پاسخ:
در مباحث هستی‌شناسی ادله متعددی مبنی بر نامحدود بودن و کامل مطلق بودن خداوند ارائه شده است. (1) بر این اساس، فیلسوفان هرگونه نقص و کمبودی را از خداوند متعال نفی کرده‌اند و بر این باورند که خداوند حتماً به همه موجودات آگاه است چرا که جهل به چیزی، یعنی راه پیدا کردن نقص و محدودیت در صفات الهی. (2) خواه این علم، علم به پدیده‌ها در مرتبه ذات الهی باشد (علم ذاتی/ علم به پدیده‌ها پیش از ایجاد) خواه علم به پدیده‌ها در مرتبه و ظرف تحقق آن‌ها باشد (علم فعلی/ علم به پدیده‌ها پس از ایجاد). فقدان هریک از این دو علم، منجر به ورود نوعی نقص در حق‌تعالی می‌گردد که با کامل مطلق بودن آن منافات دارد. (3)
اما مسئله اساسی این است که چگونه موجودی می‌تواند توأمان به همه موجودات، عالم و آگاه باشد؟ به عبارت دیگر، سؤال اساسی این نیست که خداوند عالم به همه موجودات هست یا نه، بلکه سؤال اساسی این است که خداوند چگونه به همه موجودات آگاه است. در ادامه، در قالب چند نکته به توضیح این مطلب می پردازیم.

نکته اول
در جایی که اصل یک واقعیت، چه از طریق حس و چه از طریق عقل، مسلم است، اما کیفیت و چگونگی آن مجهول است، هیچ‌گاه نباید جهل به کیفیت و چگونگی وقوع آن واقعیت، منجر به شک و تردید در اصل آن واقعیت گردد. مثلاً وقتی ما دو قطعه فلز را می‌بینیم که یکی دیگری را جذب می‌کند، هیچ شکی نداریم که بین آن دو قطعه فلز جاذبه برقرار است در عین حال ممکن است دلیل و علت این جاذبه را ندانیم؛ بنابراین ممکن است اصل یک واقعیتی برای ما مسلم باشد، ولی کیفیت و چگونگی آن مجهول باشد. از این‌رو، در مسئله علم الهی نیز چون کامل مطلق بودن حق‌تعالی و هستی بخش بودن او نسبت به همه پدیده‌ها مُبرهَن است نباید جهل در کیفیت این علم منجر به شک در اصل این علم گردد. با این حال، در نکات بعدی تلاش می‌شود درباره چگونگی آن نیز توضیحاتی تقدیم شود.

نکته دوم
در توضیح علم حق‌تعالی به پدیده‌ها در مرتبه ذات به این امر استناد می‌کنند که چون ذات حق‌تعالی نامحدود است، پس هر کمالی که در هستی تحقق یابد لاجرم در مرتبه ذات نیز یافت می‌گردد، در غیر این صورت ذات حق‌تعالی محدود خواهد بود. از سوی دیگر چون هر پدیده‌ای مشتمل بر کمالی از کمالات است. پس لاجرم هر پدیده‌ای پیش از تحقق، در مرتبه ذات حق‌تعالی حاضر است. پس علم حق‌تعالی به ذات خویش مستلزم علم به همه موجودات در مرتبه ذات الهی نیز است. در اینجا باید توجه داشت که منظور، تحقق آن‌ها به همان نحوی که در خارج به نحو محدود یافت می‌شوند نیست چراکه در این صورت لازم می‌آید که همه پدیده‌ها به نحو محدود و متکثر در ذات حق‌تعالی موجود باشند که منجر به راه‌یابی کثرت و محدودیت در حق‌تعالی می‌گردد، بلکه منظور این است که کمالات وجودی این پدیده‌ها به شکل عالی و برتر و بدون محدودیت، در مرتبه ذات یافت می‌شود  و چون خداوند به خود علم دارد و خودش برایش حاضر است، پس به این کمالات نیز علم حضوری دارد.
برای تقریب به ذهن، می‌توان از برخی حالات نفس آدمی وام گرفت. برای مثال، ما انسان‌ها با شناخت شکل مثلث  می‌دانیم که هر مثلثی شکلی است که از سه ضلع متقاطع پدید می‌آید. از سوی دیگر می‌یابیم که می‌توانیم هر مثلثی را تخیّل کنیم؛ بنابراین می‌توانیم ادعا کنیم که ما چون به هر مثلثی علم‌ داریم می‌توانیم هر مثلثی را در عالم خیال پدیدآوریم. بله درست است ما چون محدود هستیم نمی‌دانیم که کدام مثلث را در آینده تخیّل خواهیم کرد، ولی باید توجه داشت خداوند متعال چون از هر نقصی پیراسته و پاک است، خود می‌داند که چه موجودی را در چه شرایطی پدید خواهد آورد؛ بنابراین به سبب کامل بودن ذات خدا و به سبب حضور کمالات پدیده‌ها در مرتبه ذات الهی و به سبب علم حضوری خدا به خود، خداوند متعال به نحو علم حضوری به همه کمالات و موجودات پیش از خلقت آن‌ها آگاه است.

نکته سوم
علاوه بر این فیلسوفان بر این باورند که خداوند به پدیده‌ها در مرتبه تحقق آن‌ها نیز علم دارد. در واقع از آنجا که پدیده‌ها معلول خداوند هستند، هیچ‌گونه استقلالی نسبت به خداوند ندارند، چراکه در مباحث هستی‌شناسی اثبات شده که هویت معلول عین تعلق و احتیاج به علت است. (4) حال که هویت معلول عین تعلق و احتیاج به علت است پس هر معلولی نزد خداوند که علت هستی‌بخش آن است حاضر است؛ و از آنجا که علم همان حضور معلوم نزد عالم است پس همه پدیده‌ها در ظرف تحقق‌شان نیز معلوم خداوند هستند. از این علم به علم فعلی حق‌تعالی به پدیده‌ها یاد می‌شود.
در تبیین کیفیت این علم نیز می‌توان از حالات نفس آدمی وام گرفت. برای نمونه انسان هم‌زمان نسبت به حالات نفسانی خویش که توأمان علم حضوری دارد. مثلاً در حالتی که فرد از روی غضب در حال فریاد زدن است هم خود و هم حالت غضب و هم اراده فریاد زدن خویش را با علم حضوری توأمان می‌یابد، چراکه حالت غضب و اراده فریاد زدن هر دو هم‌زمان حاضر نزد او هستند و از او پنهان نیستند و نیازی به تصور آن‌ها به ترتیب و مستقل از هم نیست؛ بنابراین با توجه به اینکه همه پدیده‌ها معلول خداوند و حاضر نزد او هستند پس خداوند به همه آن‌ها توأمان علم دارد.

نتیجه
فیلسوفان لازمه کامل مطلق و نیز هستی‌بخش بودن خداوند را این می‌دانند که خداوند متعال به همه پدیده‌ها چه در مرتبه ذات (علم ذاتی) و چه در مرتبه تحقق پدیده‌ها (علم فعلی) علم دارد، چراکه در غیر این صورت خداوند کامل مطلق نخواهد بود. برای شناخت کیفیت علم ذاتی و فعلی حق‌تعالی می‌توان به برخی حالات نفسانی مراجعه کرد، ولی باید توجه داشت که حالات نفسانی انسان به دلیل محدودیت‌های ذاتی نمی‌تواند تصویری تمام عیار از اوصاف خداوند ارائه کند از این‌رو می‌بایست با در نظر گرفتن وجه مقرِّب این حالات، خداوند متعال را از جهت محدودیت‌ها و نقص‌ها مبرا ساخت تا به تصویر درست‌تری از علم مطلق خدا به پدیده‌ها قبل و پس از ایجاد رسید. از این اصل در متون دینی به اصل «تشبیه همراه تنزیه» یاد می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، قم، کتابخانه مصطفوی،1368 ش، ج 6، ص 13 ـ 17، نیز طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین، 1416 ق، ص 268 ـ 270 نیز، عبودیت، عبدالرسول و مجتبی مصباح، خداشناسی، قم، انتشارات موسسه امام خمینی ره، 1398 ش، ص 175 ـ 179.
2. طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 268 ـ 270.
3. همان.
4. عبودیت و مصباح، خداشناسی، ص 100 ـ 102.

