پرسش وپاسخ

به دنبال بازگشت برخی از افراد به زندگی عادی، گروهی از آن‌ها ادعا کرده‌اند که تجارب خاص داشته‌اند که در متن ذیل به آن پرداخته خواهد شد:
زندگی پس از زندگی

پرسش:

اسلام درباره تجربه‌های نزدیک به مرگ چه نظری دارد و چطور آن‌ها را ارزیابی می‌کند؟ آیا به‌کلی آن‌ها را رد می‌کند یا نه؟

پاسخ:

تجربه نزدیک مرگ (1) تجربه‌ای است که در فرایند مرگ بالینی یا وضعیتی نزدیک به آن رخ می‌دهد و فرد خودش را متمایز از بدن مادی و دارای حالات و ادراک‌های خاص می‌داند که در شرایط عادی زندگی، تجربه‌ای از آن‌ها ندارد. به دنبال این تجارب، پس از احیاء و بیرون آمدن از آن وضعیت، فرد آن ادراک‌ها و حالات را دقیقاً به یاد داشته و به‌شدت تحت تأثیر آن‌ها قرار دارد. ظاهراً اولین بار در سال 1975 م، ریموند مودی در کتاب خود بانام «زندگی پس از زندگی» (2) به گردآوری این تجارب می‌پردازد و با رویکرد مثبت آن‌ها را گزارش می‌کند. با توجه به اینکه، این تجارب میان افراد با ملل و ادیان و سنین مختلف رخ‌داده است و همه آن‌ها تجاربی نزدیک به هم داشته‌اند، عده‌ای مُجاب شده‌اند که حتماً این تجارب بیانگر واقعیت‌اند و ناشی از توهم یا دروغ نیستند. با این حال، گروهی نیز همچنان این تجارب را بر اساس ضمیر ناخودآگاه یا اختلالات مغزی توضیح می‌دهند و آن‌ها را بیانگر واقعیت نمی‌دانند. (3) با این مقدمه، به بررسی بیشتر تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌پردازیم و دیدگاه اسلامی در این زمینه را به‌اختصار تقدیم می‌کنیم.

نکته اول: مرگ یا انفصال موقت روح از بدن

در توضیح واژگان «زندگی پس از زندگی» یا «تجربه نزدیک به مرگ» باید این دقت را داشت که «مرگ» در علم پزشکی دارای تعاریف و علائم مختلف است و محققان به این نکته تذکر داده‌اند که اساساً مرگ یک فرایند است و بسیاری از مراحل آن، دربردارنده بخشی از حیات و زندگی است. (4) چیزی که پزشکان به‌عنوان مرگ و پایان زندگی ترسیم می‌کنند، گاهی فاصله معناداری با مرگ حقیقی دارد. از منظر دینی، «مرگ حقیقی» عبارت است از انفصال کامل روح از بدن و سکونت در عالم برزخ به نحوی که بازگشت از آن به‌صورت عادی امکان‌پذیر نیست. (5)

اما آنچه در متون دینی درباره بازگشت مردگان به دنیا گفته‌شده است (مثلاً زنده شدن مردگان توسط حضرت عیسی (6) یا زنده شدن عزیر نبی پس از صدسال (7))، به شکل اعجازین و نادر و اصطلاحاً

«خارق‌العاده» بوده است؛ یعنی عادتاً چنین اتفاقی نمی‌افتد جز به‌صورت نادر؛ درحالی‌که آنچه درباره مدعیان تجارب نزدیک به مرگ گفته‌شده است، تعداد قابل‌توجهی است و به همین جهت بهتر است آن را نوعی پرواز روح بدانیم نه بازگشت روح پس از مرگ! به بیان دیگر، چون همه‌کسانی که تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته‌اند، به این دنیا بازگشته‌اند، نتیجه می‌شود که آن‌ها هرگز به‌طور واقعی نمرده و ظاهراً آنچه برای ایشان رخ‌داده است، «تضعیف رابطه روح و بدن» یا «انفصال موقت روح از بدن» و به دنبالش «پرواز روح» بوده که نظیر آن نیز، گاهی در عالم خواب یا تجربه عارفانه رخ می‌دهد و هیچ‌کسی آن را مرگ حقیقی به‌حساب نمی‌آورد. (8)

 نکته دوم: پرهیز از شتاب‌زدگی در رد یا تأیید گزارش‌ها

تجربه‌های نزدیک به مرگ تا حدود زیادی مرهون افزایش دانش و فناوری پزشکی است که انسان را به احیای افرادی که در آستانه مرگ بوده‌اند قادر کرده است. به دنبال بازگشت برخی از افراد به زندگی عادی، گروهی از آن‌ها ادعا کرده‌اند که تجارب خاص داشته‌اند؛ اما گروهی نیز، بااینکه در موقعیت مشابه قرار داشتند، این ادعا را نداشته و حالات و ادراک‌های خاصی را گزارش نکرده‌اند.

در مواجهه با این گزارش‌ها، احتمالات و پرسش‌های زیادی به ذهن رسیده است؛ مثل‌اینکه از کجا بدانیم که فلانی راست می‌گوید و برای جلب‌توجه دروغ نگفته است؟ یا از کجا بدانیم که آنچه تجربه کرده است، توهمات آمیخته با زمینه‌های مذهبی او نبوده است؟ از کجا بدانیم که اختلالات مغزی در آن هنگام، این تصاویر را ایجاد نکرده است؟ چرا فقط گروهی از افراد، دارای این تجارب بوده و دیگران بااینکه در موقعیت مشابه نزدیک به مرگ بوده‌اند، اما چنین اموری را گزارش نکرده‌اند؟ و ...

با توجه به اینکه این تجارب در دسترس عموم نیستند و حتی با ایجاد موقعیت مشابه، این رخدادهای گزارش‌شده در تجارب نزدیک به مرگ، گاهی تکرار می‌شوند و گاهی نه نمی‌توان به شکل قطعی همه این احتمالات را کنار گذاشت و هر آنچه به‌عنوان تجربه نزدیک به مرگ گزارش‌شده را به‌صورت کامل تأیید کرد؛ اما با این حال، تکذیب یا غیرواقعی دانستن همه آن‌ها و چشم‌پوشی از گزارش‌های درستی که ارائه کرده‌اند، (9) نیز ناشی از پیش‌داوری‌های غیرمنصفانه است. به‌صورت کلی، اظهارنظر قطعی در ردّ یا تأیید این تجارب، شتاب‌زده و غیرقابل‌قبول است.

نکته سوم: ارزیابی بر اساس معیارهای قاطع و اصیل

همسویی گزارش‌های تجربه‌گران با آموزه‌های مطرح‌شده در ادیان نیز نمی‌تواند ما را به این نتیجه برساند که تمامِ آنچه توسط تجربه‌گران گزارش‌شده، لزوماً حقایقی بیرون از ذهن و روان آن‌ها است و واقعیت همانی است که آن‌ها تجربه کرده‌اند! داوری در این زمینه، فاقد قطعیت است و باید با حزم‌اندیشی و احتیاط این تجارب را شنید و متناسب با معیارها و شواهدی که در دست است، آن‌ها را رد یا تأیید کرد. نباید غافل شد که تجارب گزارش‌شده، با تنوع زیادی روبرو هستند و برخی از آن‌ها یکدیگر را نقض می‌کنند و برخی نیز در تعارض با آموزه‌های مسلم دین اسلام هستند و درنتیجه نمی‌توان همه آن‌ها را باهم پذیرفت؛ پس نیازمند معیار قاطع برای ارزیابی این تجربه‌ها هستیم.

این معیار قاطع، چیزی جز قرآن، سنت معتبر و عقل قطعی نیست. تعالیم و معارف برآمده از این منابع، معیار مناسبی هستند برای ارزیابی این تجاربی که گزارش‌شده است. از این طریق، می‌توانیم بخش قابل‌توجهی از گزارش‌ها را داروی کرده و به شکل قطعی، نقد و رد نماییم و مابقی را در صورت وجود شواهد مناسب و همسویی با منابع اصیل، تأیید نماییم.

نکته چهارم: تفکیک امور دنیوی از امور غیبی در ارزیابی تجربه‌های نزدیک به مرگ

به این نکته ظریف نیز باید دقت کرد که حتی اگر تجربه‌گر، اطلاعات درستی از امور دنیوی ارائه کند، بازهم اثبات نمی‌شود که آنچه او از عوالم غیب بازگو می‌کند، قطعاً درست است و واقعیت همانی است که او تجربه کرده است! خصوصاً اگر تجارب او از عوالم پس از مرگ، مخالف با متون دینی باشد؛ چراکه ممکن است او در حوزه امور دنیوی، درست بگوید اما آنچه از امور غیبی می‌گوید، درست نباشد و آنچه در این زمینه می‌گوید، برآمده از ذهنیت خاص او باشد و مثلاً نوری که دیده را متناسب با باورهای مذهبی خود تفسیر کرده و در ارائه گزارش، تفکیک درستی از خود تجربه و تفسیرش نداشته است.

نتیجه:

بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که تجربه‌های نزدیک به مرگ، موقعیتی هستند که تجربه‌گر در آن، حالات و ادراک‌های خاصی دارد، بی‌آنکه واقعاً مرده باشد. همه‌کسانی که در این موقعیت قرارگرفته‌اند، این حالات و ادراک‌ها را نداشته‌اند و فقط گروهی از آن‌ها دارای این حالات و ادراک‌های خاص بوده‌اند که تأیید یا رد همه آن‌ها، شتاب‌زده و به‌دوراز انصاف است. تنها آنچه موافق عقل، قرآن و سنت است و شواهد مناسبی به همراه دارد، پذیرفتنی است؛ سایر موارد، یا به شکل قطعی مردودند یا بدون داوری، در بایگانی قرارگرفته و درستی یا نادرستی آن‌ها تعلیق‌شده باقی می‌ماند.

کلمات کلیدی:

تجربه نزدیک به مرگ، زندگی پس از زندگی، مرگ، زندگی در جهان دیگر.

 پی‌نوشت‌ها:

1. به انگلیسی: Near-death Experience به‌صورت مخفف:NDE
2. رضانیا، حمید و مجتبی اعتمادی نیا، تجربه‌های نزدیک به مرگ؛ بررسی چیستی و نحوه دلالت آن در اثبات حیات پس از مرگ، پژوهش‌های ادیانی، بهار و تابستان 1393 ش، شماره 3، ص 90-91.
3. برای مطالعه بیشتر، رک:  Moody, R, Life after life, New York, Bantam books, 1975

4. برای مطالعه بیشتر، رک: براتی، زهرا و دیگران، چيستي مرگ از ديدگاه ملاصدرا و علم پزشكی، مجله طب سنتی اسلام و ایران، زمستان 1400، شماره 4، ص 271-281.

5. برای مطالعه بیشتر، رک: براتی، زهرا و دیگران، چیستی مرگ از دیدگاه ملاصدرا و علم پزشکی، مجله طب سنتی اسلام و ایران، زمستان 1400، شماره 4، ص 271-281.

6. برای نمونه، درآیات 99 و 100 سوره مبارکه مؤمنون آمده است:
(آن‌ها هم چنان به راه غلط خود ادامه مى‏دهند) تا زمانى که مرگ یکى از آنان فرارسد، مى‏گوید: «پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهى نمودم) عمل صالحى انجام دهم!» (ولى به او مى‏گویند): چنین نیست. این سخنى است که او به زبان مى‏گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)؛ و پشت سر آنان برزخى است تا روزى که برانگیخته شوند.

7. برای نمونه، در آیه 49 سوره مبارکه آل‌عمران آمده است:

و (او را به‌عنوان) رسول و فرستاده به‌سوی بنی‌اسرائیل (قرار داده که به آن‌ها مى‏گوید): من نشانه‏اى از طرف پروردگار شما، برایتان آورده‏ام؛ من از گِل، چیزى به شکل پرنده مى‏سازم؛ سپس در آن مى‏دمم و به‌فرمان خدا، پرنده‏اى مى‏گردد؛ و به اذن خدا، کورِ مادرزاد و مبتلایان به برص‏[پیسى‏] را بهبودى مى‏بخشم؛ و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏کنم؛ و ازآنچه مى‏خورید و در خانه‏هاى خود ذخیره مى‏کنید، به شما خبر مى‏دهم؛ مسلماً در این‌ها، نشانه‏اى براى شماست، اگر ایمان داشته باشید.

