشند و ظهور آیات اخیر نیز در این است که میزان و ملاک در امور اجتماعى، وحدت و حفظ یکپارچگى امت اسلامى است، مگر آن که خلاف رأى امت معلوم شود. نتیجه این که ضمیر «هم» در این عبارت‏ها به اکثریت معهود بر مى‏گردد؛ از این‌رو یک قضیه خارجیه به شمار مى‏رود نه یک قضیه حقیقیه.(13)

پاسخی دیگر به این پرسش از باب استفهام انکاری:
آیا به راستى می‌توان باور کرد که پیامبر اسلام، پیام خود را براى مردمى آورده باشد که خود معتقداست بیشتر آن‌ها عقل و شعور ندارند (اکثرهم لا یعقلون، اکثرهم لا یشعرون)؟! آیا یک فرد متوسط هم چنین کارى می‌کند که عمر و نیروى خود را ناکامانه در مشاجره و محاجه با سفیهان به هدر دهد و غمگینانه بانگ بردارد، چرا سخنان مرا فهم و باور نمی‌کنند و ناامیدانه از خداوند به دعا بخواهد که پیام او را در دل‌ها بنشاند و مکتب او را پیروز کند.
امروزه پاره‌ای از آزادى ستیزان هم، جفاکارانه (و گاه مزورانه) بدان آیات توسل می‌جویند تا حقوق اکثریت را پامال کنند؛ و مشارکت سیاسى مردم در سرنوشتشان را بی‌منطق و ناروا جلوه دهند. بدین بهانه که اکثریت نه عقل دارند و نه شعور و لذا چوپانى را باید بر آنان گماشت تا آنان را گله بانى کند! حق این است که چنین تفسیرى جز جفا کردن در حق آن آیات نیست. با بررسی همه آیاتى که چنین تعابیرى دارند مشخص گردید که همه آن‌ها به موارد ویژه‌ای متعلق‌اند و از طایفه یا نکته خاصى سخن می‌گویند و به هیچ رو تعمیم به‌کل جامعه عربى و از آن بالاتر به‌کل جامعه بشریت، نمی‌یابند. پیامبر با چنان مردمى سخن می‌گفت. نه تنها ایشان، بلکه همه پیامبران چنین بودند. ولى همان‌طور که گذشت، منظور از عقل و شعورى که نفی‌شده است آن عقل و شعور که مناط تکلیف و مصحح مخاطبه و محاجه باشد، نیست؛ اما آنان که از سر ستیز با آزادى به این آیات توسل می‌جویند تا حقوق اکثریت را پامال کنند به آنان باید گفت این آیات: اولاً بر جامعه اسلامى ما منطبق نیست.
ثانیاً در دورانى که ولى معصوم که از سوى خدا مفترض الطاعه است غایب هست منطقى است که بهترین راه براى کنترل قدرت طغیان آور، مراجعه به آراى اکثریت است و این اصلاً از محدوده آیات مذکور خارج است.