پاسخ:
خداوند متعال که خود نه مرد است و نه زن، در هیچ جای قرآن نوع مردان را بر نوع زنان برتری نداده است. برتری حقیقی هر انسان نسبت به انسان دیگر، برتری روحی و معنوی است و روح و معنویت نیز نه مرد می‌شناسد و نه زن؛ زیرا روح مجرّد و فارغ از تعلّقات مادّی است. خداوند متعال در این باره می‌فرماید: ﴿یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیر﴾(1) ؛ اى مردم در واقع ما شما را از مرد و زنى آفریدیم و شما را نژادها و قبیله‌هایی قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا، خود نگهدارترین (و پارساترینِ) شماست، به ‌راستی که خدا داناى آگاه است.
در جاهای دیگر به صراحت به این شبهه جواب داده و می‌فرماید: ﴿وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیرا﴾(2) ؛ و هر کس از زن و مرد کارهاى شایسته کند، به شرطى که ایمان داشته باشد، به بهشت داخل می‌شود و حتى به قدر پوسته هسته خرما ستم نمی‌بیند. در این زمینه، آیات دیگری نیز قابل استشهاد می‌باشد.(3)  
بنابراین می‌توان گفت: روح حاکم بر الفاظ و خطابات قرآنی، انسان محورانه و فرا جنسیتی است که فقط بر هدایت انسان عنایت دارد، چه مرد باشد چه زن.

خطابات قرآنی
خطاب‌هایی که در قرآن کریم آمده به چند صورت است:

1. گاهی خطاب با عبارت ﴿یا أَیُّهَا النَّاس﴾؛ ای مردم(4)  است که 20 مرتبه در قرآن کریم تکرار شده است. این خطاب هم شامل مؤمنین می‌شود و هم کفّار، هم شامل مردان می‌شود و هم زنان.

2. گاهی خطاب با عبارت ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا﴾؛ ای کسانی که ایمان آوردید(5)  است که 89 مرتبه در قرآن کریم تکرار شده است. این خطاب نیز، مردان و زنان را با هم در بر می‌گیرد و به مردان اختصاص ندارد، زیرا بنا بر قواعد ادبی بعضی از زبان‌ها از جمله زبان عربی (که قرآن نیز بر اساس آن نازل شده است) وقتی مرد و زن با هم مورد خطاب قرار گیرند از صیغه مذکر استفاده می‌شود(6)  و این صرفاً یک قاعده زبانی است نه این که بخواهد فضیلتی را برای مردان اثبات کند.
شاهد ما بر این ادّعا این است که در مقابل ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا﴾ عبارت ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ کَفَرُوا﴾(7)  یا عبارت ﴿إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا﴾(8)   قرار دارد که هیجده مرتبه تکرار شده است. اگر قرار بود نوع مردان به خاطر مرد بودن بر زنان مقدّم شوند، این تقدّم فقط باید در خوبی‌ها و نعمت‌ها اتفاق می‌افتاد نه این که در کفر و عذاب نیز مردان را مقدّم کند و از صیغه‌ای استفاده کند که اصالتاً مربوط به مردهاست. پس غلبه صیغه مذکر بر مؤنث صرفاً یک قاعده زبانی است که دلالتی بر فضیلت نوع مرد نسبت به زن ندارد.

3. گاهی خطاب با عبارت ﴿الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنات﴾(9)  یا ﴿الرِّجالِ وَ النِّساء﴾(10)  است که مردان در نوشتار بر زنان مقدّم شده‌اند. این نوع گفتار نیز یک قاعده نانوشته قرآنی است که در خطاب‌ها، مرد بر زن مقدّم می‌شود، هم در خوبی‌ها و هم در بدی‌ها. این تقدّم شاید به دلیل مراعات عفت و پوشیده ماندن زنان است، اما در هر حال هیچ کس از این تقدّم، افضلیت مرد را برداشت نمی‌کند؛ مانند این که در قرآن کریم مرد سارق بر زن سارق مقدّم شده است: ﴿السَّارِقُ وَ السَّارِقَه﴾(11)  آیا این تقدّم می‌تواند دلیل بر برتری مرد بر زن باشد؟ کما این که در خوردن و آشامیدن نیز خداوند متعال در همه جای قرآن کریم خوردن را بر نوشیدن مقدّم کرده است: ﴿کُلُوا وَ اشْرَبُوا﴾(12)  حال آیا می‌شود گفت: خوردن بر آشامیدن مقدّم است؟ در حالی که تجربه نشان داده انسان بدون غذا می‌تواند تا مدّت‌ها زنده بماند، ولی بدون آب این مقدار زمان ممکن نیست.

چند نکته
1. در زبان عربی علائم تذکیر، به ‌خودی ‌خود معنای عام را می‌رساند و تنها هنگامی ‌که در مقابل علائم تأنیث واقع شود بر خصوص مذکر دلالت می‌کند، کما این‌که اسم ظاهر (غیر ضمیر) هم در موارد عام به شکل مذکر آن می‌آید.
2. این‌‌که چرا عرب جانب مذکر را غلبه می‌دهد، امری مربوط به فرهنگ زمان نزول آیات است، فرهنگی که در زبان عربی اثر گذاشته است و قرآن برای تغییر زبان عربی نیامده تا انتظار داشته باشیم با خصوصیات زبانی آن به مقابله و ستیز برخیزد.
3. مردان نسبت به زنان، در زمان نزول خطابات قرآن، حضور فعال‌تری در صحنه‌های اجتماعی داشته‌ و به‌‌طور خاص در صحنه‌های شأن نزول وحی بیشتر حاضر بوده‌اند، از این‌رو منطقی است که قرآن، مخاطب را مردان بگیرد و یا موضوعات مربوط به آن‌ها و خطاب بیشتر آیات به آنان باشد. لذا این اصلاً به معنای نگاه جنسیتی و یا برتری دادن مرد بر زن نیست.
4. افزون بر این‌ها وقتی «زن» را به عنوان ناموس در نظر بگیریم، حیا و متانت اقتضاء می‌کند هر چه کمتر در محاورات عمومى مورد خطاب قرار گیرد، کما این‌که این فرهنگ در خانواده‌های با شخصیت به طور معمول رعایت می‌شود.

نتیجه
هیچ کدام از خطاب‌های قرآنی بر برتری مرد نسبت به زن دلالتی ندارد و اصل در برتری هر انسانی نسبت به دیگری، تقوا است که با تعالی روحانی حاصل می‌شود و روح، مجرد است و جنسیت بردار نیست.

پی نوشت:
1. سوره حجرات، آیه 13. 
2. سوره نساء، آیه 124.
3. مانند: سوره آل‌عمران، آیه 95؛ سوره نحل، آیه 97؛ سوره غافر، آیه 40.
4. در سوره‌هایی مانند: بقره، آیات 21 و 168؛ نساء، آیات 1 و 170 و.... 
5. در سوره‌هایی مانند: بقره، آیات 104 و 153 و 172 و... .
6. ولی برعکس آن صادق نیست یعنی اگر در خطاب فقط زن‌ها مد نظر باشند تنها باید از صیغه مؤنث استفاده کرد.
7. سوره تحریم، آیه 7.
8.  در سوره‌هایی مانند: بقره، آیات 6 و 161؛ آل‌عمران، آیه 4 و 10 و... 
9. در سوره‌هایی مانند: توبه، آیه 72؛ احزاب، آیه 35 و... .
10. سوره نساء، آیه 75.
11. سوره مائده، آیه 38.
12. در سوره‌هایی مانند: بقره، آیه 60 و 178؛ اعراف، آیه 31؛ طور، آیه 19 و... .
 