8. رأی مطالعه بیشتر، رک: کجباف، محمدباقر و دیگران، تبیین رابطه روح و بدن با تکیه‌بر نظریه سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ، فصل‌نامه کلام اسلامی، خرداد 1392 ش، شماره 85، ص 129-147؛ کثیری، منصور و محمدحسین فاریاب، نقش و جایگاه تجربه‌های نزدیک به مرگ در اثبات وجود روح، مرداد 1401 ش، شماره 5، ص 59-70؛ ساعی، محبوبه و علی‌نقی قاسمیان نژاد، بررسی چیستی تجربه نزدیک به مرگ و نقد دیدگاه‌های متناظر با آن، فصلنامه اندیشه نوین دینی، پاییز 1393 ش، شماره 38، ص 7-24.

9. به‌عنوان مثال، زنی که مورد جراحی قرارگرفته بود، بعد از به هوش آمدن، به‌دقت ابزار جراحی‌ای که قبلاً ندیده بود را توصیف نمود و گفتگویی که بین پرستاران و پزشک در هنگام بی‌هوشی کامل او صورت گرفته بود را نیز  بیان کرد Sabom, Michael, Light& Death: One Doctor's Fascinating Account of Near-Death Experiences. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1998, p.53 و یا پرستاری دندان مصنوعی بیمار

بی‌هوشی که دچار حمله قلبی شده بود را از دهانش بیرون آورد و بعد از به هوش آمدن آن بیمار از همان پرستار خواست که دندانش را به او برگرداند. vanLommel P, van Wees R, Meyers V, Elfferich I,  Near-Death Experience in Survivors of Cardiac Arrest: A prospective Study in the Netherlands. Lancet, 2001  در شرایط عادی، توجیه این مسئله مشکل است که چگونه یک مریض بی‌هوش توانسته بعد از به هوش آمدن، همان پرستار را شناسایی کند.

زیدیه همانند امامیه به اصل مهدویت اعتقاد دارد ولی در موضوعات پیرامونی آن تفاوت هایی با اعتقادات شیعه امامیه دارند.
فرقه زیدیه و مهدویت

پرسش:
آیا مهدویت از باورهای شیعه امامیه است یا اینکه شیعیان زیدیه نیز مهدویت را قبول دارند؟ آیا در منظومه فکری آن‌ها، امام غایب پذیرفته شده است؟ آیا آن‌ها منتظر ظهور منجی هستند؟ امام مهدی آن‌ها چه خصوصیاتی دارد؟ درمجموع، آموزه‌های مهدویت تا چه میزانی توسط شیعیان زیدیه پذیرفته شده است؟
 

پاسخ:
اعتقاد به منجی آخرالزمان موضوعی است که نه تنها بین مذاهب اسلامی، بلکه در دایره وسیع‌تر میان ادیان آسمانی و غیر آن نیز وجود داشته و بدان اعتقاد دارند. البته اگرچه در کلیاتِ این موضوع وحدت نظر وجود داشته، اما در جزئیات و مصادیق و کیفیت آن اختلافات فراوان و پیچیده‌ای، حتی در میان فرقه‌های یک مذهب همچون شیعه دیده می‌شود. یکی از فِرق شیعی، زیدیه می‌باشد که قائل به امامت زید بن علی بوده و با توجه به منظومه فکری ایشان و نیز، صفاتی که برای امام قائل هستند، مهدی موعود را طبق آن تعریف کرده و بالطبع، تمایزات گسترده‌ای را در این سطح، با دیگر فِرق شیعی، خصوصاً امامیه، پدید آوردند. اینک به توضیحاتی در این باب اشاره می‌کنیم.

نکته اول:
اعتقاد به منجی در قالب مهدویت، از مشترکات مذاهب شیعی است. دیدگاه کلی زیدیان در زمینه مهدویت بدین گونه است که فردی از فرزندان فاطمه (س) بر زمین چیره شده و آن را پر از عدل و داد خواهد کرد. مستضعفان را عزت داده و کافران را خوار خواهد ساخت. همچنین صفاتی ازجمله فاطمی، قائم، عادل، پناه شرق و غرب و ... برای مهدی بر شمرده‌اند. (1) ملقّب شدن برخی از امامان زیدی به لقب «مهدی» همچون مهدی لدین الله محمد بن حسن بن قاسم (360 ق)، مهدی لدین الله حسین بن قاسم عیانی (404 ق) و برخی دیگر از آنان و نیز روایات فراوانی که در کتب حدیثی عالمان زیدی درباره مهدی و قائم آمده، (2) همگی گواه بر قبول و پذیرش موضوع مهدویت و منجی از سوی زیدیان هست. در باب انتظار برای مهدی نیز این روایت در کتب ایشان یافت می‌شود که هرکس که منتظر قائم اهل‌بیت (علیهم‌السلام) باشد مثل کسی است که خونش برای یاری خدا ریخته شود. (3)

نکته دوم:
با جستاری در نصب و برخی صفات امام از دیدگاه زیدیه، می‌توان منظومه فکری ایشان را در باب مهدویت ترسیم کرد و در واقع منجی گرایی آنان را در شیوه نصب و صفات امام پی گرفت. برای نمونه:
ـ نصب امام از دیدگاه زیدیه به چند راه خلاصه می‌شود که از جمله آنان، می‌توان به «نص» اشاره کرد. از نگاه ایشان نص شرط لازم و ضروری برای امامت نیست؛ بلکه شرط کمال است. (4)
ـ در صفات امام از دیدگاه زیدیه به مواردی مانند اینکه فاطمی باشد، قدرت بر خروج و جنگ داشته باشد، عالم باشد هرچند اعلم نباشد و قیام مسلحانه و موارد دیگر (5) به چشم می‌خورد. همچنین ایشان، عصمت را فقط برای پنج تن آل عبا قائل شده و برای دیگر امامان زیدی نمی‌پذیرند. (6) در باب علم لدنی نیز، علم امامان را عادی پنداشته و علم غیب را برای ایشان متصور نشدند. (7) برخی عالمان زیدیه، با تمسک به روایات در این زمینه این‌گونه نگاشته‌اند که صاحب اوصاف فوق، امام بوده و در حقیقت هرکسی که شرایط بالا را دارا بوده، می‌تواند امام باشد. (8)
دیدگاه زیدیه در باب موارد نصب و اوصاف امام می‌تواند منظومه فکری ایشان را در باب موعود تشکیل دهد. موعودی که نص، عصمت، اعلم بودن و علم لدنی برای او شرط نبوده و صِرف اینکه فاطمی، قیام مسلحانه و دعوت مردم قدرت بر جنگ و دیگر صفاتِ عمومی را داشته باشد، کفایت می‌کند!

نکته سوم:
دیگر اینکه زیدیه، هرچند روایات دال بر ائمه اثناعشر را در جوامع روایی خود نقل کرده و بعضی از آن‌ها را نیز پذیرفته‌اند، ولی به حصر امام در عدد معینی معتقد نیستند. در تفکر آن‌ها هر فردی که شرایط امامت زیدی را داشته باشد، می‌تواند به امامت زیدی نائل آید و هیچ حصری در عدد ائمه وجود ندارد. (9) این مطلب می‌تواند در پی نکته قبل باشد و تداوم امامت را در منظومه فکری ایشان مستحکم کند.
اساساً زیدیه، برخلاف امامیه، شخصی معین و مصداقی مشخص را برای موعود نپذیرفته است. مهدویت از دید ایشان مقامی دانسته شده که در هر زمان و دوره‌ای در یک انسان کامل ظهور پیدا کرده و می‌تواند هر یک از افراد بشر را شامل گردد. در حقیقت «مهدی» نزد ایشان فردی مبهم است که از پیش تعیین و مشخص نگشته و این فرد با پذیرش مهدویت خویش به برترین مصداق انسان کامل در هر دوره تبدیل می‌گردد. (10)

نکته چهارم:
ازآنجایی‌ که قیام مسلحانه (قیام بالسیف) از شرایط امامت نزد زیدیان است و این امر مستوجب حضور امام هست و نیز، با توجه به نکته قبل که شخصِ مهدی مشخص و معین نیست؛ پس امام نباید در ستر و غیبت باشد. به دیگر بیان، با توجه به منظومه فکری زیدیه، نمی‌توان پذیرفت امامی پیش از آنکه قیام به شمشیر کند، در انتظار مهیا شدن شرایط قیام باشد و در غیبت به سر برد. (11) همین مسئله باعث شده که انتظار فرج نزد زیدیان کمرنگ شود و مورد بی‌توجهی مؤلفان و اندیشمندان زیدی قرار گیرد. شاید بی‌اثر بودن قیام‌های متعدد زیدیان در عرصه اجتماعی، عاملی برای این بی‌توجهی و اکتفا کردن به ذکر چند فصل یا چند روایت باشد. (12)

نتیجه:
با توجه به مطالب فوق، زیدیه به مهدویت اعتقاد داشته و روایات نقل شده در کتب ایشان و نیز نام‌گذاری برخی امامان به «مهدی» بر این امر دلالت دارد. نصب امام و نیز صفاتی که بر امام شمرده شده، در منظومه فکری زیدیه، به ‌گونه‌ای است که هر کس که فاطمی، قیام مسلحانه و دعوت مردم، قدرت بر جنگ و دیگر صفاتِ عمومی را داشته باشد، بدون آنکه نصی وجود داشته باشد و نیز فاقد عصمت و علم لدنی هم باشد می‌تواند امام باشد. همچنین زیدیه حصری برای امامان قائل نشده و شخص معین و مشخصی را به عنوان مهدی نمی‌شناسند. همین امر سبب می‌گردد که در هر دوره‌ای، یکی از افراد بشر ادعای امامت کند. در ادامه، زیدیه به امام غایب اعتقادی نداشته و غیبت را با امامی که منتظر مهیا شدن شرایط قیام باشد، در تضاد می‌بینند و به جهت همین امر، مسئله مهدویت و غیبت مهدی، از سوی علما و اندیشمندان زیدیه مورد بی‌توجهی و یا کم ‌توجهی قرار گرفته است.

 

 

پی‌نوشت‌ها:
1. الرسی، القاسم بن ابراهیم، الاحکام فی الحلال و الحرام، صعده، مکتبه التراث السلامی، 1420 ق، ج 2، ص 468-470.
2. برای نمونه: حسن المویدی، محمد بن منصور، لوامع الانوار فی جوامع العلوم و الاثار و تراجم اولی العلم و الانظار، تحقیق محمد علی عیسی، یمن، مرکز اهل‌البیت (ع) للدراسات الاسلامیه، 1422 ق، ج 1، ص 58-66.
3. همان.
4. مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14.
5. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، منشورات العصر الحدیث، 1410 ق، ص 147-156.
6. همان، ص 154.
7. همان، ص 155.
8. ر.ک: ابو زهره، محمد، الامام زید حیاته و عصره آراوه و فقهه، قاهره، دارالفکر العربیه، بی تا، ص 192؛ قاسمی، حمیدان بن یحیی، التصریح بالمذهب الصحیح، یمن، مرکز اهل‌البیت (ع) للدراسات الاسلامیه، 1424 ق، ص 18.
9. سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387 ش، ص 178.
10. ر.ک: یزدانی احمدآبادی، علی، درآمدی بر جوهره چیستی و چرائی مهدویت در زیدیه، فصلنامه علمی – پژوهشی مشرق موعود، سال دوازدهم، شماره 2/45، بهار 1397 ش، ص 518.
11. بلبلی، خدیجه، پایان‌نامه تحلیل و تطبیق روایات مهدویت در فرقه‌های زیدیه، واقفیه و فطحیه، دانشگاه رازی، 1398 ش، ص 79.
12. سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 140.
 

زیدیه یکی از مذاهب شیعی است که اشتراکات زیادی با شیعه امامیه دارد ولی اختلاف هایی هم با امامیه دارند که به اختصار توضیح داده خواهد شد.
اشتراکات و تفاوت های شیعه امامیه و زیدیه

پرسش:
زیدیه، همچون امامیه، یکی از مذاهب و فرق شیعی است و شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با امامیه دارد. لطفاً مهم‌ترین شباهت‌ها و تفاوت‌های آن‌ها با شیعه امامیه را بیان بفرمایید.
 