اما در بحث تأثیر مردم در حکومت اسلامی بر پایه مردم سالاری دینی می‌توان گفت مردمی بودن حکومت اسلامی به دو معنا است: یکی این است که مردم در اداره‌ی حکومت و تشکیل حکومت و تعیین حاکم و شاید در تعیین رژیم حکومتی و سیاسی نقش دارند. مردمی بودنِ حکومت یعنی نقش دادن به مردم در حکومت. یک معنای دیگر برای مردمی بودنِ حکومت اسلامی این است که حکومت اسلامی در خدمت مردم است؛ آن چه برای حاکم اسلامی مطرح است، منافع عامّه‌ی مردم است؛ نه منافع اشخاص معین یا قشر معین و طبقه‌ی معین. اسلام به هر دو معنا دارای یک حکومت مردمی است؛ امّا مادامی که حکومت مردمی به معنای اوّلی تأمین نشود، یعنی مردم نقشی در حکومت نداشته باشند، نمی‌شود گفت که حکومت به معنای دوّمی - یعنی آن حکومت در خدمت مردم است - مردمی است. پس مادامی که مردم با حکومت و با دستگاه حاکم همکاری نکرده باشند، در صحنه‌های فعّالیت اجتماعی در کنار این دستگاه حاضر نباشند، این ادّعا پذیرفته نیست که دولتی و رژیمی بگوید ما مردمی هستیم؛ [امّا] حکومت اسلامی به معنای واقعی کلمه یک حکومت مردمی است.
 در صدر اسلام حکومت پیغمبر و تا مدّتی بعد از رحلت پیغمبر، حکومت جامعه‌ی اسلامی یک حکومت مردمی بود. در دوران امیرالمؤمنین علیه‌السلام مردم در صحنه‌ی حکومت به معنای واقعی دخالت داشتند، نظر می‌دادند، رأی می‌دادند، تصمیم می‌گرفتند و حقّ مشورت - که قرآن پیغمبر را به آن امر کرده است - متعلّق به مردم بود که: وَ شاوِرهُم فِی الاَمرِ؛(14) مردم حق دارند که با آن‌ها مشورت بشود؛ بنابراین اگر یک حکومتی ادّعا می‌کند که مردمی است، باید به معنای اوّل هم مردمی باشد؛ یعنی مردم در این حکومت دارای نقش باشند: اوّل، در تعیین حاکم. در حکومت اسلام، مردم در تعیین شخص حاکم دارای نقش و تأثیرند.
تشکیل مجالس مقننه به شکل فعلی در کشورهای اسلامی در یک قرن اخیر رایج شده، ولی در اصل، اسلام منادی و پیشرو برپایی حکومت‌های مردمی و شورایی در چهارچوب وحی و قوانین الهی است. پیامبر گرامی اسلام به فرمان الهی «و شاورهم فی الامر» در مهمات حکومتی اسلام مشورت می‌فرمودند و حتّی در صورت غلبه رأی جمع بر نظر مبارک ایشان، در مواردی به نظر اصحاب عمل می‌کردند. شاید بتوان گفت که این امر یکی از رموز پیشرفت سریع و بی‌سابقه مسلمین در آغاز تاریخ اسلام بوده است.(15)

نتیجه:
با بررسی آیات و روایات مختلف، این نکته کشف می‌شود که عمل به نظر و رأی مردم در برخی امور حکومت دستور شرع و واجب بوده است. فلذا در طول تاریخ پیامبران و ائمه علیهم‌السلام به این قضیه توجه جدی داشتند. حضرت امام خمینی (ره) نیز به عنوان یک مجتهد و فقیه اعلم به درستی به این حقیقت اسلامی پی برده و حکومت بر پایه مقبولیت و نظر مردم (جمهوری اسلامی) را پایه‌گذاری کردند.

منبع برای مطالعه:
1-مقاله «اکثریت در قرآن» آقای علی کریم پور قرا ملکی چاپ شده در مجله علوم سیاسی شماره 19 به سال انتشار 1381، اقتباس شده است.
پی‌نوشت:
1. ر.ک: كريم پور قراملكى، على، اکثریت در قرآن.
2. انعام، آیه 116.
3. موسوى، سید محمد، حاکمیت در اسلام، ص 37.
4. موسوى، سید محمد، حاکمیت در اسلام، ص 37.
5. بیانات در جلسه بیست و هشتم تفسیر سوره بقره (06/03/71)- https://farsi.khamenei.ir
6. مائده، آیه 103.
7.  مؤمنون، آیه 71.
8. انبیا، آیه 24.
9. صالحى نجف‌آبادی، ولایت‌فقیه، ص 109.
10. مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن، ج 10، ص‏20.
11. سجستانی، ابوداود، سنن داوود، ج 1، ص 25.
12. سید رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 151.
13. کریم پور قرا ملکی، على، اکثریت در قرآن، علوم سیاسى، صص 125-130.
14.  آل‌عمران آیه 159.
15. پیام به کنفرانس بین‌المجالس اسلامی‌ (25/03/78) - https://farsi.khamenei.ir.
 