پاسخ:
«کاهش فاصله طبقاتی» و «شایسته‌سالاری» ازجمله شاخص‌های «عدالت‌گستری و سنجش کارآمدی» نظام‌های سیاسی است. 
عدالت‌گستری یکی از اصلی‌ترین آرمان‌های انقلاب اسلامی بوده و هست. اینک در دهه پنجم انقلاب اسلامی، پرسش آن است که شعار عدالت‌گستری انقلاب اسلامی تا چه میزان، محقق شده است. در پاسخ، به چند نکته می‌توان اشاره کرد.

1. آرمان‌های نظام سیاسی، نقطه مطلوب آن نظام است که باید در بهترین وضعیت خویش، به آن نقطه برسد. مسیر رسیدن به آرمان‌ها، گاهی صعب‌العبور، طولانی و با دشواری و دشمنی همراه است. بسیار باید رنج کشید تا آرمان‌ها محقق شود. اگر نظام سیاسی در جهت آرمان‌ها حرکت نکند و یا در جهت مخالف آن حرکت کند، طبعاً مستحق توبیخ است. 
رهبران جمهوری اسلامی، خود از مطالبه گران جدی عدالت‌گستری هستند. این نکته بسیار کلیدی است که نظام سیاسی به آرمان‌های دوران انقلاب و مبارزه، پشت نکند. اگر چنین اتفاقی بیفتد، دیگر نمی‌توان به تحقق آرمان‌ها امیدوار بود. رهبر انقلاب از اصلی‌ترین مطالبه گران آرمان‌های انقلاب است و بارها و بارها بر مسئله عدالت‌گستری تأکید کرده و سیاست‌های کلی نظام نیز در این زمینه ابلاغ‌شده است. به‌عنوان نمونه رهبر انقلاب تأکید می کند «حالا خود بنده جزو کسانی هستم که در مسائل اقتصاد همیشه به خودمان انتقاد می‌کنم؛ در زمینه‌ی عدالت اجتماعی، در زمینه‌ی توزیع عادلانه‌ی ثروت، در زمینه‌ی نا برخورداری طبقات ضعیف و امثال این‌ها، بنده در گفتارهای گوناگون انتقاد دارم؛ لکن در همین مقوله‌ی اقتصاد هم قضاوت مراکز اقتصادی معروف دنیا این است که ایران در شاخص‌های مهمی از شاخص‌های اقتصاد، نسبت به قبل پیشرفت‌های مهمی کرده، گام‌های بزرگی را برداشته و حرکات بزرگی انجام‌گرفته». (1) این امر نشان آن دارد که نظام سیاسی به آرمان‌های خویش باور دارد و مردم باید آن را در این مسیر، یاری کنند.

 2. تحقق آرمان‌ها، یک مسئله آنی نیست. در فرایند زمان، به دست می‌آید. یکی از مهم‌ترین عوامل مؤثر بر «حاکمیت ضوابط به‌جای روابط»، فرهنگ سیاسی مردم است. شهروندان باید تلاش کنند به‌جای منفعت شخصی، منافع عمومی را دنبال کنند. «سخت‌کوشی، وجدان کاری، مهارت‌آموزی» ازجمله مؤلفه‌های مهم تحقق آرمان‌ها و سهم شهروندان در تحقق آن است. 
فرهنگ عمومی و سیاسی، «زیربنای» بسیاری از آرمان‌هاست تا فرهنگ جامعه اصلاح نشود، بسیاری از مشکلات روبنایی مانند حاکمیت رابطه به‌جای ضابطه، حل نخواهد شد. تصور عموم مردم درباره پیشرفت اقتصادی و عدالت‌گستری، همیشه متوجه مسئولیت‌های دولت است، اما باید بدانیم که هرکسی در جایگاه خود مسئولیت دارد؛ به‌عنوان نمونه استاد دانشگاه یا معلم اگر در امر آموزش کوتاهی کند، به پیشرفت جامعه و عدالت‌گستری ضربه وارد کرده است. کارگر، کارمند، سفیر و وزیر و تمام مسئولان و مردم در این جهت مسئول هستند. 
آنچه در سطح اجتماعی و اقتصادی مشاهده می‌کنیم، برآیند فرهنگ جامعه است. نمی توان در جامعه‌ای که افراد آن به دنبال بیشترین سود در کمترین زمان ممکن هستند و عموماً به دنبال مشاغل آسان می‌روند، انتظار داشت که مشکلات در مدت کوتاهی حل شود و جامعه در مسیر عدالت و پیشرفت قرار گیرد.

 3. جمهوری اسلامی در مسیر آرمان‌های انقلاب اسلامی حرکت کرده و به‌پیش رفته است. نگاه آماری به «ضریب جینی» (2) درآمد در کشور نشان می‌دهد که وضعیت جامعه در این زمینه نسبت به دوران پیش از انقلاب اسلامی (حدود 14 درصد کاهش فاصله طبقاتی) و حتی نسبت به برخی از کشورها مانند «ترکیه، برزیل، آمریکا، ونزوئلا و آفریقای جنوبی» بهتر است. (3) باید توجه داشت که این عملکرد، با توجه به مشکلات عدیده «جنگ و تحریم» به دست آمده است و در آینده می‌تواند بسیار بهتر باشد، اما بهر حال قطعاً این میزان کافی نیست و تا تحقق آرمان‌ها فاصله بسیار دارد. نقش شهروندان در تحقق آرمان‌ها کمتر از دولتمردان نیست. فراموش نکنیم اصلاح فرهنگ عمومی یکی از مهم‌ترین ارکان تحقق آرمان‌هاست. همراهی عالی‌ترین مقام کشور (رهبر انقلاب) با مردم در مسیر عدالت‌خواهی، یک نعمت بزرگ الهی و بهترین فرصت برای حرکت عمومی به‌سوی این هدف است.

نتیجه:
عدالت‌گستری یکی از اصلی‌ترین آرمان‌های انقلاب اسلامی بوده و هست. رهبران جمهوری اسلامی، خود از مطالبه گران جدی عدالت‌گستری هستند. این نکته بسیار کلیدی است که نظام سیاسی به آرمان‌های دوران انقلاب و مبارزه، پشت نکند. اگر چنین اتفاقی بیفتد، دیگر نمی‌توان به تحقق آرمان‌ها امیدوار بود. تحقق آرمان‌ها، یک مسئله آنی نیست. در فرایند زمان، به دست می‌آید. یکی از مهم‌ترین عوامل مؤثر بر «حاکمیت ضوابط به‌جای روابط»، فرهنگ سیاسی مردم است. شاخص های مختلف، بهبود وضعیت کشور پس از انقلاب اسلامی را نشان می دهد، اما تا نقطه مطلوب فاصله دارد و باهمت مردم و نظام سیاسی این فاصله در فرایند زمان قابل کاهش است.

پی‌نوشت‌ها:
1. مقام معظم رهبری، بیانات در دیدار تصویری با مردم آذربایجان شرقی، 1400.11.28.
2. شاخص اندازه‌گیری فاصله طبقاتی.
3. https://www.farsnews.ir/news/13991201000337

پاسخ:
برخی «کیسانیه» را اولین فرقه منشعب از شیعه به شمار آورده‌اند. (1) نام این فرقه برگرفته از واژه «کیسان» است. در اینکه این واژه لقب یا اسم چه کسی بوده، اختلاف است. برخی «کیسان» را لقب مختار بن ابی عبیده ثقفی گرفته‌اند؛ زیرا امام علی علیه‌السلام وی را، در حالی که طفلی بیش نبود، کیّس خواند. (2) عده‌ای دیگر، «کیسان» را اسم ابو عمره رئیس محافظان مختار دانسته‌اند. (3) در بعضی منابع نیز این لقب برای یکی از وابستگان یا غلامان امام علی علیه‌السلام ذکرشده است. (4)

رابطه کیسانیه و مختار
افراد این فرقه را به‌عنوان پیروان محمد حنفیه می‌شناسند. از این فرقه، به دلیل دعوت مختار به نام محمد حنفیه و از جانب او، با نام «مختاریه» نیز یاد می‌شود. بعدها این فرقه شاخه‌های متعددی یافت که وجه مشترک همه آن‌ها، اعتقاد به امامت محمد حنفیه است. (5) گرچه پیروان مختار به دلیل مأذون بودن وی از طرف محمد بن حنفیه به قیام او پیوستند، اما این بدان معنا نیست که در زمان مختار فرقه‌ای به نام کیسانیه وجود داشته و یا اینکه اصحاب مختار در زمان قیام وی، کیسانیه خوانده شوند و اعتقاد به مهدویت او داشته باشند، اساساً نه مختار و نه محمد حنفیه در آن زمان، ادعای امامت نداشتند، بلکه هدف از این قیام، خون‌خواهی امام حسین علیه¬السلام بود.