پاسخ:
دو مذهب امامیه و زیدیه از مذاهب شیعی هستند که علی‌رغم اشتراکاتی که در اصول و فروع دینی دارند، تفاوت‌هایی نیز با هم دارند که بخش قابل‌ توجهی از این تفاوت‌ها ناشی از اختلاف نظری است که آن‌ها در باب «امامت» دارند. در ادامه با تأکید بر همین موضوع نکاتی تقدیم می‌شود:

نکته اول:
امامیه و زیدیه در اصل امامت و بسیاری از مباحث مرتبط با آن‌هم نظر بوده و اشتراکات فراوانی میان این دو وجود دارد که به صورت خلاصه به آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ امامت جزء اصول دین: هر دو مذهب امامیه و زیدیه بر این عقیده‌اند که امامت جزء اصول دین است. (1)
ـ ضرورت وجود امام: هر دو مذهب عقیده دارند وجود امام ضرورت داشته و زمین هیچ ‌گاه از حجت خالی نخواهد شد. (2)
ـ وجوب عقلی نصب امام بر خداوند طبق قاعده لطف: امامیه و زیدیه بر این امر اشتراک دارند که طبق قاعده لطف، نصب امام بر خداوند واجب است و به‌ طور کلی وجوب امام را از طریق عقل اثبات می‌کنند. (3)
ـ نص، راهی برای نصب امام: هر دو مذهب، قائل به شناخت امام از طریق نص از پیامبر و یا امام قبلی هستند. (4)
ـ وجوب اطاعت از امام. (5)
ـ امامت امام علی (علیه‌السلام) و حسنین (علیهم‌السلام). (6)
ـ منجی گرایی و مهدویت: هر دو مذهب اصل ظهور منجی و موعود را پذیرفته‌اند و قائل‌اند که در آخرالزمان شخصی به جهت عدل و داد، ظهور خواهد کرد؛ (7) اگرچه در شخص ایشان باهم اختلاف دارند.
موارد فوق گوشه‌ای از اشتراکاتِ کلی مذهب امامیه و زیدیه در موضوع امامت بشمار می‌رود.

نکته دوم:
با بررسی دقیق در موضوع امامت میان دو مذهب امامیه و زیدیه می‌توان فهمید که میان این دو مذهب شیعی تفاوت‌های زیادی است.
ـ راه‌های اثبات امام: در کلام امامیه، نص مهم‌ترین راه اثبات امامت امام بوده که در کنار آن نیز معجزه یاور آن هست. (8) در حالی که زیدیه نص را به تنهایی راه تعیین امام قرار نداده؛ بلکه دعوت (فردی قیام کند و مردم را به ‌سوی خود دعوت نماید) و همچنین انتخاب توسط شورا و یا مردم را نیز، از جمله راه‌های اثبات امام می‌دانند. (9)
ـ کیفیت نصّ: امامیه معتقدند برای امامت امام علی (علیه‌السلام) و ذریه ایشان «نصّ جلی» وجود دارد؛ (10) ولی زیدیه بر این باورند که نص بر امامت امام علی (علیه‌السلام) نص خفی بوده، هرچند نص بر حسنین (علیهم‌السلام)، نص جلی است. (11)
ـ امام مفضول و تقدم آن: امامیه بر این باور است که امام باید افضل باشد و با وجود ایشان نوبت به مفضول نمی‌رسد و این قاعده استثنا بردار نیست. (12) در حالی که زیدیه اگرچه افضلیت امام را شرط می‌دانند؛ ولی آن را در مواقعی و به جهت مصلحت استثنابردار می‌دانند. عده‌ای از زیدیان خلافت خلیفه اول و دوم را این‌گونه توجیه کرده‌اند که علی (علیه‌السلام) به جهت صلاح دین و جامعه، حکومت را به خلفا واگذار و راضی به خلافت آنان بود. (13) بنابراین طبق نظر زیدیه می‌توان مفضول را بر افضل مقدم داشت.
ـ عصمت: از دیدگاه امامیه، همه امامان شیعه دارای عصمت بوده و عصمت از جمله شروط لازم برای منصب امامت است. (14) اما در نگاه زیدیه، عصمت شرطی برای منصب امامت نبوده و ملاکی برای برتری افراد نیست. ضمناً زیدیه قائل به عصمت در پنج تن آل عبا هستند؛ اما عصمت ائمه زیدیِ بعد از سه امامِ منصوص را نمی‌پذیرند. (15)
ـ علم امام: امامیه قائل به اعلم بودن امامان شیعه بوده و آن را صفتی الزامی برای ایشان می‌داند. همچنین علم امام، علمی لدنی بوده و اهل بیت (علیهم‌السلام) از کودکی دارای علم غیب می‌باشند. (16) در طرف دیگر، زیدیه علم لدنی امام را نپذیرفته و علم ایشان را عادی می‌پندارند و اعلم بودن امام را شرط ندانسته‌اند. (17) البته فرقه جارودیه که از زیدیه منشعب شده در باب علم امام با امامیه هم عقیده‌اند. (18)
ـ تعداد امامان: از دیدگاه امامیه تعداد امامان مشخص بوده و بر اساس روایات متعدد از خود پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)- که عامه و خاصه آن را نقل کردند- دوازده تن هستند؛ چنانچه آیت‌الله صافی گلپایگانی 271 حدیث از منابع عامه و خاصه را نقل کرده است. (19) اما زیدیه هرچند روایات دال بر ائمه اثناعشر را جوامع روایی خود نقل کرده و بعضی از آن‌ها را نیز پذیرفته‌اند، ولی به حصر امام در عدد معینی معتقد نیستند. در تفکر آن‌ها هر فردی که شرایط امامت زیدی را داشته باشد، می‌تواند به امامت زیدی نائل آید و هیچ حصری در عدد ائمه وجود ندارد. (20)
موارد یاد شده، گوشه‌ای از مهم‌ترین افتراقات دو مذهب امامیه و زیدیه در باب امامت بشمار می‌رود.

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که امامیه و زیدیه دارای اشتراکات و تفاوت‌هایی هستند. زیدیه علی ‌رغم پذیرش اصل امامت و اشتراک نظر با امامیه در بسیاری از اوصاف امام، در برخی دیگر از اوصاف امام و راه‌های اثبات او و غیره با امامیه اختلاف نظر دارد که توضیحاتش به اختصار گذشت.

 

پی‌نوشت‌ها:
1. مظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، نجف، منشورات مکتبه الحیدریه، بی‌تا، ص 65؛ شرفی، احمد ابن محمد بن صلاح، عده الاکیاس فی شرح معانی الاساس، صنعاء، دارالحکمع الیمانیه،1415 ق، ج 2، ص 109.
2. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره ای، قم، انتشارات اسوه، 1375 ش، ج 2، ص 54؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، صعده، مکتبه التراث الاسلامی، 1415 ق، ص 151.
3. شیخ مفید، محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه، بیروت، دارالمفید، 1414 ق، ص 39؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، الاساس لعقائد الاکیاس، ص 150.
4. مقداد، جمال‌الدین فاضل، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق سید محمدعلی قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1423 ق، ص 333؛ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14.
5. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۰ ق، ج 4، ص 402-478؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 151؛ متقی هندی، علی بن حسام‌الدین، کنز العمال، بیروت، موسسه الرساله، 1409 ق، ج 6، ص 65.
6. الامیر الحسین بن بدر الدین، ینابیع النصیحه فی العقائد الصحیحه، تحقیق المرتضی بن زید المحطوری، صنعاء، مکتبه بدر للطباعه و النشر، 1422 ق، ص 325؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 168.
7. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، قم، انتشارات حضرت معصومه (سلام‌الله علیها)، 1421 ش، باب 5، ص 94 و 103؛ الرسی، القاسم بن ابراهیم، الاحکام فی الحلال و الحرام، صعده، مکتبه التراث السلامی، 1420 ق، ج 2، ص 468.
8. حلی، ابومنصور، حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دارالهجره، 1407 ق، ص 168.
9. مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14؛ صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، منشورات العصر الحدیث، 1410 ق، ص 157-158.
10. نراقی، محمدمهدی، انیس الوحدین، تصحیح آیه الله قاضی طباطبایی، تهران، الزهرا (س)، 1369 ش، ص 144-146.
11. حوثی، المهدی محمد بن قاسم، الموعظه الحسنه، عمان، موسسه الامام زید بن علی الثقافیه،1420 ق، ص 104؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387 ش، ص 168.
12. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، باب حادی عشر، تحقیق مهدی محقق، تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1365 ش، ص 44.
13. امام المنصور بالله، عبدالله بن حمزه، شرح الرساله الناصحه بالادله الواضحه، صعده، مرکز اهل‌البیت (ع) للدراسات الاسلامیه،1423 ق، ص 378-391؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 151-157؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 169.
14. الطوسی، محمد بن الحسن، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1363 ش، ص 98.
15. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، ص 154؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه ص 174.
16. کراجکی، محمد بن علی بن عثمان، کنزالفوائد، تحقیق شیخ عبدالله نعمه، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 1، ص 241-244.
17. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، ص 155.
18. احمد خطیب، صالح، الامام زید بن علی المفتری علیه، بیروت، المکتبه الفیصلیه،1404 ق، ص 238-239.
19. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، فصل 1، باب 1.
20. سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 178.

 

لازمه اقدام به هر عملی، سنجش هزینه‌ها و فواید آن است و باید دید که هزینه‌هایی که در برپایی حکومت دینی در ایران ایجاد شده است، خروجی و ثمره خاصی داشته است یا نه.
چرایی لزوم تشکیل حکومت دینی

پرسش:
 اگر حکومت دینی تشکیل نمی‌شد چه اتفاقی می‌افتاد؟
 

پاسخ:
لازمه اقدام به هر عملی، سنجش هزینه‌ها و فواید آن عمل است و باید دید که هزینه‌های فراوانی که برای برپایی حکومت دینی در ایران ایجاد شده است، خروجی و ثمره خاصی داشته است؟ به عبارت دیگر اگر حکومت دینی برپا نمی‌شد چه اتفاقی می‌افتاد و چه ضرورت و تغییری در برپایی حکومت دینی برای ملت ایران ایجاد شده است؟

اگر حکومت دینی برپا نمی‌شد:
1. به وظیفه دینی و الهی جامعه عمل نشده بود.
برپایی حکومت اسلامی و بستری که بتواند احکام الهی را جاری کرده و ترقی بخشد، وظیفه مسلمین است. برپایی حکومت در جامعه اسلامی، از امور لازم و وجوب آن قطعی است. برای اثبات ضرورت تشکیل حکومت اسلامی می‌توان به ادله قرآنی، روایی و عقلی تمسک کرد. (1)

2. اکثر احکام الهی تعطیل، و فساد و اعمال نامشروع فراگیرتر بود.
حکومت نقشی انکارناپذیری در ایجاد بسترها و ضوابط مؤثری در اجرا یا تعطیلی احکام اسلامی و همچنین تربیت دینی و غیردینی جامعه دارد. امام خمینی در لزوم تشکیل حکومت اسلامی بیان داشته است که: «احکام اسلامی اعم از قوانین اقتصادی، سیاسی و حقوق تا روز قیامت باقی و لازم‌الاجرا است، هیچ‌یک از احکام الهی نسخ نشده، از بین نرفته است. 
این بقا و دوام همیشگی احکام، نظامی را ایجاب می‌کند که اعتبار و سیادت این احکام را تضمین کرده، عهده‌دار اجرای آن‌ها شود؛ چه اجرای احکام الهی جز از رهگذر برپایی حکومت اسلامی امکان‌پذیر نیست. در غیر این صورت، جامعه مسلماً به‌سوی هرج‌ومرج رفته، اختلال و بی‌نظمی بر همه امور آن مستولی خواهد شد». (2) پیش از انقلاب اسلامی، تجربه حکومت غیردینی در ایران، ترویج فساد و فحشا و ایجاد بسترهای فساد زدا و دین‌زدا بود.

3. زمینه برپایی و حرکت به سمت تحقق کامل حکومت دینی فراهم نمی‌شد.
نظام ما دینی است و مرجعیت همه‌جانبه دین اسلام را در عرصه حکومت و اداره جامعه پذیرفته است. به هر میزان که در اداره جامعه و تدبیر امور کشور به دین مبین عمل گردد، به آن حکومت، دینی گفته می‌شود. 
حکومت دینی ما کامل نیست و ما در مسیر دینی شدن حکومت هستیم نه اینکه حکومت و دولت و جامعه ما کاملاً دینی باشد. چنانچه رهبر انقلاب در این رابطه اعلام کرده است: «ما هنوز به کشور اسلامی نرسیده‌ایم. هیچ‌کس نمی‌تواند ادّعا کند که کشور ما اسلامی است. ما یک نظام اسلامی را طرّاحی و پایه‌ریزی کردیم - «ما»، یعنی همان‌هایی که کردند - و الآن یک نظام اسلامی داریم که اصولش هم مشخص و مبنای حکومت در آنجا معلوم است. مشخص است که مسئولان چگونه باید باشند. قوای سه‌گانه وظایفشان معیّن است. وظایفی که دولت‌ها دارند، مشخص و معلوم است؛ اما نمی‌توانیم ادّعا کنیم که ما یک دولت اسلامی هستیم؛ ما کم داریم. ما باید خودمان را بسازیم و پیش ببریم. ما باید خودمان را تربیت کنیم». (3)

4. استبداد و استثماری که بر این ملت سلطه داشت کنار نمی‌رفت.
تاکنون اثبات شده است که تنها الگویی که در ایران توانسته است در مقابل استبداد و استثمار به‌طور کامل تاب بیاورد و تسلیم نشود، الگوی تشکیل حکومت دینی به رهبری فقیه جامع‌الشرایط است. این حکومت دینی است که به مبارزه و حرکت ملت مشروعیت بخشیده و ایثار آنان برای حفظ ارزش‌های دینی و ملی را معنا بخشیده است. این رهبران دینی و ملت دین‌دار بوده‌اند که در مواقع حساس و خطرساز، با شدت در راستای حفظ منافع ملی کشور به بذل مال و جان خود پرداخته‌اند. 