پاسخ:
در نظام جمهوری اسلامی اگرچه بر اساس اصل جمهوریت که در قانون اساسی وجود دارد، برای تعیین سرنوشت کشور انتخابات برگزار می‌گردد و در این راستا مردم بارأی خود در سرنوشت کشور نقش ایفا می‌کنند ولی وجود نهادی همچون شورای نگهبان با اختیار نظارت استصوابی(1) که در فرایند انتخابات دخالت می‌کند و قبل از رأی مردم نسبت به کاندیداها و هرکسی را که بخواهد از صحنه انتخابات بیرون می‌کند، دیگر رأی مردم چه ارزشی دارد، اگر ملاک و میزان رأی مردم است پس چرا باید نهادی چند نفره و به‌صورت محفلی انتخاب مردمی را محدود نماید؟

1- به‌روشنی واضح است که هر نظام سیاسی فارغ از مشروع و یا غیر مشروع بودن، بر حفظ هویت سیاسی خود تأکید دارد و در این راستا در ساختار سیاسی خود، سازوکار حفظ اصول و بنیاد خود را جای گذاری خواهد کرد تا بتواند هر چه بیشتر پایداری و ماندگاری خود را تضمین کند، به همین دلیل در اکثریت نظام‌های سیاسی دنیا نهاد مهمی به‌منظور انجام این وظیفه اساسی در حاکمیت تعیین می‌شود که این نهاد در جمهوری اسلامی، شورای نگهبان نام دارد. یکی از وظایف شورای نگهبان نظارت بر انتخابات و نیز احراز صلاحیت کاندیداهاست. در کشورهای دیگر دنیا هم مشابه این نهاد و یا مشابه همین سازوکار تعریف‌شده است و علی‌رغم شعار دموکراسی، ضرورت اینکه در مسیر انتخابات فیلترهایی را تعریف کنند را انکار نکرده و برای کاندیداها شرایطی را پیش از ورود به کارزار انتخابات قرار می‌دهند. به‌عبارت‌دیگر می‌توان گفت که تجربه سیاسی عقلای جهان در کشورهای دموکراتیک آنان را به این نتیجه رسانده است که باید در مسیر اعطای قدرت سیاسی به‌وسیله انتخابات بالأخص در مسئولیت‌های کلیدی و مهم، سازوکارهایی برای احراز صلاحیت افراد بر اساس اصول حاکم در آن کشور صورت گیرد تا کسانی به عرصه قدرت دست پیدا کنند که معتقد به اصول مورد پذیرش آن کشور باشند، البته این ساز و کار در هر نظام سیاسی به صورتی اعمال می‌شود و همگی آن‌ها به یک‌شکل نیست.
به طور مثال در حکومت فرانسه برای تأیید صلاحیت کاندیداهای ریاست جمهوری فارغ از شرایط عمومی و ابتدایی مانند سن قانونی و تابعیت فرانسوی در مرحله بعد ساز‌و‌کاری تعریف‌شده که بر اساس آن هر کاندیدا لزوماً باید معرفی‌نامه‌ای از سوی پانصد شهروند فرانسوی که واجد وضعیت «نمایندگی منتخب»(2) باشند را برای حضور در عرصه انتخابات ارائه دهد؛ بدین‌صورت که اشخاصِ معرفی کننده باید پیشاپیش، خود در یک انتخابات رسمی شامل انتخابات پارلمانی (مجمع ملی و یا سنا) شهرداری‌ها، مناطق و شورای اجتماعی-اقتصادی در چارچوب ضوابط قانونی انتخاب‌شده باشند و در زمان معرفی نامزد موردنظر، در وضعیت نمایندگی باشند؛ همچنین تعداد 500 نفر تقریباً باید حداقل از 30 حوزه انتخابیه متفاوت و یا سرزمین‌های ماورای بحار باشند تا نامزد معرفی‌شده صلاحیت را احراز کند.(3)
همچنین در کشور آمریکا هم هرچند در ظاهر هیچ نهاد ناظر برای تأیید صلاحیت‌ها وجود ندارد و هر شهروند با داشتن همان شرایط کلی اولیه می‌تواند نامزد ریاست جمهوری شود، ولی نوع نظام انتخاباتی این کشور فیلترهایی برای حضور در انتخابات تعیین می‌کند که هر کاندیدایی که نتواند از آن‌ها عبور کند عملاً از صحنه رقابت حذف‌شده و تنها به‌صورت صوری در انتخابات حضور دارند. به این صورت در آمریکا با توجه به‌نظام دوحزبی حاکم عملاً کسی می‌تواند خود را به‌عنوان کاندیدا در انتخابات مطرح کند که بتواند به فراهم کردن پول و رسانه در لابی حزبی پیروز شود و درنهایت انتخابات اصلی و رقابت نهایی بین دو کاندیدای مطرح از دو حزب صورت می‌گیرد(4) به‌طور کلی نقش لابی‌های حزبی و سرمایه‌داری در انتخابات آمریکا به‌قدری بالاست که برخی صاحب‌نظران آمریکایی معتقدند که «در آمریکا پول است که انتخابات را کنترل می‌کند، بدون پول کسی نمی‌تواند یک رقابت موفق را جلو ببرد».(5)
دقت به این مسئله مهم است که استناد به شیوه دیگر کشورها نه از این باب است که در جمهوری اسلامی بخواهیم از آنان تقلید کرده و وجود شورای نگهبان را با عمل آنان توجیه کنیم، بلکه وجود شورای نگهبان توجیه دینی و عقلی دارد و ذکر نحوه عملکرد دیگر کشورها از این باب است که ثابت کنیم که خرد جمعی در دیگر کشورها که بعضاً تمام حیثیت خود را در آزادی و دموکراسی می‌دانند هم آنان را به این نتیجه رسانده است که دموکراسی را به‌طور مطلق و بی‌قیدوشرط اجرا ننمایند و نسبت به اصول خود حساس در انتخابات حساس باشند.
پس در جمهوری اسلامی همانند دیگر کشورها و نظام‌های سیاسی برای حفظ آرمان‌ها و اصول خود که عبارت از «جمهوریت» و «اسلامیت» است، شورای نگهبان بر صلاحیت کاندیداها نظارت و کنترل دارد.