محمد حنفیه و ادعای امامت
روایات مختلفی وارد شده است که محمد حنفیه به امامت امام سجاد علیه‌السلام معتقد بوده و ارادت خاصی به ایشان داشته است. حتی اگر بپذیریم که وی در آغاز ادعای امامت داشته، مسلّم است که بعدها به امامت حضرت سجاد علیه‌السلام اذعان کرد. (6) آیت‌الله خویی رحمه‌الله علیه محمد بن حنفیه را از کیسانیه و اعتقاد آنان مبرّا دانسته و معتقد است که کیسانیه بعد از وی پدید آمدند. (7)
مختار در سال 67 ھ. کشته شد و محمد بن حنفیه در سال 81 ھ. از دنیا رفت؛ اما قرائن و شواهد تاریخی حاکی از این است که کیسانیه پس از این تاریخ به وجود آمده است.  به نظر می‌رسد که جوان بودن امام سجاد علیه السلام، خلأ وجود رهبری برای شیعیان بعد از واقعه عاشورا و جوّ اختناق و فشار شدید و مراقبت ویژه بنی مروان از امام سجاد علیه‌السلام و از سوی دیگر، سفارش امام سجاد علیه‌السلام به شیعیان مبنی بر مراجعه به محمد حنفیه (که به لحاظ سنّی از حضرت بزرگ‌تر بودند) در امر قیام مختار، در ادامه برخی از هواداران مختار را به این باور رساند که محمد حنفیه امام بوده و یا وی نمرده و قائل به مهدویت وی شدند.

دست‌های مرموز
شاید بتوان قوّت گرفتن فرقه «کیسانیه» و گسترش اندیشه امامت و مهدویت محمد حنفیه در برهه‌ای از زمان را، با دست‌های مرموز بنی‌امیه و در ادامه بنی¬العباس به‌منظور خدشه‌دار کردن امامت اهل‌بیت علیهم السلام مرتبط دانست؛ به‌ویژه آنکه بنی‌عباس خود را میراث‌دار ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفیه می‌دانستند. پس در واقع، بنی‌عباس وارث «کیسانیه» هستند.

نتیجه:
کیسانیه گروهی بودند که بعد از کشته شدن مختار و بعد از مرگ محمد حنفیه و یا اواخر عمر ایشان، به امامت وی اعتقاد یافتند. پس نه مختار و نه محمد حنفیه قائل به امامت نبودند و برای این امر نیز دعوت نمی‌کردند. به تعبیر دیگر، پیدایش کیسانیه، هرچند از آثار قیام مختار است؛ ولی مستند به خود او نیست و در زمان حیات او، فرقه‌ای به این نام وجود نداشته است؛ اما علت انتساب کیسانیه به مختار این است که امام سجاد علیه¬السلام به اقتضای شرایط، نمی‌توانست به‌طور آشکار و صریح با این قیام همراهی و همکاری داشته باشد و این مسئله را به عموی خود محمد بن حنفیه واگذار کرد و چون محمد حنفیه فرزند ارشد امیرالمؤمنین علیه‌السلام بود، برخی شیعیان بعدها قائل به امامت و بعضاً قائل به مهدویت وی شدند؛ و از سوی دیگر، چون محمد بن حنفیه قیام مختار را تأیید کرده بود و هسته اولیه تفکر با مختار خروج کرده بودند، این تفکر به مختار نیز منسوب شد؛ در حالی که خود او چنین عقایدی نداشت.

منابعی برای مطالعات بیشتر:
-کتاب «بررسی شخصیت محمد حنفیه و نقش او در قیام مختار و فرقه کیسانیه»، اثر داوود کاظم پور امیرآبادی، نشر مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
ـ «قیام مختار»، نوشته سید ابو فاضل رضوی اردکانی.

پی‌نوشت‌ها:
1. مفید، محمد بن محمد، الفصول المختاره، تحقیق علی میر شریفی، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ق، ص ۲۹۶.
2. مسعودی، ابوالحسن على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چ پنجم، 1374 ش؛   شیخ مفید، همان، ص 296.
3. کشی، محمد بن عمر، رجال کشی (اختیار معرفه الرجال)، تحقیق طوسى، محمد بن الحسن / مصطفوى، حسن‏، مشهد، نشر دانشگاه مشهد، چاپ اول، 1409 ق، ص 27.
4. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالآفاق الجدیده، چاپ دوم، 1977 م، ج 1، ص 27.
5. بغدادی، همان؛  مفید، پیشین، ص 297.
6. برای اطلاع بیشتر از این روایات و ارتباط قیام مختار با محمد حنفیه و امام سجاد
علیه¬السلام، ر.ک. به: کتاب «ماهیت قیام مختار»، نوشته سید ابو فاضل اردکانی.
7. خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بی‌جا، مؤسسه الخویی الاسلامیه، ج 19، ص 110.

پاسخ:
فرهنگ شهادت و شهادت‌طلبی، یکی از مهم‌ترین موضوعات دینی است و همان‌طور که گفتید ضرب‌المثل و سنگ محک ارزش‌گذاری اعمال است. جنگ در راه خدا و کشته شدن در میدان جنگ فضیلتی بسیار بزرگ است؛ اما با این همه جنگ و جهاد با دشمنان ظاهری و خارجی دین، در ادبیات معارفی اسلام جهاد اصغر است و جهاد با نفس و شیطان و دشمن درونی، جهاد اکبر نام دارد و سالک و رهرو توحید شدن و در میدان جهاد با نفس و شیطان به شهادت رسیدن ارزشی بالاتر دارد و این میدان و این جهاد همیشگی است و تعطیل شدنی نیست. برای تفصیل این مطلب به نکات زیر توجه بفرمایید.

1. هرچند، استعمال واژه شهید به‌نوعی کشتگان در راه خدا را به یاد می‌آورد و به همین دلیل نیز، احکامی که در فقه برای شهید در نظر گرفته‌شده، ناظر به همین گروه است، اما الزاماً انحصاری به آنان نداشته و می‌توان برای گروه‌های دیگری که در روایات به آن‌ها اشاره شده و نیز تمام افراد باایمان، این عنوان را اطلاق نمود و درجاتی از ثواب کشتگان درراه خدا را نیز برایشان در نظر گرفت. مثلاً امیر مؤمنان على علیه‌السلام می‌فرماید: «کسى که در بستر از دنیا رود، اما معرفت حق پروردگار و معرفت واقعى پیامبر او و اهل‌بیتش را داشته باشد شهید از دنیا رفته است»! (1) و پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله فرمودند: هر فرد باایمانی از امت من، صدیق و شهید است، البته خداوند، به برخی افرادی که با شمشیر کشته‌شده‌اند، نظر خاص و ویژه‌ای دارد. سپس ایشان برای تأیید سخنانشان، آیه 19 سوره حدید را قرائت فرمودند به این بیان که آنانی که به خدا و پیامبرانش ایمان آوردند، نزد خداوند، صدیق و شهید محسوب می‌شوند. (2)