5. ترقی جامعه با این شدت نبود.
دین برای سعادت بشر آمده است. به هر میزان که به دین عمل شده است، رشد و ترقی در جامعه حاصل گردیده است. برای نمونه حکومت دینی برای جامعه زنان، نقشی انسانی و غیرجنسی قائل است. این امر موجب شده است که ترقی زنان با کمترین آسیب جنسیتی به‌صورت جهشی رخ‌داده و زنان در عرصه تحصیل و تدریس و حضور در عرصه‌ها و مشاغل گوناگون رشدی خیره‌کننده را تجربه کنند. 
در هشت سال جنگ، ایران با حضور مردم دین‌مدار برخلاف پیشینه دویست‌ساله خویش، اجازه نداد که هیچ بخشی از کشور از آن جدا گردد؛ اما فساد و فحشا موجب می‌شود که موانع جدی بر سر راه ترقی کشور ایجاد شود. ضمن اینکه باید توجه داشت که بخش بزرگی از ناکامی‌های ما به این دلیل است که دشمنان دین و دولت دینی با تمام توان مشغول ایجاد مانع و سد در مقابل الگو شدن و تقویت یک دولت اسلامی بوده و با ضربات پی‌درپی نظامی، امنیتی، فرهنگی و اقتصادی خسارات سنگین و قابل‌تصوری را در راه تحقق این اهداف ایجاد کرده‌اند. در واقع تنها این دین نیست که عامل و منشأ شرایط موجود در ایران باشد.

6. ایرانیان در الگوهای غربی و شرقی هضم می‌شدند.
حکومت دینی الگویی فارغ از الگوهای حاکم بر عالم بود که نتیجه آن قتل و تجاوز مستکبران و ابرقدرت‌ها به مستضعفان عالم است. الگویی که یاد می‌دهد که یا باید غارت شوی یا باید با غارتگر همراهی کنی. الگوی حکومت دینی، نفی سلطه‌جویی و سلطه‌پذیری است. در الگوی دینی عدم همراهی با مستکبران عالم، یک وظیفه شرعی است.

نتیجه:
حکومت دینی بسترساز ترقی و تمدن است و به هر میزان که به احکام دین مبین عمل گردد ترقی و تمدن حاصل می‌شود. عدم تشکیل حکومت دینی به معنای ترک تکلیف جامعه ایمانی و تعطیلی احکام اسلامی و انسداد ترقی معنوی و مادی صحیح جامعه و هضم شدن در الگوهای منحرف حاکم برجهان است.

 

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: همتی، همایون، سنت و سیاست در اسلام، تهران، آوای نور، 1373 ش، ص ۳۸.
2. خمینی، سید روح‌الله، کتاب بیع، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، 1388 ش، ج 2، ص 461.
3. خامنه‌ای سید علی، بیانات در دیدار کارگزاران نظام، خامنه‌ای دات آی آر، 12 آذر 1379، https://khl.ink/f/3039
 

معروف است هارون الرشید برای اذیت کردن امام کاظم علیه السلام، زنی گنهکار را به زندان ایشان فرستاد ولی ظاهرا واقعیت تاریخی با آنچه بین مردم معروف است تفاوت دارد.
ماجرای فرستادن زن گنهکار به زندان امام کاظم علیه السلام

پرسش:
ماجرای فرستادن زن رقاصه نزد امام کاظم علیه السلام چیست؟ آیا صحت دارد؟
 

پاسخ:
اصل ماجرای حضور کنیزی نزد امام کاظم علیه السلام در برخی منابع آمده و مانعی از پذیرش آن نیست. ولی به نظر می‌رسد در برخی تعابیر، بی‌دقتی رخ‌داده است. مرحوم ابن شهرآشوب (متوفای 588 ھ.ق) این ماجرا را از کتابی به نام «الانوار» نقل کرده که احتمالاً از تألیفات ابن همّام اِسکافى (متوفای ۳۳۶ ھ.ق) ملقّب به کاتب و مشهور به «ابن همّام اِسکافی» است. (1)

 اصل داستان
راوی این داستان فردی به نام عامری است که می‌گوید: هارون‌الرشید، کنیز زیبا و رخشانی را برای خدمت کردن به امام موسی بن جعفر علیهماالسلام به زندان فرستاد. امام به هارون پیغام داد: «بَل أنتُم بِهَدیّتکُم تَفرَحُون». (2)  یعنی «این شما هستید که با هدایای خود، شادمان می‌شوید». [این جمله، همان جمله‌ای است که حضرت سلیمان علیه-السلام با دیدن هدایای ملکه سبا بر زبان آورد و خود را بی‌نیاز از آن خواند و آنچه را خدا به او داده بود، برتر از آن هدایا شمرد. گویا امام کاظم علیه¬السلام بابیان این عبارت قرآنی، ضمن قیاس خود با سلیمان نبی، عظمت شأن و جایگاه والای امامت را به هارون یادآوری می‌کرد و او را که به خلافت ظاهری و مسند قدرت و امکانات مادی‌اش دل‌خوش بود، تحقیر می‌کرد].
امام کاظم علیه¬السلام در ادامه فرمود: «من به این کنیز و امثال آن نیازی ندارم». هارون با شنیدن این پیام، از خشم برآشفت و به‌واسطه گفت: «نزد او برگرد و به او بگو: نه به رضایتِ تو زندانی‌ات کرده‌ایم و نه به رضایت تو برایت خدمتکار گماشته‌ایم! کنیز را نزد او بگذار و بیا». واسطه نیز همین کار را انجام داد و برگشت. مدّتی بعد، هارون خادمش را به زندان فرستاد تا از حال کنیز جویا شود. خادم به زندان رفت و [باکمال تعجب] دید آن کنیز به سجده افتاده، سرش را بالا نمی‌آورد و همچنان می‌گوید: «قُدّوس! سُبحانکَ سُبحانکَ»؛ یعنی: «خدایا! تو پاک و منزّهی، منزّهی!». 
وقتی جریان را به هارون گزارش داد، هارون گفت: «به خدا سوگند! موسی بن جعفر، دختر را جادو کرده است. او را بیاورید». پس آن کنیز را نزد هارون آوردند، در حالی که می‌لرزید و نگاهش را به آسمان دوخته بود [و ساکت بود]. هارون پرسید: «تو را چه شده؟». کنیز گفت: «موضوع من، چیز تازه‌ای است [که تا به حال تجربه نکرده بودم]. در حالی که من نزد موسی بن جعفر بودم، او شب و روز به نماز می‌ایستاد و بعد از نماز هم مشغول [ذکر گفتن و] تسبیح و تقدیس خداوند می‌شد. به او عرض کردم: سرورم! شما کاری ندارید برایتان انجام دهم؟ فرمود: با تو چه کار دارم؟! عرض کردم: مرا برای خدمت به شما آورده‌اند. آن بزرگوار با دست اشاره کرد و فرمود: پس این‌ها چه کاره‌اند؟! نگاه کردم. باغی دیدم بسیار وسیع و زیبا که اول و آخر آن ناپیدا بود. پر بود از سکوهایی که با فرش‌های نفیس دیبا و زربفت فرش شده بود  و روی آن فرش‌‏ها خدمتکارانی از مرد و زن بودند که هرگز کسی را به نیکویی آن‏‏ها مشاهده نکرده‌ام و هرگز لباسی همانند آنچه آن‏ها به تن داشتند، ندیده‌ام. لباس‌هایی از ابریشم سبز بر تن و تاج‌هایی از دُرّ و یاقوت بر سر و ظرف‌های آب و دستمال و غذاهای متنوّعی آماده بر دست داشتند! با مشاهده این صحنه، در برابر خدای خود به سجده افتادم و در سجده بودم که این خادم به سراغم آمد و مرا بلند کرد و اینک اینجا هستم».
هارون [خشمگین شد و] گفت: «ای پلید! شاید وقتی به سجده رفتی، خوابت برده و این‌ها را در خواب دیده‌ای»! کنیز گفت: «نه، به خدا سوگند. سرورم! این واقعیات را پیش از سجده دیدم. به خاطر مشاهده این‌ها بود که به سجده افتادم». هارون به خادم خود گفت: «این ناپاک را بگیر و مراقب باش کسی این مطلب را از او نشنود».
آن کنیز به نماز روی آورد [و از آن پس، همواره مشغول نماز بود] و هنگامی‌که علّت آن را می‌پرسیدند، می‌گفت: «عبد صالح (موسی بن جعفر علیهماالسلام) را در چنین حالتی دیده‌ام». هنگامی‌که از خاطره آن روز سؤال می‌شد، می‌گفت: «وقتی چشم من باز شد و آن صحنه‌‏ها را دیدم، کنیزکانی که آنجا بودند، مرا صدا کردند و گفتند: فلانی! از بنده صالح خدا دور شو تا ما نزد او بیاییم. ما از آنِ اوییم، نه تو»!
راوی این داستان می‌گوید: آن کنیز همواره در همین حال [عبادت و بندگی خدا] سپری می‌کرد تا این‏که چند روز قبل از شهادت امام کاظم  علیه‌السلام  از دنیا رفت. (3)

بررسی
با توجه به این‏که ابن شهرآشوب این داستان را از کتابی کهن مربوط به قرن چهارم نقل کرده، می‌توان به آن اعتماد کرد. در محتوای گزارش نیز مطلب غیرقابل قبولی به چشم نمی‌خورد؛ اما عبارتی که در ابتدای این گزارش در وصف آن کنیز آمده این است: «جاریه خصیفه لها جمال و وضاءه». تعبیر «لها جمال و وضاءه» صراحت دارد به این‏که آن کنیز، زیبارو بوده و چهره رخشانی داشته است. پس بعید نیست که هارون‌الرشید می‌خواسته امام کاظم علیه¬السلام را با آن کنیز بفریبد و اسباب بدنامی امام را فراهم سازد و به تعبیر برخی از تاریخ‌پژوهان، هارون می‌خواسته فریفته شدن امام به‌واسطه آن کنیز را دستاویزی برای فشار بیش‏تر بر امام قرار دهد. (4)
اما اینکه آن زن «رقاصه» یا بدکاره بوده باشد، درست نیست. تعبیر «خصیفه» که در نسخه‌های موجود از مناقب ابن شهرآشوب و نیز در بحارالانوار و دیگر آثار چاپی آمده، از ریشه «خ ص ف» به معنای وصله، پینه، وصله کردن، ملاصق چیزی بودن و سیاه‌وسفید بودن و… است. (5) هیچ‌یک از معانی این ماده، متناسب با این متن نیست و ازاین‌رو، به‌احتمال زیاد، تصحیفی رخ‌داده و در اصل «حصیفه» بوده است که به معنای «زن بافهم، زن باشعور و فهمیده، زن خوش فکر و نظر» به کار می‌رود. (6) ادامه روایت هم مؤیّد این معنا است و نشان می‌دهد که آن کنیز، زنی فهمیده بوده که آن‌گونه از رفتار امام کاظم علیه¬السلام متأثّر شده و به نماز و عبادت روی آورده است.
اما اگر احتمال تصحیف و تحریف را هم نپذیریم و بر همان تعبیر «خصیفه» اصرار داشته باشیم، بازهم هیچ دلالتی بر این ندارد که آن زن رقاصه یا بدکاره بوده باشد؛ کما این‏که برخی مترجمان نیز این کلمه را «فربه» ترجمه کرده‌اند؛ (7) ولی این ترجمه خالی از تکلف نیست؛ زیرا این معنا با هیچ‌یک از معانی ماده «خصف» سازگار به نظر نمی‌رسد.