2- نکته دیگری که می‌توان در پاسخ به این سؤال بیان کرد عملکرد حاکمیت در انتخابات و تأیید صلاحیت شدگان در رقابت‌های مختلف در سال‌های گذشته است. البته عکس‌العمل مردم به نوع عملکرد نظام که نشانگر دیدگاه واقعی ملت است هم دراین‌باره حائز اهمیت است؛ یعنی اینکه آیا شورای نگهبان و نظام در انتخابات سلیقه خود را دخیل می‌کند تا به‌اصطلاح منجر به مرگ انتخاب مردم شود؟ برای رسیدن به پاسخ این سؤال بررسی انتخابات‌های تاریخ جمهوری اسلامی و عملکرد نظام در این انتخابات‌ها بسیار راهگشاست، چراکه در ادوار مختلف انتخابات‌های ریاست جمهوری ایران مشاهده می‌شود که افراد مخالف خوان به معنای منتقد ساختار و بعضاً متعرض به شورای نگهبان حضورداشته‌اند و اتفاقاً در چند دوره هم پیروز انتخابات شده و با نظارت شورای نگهبان به منصب ریاست جمهوری دست پیدا کردند مانند انتخابات سال‌های 1376 و 1380 و نیز 1392 و 1396 که دولت اصلاحات و اعتدال هرکدام دو دوره کامل ریاست قوه مجریه را به دست گرفته‌اند و اتفاقاً در دوره قدرت هم برخی از صاحب‌منصبان و هم‌فکران آنان در هجمه به شورای نگهبان از اقدامی دریغ نکرده و در این راستا به‌صورت کلامی و قلمی فعال بودند، برای نمونه در سال 1387 و در دوره دولت اصلاحات کتابی با عنوان «نظارت استصوابی».(6) منتشر شد که شامل مجموعه مقالاتی از نویسندگان جناح اصلاح‌طلبی بود و در کل کتاب به شورای نگهبان به‌عنوان یک‌نهاد قانونی کشور تاخته شد، ولی علی‌رغم این هجمه‌ها در سال‌های بعد دوباره اصلاح‌طلبان و وابستگان به این جناح در انتخابات مختلف اعم از ریاست جمهوری و مجلس تأیید صلاحیت شده و بعضاً رأی آوردند، جالب‌تر اینکه یکی از نویسندگان این کتاب که از شخصیت‌های روحانی مبارز انقلابی بوده و در این کتاب مطالب تندی علیه شورای نگهبان وجود دارد در انتخابات بعدی مجلس آن ایام وارد مجلس شده و به ریاست مجلس رسید و پس از پایان ریاست در دو دوره انتخابات ریاست جمهوری کاندیدا شده و توسط شورای نگهبان تأیید صلاحیت شده و البته رأی نیاورد.