2. اگرچه شهید و شهادت سنگ محک است، ولی برخی مصادیق جهاد اکبر ارزش بالاتری دارند و می‌توان مواردی را مثال زد که کارهای مستحب ارزششان از شهادت کمتر نیست بلکه بالاتر است. یکی از مواردی که اجر شهید دارد، عاشقی است که باوجود عشق به کسی، پاک‌دامنی ورزد و بدون آنکه کسی از آن خبر داشته باشد، از دنیا برود. نبی اکرم صلی‌الله علیه و آله و سلم فرمودند: «مجاهد شهید بلندمرتبه‌تر نیست از کسی که می‌تواند گناه و فحشا انجام دهد ولی گناه نمی‌کند و عفت پیشه می‌کند و نزدیک است که ملکی از ملائکه شود». (3) عشق همراه با پاک‌دامنی، باعث آن می‌شود که انسان جزء بهترین انسان‌ها گردد. می‌بینید که در این روایت پاک‌دامن از شهید نه‌تنها پایین‌تر نیست، بلکه نزدیک است که ملکی از ملائکه شود. مثال دیگر دوستی با اهل‌بیت در زمان غیبت است. کسی در زمان غیبت حضرت ولی‌عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف بر دوستی با اهل‌بیت علیهم‌السلام بمیرد، اجر هزار شهید دریافت می‌کند؛ چنانکه امام سجاد علیه‌السلام می‌فرمایند: «هر که در زمان غیبت قائم ما بر موالات و دوستی ما بمیرد، خداوند پاداش هزار شهید؛ مانند شهیدان بدر و أحد به او عطا کند». (4) 
آنچه از این حدیث فهمیده می‌شود اینکه محبت اهل‌بیت علیهم‌السلام چنان ارزشمند است که در زمان غیبت حضرت قائم علیه‌السلام اگر بمیرد، خداوند اجر هزار شهیدی که مانند شهدای بدر و احد است، خواهد داد؛ بنابراین مصادیق محبت به اهل‌بیت مثل توسل و زیارت و ... اجر بالاتری می‌تواند داشته باشد. البته نیت خالصانه در این کارها ملاک است وگرنه معلوم نیست ارزشش از شهادت بالاتر برود.

نتیجه:
هرچند، استعمال واژه شهید به‌نوعی کشتگان در راه خدا را به یاد می‌آورد، اما الزاماً انحصاری به آنان نداشته و می‌توان برای گروه‌های دیگری که در روایات به آن‌ها اشاره شده و نیز تمام افراد باایمان، این عنوان را اطلاق نمود و درجاتی از ثواب کشتگان در راه خدا را نیز برایشان در نظر گرفت. پاک‌دامنی و عفت و دوری از گناه و دوستی با اهل‌بیت علیهم‌السلام در زمان غیبت، از مواردی است که می‌تواند اجر بالاتری داشته باشد البته نیت خالصانه در این کارها ملاک است وگرنه معلوم نیست ارزشش از شهادت بالاتر برود.

منابع برای مطالعه بیشتر:
-فرهنگ شهادت از دیدگاه قرآن و سنت؛ اثر دکتر مجتبی نوروزی.

پی‌نوشت‌ها:
1. سید رضى، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، قم، هجرت، چاپ اول، 1414 ق، ص 283.
2. محدث نوری، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت، 1408 هـ ق، ج 11، ص 16.
3. علامه مجلسی، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، سال انتشار 1404 ق، ج 79، ص 173.
4. سید رضى، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، قم، هجرت، چاپ اول، 1414 ق، ص 559.

پاسخ:
برخی امور زمینه استجابت دعا را فراهم می‌کند؛ ازجمله گفتن «آمین» بر دعای خود یا دیگران. گفتن «آمین»، بعد از دعای مؤمن مستحب است. در این نوشتار به بررسی معنای «آمین» و روایات توصیه‌شده به گفتن «آمین» پرداخته‌شده است.

1. معنای آمین
آمین؛ واژه‌ای است که در پایان دعا گفته می‌شود و شخص با گفتن آن، از خداوند درخواست استجابت دعا می‌کند؛ یعنی خدایا! دعای مرا اجابت کن. ابن منظور درباره «آمین» می‌نویسد: «أَمینَ‏: کلمهٌ تقال فی إثْرِ الدُّعاء؛ قال الفارسی: هی جملهٌ مرکَّبه من فعلٍ و اسم، معناه اللهم اسْتَجِبْ لی». (1) آمین کلمه‌ای است که به دنبال دعا گفته می‌شود؛ آمین مرکب از فعل و اسم است و معنایش خدایا استجابت کن، است. طریحی نیز درباره معنای آمین آورده: «و آمِینَ‏ بالمد و القصر لغه، بمعنى اللهم استجب‏؛ و عند بعضهم: فلیکن کذلک؛ و أَمَّنْتُ‏ على الدعاء تَأْمِیناً: قلت عنده‏ آمِینَ‏؛ و منه فلان یدعو و فلان‏ یُؤَمِّنُ‏ على دعائه». (2) تعبیر «آمین» به معنای «ای خدا مستجاب کن» است و بعضی هم گفته‌اند: به معنای «چنین باد» است. این معنای دوم نیز به معنای اول برمی‌گردد.

2. پشینه آمین
ظاهراً آغاز انتشار این واژه در جهان، از زبان عبری است؛ به‌طوری که حتی پیش از سده چهارم پیش از میلاد در ادعیه و شعائر دینی یهود به کار می‌رفته است. نوشته‌اند که در سنت کهنِ یهود، گاه در آغاز نیایش و گاه در پایان آن می‌آمد. این سنت به کلیسای مسیحی راه یافت و واژه «آمین» 119 مرتبه در عهد جدید تکرار شد و سپس از طریق کتاب مقدس، در تمام زبان‌های عمده جهان منتشر گردید. (3)

3. «آمین» در روایات
در سیره پیشوایان دینى، مکرّر گزارش‌شده است که آن بزرگواران، پس از دعاى خود و یا دیگران، آمین گفته‌اند و گاه سه بار این کلمه را تکرار کرده‌اند. شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعه بابی به‌عنوان «اسْتِحْبَابِ التَّأْمِینِ عَلَى دُعَاءِ الْمُؤْمِنِ وَ تَأَکُّدِهِ مَعَ الْتِمَاسِهِ». (4)‏ استحباب آمین گفتن بر دعای مؤمن مخصوصاً اگر آن مؤمن درخواست گفتن آمین داشته باشد، آورده است. البته باید توجّه داشت که حکم در حال نماز با سایر حالات، متفاوت است، چنان‌که ازنظر فقه امامیه، گفتنِ «آمینْ» بعد از فاتحه‌الکتاب، در نماز، جایز نیست. (5) سفارش نموده‌اند: به‌جای «آمین» «الحمدالله رب‌ العالمین» گفته شود. امام صادق علیه السلام فرمودند: «إِذَا کُنْتَ خَلْفَ إِمَامٍ فَقَرَأَ الْحَمْدَ وَ فَرَغَ مِنْ قِرَاءَتِهَا فَقُلْ أَنْتَ‏ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ وَ لَا تَقُلْ آمِینَ»؛ ‏(6) هرگاه پشت سر امام جماعت نماز می‌خوانی و امام، سوره حمد را ‌خواند و از قرائت آن فارغ ‌شد، بگو: «الحمد للّه ربّ‌ العالمین» و «آمین» نگو.

3.1. امام صادق علیه‌السلام فرمودند: «الدَّاعِی‏ وَ الْمُؤَمِّنُ‏ فِی الْأَجْرِ شَرِیکَانِ»؛ (7) دعاکننده و آمین‌گو در مزد و اجر شریک هستند.