نتیجه:
خلاصه این‏که ماجرای فرستادن کنیزی زیبارو نزد امام کاظم علیه¬السلام در زندان، از برخی منابع کهن نقل‌شده و می‌توان به آن اعتماد کرد. ولی این‏که آن کنیز، رقاصه یا بدکاره بوده باشد، علی‌رغم اینکه مشهور شده، هیچ مستندی ندارد. در روایت مذکور، در وصف آن کنیز تعبیر «خصیفه» به کار رفته که احتمالاً تصحیفی از «حصیفه» به معنای «زن فهمیده و خوش‌فکر و نظر» باشد و برفرض هم که تصحیفی رخ نداده باشد، بازهم دلالتی بر رقاصه بودن و یا بدکاره بودن آن زن ندارد.

برای مطالعه بیش‏تر:
مقتل معصومین علیهم‌السلام، جلد سوم، بخش نهم: شهادت‌نامه امام موسی کاظم علیه¬السلام.

پی‌نوشت‌ها:
1. ابوعلی، محمد بن همام بن سهیل اسکافى (۲۵۸-۳۳۶ ھ.ق)، ملقّب به کاتب، مشهور به «ابن هَمّام اِسْکافی»، از علمای شیعه در دوران غیبت صغری است. وی کتابی به نام «الانوار» داشته که اصل آن به دست ما نرسیده؛ ولی خلاصه‌ای از آن به نام «مُنْتَخَبُ الْاَنْوار فی تاریخ الاَئمّه الاَطْهار» (تحقیق و استدراک: علیرضا هَزار، قم، دلیل ما، 1422 ھ.ق/ 1380 ھ.ش) منتشرشده که احتمالاً همان نسخه‌ای است که در اختیار علامه مجلسی بوده است. برای توضیحات بیش‏تر درباره این کتاب، ر.ک: تهرانی، شیخ آقابزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه، ایران: انتشارات اسماعیلیان قم و کتابخانه اسلامیه تهران، 1408 ھ.ق، ج 2، ص 412 ـ 413، ش 1646.
2. سوره نمل (27)، آیه 36: ﴿ فَلَمَّا جاءَ سُلَیْمانَ قالَ أَ تُمِدُّونَنِ بِمالٍ فَما آتانِیَ اللَّهُ خَیْرٌ مِمَّا آتاکُمْ بَلْ أَنْتُمْ بِهَدِیَّتِکُمْ تَفْرَحُونَ﴾؛ وقتی [فرستاد‌ه‌ی ملکه همراه با هدیه او‏] نزد سلیمان آمد، [سلیمان‏]  گفت: «آیا مرا به مالى کمک مى‏دهید؟! آنچه خدا به من عطا کرده، بهتر است ازآنچه به شما داده است. 
[نه] بلکه شما به ارمغان خود شادمانى مى‏نمایید.
3.  ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، قم، انتشارات علامه، 1379 ق، ج 4، ص 297؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1409 ھ.ق، ج ۴۸، ص ۲۳۸  ـ 239.
4. پیشوایی، مهدی و نورالله علیدوست خراسانی، پیشوای آزاده (زندگی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی امام موسی بن جعفر علیهماالسلام)، قم، نشر معارف، چاپ یکم، 1392 ھ.ش، ص 202.
5. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده «خ ص ف»: خَصَفَ النعلَ یخْصِفُها خَصْفاً: ظاهَرَ بعضها على بعض و خَرَزَها و هی نَعْلٌ خَصِیفٌ؛ و کلُّ ما طُورِقَ بعضُه على بعض، فقد خُصِفَ.… و الخصَفُ و الخَصَفهُ: قِطْعَهٌ مما تُخصَفُ به النعل‏… و حَبْلٌ أَخْصَفٌ و خَصیفٌ: فیه لوْنان من سوادٍ و بیاض... .
6. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده «ح ص ف»: حصف: الحَصافهُ: ثَخانهُ العَقْل. حَصُفَ، بالضم، حَصافهً إذا کان جَیِّدَ الرأْیِ مُحْکَم العقل و هو حَصِفٌ و حَصِیفٌ بَیِّنُ الحَصافهِ.
7. گروه نویسندگان، مقتل معصومان علیهم‌السلام، ترجمه: محمود لطیفی، گروه حدیث پژوهشکده باقرالعلوم، قم، نشر معروف، چاپ اوّل، 1386 ھ.ش، ج 3، ص 269، ش 243.

داشتن اعتدال در کار و عدم افراط و تفریط، نیازمند وجود برخی مقدمات است که اگر آن ها رعایت شود می توان گفت که خودبخود اعتدال در کارها رعایت خواهد شد.
معنای «رعایت اعتدال در کار خیر»

پرسش:
اعتدال در انجام کارهای خیر (مثل روایت نبوی «خیرالامور اوسطها») به چه معناست؟ از کجا بفهمیم که مثلاً در کمک به فقیران یا اهتمام به مشکلات مردم، اعتدال داریم نه تفریط و افراط؟
 

پاسخ:
اعتدال و میانه‌روی، همان‌گونه که از نامش پیداست، به معنای پیمودن و گزینش راه میانه و وسط و عدم تمایل به دو طرف افراط و تفریط است. قرآن و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم نیز علاوه بر رعایت اعتدال در تمامی رفتار و اعمالشان همواره مردم را به این مهم می‌خواند. برای دانستن حدود و راه تشخیص اعتدال باید نکاتی را تقدیم کنیم:

1. اسلام به اعتدال توصیه نموده و خداوند ما را امت میانه‌رو قرار داده است «و این‌چنین شما را امت میانه‌رو قرار دادیم تا بر مردم شاهد باشید». (1) ولخرجی همان تبذیر و گاهی اوقات هم اسراف است که قرآن کریم به‌شدت نهی نموده. اسراف خطا در نحوه‌ی مصرف است و تبذیر خطا در موضوع مصرف. اسراف زیاده‌روی است و تبذیر ولخرجی و بیهوده خرج کردن. خداوند ولخرج‌ها را شبیه شیاطین خوانده است. ﴿إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُواْ إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ وَکَانَ الشَّیْطَانُ لِرَبِّهِ کَفُورًا﴾. «ولخرج‌ها شبیه شیاطین‌اند و شیطان در برابر خدای خویش کفر پیشه است». (2) در روایات هم این موضوع به‌شدت نهی شده است و درباره ولخرجی از حضرت علی علیه‌السلام چنین آمده است: «بخشنده باش اما ولخرج مباش؛ و صرفه‌جو باش، لیکن خسیس مباش». (3) سیره رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم در همه وجوه، سیره‌ای معتدل بود. همان طوری که حضرت علی علیه‌السلام در مورد آن حضرت فرموده است: «سیرته القصد»؛ «رسول خدا، سیره و رفتارش میانه و معتدل بود». (4) متأسفانه، بیشتر افراد و بسیاری از جوامع، در حیات خود فاقد این اصل بوده و هستند. ازاین‌رو، یا به دامن افراط افتاده و یا در تفریط غلتیده‌اند و از مسیر صحیح و طریق کمال و هدایت خارج شده‌اند. ریشه بسیاری از انحرافات فردی و اجتماعی را می‌توان در عدم رعایت اصل اعتدال جست.

2. مهم‌ترین مسئله برای شناخت حد اعتدال، شناخت ضوابط و قوانین شریعت و دین و افزایش شناخت و معرفت است. اگر کسی بداند وظایفش به‌صورت کامل چیست دیگر وظیفه‌ای را به خاطر افراط و تفریط از بین نمی‌برد. مثلاً کسی که می‌داند باید برای خانواده نفقه واجب کنار بگذارد دیگر همه اموالش را صدقه نمی‌دهد. کسی که می‌داند باید به خانواده‌اش رسیدگی کند بین کمک به مردم و خانواده می‌تواند تعادل ایجاد کند؛ بنابراین اولین وظیفه و راه برای شناخت حد اعتدال، افزایش شناخت نسبت به وظایف و حقوق است. اگر کسی این معرفت را پیدا کند، در رعایت اعتدال موفق‌تر است.

3. داشتن هدف‌های عالی و برنامه مشخص برای زندگی یکی دیگر از راه‌های رعایت اعتدال است. باید در موضوعات مختلف مانند عبادت، علم، ورزش، اقتصاد و... اهداف در دسترس و عالی داشته باشد و برای رسیدن به آن‌ها برنامه‌ریزی کند. این برنامه‌ریزی یعنی همان رعایت اعتدال. برنامه‌ریزی شما را به اعتدال می‌رساند. به همین دلیل اهل‌بیت زیاد توصیه به برنامه‌ریزی کردند. امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود: «براى مؤمن (در شبانه روز) سه وقت است، زمانى براى (نیایش) و مناجات با پروردگارش و زمانى براى تأمین معاش زندگى‏اش و زمانى براى واداشتن نفس به لذّت‏هایى که حلال و مایه زیبایى است. خردمند را نشاید جز آنکه در پى سه چیز حرکت کند: (کسب حلال) براى تأمین زندگى، یا گام نهادن در راه آخرت، یا به دست آوردن لذّت‏هاى (حلال و) غیر حرام». (5)

نتیجه
اعتدال و میانه‌روی، همان‌گونه که از نامش پیداست، به معنای پیمودن و گزینش راه میانه و وسط و عدم تمایل به دو طرف افراط و تفریط مورد سفارش مؤکد اسلام و قرآن است و سیره اهل‌بیت در همه امور رعایت اعتدال بوده است. شناخت قوانین و ضوابط شرعی و معارف اسلامی اولین و مهم‌ترین راه برای اجرای اعتدال در همه امور است. کسی که وظایفش را می‌شناسد تلاش می‌کند به همه آن‌ها برسد و یکی را فدای دیگری نکند و افراط یا تفریط نکند. 
دومین راه برای رعایت اعتدال داشتن اهداف عالی و برنامه‌ریزی در همه امور است. برنامه‌ریزی انسان را مستقیم به‌ اعتدال می‌رساند.

منابع بیشتر برای مطالعه
-اعتدال، جواد محدثی.
-زندگی در آیینه اعتدال، مجتبی فرجی.
-نکته‌های قرآنی درباره اعتدال و میانه‌روی، عباسعلی کامرانیان.

 

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره بقره، آیه 143.
2. سوره اسراء، آیه 27.
3. سید رضى، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، قم، هجرت، چاپ اول، 1414 ق، ص 474.
4. همان، ص 139.
5. سید رضی، پیشین، حکمت 390.
 

هر کدام از موافقان و مخالفان اعجاز عددی قرآن ادله ای را برای اثبات نظر خود مطرح می کنند که به نظر می رسد می توان وجه جمعی را بین این دو گروه بدست آورد.
اعجاز عددی قرآن

پرسش:
آیا اعجاز عددی معتبر است و می توان یکی از ابعاد اعجاز قرآن را اعجاز عددی آن دانست؟ و آیا اعجاز عددی قرآن مورد قبول صاحب نظران هست؟
 

پاسخ:
جواب این سؤال در کتاب «پژوهشى در اعجاز علمى قرآن» به تفصیل و در پانزده صفحه آمده است که در این جا به صورت خلاصه و بیانی نو ارائه می‌شود:
اعجاز قرآن ابعاد گوناگونى دارد: از قبیل؛ فصاحت و بلاغت، محتواى عالى از پیامبرى امّى، اعجاز علمى و ...
برخى از نویسندگان و صاحب نظران در چند دهه اخیر، بُعد دیگرى براى اعجاز قرآن بیان کرده‌اند که همان اعجاز عددى قرآن است. اینان ادعا می‌کنند که یک نظم ریاضى بر قرآن حاکم است و تا چند سال اخیر این راز علمى پنهان مانده بوده و با ظهور رایانه‌هایی که می‌توانند حساب‌های بسیار زیادى را در مدت زمان کم و با دقت بالایى انجام دهند، پرده از روى نظم ریاضى قرآن برداشته شده و اعجاز این کتاب مقدس بار دیگر بر جهانیان ثابت گردیده است. در رأس این گروه افرادى همچون «رشاد خلیفه» و «عبدالرزاق نوفل» و ... هستند.
در مقابل آنان، گروه دیگرى از نویسندگان و صاحب‏ نظران قرآنى قرار دارند که این مطالب را نمی‌پذیرند و برخى محاسبات آنان را خطا آلود می‌دانند. حتى برخى نویسندگان با شدت هر چه بیشتر قسمتى از این مطالب را توطئه بهاییت معرفى می‌کنند و آن‏ را یک جریان انحرافى می‌دانند و در این مورد به ادعاى نبوت رشاد خلیفه و کشته شدن او استشهاد می‌کنند. (1)  
در ادامه ابتدا چند مورد از کتاب‌ها و نویسندگان دو گروه را بیان و به جمع‌بندی آن‌ها پرداخته و نهایتاً به نتیجه گیرى خواهیم پرداخت.