3- از سوی دیگر مهم‌ترین معیار برای راستی آزمایی این ادعا که «شورای نگهبان یعنی مرگ انتخاب مردم» مراجعه به مردم و دریافت نظر آنان است، به این صورت که اگر ازنظر مردم چنین ادعایی مورد قبول واقع‌شده باشد می‌بایست، واکنش مردم نیز به انتخابات متناسب با چنین باوری باشد که حداقل آن عدم شرکت در چنین انتخاباتی است که باوجود شورای نگهبان به مرگ رأی آنان منجر می‌شود، درحالی‌که با بررسی انتخابات‌های مختلف بالأخص انتخابات ریاست جمهوری در ادوار مختلف میانگین درصد مشارکت در شرایط مختلف کشور عدد 65 درصد است که به‌هیچ‌وجه چنین ادعایی را تأیید نمی‌کند و البته گاهی باوجود نظارت شورای نگهبان در انتخابات به رکوردهای مهمی همچون مشارکت نزدیک بالای 80 درصد رسیده که نشان می‌دهد مردم چنین تصوری را نسبت به فرایند انتخابات در کشور ندارند.

نتیجه:
نظارت و احراز صلاحیت کاندیداها توسط شورای نگهبان همان‌گونه که اشاره شد، اختصاص به‌نظام جمهوری اسلامی ایران نداشته و در بسیاری از کشورهای دنیا نهادی مشابه همین اقدام را انجام می‌دهد و یا سازکارهایی تعیین‌شده است که همان نظارت بر انتخابات را انجام می‌دهد، آن‌هم بر این اساس که هر نظام سیاسی بر اصول و مبانی خود تأکید داشته و نسبت به حفظ آن دغدغه دارد، لذاست که در کشورهای دموکراتیک هم نظارت بر انتخابات وجود دارد. از سوی دیگر بررسی عملکرد نظام و شورای نگهبان در ادوار مختلف انتخابات بر این نکته تأکید دارد که شورای نگهبان در احراز صلاحیت کاندیداها به‌گونه‌ای عمل‌نکرده است که منجر به مرگ رأی مردم شود و مردم هم با مشارکت‌های بالایی که در کلیت دوره‌ها داشته‌اند نشان داده‌اند که به این فرایند انتخاباتی در کشور اعتماد داشته و دارند.

پی‌نوشت:
1. نظارت استصوابی عبارت است از اینکه ناظر در موارد تصمیم‌گیری انتخابات، حضور دارد و باید اقدامات انجام‌شده را تصویب کند تا جلوی هرگونه اشتباه و یا سوءاستفاده از جانب مجریان گرفته شود؛ بنابراین نظارت استصوابی، نظارت همراه با حق دخالت و تصمیم‌گیری است؛ در مقابل نظارت استطلاعی است که ناظر حق دخالت و تصمیم‌گیری نداشته و فقط نظارت دارد.
2. Mandat electif
3. بزرگمهری، مجید، بررسی تطبیقی نظام انتخاباتی جمهوری اسلامی ایران و جمهوری فرانسه، ص 186.
 .«مقایسه نظام صلاحیت سنجی انتخابات ایران با آمریکا»، خبرگزاری فارس، (2/3/1400):
 http://fna.ir/1sqhe
4. «مایلز هونیگ: سیستم انتخاباتی آمریکا از کمترین دموکراسی در دنیا برخوردار است.»، پژوهشکده شورای نگهبان، (17/8/1399):
 https://ccri.ac.ir/0000aC
5. جمعی از نویسندگان (با اهتمام روابط عمومی دفتر تحکیم وحدت)، نظارت استصوابی..