3.2. در روایت دیگر سفارش به جمع شدن و آمین گفتن شده است. امام صادق علیه‌السلام فرمودند: «کَانَ أَبِی علیه السلام إِذَا حَزَنَهُ أَمْرٌ دَعَا النِّسَاءَ وَ الصِّبْیَانَ ثُمَّ دَعَا وَ أَمَّنُوا»؛ (8) هرگاه پیش آمدى پدرم را غمناک می‌کرد زنان و کودکان را جمع می‌کرد، سپس دعا می‌کرد و آن‌ها آمین می‌گفتند.

3.3. در برخی از روایات، معصومین لفظ «آمین» را در پایان دعای دیگری استعمال کرده‌اند. امام صادق علیه‌السلام از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله نقل فرمودند: «دَعَا مُوسَى علیه السلام وَ أَمَّنَ هَارُونُ علیه السلام وَ أَمَّنَتِ الْمَلَائِکَهُ علیه_السلام فَقَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَدْ أُجِیبَتْ‏ دَعْوَتُکُما فَاسْتَقِیما وَ مَنْ غَزَا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اسْتُجِیبَ لَهُ کَمَا اسْتُجِیبَ لَکُمَا یَوْمَ الْقِیَامَه»؛ (9) حضرت موسى علیه‌السلام‏ دعائى کرد و هارون آمین‏ گفت و فرشتگان نیز آمین گفتند، پس خداى تبارک‌وتعالی فرمود: «هرآینه دعاى شما مستجاب شد پس باید استقامت (و پایدارى) کنید» و هر که در راه خدا جهاد کند دعایش مستجاب شود- چنانچه دعاى شما به اجابت رسید- تا روز قیامت.
این روایت اشاره به داستان حضرت موسی علیه‌السلام و فرعون دارد: بعد از آنکه حضرت موسی علیه‌السلام متوجه شد فرعون قابل هدایت نیست و هرچه معجزه ببیند بر کفر و عناد او افزوده می‌شود، او را نفرین کرد و برادرش هارون به دعای موسی آمین گفت. ﴿ وَ قالَ مُوسَى‏ رَبَّنا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَهً وَ أَمْوالاً فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا رَبَّنا لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِکَ رَبَّنَا اطْمِسْ عَلى‏ أَمْوالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ فَلا یُؤْمِنُوا حَتَّى یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ قالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُما فَاسْتَقِیما وَ لا تَتَّبِعانِّ سَبِیلَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ﴾. (10) در این آیه، خداوند متعال به حضرت موسى علیه‌السلام فرمود: ﴿ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُما﴾؛ دعاى شما (موسی و هارون) مستجاب شد. با توجه به روایت کسى که دعا کرد حضرت موسى علیه‌السلام بود و هارون به دعاى ایشان آمین گفت. معلوم می‌شود خداوند در اینجا هر دو را دعاکننده خوانده و در واقع، معناى آمین نیز همان دعا است و به این معنا است که: «خدایا! این دعا را مستجاب فرما!» در واقع هارون نیز با گفتن آمین، دعا کرده است. (11)

3.4. در برخی روایات سفارش به اجابت آمین گفتن مؤمن شده است. 
علی بن جعفر می‌گوید از برادرم موسی بن جعفر علیهماالسلام سؤال کردم از کسی که دعا می‌کند در حالی که اطرافش برادرانش حضور دارند آیا بر آن‌ها واجب آمین بگویند؟«سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَدْعُو وَ حَوْلَهُ إِخْوَانُهُ یَجِبُ عَلَیْهِمْ أَنْ یُؤَمِّنُوا قَالَ إِنْ شَاءُوا فَعَلُوا وَ إِنْ شَاءُوا سَکَتُوا فَإِنْ دَعَا وَ قَالَ لَهُمْ أَمِّنُوا وَجَبَ عَلَیْهِمْ أَنْ یَفْعَلُوا» (12) امام کاظم علیه‌السلام فرمودند: اگر خواهند آمین‌گویند و اگر خواهند نگویند؛ اما اگر دعا کرد و درخواست کرد که آمین بگویند در این صورت بر آن‌ها واجب است، آمین بگویند.

3.5. در نقل دیگری امام کاظم علیه‌السلام بر دعای پدرشان امام صادق علیه‌السلام آمین می‌گفتند. «... عبدالرحمن بن الحجاج دَخَلْتُ عَلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ فِی مَنْزِلِهِ فَإِذَا هُوَ فِی بَیْتٍ کَذَا فِی دَارِهِ فِی مَسْجِدٍ لَهُ وَ هُوَ یَدْعُو وَ عَلَى یَمِینِهِ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ علیهما السلام یُؤَمِّنُ عَلَى دُعَائِهِ ...». (13) 
عبدالرحمن بن الحجاج می‌گوید: من به منزل جعفر بن محمد علیهماالسلام رفتم، ایشان در فلان اتاق خانه در محل نمازش بود و دعا می‌کرد و موسى‏ بن جعفر علیهماالسلام طرف راستش بود و آمین‏ می‌گفت ... .

3.6. از امام باقر علیه‌السلام نقل‌شده که رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله زمانی روی منبر بودند سه بار بافاصله سکوت آمین گفتند. «روی عن أبی جعفر الباقر علیه السلام أنه قال إن رسول الله صلی الله علیه و آله‏ کان على المنبر فسمعه الناس قال آمین ثم‏ سکت ثم قال آمین‏ ثم سکت ثم قال آمین فلما نزلت سأله بعض الناس فقالوا یا رسول الله سمعناک تقول آمین آمین‏ ثلاث مرات فقال إن جبرئیل علیه السلام‏ قال مَنْ‏ ذُکِرْتَ‏ عِنْدَهُ‏ فَلَمْ یُصَلِّ عَلَیْکَ فَأَبْعَدَهُ اللَّهُ فَقُلْتُ آمِینَ فَقَالَ وَ مَنْ أَدْرَکَ شَهْرَ رَمَضَانَ فَلَمْ یُغْفَرْ لَهُ فَأَبْعَدَهُ اللَّهُ قُلْتُ آمِینَ قَالَ وَ مَنْ أَدْرَکَ أَبَوَیْهِ أَوْ أَحَدَهُمَا فَلَمْ یُغْفَرْ لَهُ فَأَبْعَدَهُ اللَّهُ فَقُلْتُ آمِینَ»؛ (14) اصحاب پرسیدند: علت آمین گفتن چه بود؟ فرمود: جبرئیل بر من نازل شد و گفت: کسی که نام شما نزد او برده شود و صلوات نفرستد خدا او را نیامرزد. من به دنبال سخن جبرئیل، آمین گفتم. بار دیگر گفت: کسی که ماه رمضان بر او بگذرد و کاری نکند که آمرزیده شود، خدا او را نیامرزد. گفتم: آمین. بار سوم گفت: کسی که پدر و مادر یا یکی از آن دو را درک کند و آمرزیده نشود از رحمت خدا دور باشد، گفتم: آمین.