الف) موافقان اعجاز عددى قرآن
در این مورد افراد زیادى کتاب و مقاله نوشته‌اند که به دو سه مورد از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1. «معجزه القرآن الکریم»، تألیف دکتر رشاد خلیفه؛ او به مدت سه سال در مورد قرآن با استفاده از رایانه تحقیق کرد؛ تمام کوشش رشاد خلیفه براى کشف معانى و اسرار حروف مقطعه قرآن صورت گرفته و ثابت کرده است که رابطه نزدیکى میان حروف مذکور، با حروف سوره‌ای که در آغاز آن قرار گرفته‌اند، وجود دارد.

2. «معجزه القرن العشرین من کشف سباعیّه و ثلاثیه اوامر القرآن الکریم»، ابن خلیفه علیوى؛ ایشان در کتاب خود می‌گوید: « 90% اوامر قرآن هفتگانه یا سه‌گانه یا یگانه است و تکرار آن‌ها در موارد خود لازم بوده است؛ براى مثال: امر «اعبدوا» (بپرستید) را سه بار به همه مردم خطاب کرده؛ سه بار نسبت به اهل مکه در قرآن آمده؛ سه بار نسبت به پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) آمده؛ شعیب (علیه‌السلام) سه بار به قوم خود گفته، نوح (علیه‌السلام) سه بار، هود (علیه‌السلام) سه بار، صالح (علیه‌السلام) سه بار و عیسى (علیه‌السلام) سه بار گفته‌اند؛ که این سرّ غریب و عجیبى است. ایشان از این اعداد منظم، اعجاز قرآن را نتیجه می‌گیرد». (2) 

3. «الاعجاز العددى للقرآن الکریم»، عبدالرزاق نوفل؛ ایشان تلاش کرده تا نظام ریاضى تکرار واژه‌ها را در قرآن نشان دهد؛ براى مثال: واژه دنیا 115 بار و واژه آخرت نیز 115 بار آمده؛ واژه شیاطین و ملائکه هر کدام 68 بار در قرآن آمده؛ واژه حیات و مشتقات آن و نیز واژه موت 145 بار در قرآن آمده است.
ایشان در مقدمه کتاب، این امر را معجزه الهى می‌داند و می‌گوید این توازن در کلمات قرآن ثابت می‌کند که امکان ندارد قرآن، جز وحى الهى باشد، چرا که فوق قدرت انسان و بالاتر از عقل بشرى است. (3)  (چرا که یک پیامبر در طول 23 سال از قرآن سخن گفته و توانسته است توازن کلمات خود را در جنگ و صلح و... حفظ کند و این غیر از معجزه چیز دیگرى نیست.)

جمع‌بندی دلایل موافقان
جمع‌بندی بین همه این مطالب نشان می‌دهد عمده دلیل موافقان اعجاز عددی دو چیز است:

1.نظم ریاضى خاصی است که در قرآن کریم حاکم است.
2. این که یک فرد امّى و درس ناخوانده، در طى 23 سال و در حالات روانى مختلف مثل جنگ و صلح و در مکان‌ها و زمان‌های متفاوت، کتابى با نظم خاص ریاضى آورده است؛ و این به غیر از معجزه نمی‌تواند باشد.

ب) مخالفان اعجاز عددى قرآن
1.«تسعه عشر ملکا، بیان ان فریه الاعجاز العددى للقرآن خدعه بهاییه»، تألیف حسین ناجى محمد محی‌الدین؛ ایشان به شدت به کسانى که عدد 19 را یکى از اسرار قرآن می‌دانند حمله کرده و آن‌ها را نوعى دروغ بستن بر خدا دانسته (4)  و متذکر می‌شود عدد 19 از شعارهاى بهاییان است که در نظر مسلمانان مرتد و کافر هستند؛ وی شواهدى می‌آورد که سال در نظر آنان 19 ماه است؛ هر ماهى نیز 19 روز است؛ کتاب «البیان» آنان 19 قسمت است و هر قسم آن 19 باب است؛ و عدد نمازهاى یومیه آن‌ها 19 رکعت است و... (5) 

2. «اعجاز الرقم 19 فى القرآن الکریم»، تألیف بسام نهاد جرّار؛ ایشان هر چند خود به نوعى اعجاز عدد 19 را در قرآن پذیرفته است امّا با ذکر مطالبى، خطاها و اشتباهات دکتر رشاد خلیفه را بیان کرده است. او می‌نویسد: بعد از تحقیق در مورد تکرار حروف در سوره‌ها متوجه شدم که دکتر رشاد خلیفه به صورت عمدى دروغ گفته است تا این که به نتایج مورد نظرش در تکرار حروف در هر سوره برسد و ثابت کند که همگى بر عدد 19 قابل تقسیم است. (6) 

جمع‌بندی دلایل مخالفان
ازجمله ادله مخالفان می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:
1. آمار و ارقام اعلام شده در مورد نظم ریاضى قرآن غالباً درست نیست.
2. در شمارش کلمات و حروف، روش واحدى را رعایت نمی‌کنند.
3. بر فرض که توازن و تناسبى در تکرار واژه‌های قرآن باشد، این به تنهایى معجزه بودن قرآن را ثابت نمی‌کند، زیرا مشابه این امور در کارهاى بشرى وجود دارد.
4. بین نتیجه ‌گیری‌های خاصى که از توازن و تناسب کلمات گرفته می‌شود با این‌ گونه مطالب رابطه منطقى وجود ندارد؛ و پاره‌ای از این استنتاج‌ها مبتلابه مغالطه «هست و باید» می‌باشند.
5. این جریان انحرافى دستاویزى براى معتقدان به تحریف قرآن می‌شود که در مواردى که نظم ریاضى به حد نصاب نرسد نتیجه بگیرند که پس قرآن تحریف شده است.
6. استفاده شاعرانه (نه برهانى) از بعضى تناسب‌ها اشکال ندارد، ولى این یک بیان خطابى و شاعرانه است.
7. در کتاب و سنّت هیچ اشاره و کنایه‌ای به وجود نظم ریاضى در قرآن دیده نمی‌شود؛ بلکه قرآن کتاب هدایت و عمل است. (7) 
جمع بندی سخنان مخالفان اعجاز عددی نشان می‌دهد برخی محاسباتی که مدّعیان اعجاز عددی انجام داده‌اند با اعمال سلیقه و ذوق شخصی همراه بوده است و نظم ریاضى قرآن کریم به صورت موجبه کلیه (در همه موارد ادعا شده) اثبات نشده است.

نتیجه:
1. تعداد زیادى از دانشمندان مسلمان نظم ریاضى قرآن را دنبال کرده‌اند و به نتایج قابل توجهى رسیده‌اند، هر چند که برخى از محاسبات آن‌ها خطا بوده و یا با اعمال سلیقه و ذوق شخصى همراه بوده است.
2. از سخنان موافقان و مخالفان اعجاز عددی استفاده می‌شود که نظم ریاضى قرآن به ‌صورت موجبه جزئیه (در بعضی موارد) مورد پذیرش واقع شده اما به صورت موجبه کلیه (یعنى در همه موارد ادعا شده) مورد قبول نیست.
3. نظم ریاضى قرآن یک مطلب شگفت‌انگیز است چرا که یک فرد امّى و درس ناخوانده در طى 23 سال کتابى با نظم خاص ریاضى آورده است، امّا آیا می‌توان ادعا کرد که این نظم ریاضى اعجاز قرآن را نیز ثابت می‌کند؟ جواب منفی است.
4. نظم ریاضى به صورت موجبه کلیه اثبات نشده است و کثرت مطالب اثبات‌شده به طورى نیست که اعجاز را ثابت کند؛ پس اعجاز علمى قرآن از طریق اعجاز عددى آن فعلاً قابل اثبات نیست. (8) 

 

 

پی نوشت:
1 . بسام نهاد جرار، اعجاز الرقم 19 فى القرآن الکریم، ص 21.
2 . ر.ک: علیوی، ابن خلیفه، معجزه القرن العشرین من کشف سباعیه و ثلاثیه اوامر القرآن الکریم، ص 7 به بعد.
3 . ر. ک: فیومی، سید صلاح، الاعجاز العددى للقرآن الکریم، الجزء الاول، ص 10- 11 و ص 15 به بعد..
4 . محی‌الدین، حسین ناجی محمد، تسعه عشر ملکا: بیان ان فریه الاعجاز العددی للرآن خدعه بهاییه، ص 11- 12
5 . همان، ص 33- 37.
6 . بسام نهاد جرار، اعجاز الرقم 19 فى القرآن الکریم، ص 26.
7 . رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج ۱، ص 230 و ۲۳۱.  
8 . ر.ک: رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج ۱، ص 231 تا 246.
 

برخی پنداشته اند که بین فصاحت قرآن و اعجاز علمی آن تعارض وجود دارد و مثال هایی نیز برای آن بیان کرده اند در حالی که هیچ تعارضی بین این دو نیست.
فصاحت قرآن و اعجاز علمی آن

پرسش:
نمی شود قرآن هم فصیح باشد و هم اعجاز علمی داشته باشد. اگر قرآن اعجاز علمی داشته باشد، یعنی به گونه ای سخن گفته که قرار است بعدا معنای اصیل آن کشف شود و آنچه تاکنون فهمیده شده، با معنای اصیل و دقیقش فاصله داشته است. مثلا آیه ﴿و الشَّمس تَجری لمستَقَر لَها﴾؛ اشاره به حرکت خورشید دارد و آن را نشانه خدا می داند. تا چند سده پیش، همه انسانها حرکت خورشید را همان حرکت از مشرق به مغرب می دانستند که منشا پیدایش شب و روز است و سبب نظم و نظامی برای زمین و زمان شده و آن را نشانه خدا می دانستند. اما اینک با استفاده از دستاوردهای علمی روشن شده که اساسا خورشید از مشرق به مغرب حرکت نمی کند و این زمین است که حرکت کرده و شب و روز پیش آمده است و منظور از حرکت خورشید در این آیه نیز حرکت دورانی و انتقالی خورشید در مدار ثابت است و این را نشانگر اعجاز علمی قرآن می دانند که امروزه اثبات شده است.

همینطور که می بینید، اعتقاد به اعجاز علمی قرآن، با فصاحت قرآن ناسازگار است و اعتقاد به فصاحت قرآن و تناسب با فهم مخاطبان نیز با اعجاز علمی قرآن ناسازگار است. نظر شما چیست؟
 

پاسخ:
به نظر می‌رسد هیچ تعارضی بین فصیح بودن آیات قرآن کریم با معجزه علمی بودن بعضی از آن‌ها وجود ندارد و هر دو باهم قابل‌جمع‌اند. برای روشن شدن بیشتر بحث به مفهوم شناسی این دو کلمه پرداخته می‌شود.