3.7. در دعاهای زیادی لفظ «آمین» به کار رفته است، در صحیفه سجّادیه امام زین‌العابدین علیه‌السلام در چندین مورد «آمین» را استفاده کرده‌اند. 
در دعای برای همسایگان و دوستان، فرموده‌اند: «... و زِدهُم بَصیرَهً فى حَقّى و مَعرِفَهً بِفَضلى، حَتّى یَسعَدوا بى و أسعَدَ بِهِم، آمینَ رَبَّ العالَمینَ». (15) بر بینش آنان در حقّ من و بر آگاهى آنان از فضیلتم بیفزا تا به‌وسیله من خوش‌بخت شوند و من نیز با آنان خوش‌بخت گردم. 
برآورده کن، اى پروردگار جهانیان! در دعای آن حضرت در اعتراف و طلب توبه نیز فرموده‌اند: «... وَ اقْضِ حَاجَتِی، وَ أَنْجِحْ طَلِبَتِی، وَ اغْفِرْ ذَنْبِی، وَ آمِنْ خَوْفَ نَفْسِی، إِنَّکَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ، وَ ذَلِکَ عَلَیْکَ یَسِیرٌ، آمِینَ‏ رَبَّ الْعَالَمِینَ». (16) و حاجت من برآور، خواهش من روا فرماى، گناه من بیامرز، مرا از ترس ایمن گردان که تو بر هر چیزى توانایى و این بر تو آسان است. برآورده کن، اى پروردگار جهانیان! در دعاهای 14 و 17 و 25 و 41 و 48 صحیفه سجادیه لفظ «آمین» تکرار شده است.
از پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله در دعاى تعقیب نماز ظهر، نقل‌شده است: «اللّهُمَّ إنّى أسأَلُکَ موجِباتِ رَحمَتِکَ... اللّهُمَّ لا تَدَع لى ذَنبا إلّا غَفَرتَهُ... و لا حاجَهً هِیَ لَکَ رِضا و لِىَ فیها صَلاحٌ إلّا قَضَیتَها، یا أرحَمَ الرّاحِمینَ، آمینَ رَبَّ العالَمینَ». (17) خداوندا! از تو، وسایل جلب رحمتت را درخواست می‌کنم ... خداوندا! برایم هیچ گناهى مگذار، جز اینکه آن را بخشیده باشى و هیچ نیازى که خشنودى تو و صلاح من در آن است، مگذار، مگر اینکه آن را برآورده کرده باشى، اى مهربان‌ترین مهربانان! برآورده کن، اى پروردگار جهانیان!

3.8. اهل‌بیت علیهم‌السلام بر دعای شیعیانشان آمین می‌گویند: 
امیرالمؤمنین علیه‌السلام به رمیله فرمودند: «یَا رُمَیْلَهُ لَیْسَ مِنْ مُؤْمِنٍ یَمْرَضُ إِلَّا مَرِضْنَا بِمَرَضِهِ وَ لَا یَحْزُنُ إِلَّا حَزِنَّا بِحُزْنِهِ وَ لَا یَدْعُو إِلَّا أَمَّنَّا لِدُعَائِهِ وَ لَا یَسْکُتُ إِلَّا دَعَوْنَا لَهُ ای رمیله». (18) هیچ مؤمنی نیست که بیمار شود، مگر اینکه به مرض او مریض می‌شویم و اندوهگین نشود مؤمنی، مگر اینکه به خاطر اندوه او، اندوهگین گردیم و دعایی نکند مگر اینکه برای او آمین گوییم و ساکت نماند مگر اینکه برایش دعا کنیم. ابو ربیع شامی نیز به امام صادق علیه‌السلام عرض می‌کند: از عمرو بن اسحاق حدیثی به من رسیده. حضرت فرمود: آن را بیان کن. گفتم: وی بر امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام داخل شد، پس آن حضرت آثار زردی بر صورتش دید، فرمود: این زردی چیست؟ پس بیماری خود را توضیح داد. آن حضرت به او فرمود: «إِنَّا لَنَفْرَحُ لِفَرَحِکُمْ وَ نَحْزَنُ لِحُزْنِکُمْ وَ نَمْرَضُ لِمَرَضِکُمْ وَ نَدْعُو لَکُمْ فَتَدْعُونَ فَنُؤَمِّنُ قَالَ عَمْرٌو قَدْ عَرَفْتُ مَا قُلْتَ وَ لَکِنْ کَیْفَ نَدْعُو فَتُؤَمِّنُ قَالَ عَمْرٌو قَدْ عَرَفْتُ مَا قُلْتَ وَ لَکِنْ کَیْفَ نَدْعُو فَتُؤَمِّنُ فَقَالَ إِنَّا سَوَاءٌ عَلَیْنَا الْبَادِی وَ الْحَاضِرُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام صَدَقَ عَمْرٌو». (19) ما خوشحال می‌شویم به خوشحالی شما و اندوهگین می‌شویم به حزن شما و بیمار می‌شویم به بیماری شما و دعا می‌کنیم برای شما و شما که دعا می‌کنید ما آمین می‌گوییم. عمرو گفت: فهمیدم چه فرمودى ولى چگونه دعا می‌کنیم شما آمین می¬گوئید‌؟ فرمود: براى ما مساوى است کسى که حضور داشته باشد و کسى که غایب باشد. 
امام صادق علیه‌السلام فرمود: عمرو درست گفته است.

3.9. در برخی روایات نقل‌شده است که بعضی از فرشتگان بعد از دعای مؤمنین «آمین» می‌گویند. امام باقر علیه‌السلام فرمودند: «أَسْرَعُ الدُّعَاءِ نُجْحاً لِلْإِجَابَهِ  دُعَاءُ الْأَخِ لِأَخِیهِ بِظَهْرِ الْغَیْبِ یَبْدَأُ بِالدُّعَاءِ لِأَخِیهِ فَیَقُولُ لَهُ مَلَکٌ مُوَکَّلٌ بِهِ آمِینَ وَ لَکَ مِثْلَاه»؛ (20) دعایى که زودتر از همه به اجابت می‌رسد، دعایى است که برادر (مؤمن) در غیاب برادرش می‌کند؛ چون ابتدا براى برادرش دعا کند، فرشته‌ای که بر او گماشته شده است، گوید: آمین، تو را نیز دو برابر آن باشد. از امام صادق علیه‌السلام نیز نقل‌شده: «یُسْتَحَبُّ أَنْ تَقُولَ بَیْنَ الرُّکْنِ وَ الْحَجَرِ: اللَّهُمَ‏ آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَهً وَ فِی الْآخِرَهِ حَسَنَهً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ وَ قَالَ إِنَّ مَلَکاً مُوَکَّلًا یَقُولُ آمِینَ». (21) مستحب است بین رکن و حجر این‌گونه بگویى: «اللّهمّ‌ آتنا فی الدّنیا حسنه و فی الآخره حسنه و قنا عذاب النّار». فرمود: فرشته برگزیده‌اى مى‌گوید: آمین.
در روایات سفارش به گفتن «آمین» بعد از دعا شده و در ادعیه «آمین یا رب‌العالمین» نیز آمده است، لفظ دیگری برای گفتن بعد از دعا یافت نشد.

نتیجه:
«آمین» به معنای «اجابت فرما» است. گفتن این کلمه در پایان دعاى خود و دیگران، در روایات اسلامى توصیه شده است. گفتن آمین در غیر نماز برای دعاى فرد دیگرى مستحب است. در سیره پیشوایان دینى، گزارش‌های متعددی شده است که آن بزرگواران، پس از دعاى خود و یا دیگران، آمین گفته‌اند. ازنظر فقه امامیه، گفتنِ «آمینْ» بعد از فاتحه‌الکتاب، در نماز، جایز نیست.

پی‌نوشت‌ها:
1. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج 13، ص 21، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، دار صادر، بیروت، چاپ سوم، 1414 ق.
2. طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج‏6، ص 207، مرتضوى، تهران، چاپ سوم، 1375 ش.
3. دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، ص 221، مرکز دائره¬المعارف بزرگ اسلامی، تهران، چاپ دوم، 1374 ش.
4. شیخ حر عاملى، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه إلى تحصیل مسائل الشریعه، ج‏7، ص 105، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، چاپ اول، 1409 ق.
5. یزدى، سید محمدکاظم طباطبایى، العروه الوثقى (المحشّى)، ج‌3، ص 33، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ایران، چاپ اول، 1419 ق.
6. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏3، ص 313، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
7. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 487، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
8. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 487، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
9. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 510، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
10. سوره یونس، آیه 89.
11. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص 196، انتشارات ناصرخسرو، تهران، چاپ سوم، 1372 ش.
12. حمیرى، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد، ص 298، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، چاپ اول، 1413 ق.
13. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏1، ص 308، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
14. مفید، محمد بن محمد، المقنعه، ص 308، کنگره جهانى هزاره شیخ مفید رحمه‌الله علیه، قم، چاپ اول، 1413 ق.
15. على بن الحسین علیه‌السلام، امام چهارم، الصحیفه السجادیه، ص 126، دعای 26، دفتر نشر الهادى، قم، چاپ اول، 1376 ش.
16. على بن الحسین علیه‌السلام، امام چهارم، الصحیفه السجادیه، ص 68، دعای 12، دفتر نشر الهادى، قم، چاپ اول، 1376 ش.
17. طوسى، محمد بن الحسن، مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد، ج‏1، ص 62، مؤسسه فقه الشیعه، بیروت، چاپ اول، 1411 ق.
18. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله علیهم، 1 ج‏1، ص 260، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ایران، قم، چاپ دوم، 1404 ق.
19. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله علیهم، 1 ج‏1، ص 260، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ایران، قم، چاپ دوم، 1404 ق.
20. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 507، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
21. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏4، ص 408، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