1- فصاحت و بلاغت
فصاحت‏، زیبایی و شیوائى کلمات و جملات است که در علم بیان از آن گفتگو مى‏شود. بلاغت متناسب بودن سخن است با مورد آن، که در علم معانى از آن بحث مى‏شود. (1)  
قرآن از نظر فصاحت و بلاغت در حدّ اعجاز است. براى روشن شدن مفهوم این دو کلمه مثالى ذکر مى‏کنیم:
فرض کنید یک محصّل کلاس سوم ابتدائى با یک نویسنده توانا درجایی نشسته‏اند. شما به این دو نفر پیشنهاد مى‏کنید که درباره موضوعى معیّن و یا داستانى مخصوص قلم‌فرسائى کنند. یقیناً پس از آماده شدن دو مقاله با مطالعه آن‌ها میزان اطلاعات و قدرت قلم نویسنده را مى‏توان فهمید، هر فرد غیر متخصّصى هم مى‏تواند به‌آسانی، ضعف و نارسائى و سستى جملات دانش‏آموز را در برابر پختگى و شیوائى و رسایی عبارات استاد، دریابد درحالی‌که نمى‏داند چه کسى و با چه معلوماتى کدام‌یک از این دو مقاله را نوشته است.
در مورد قرآن نیز، قدرت نویسندگى تواناترین نویسندگان عرب، در برابر آیات شیوا و رسای قرآن یعنى فصاحت و بلاغت آن، مانند مقاله دانش‏آموز در برابر نوشته استاد است. البتّه این مثل و تشبیه براى تقریب به ذهن است وگرنه فرق مطلب از زمین تا آسمان است و هیچ نوشته‏اى قابل قیاس باقدرت قلم قرآن نیست و دشمنان سرسخت اسلام در طی چهارده قرن همواره از مقابله با قرآن عاجز بوده‏اند و کسانی که قدم در میدان مقابله با قرآن گذاشته‏اند نتیجه‏اى جز رسوایی و سرشکستگى نبرده‏اند. (2) 

2- اعجاز علمی
اعجاز علمى قرآن به مطالب و اسرار علمى گفته مى‏شود که در قرآن بیان‌شده و در عصر نزول قرآن براى بشر معلوم نبوده و پس از پیشرفت علوم کشف‌شده است. (3)  

3- عدم تعارض فصاحت و اعجاز قرآن
فصاحت و بلاغت و اعجاز قرآن از جهت مفهومی هیچ تعارضی باهم ندارند و وجود هرکدام دیگری را نفی نمی‌کند و هرکدام از آن‌ها از ابعاد مختلف اعجاز قرآن کریم‌اند. این عدم تعارض را با توضیح آیه‌ای که در پرسش نیز مطرح‌شده است، کامل می‌کنیم. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: ﴿وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیم﴾؛ و خورشید که تا قرارگاهش روان است این اندازه‏گیرى (خداى) شکست‏ناپذیر داناست. (4)  
در این آیه شریفه، حرکت خورشید در مدار خودش، با زیباترین و شیواترین کلمات و جملات بیان‌شده است. پس این آیه درنهایت فصاحت است. از سوی دیگر، آخرین و جدیدترین تفسیر براى آیه فوق همان است که اخیراً دانشمندان کشف کرده‏اند و آن حرکت خورشید با مجموعه منظومه شمسى در وسط کهکشان ما به‌سوی یک سمت معین و ستاره دور دستى که آن را ستاره «وگا» نامیده‏اند است. (5) 
بنابراین، حرکت خورشید که با فصیح‌ترین و شیواترین کلمات بیان‌شده است، با اعجاز علمی آن نیز سازگار بوده هیچ تعارضی ندارد.
دقت در کلام پرسشگر محترم نشان می‌دهد که این تعارض بین مصداقِ اشتباهِ بیان‌شده برای آیه درگذشته با مصداق جدید کشف‌شده در زمان معاصر است. به‌عبارت‌دیگر خداوند متعال در این آیه شریفه نوع خاصی را برای حرکت خورشید بیان نکرده است و فقط گفته خورشید در مدار خودش حرکت می‌کند، اما بعضی از مترجمان و مفسران درگذشته با توجه به تصور عمومی برای حرکت خورشید از مشرق به مغرب گمان می‌کردند که این حرکت همان حرکت از مشرق به مغرب است اما به‌مرور زمان ثابت شد که نوع این حرکت متفاوت از آن چیزی است که درگذشته گمان می‌رفته است. پس این تعارض مربوط به بیان مصداق غلط حرکت خورشید درگذشته بابیان مصداق جدید حرکت آن در حال حاضر است و هیچ ارتباطی به معنای خود آیه ندارد و اختلاف تنها در میان دو برداشت متفاوت از این آیه است.

4- استخدام یافته‌های علمی در تفسیر قرآن
بهترین نوع استفاده از علوم در تفسیر آیات قرآن کریم، «استخدام علوم برای فهم بهتر قرآن» است نه تحمیل نظریات علمی بر قرآن کریم. در این شیوه از تفسیر علمی مفسّر با دارا بودن شرایط لازم و با رعایت ضوابط تفسیر معتبر اقدام به تفسیر علمی قرآن کرده و سعی دارد با استفاده از مطالب قطعی علوم (که از طریق دلیل عقلی پشتیبانی می‌شود) و با ظاهر آیات قرآن (طبق معنای لغوی و اصطلاحی) موافق است به تفسیر علمی بپردازد و معنای مجهول قرآن را کشف و در اختیار انسان‌های تشنه حقیقت قرار دهد. (6) 
بنابراین هیچ‌گاه نمی‌توان به‌صرف وجود یک احتمال علمی، آیه‌ای را به‌صورت قطعی بر اساس این احتمال ترجمه و تفسیر کرد، چراکه بعدها با کشف مطالب جدید علمی این گمان برای ناآشنایان با مباحث قرآنی ایجاد می‌شود که آیه اشتباه گفته است درحالی‌که آیه اشتباه نکرده بلکه مفسّر یا مترجم مصادیق غلطی را برای مفهوم آیه بیان کرده که
درست نبوده است و با کشفیات جدید بطلان آن ثابت‌شده است.

نتیجه:
فصاحت قرآن و نیز اعجاز علمی آن، هر دو از وجوه اعجاز قرآن‌اند و در آیاتی که مشتمل بر نکات علمی است، می‌تواند هر دو اعجاز نمایان باشد و هیچ تعارضی بین فصاحت و اعجاز علمی قرآن کریم نیست، بلکه تعارض بین برداشت‌های مختلف مفسران و مترجمان از قرآن کریم است.

 

 

پی نوشت:
1 . هاشمى بیک، سید احمد، جواهرالبلاغه، ص 4.
2 . جمعی از نویسندگان، آشنایى با قرآن، ص 39- 40. 
3 . رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، ص 15.
4 . سوره یس، آیه 38.
5 . مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج‏18، ص 382.
6 . رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، ص 48.
 

تعداد و موارد اعجاز علمی قران در بین مفسرین و اندیشمندان، مختلف است که برخی مورد اتفاق و برخی نیز اختلافی است ولی در اصل وجود آن اتفاق نظر وجود دارد.
اعجاز علمی قرآن

پرسش:
 درباره اعجاز علمی قرآن سوال دارم. چند مورد در قرآن به عنوان اعجاز علمی ثابت شده است؟ بعضی ها خیلی از مسائل علمی را به قرآن نسبت می دهند و می گویند اعجاز علمی است. آیا قرآن این همه معجزه علمی دارد؟ در مقابل اینها هم بعضی ها رد می کنند معجزه بودن اینها را؟ کدام راست می گویند؟ قرآن چند معجزه علمی دارد که اختلافی نباشد و همه قبول داشته باشند؟
 

پاسخ:
قرآن کریم کتاب هدایت و راهنمای انسان به‌سوی سعادت و رستگاری است و در این زمینه هر آنچه لازم بوده را آورده است؛ در این بین به موضوعات مختلف ازجمله مسائل علمی نیز اشاره کرده و البته این اشاره نیز به جهت نکته و پیام هدایت گرانه ای است که در این مسائل وجود دارد.
با مطالعه ادامه مطالب، روشن می‌شود که این گستره اشارات علمی قرآن تا چه حد است و کدام‌یک به‌عنوان معجزه علمی می‌تواند محسوب شود.

1- قرآن و علوم
در مورد اینکه آیا همه علوم بشری در قرآن کریم وجود دارد یا نه؟ سه دیدگاه عمده وجود دارد؛ کتاب «پژوهشی در اعجاز علمی قرآن» این دیدگاه‌ها را چنین برمی‌شمرد:

دیدگاه اول:
همه علوم بشری در قرآن کریم وجود دارد.
یکی از دلایل این دیدگاه این آیه شریفه است: ﴿وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ‏ الْکِتابَ‏ تِبْیاناً لِکُلِ‏ شَیْ‏ء﴾؛ و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه‌چیز است. (1) 
 طرفداران این دیدگاه به دو گونه عمل می‌کنند:

1. استخراج همه علوم از قرآن کریم؛ بر اساس این دیدگاه می‌توان همه علوم را از قرآن کریم استخراج کرد. علمای قدیمی مانند: «ابن ابی الفضل المرسی»، «غزالی» و ... کوشیده‌اند تا همه علوم را از قرآن استخراج کنند زیرا عقیده داشتند که همه‌چیز در قرآن و جود دارد و در این راستا آیاتی که ظاهر آن‌ها با یک قانون علمی سازگار بود، بیان می‌کردند و هرگاه ظواهر قرآن کفایت نمی‌کرد، دست به تأویل می‌زنند و ظواهر آیات را به نظریات و علومی که در نظر داشتند برمی‌گردانند ازاینجا بود که علم هندسه، حساب، پزشکی، هیئت، جبر، مقابله و جدل را از قرآن استخراج می‌نمودند. برای مثال از آیه شریفه ﴿وَ إِذا مَرِضْتُ‏ فَهُوَ یَشْفین‏﴾ (2)  آنجا که خداوند از قول حضرت ابراهیم علیه‌السلام نقل می‌کند که «وقتی من بیمار شدم اوست که شفا می‌دهد». علم پزشکی را استخراج می‌کنند و علم جبر را از حروف مقطعه اوایل سوره‌ها استفاده کردند.

2.تطبیق و تحمیل نظریات علمی بر قرآن کریم؛ این شیوه از تفسیر علمی در یک قرن اخیر رواج یافت و بسیاری از افراد با مسلم پنداشتن قوانین و نظریات علوم تجربی سعی کردند تا آیاتی موافق آن‌ها در قرآن بیابند و هرگاه آیه‌ای موافق با آن نمی‌یافتند دست به تأویل یا تفسیر به رأی زده و آیات را برخلاف معنای ظاهری حمل می‌کردند برای مثال در آیه شریفه:  ﴿هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها﴾؛ اوست خدایی که همه شما را از یک‌تن آفرید و از او نیز جفتش را مقرر داشت. (3)   
کلمه نفس را به معنای پروتون و زوج را الکترون معنا کردند و گفتند منظور قرآن این است که همه شمارا از پروتون و الکترون که اجزای مثبت و منفی‌اتم است آفریدیم و در این تفسیر حتی رعایت معنای لغوی و اصطلاحی نفس را نکردند.

دیدگاه دوم:
قرآن فقط کتاب هدایت و دین است و برای بیان مسائل علوم تجربی نیامده است.

دیدگاه سوم:
دیدگاه تفصیل؛ یعنی از طرفی همه علوم بشری در ظواهر قرآن وجود ندارد و هدف اصلی قرآن نیز هدایت‌گری بشر به‌سوی خداست و از طرفی دیگر قرآن کریم دعوت به تفکر و علم می‌کند و برخی از مثال‌ها و مطالب علمی صحیح و حق را بیان می‌کند که بیانگر اعجاز علمی قرآن است.
بر اساس این دیدگاه کلمه «الکتاب» در آیه شریفه 89 نحل که در دیدگاه اول به‌عنوان مستند آورده شد ممکن است به معنای لوح محفوظ، اجل، علم خدا، امام مبین باشد. پس نمی‌توان گفت مراد از آن حتماً همین قرآن است و همه‌چیز در قرآن موجود است.
شیوه‌ای که در این دیدگاه معمولاً استفاده می‌شود «استخدام علوم برای فهم بهتر قرآن» است. در این شیوه از تفسیر علمی مفسر با دارا بودن شرایط لازم و با رعایت ضوابط تفسیر معتبر اقدام به تفسیر علمی قرآن می‌کند. او سعی دارد با استفاده از مطالب قطعی علوم (که از طریق دلیل عقلی پشتیبانی می‌شود) و با ظاهر آیات قرآن (طبق معنای لغوی و اصطلاحی) موافق است به تفسیر علمی بپردازد و معنای مجهول قرآن را کشف و در اختیار انسان‌های تشنه حقیقت قرار دهد. این شیوه بهترین نوع و بلکه تنها نوع صحیح از تفسیر علمی است که معیارهای خاص خود را دارد. (4)  

2- تعداد اعجاز علمی قرآن
با توجه به مطالب فوق، دیدگاه‌های مختلفی در مورد اعجاز علمی قرآن کریم وجود دارد، بعضی افراطی و بعضی تفریطی و بعضی معقول‌اند.
درحالی‌که برخی افراد به‌کلی منکر شده‌اند، بعضی دیگر در آیات فراوانی از قرآن کریم ادعای اعجاز علمی کرده‌اند که بخشی از آن قابل‌قبول و برخی دیگر موردنقد است. به دلیل همه این اختلافات و ظهور و بروز کشفیات علمی جدید و جزئیات یک موضوع علمی که خود دربرگیرنده گاهی چند معجزه است معمولاً نمی‌توان تعداد مشخصی از آیات را به‌صورت قطعی به‌عنوان معجزات علمی قرآن کریم بیان کرد، اما با توجه به کشفیاتی که تا به امروز اتفاق افتاده بعضی از بزرگان تعداد خاصی را معرفی کرده‌اند، مثلاً در «تفسیر نمونه» 14 موضوع به‌عنوان اعجاز علمی قرآن معرفی‌شده است که عبارت‌اند از: تزیین آسمان با ستارگان، جایگاه و مسیر مشخص ستارگان، حرکت دورانی و جریانی خورشید، حرکت زمین، قانون جاذبه، آماده شدن زمین برای زراعت به‌وسیله باران، زوجیت در گیاهان، رستاخیز انرژی‌ها، تشکیل تمام اجسام از اتم، زندگی اجتماعی زنبورعسل، آفرینش انسان از علق، شکل‌گیری استخوان‌ها در جنین، رقیق‌تر بودن هوا در ارتفاعات و بریدگی میان رشته‌کوه‌ها. (5) 
اما بعضی مانند «محمدعلی رضایی اصفهانی» معتقدند تعداد معجزات علمی قرآن کریم 5 مورد بیشتر نیست و اگر تعداد بیشتری گفته ‌شده است به دلیل خلط بین «اشارات» و «شگفتی‌ها» و «معجزات علمی» است.

یک سطح از مطالبی که در قرآن آمده «اشارات» است مانند توصیه به نظر افکندن به خلقت آسمان، زمین و شتر و ... که دعوت به‌دقت در خلقت آن‌ها و کشف اسرار است.

دسته دوم «شگفتی» است، مانند تعبیر قرآن کریم مبنی بر حرکت زمین بسان حرکت ابرها، چون درگذشته تصور می‌کردند خورشید به دور زمین می‌گردد و زمین ثابت و محور جهان است؛ در هیئت بطلمیوسی این تصور وجود داشت و چندین قرن بعد گالیله و یا به نظر برخی ابوریحان بیرونی پرده از حرکت زمین برداشتند و امروز می‌دانیم که زمین با سرعت ده هزار کیلومتر در ساعت حرکت می‌کند.

دسته دیگر «معجزات علمی» است؛ معجزه به چیزی می‌گویند که خارق عادت باشد، از مدعی نبوت و منصب الهی صادر شود، همراه با تحدی باشد برخلاف کرامات و قابل‌تعلیم و تعلم نباشد و اعجاز علمی نیز باید این خصوصیات را داشته باشد به همین دلیل حرکت زمین بااینکه از خبرهای قرآنی است و در زمانی که جمهور مردم تصور بر ثابت بودن زمین داشته‌اند از سوی قرآن بیان‌شده جزء اعجاز نمی‌دانیم.

بنابراین فقط این پنج مورد جزء معجزات علمی قرآن کریم به شمار می‌آیند:
1. نیروی جاذبه درجایی که فرموده است که آسمان با ستون‌هایی که شما نمی‌بینید رفیع شده‌اند و امام رضا علیه‌السلام نیز در ذیل این آیه روایتی فرموده‌اند که آسمان ستون دارد، اما ما نمی‌توانیم ببینیم یعنی از جنس نیرویی است.
2. حرکت خورشید که در آیه ﴿وَ الشَّمْسُ تَجْری لِمُسْتَقَرٍّ لَها﴾؛ (6)  فرموده است و برخی مفسران تا 36 حرکت برای خورشید بیان کرده‌اند و نوع بیان قرآن در جاری بودن خورشید نشان‌دهنده این است که خورشید گلوله محکم و سفتی نیست که حرکت کند بلکه از درون دچار انفجار و زیر و زبر می‌شود.
3. زوجیت عام که امروز کشف‌شده همه ذرات عالم زوج خلق‌شده‌اند.
4.لقاح ابرها توسط باد.
5. مراحل خلقت انسان. (7)   

نتیجه:
دیدگاه‌های مختلفی در مورد استخراج علوم بشری از قرآن کریم وجود دارد که بعضی افراطی و بعضی تفریطی و بعضی معقول است، لذا نمی‌توان به‌صورت قطعی تعداد مشخصی را برای اعجاز علمی قرآن کریم بیان کرد؛ اما بعضی با توجه به کشفیات علمی موجود تعداد این معجزات را 14 مورد و بعضی 5 مورد معرفی کرده‌اند.

 

 

پی نوشت: 
1  . سوره نحل، آیه 89.
2 . سوره شعراء، آیه 80.
3 . سوره اعراف، آیه 189.
4 . ر.ک: رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج 1، ص 31.
5 . رضایی اصفهانی، محمدعلی، رضایی آدریانی، ابراهیم، بررسی چهارده اعجاز علمی قرآن در تفسیر نمونه.
6 . سوره یس، آیه 38. 
7 . سلسله جلسات پاسخگویی به شبهات جدید قرآنی در دارالقرآن علامه طباطبایی (ره).
 

برخی داستانی از گفتگوی نضر بن حارث و پیامبر اکرم صل الله علیه و آله مطرح کرده و آن را دلیل بر عدم اعجاز قرآن و عدم پیامبری ایشان می دانند در حالی که ...
داستان نضر بن حارث و پیامبر اکرم (صل الله علیه و آله)

پرسش:
نضر بن حارث برای مبارزه با محمد چند سوال از او پرسید که پیامبر جوابی برایش نداشت و قرار شد دو روز بعد بیاید و جواب بدهد. رفت و بعد از دو هفته برگشت و جوابش درباره روح این بود: «و در باره روح از تو مى پرسند بگو روح از دستورات پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکى داده نشده است». همچنین درباره تعداد اصحاب کهف نیز این جواب را داد: «خواهند گفت که سه تن بوده اند و چهارمین آنها سگشان بود و مى گویند پنج تن بوده اند و ششمین آنها سگشان بود تیر در تاریکى مى اندازند و عده ای مى گویند هفت تن بوده اند و هشتمین آنها سگشان بود بگو پروردگارم تعدادشان را میداند.»

این پاسخها چیزی جز شکست در برابر نضر بن حارث نیست. حالا چگونه این قرآن را بدون مبارز می دانید و از اعجازش سخن می گویید و آن را گواه بر ارتباط پیامبر با خدا می دانید؟! قرآن کلام محمد بود و چون او درس نخوانده بود، اطلاعاتش کم بود و نتوانست درباره نضر بن حارث پیروز شود!
 

پاسخ:
در مورد سؤال‌هایی که بنا بر فرمایش شما «نضربن حارث» از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله پرسید و حضرت نتوانستند جواب قانع‌کننده‌ای را بدهند باید بگوییم:

اولاً: سند و اعتبار قرآن کریم آن‌قدر محکم و قوی است که صحت این‌گونه داستان‌ها با آن سنجیده می‌شود نه اینکه صحت قرآن کریم با این‌گونه داستان‌ها سنجیده شود.

ثانیاً: چنین داستانی به این کیفیتی که شما نقل کردید در هیچ جا نیامده است.

ثالثاً: شبیه به این داستان به دو صورت تنها در بعضی کتاب‌ها آمده است و از جهت سندی اعتبار لازم را ندارد و نمی‌شود قرآن کریم را با آن داستان‌ها تفسیر کرد.

اما داستان اول:
«آورده‌اند که کفار عرب «نضر بن حارث» و «ابى بن خلف» و «عتبه ابن ابى معیط» را به مدینه فرستادند تا از دانشمندان یهود مدینه درباره پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله تحقیق کنند. چون با ایشان ملاقات کردند، یهود متعجب شده گفتند اى بزرگان عرب ما دانسته‌ایم که زمان ظهور پیغمبرى نزدیک است. شما به جهت آزمایش از او بپرسید آن که زمين را دور زد و به شرق و غرب رسيد که بود؟ و احوال جوانانى که در زمان پیشین گم شدند چگونه است؟ و روح چیست؟ اگر هر سه سؤال را جواب دهد یا هیچ‌کدام را جواب ندهد بدانید که او پیغمبر نیست و اگر دو تا را جواب دهد و از روح هیچ نگوید پیغمبر است زیرا ما در کتاب خود چنین یافته‌ایم. 
ایشان به مکه آمده مجلسی تشکیل دادند و از آن حضرت سؤال کردند. حق‌تعالی در باب مفقودان و گم شدگان آن زمان این آیه فرستاد که ﴿أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَباً﴾؛ و در باب آنکه در شرق و غرب عالم سیر کرد این آیه آمد که ﴿وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً﴾؛ و در باب روح فرموده که «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ» و می‌پرسند تو را از کیفیت روح، ﴿قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی﴾ بگو روح از امر پروردگار من است و مخصوص است به علم خدا و غیر حق‌تعالی به آن دانا نیست...» (1)   

این داستان به‌هیچ‌وجه تأییدکننده شبهه نیست زیرا:

اولاً: یهودیان به این سه نفر گفتند: که پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله اگر هر سه سؤال را جواب بدهد یا هیچ‌کدام را جواب ندهد بدانید که او پیغمبر نیست و اگر دو سؤال را جواب بدهد و از روح هیچ‌چیزی نگوید پیغمبر است پس یکی از علائم پیغمبری ایشان که در کتب یهود ذکرشده این بوده است که سؤال در مورد روح را جواب ندهد.

ثانیاً: سؤال از تعداد اصحاب کهف نبوده، بلکه سؤال از احوال جوانانى بوده که در زمان پیشین گم شدند و قرآن بر اساس آنچه می‌خواستند جواب داده است.

اما داستان دوم:
در جای دیگر این داستان این‌گونه آمده است:
 طبرى: عکرمه از ابن عباس نقل کرده است: قریش «نضر بن حارث» و «عقبه ابن أبى معیط» را به مدینه فرستادند تا با علماى یهود ملاقات کند و اخلاق و گفتار پیغمبر را براى آن‌ها نقل کنند و آن‌ها درستى و نادرستى دعواى آن حضرت را روشن کنند، علماى یهود که این را شنیدند گفتند: شما از او بپرسید سرگذشت شگفت‌آور آن جوانان که به روزگار نخستین رفتند و مردند چه بوده است؟ و نیز آن مرد که به همه‌جا می‌رفت تا مشرق و مغرب زمین را دید که بود و چه کرد؟ و باز بپرسید که روح چى است؟ اگر جواب این پرسش‌ها را گفت او پیغمبر است پیرو او شوید وگرنه دروغگو است خود دانید با او. 
آن دو عرب به مکه برگشتند و به یاران خود گفتند و همگی پرسش‌ها را به پیغمبر عرضه داشتند. آن حضرت فرمود بامداد پاسخ شما را می‌گویم و ان‌شاءاللّه بر زبان نیاورد، آن‌ها رفتند و پیغمبر پانزده روز از رسیدن جبرئیل و شنیدن وحى محروم شد و نتوانست جواب اعراب را بگوید. آن‌ها آغاز بدگوئى و زشتى کردند و آن حضرت سخت آزرده‌دل بود که جبرئیل این سوره‌ اصحاب کهف را براى پیغمبر آورد و خبردارش کرد که اندوه بر کفر و انحراف اعراب نیکو نیست و قصّه جوانان و آن مرد جهانگرد را براى او روشن کرد و در تعریف روح گفت «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی.» (2) 

داستان دوم از جهت اعتبار بسیار ضعیف است چون اولاً: از عکرمه نقل‌شده، که شخص قابل‌اعتمادی نیست. ثانیاً: از کتاب طبری نقل‌شده که پر از روایت‌های اسرائیلی است. ثالثاً: اختلاف‌هایی با داستان اول دارد که در بعضی جاها با آن متناقض است.
برفرض قبول داستان دوم، این داستان نمی‌تواند دلالتی بر شبهه‌ واردشده داشته باشد، زیرا تأخیر در جواب پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله به دلیل نگفتن ان‌شاءالله بوده است و خداوند متعال می‌خواسته به ایشان بگوید که گفتن ان‌شاءالله را فراموش نکن و به همین دلیل جواب سؤال‌ها را با تأخیر ارسال کرده است؛ پس معلوم می‌شود که پیامبر از خودش جواب نمی‌داده و هر آنچه می‌گفته سخن خداوند متعال بوده است.

نتیجه:
بنا بر مطالبی که گفته شد روشن می شود که:
1.چنین داستان‌هایی در صورت اختلاف با قرآن کریم آن اعتبار لازم را ندارند که در مقابل این کتاب آسمانی بایستند.
2.چنین داستانی با این کیفیت در هیچ کتابی نیامده است.
3.دو داستان شبیه به چیزی که پرسشگر محترم بیان کرده است در منابع تفسیری وجود دارد که هیچ‌کدام مؤیّد شبهه مطرح‌شده نیست.

منابع بیشتر جهت مطالعه:
1.حسین بن علی کاشفی، تفسیر حسینى (مواهب علّیه)، سراوان، کتاب‌فروشی نور، ص 628.
2.اسماعیل بن مصطفی حقی برسوی، تفسیر روح البیان‏، بیروت: دارالفکر، ج 5، ص 196.

 

پی نوشت:
1 . ر.ک: کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادقین فى إلزام المخالفین، ج‏5، ص 300-301.

2 . عاملی، ابراهیم، تفسیر عاملى‏، ج 5، ص 490.

صفحه‌ها