پاسخ:
برخی گمان کرده‌اند که قرآن در زمینه دوستی با پدر و مادر دچار تناقض‌گویی شده است؛ چراکه قرآن از یک‌سو مسلمانان را از دوستی با دشمنان خدا حتی اگر پدر و مادر آنان باشند، بازمی‌دارد و از سوی دیگر به دوستی پدر و مادری که دشمن خدا هستند، فرمان می‌دهد:
هیچ قومی را که ایمان به خدا و روز رستاخیز دارند نمی‌یابی که با دشمنان خدا و رسولش دوستی کنند، هرچند پدران (پدر و مادر) یا فرزندان یا برادران یا خویشاوندانشان باشند‌... (1)

و هرگاه آن دو (پدر و مادر)، تلاش کنند که تو چیزی را همتای من قرار دهی که از آن آگاهی نداری، از ایشان اطاعت مکن، ولی با آن دو، در دنیا به طرز شایسته‌ای رفتار کن‌... . (2)

بنابراین:
قضیه 1: با دشمنان خدا دوستی نکن؛ حتی اگر پدر و مادرت باشند؛
قضیه 2: با پدر و مادرت دوستی کن؛ حتی اگر از دشمنان خدا باشند.

در مقام پاسخ به این پرسش، نخست به سبب نزول این دو ‌آیه نگاهی می‌اندازیم:
سبب نزول ‌آیه 22 سوره مجادله ﴿حاطب بن أبى بلتعه﴾؛ است. او هرچند مسلمان شده و به مدینه مهاجرت کرده بود، اما خانواده‌اش همچنان در مکه بودند. وی برای این‌که مشرکان مکه خانواده‌اش را اذیت نکنند، برای آنان جاسوسی می‌کرد و اخبار مدینه را در قالب نامه به مکه می‌فرستاد. یکی از این خبرها آمادگی سپاه اسلام برای فتح مکه پس از پیمان‌شکنی مشرکان قریش بود. حاطب نامه‌ای نوشت و آن را به زنی به نام صفیه داد تا به مکه ببرد. 
جبرئیل بر پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله نازل شد و ایشان را از جریان مطلع و امیرالمؤمنین علیه‌السلام آن زن را دستگیر کرد. وقتی پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله از حاطب پرسید: چرا این کار را کردی؟ وی گفت: خانواده من در مکه پشتیبانی نداشتند و خواستم با این کار به مشرکان مکه نزدیک شوم. پیامبر صلی‌الله علیه و آله حاطب را بخشید و آزاد کرد. در این هنگام آیه 22 سوره مجادله نازل شد. (3) بنابراین، سبب نزول این ‌آیه همکاری با دشمنان و جاسوسی برای آنان در امر مهمی همچون امور نظامی بوده است.
سبب نزول دیگری که برای این ‌آیه بیان‌شده، بر این پایه است: پسر «عبدالله بن ابی» از پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله خواست تا نیم‌خورده آب خودشان را در اختیار او قرار دهند. حضرت از او پرسیدند: آن را برای چه می‌خواهی؟ او گفت: می‌خواهم به پدرم بدهم تا به برکت این آب، شک او نسبت به شما از بین برود. پیامبر به او اجازه دادند اما پدرش وقتی متوجه شد که او نیم‌خورده پیامبر را برایش آورده، نه تنها نخورد، بلکه زبان به توهین گشود و به ساحت حضرت جسارت کرد. آن پسر نزد پیامبر خدا برگشت و از ایشان اجازه خواست که گردن پدرش را بزند! اما پیامبر به او اجازه نداد و فرمود: برو با او مدارا کن و بساز. (4) مطابق این سبب نزول، مسلمانان هرچند اجازه ندارند با دشمنان خدا و پیامبرش دوست باشند، اما در عین حال زندگی مسالمت‌آمیز با آنان مانعی ندارد.
آیه 15 سوره لقمان نیز درباره «سعد بن ابی وقاص» نازل شده است. پس از اینکه او مسلمان شد، مادرش به او گفت: مگر خدا به تو نگفته که از پدر و مادرت اطاعت کنی؟ من نذر می‌کنم تا زمانی که تو از اسلام دست برنداری، اعتصاب غذا کنم. بعد از سه روز که چیزی نخورد و ننوشید، حالت غش به او دست داد. سعد پیش مادرش رفت و گفت: به خدا سوگند اگر صد جان هم داشته باشی و هر صد جانت یک‌به‌یک در مقابل من از بدنت خارج شوند، من دست از اسلام برنمی‌دارم. مادر سعد وقتی فهمید که این کارش فایده‌ای ندارد، دست از اعتصاب غذا برداشت. (5)
همان‌طور که مشخص است هرکدام از این دو ‌آیه مربوط به واقعه‌ای خاص و مجزای از دیگری هستند و به هم ارتباطی ندارند تا تناقضی در کار باشد. چنانکه بررسی این دو ‌آیه ـ با قطع‌نظر از سبب نزولشان ـ نشان می‌دهد که آن‌ها هم از جهت موضوع و هم از جهت محمول، باهم متفاوت‌اند:

1. اختلاف در موضوع
آیه 22 سوره مجادله درباره پدر و مادری است که دشمن خدا و پیامبرش هستند؛ اما آیه 15 سوره لقمان درباره پدر و مادری است که مشرک هستند و فرزندشان را به شرک دعوت می‌کنند. «مشرک» یعنی کسی که غیر خدا را همتا و شریک او قرار داده است و چنین شخصی لزوماً باخدا و پیامبرش دشمن نیست؛

2. اختلاف در محمول
در ‌آیه 22 سوره مجادله سخن از «مَوَدَّت» اما در ‌آیه 15 سوره لقمان سخن از «مصاحبت و همراهی نیک» یا همان «حُسْن معاشرت» یا به عبارت سوم، همزیستی مسالمت‌آمیز است؛ و نیازی به گفتن ندارد که «مودت» و «حسن معاشرت»، نه‌تنها به یک معنا بلکه حتی باهم ملازم و همراه هم نیستند؛ چراکه می‌توان با افراد مختلفی همزیستی مسالمت‌آمیز داشت، اما به هیچ‌وجه به آنان علاقه، مودت و تمایلی (6) نداشت. (7) به‌ویژه که «مودت» صرف محبت، دوستی و مهربانی نیست، بلکه محبتی است که اطاعت و پیروی را به همراه می‌آورد؛ (8) لذا خداوند در قرآن از مسلمانان خواسته است که نسبت به اهل‌بیت پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله مودت داشته باشند:
بگو: از شما [در برابر ابلاغ رسالتم] هیچ پاداشی جز مودّت نزدیکان را [اهل‌بیت علیهم‌السلام] را نمی‌خواهم. (9)

بنابراین، این دو ‌آیه هم از جهت موضوع و هم از جهت محمول باهم متفاوت‌اند و نمی‌توانند متناقض باشند:
قضیه 1: به دشمنان خدا، حتی اگر پدر و مادرت باشند، مودت نکن؛
قضیه 2: با پدر و مادرت، حتی اگر مشرک باشند، مصاحبت نیکو داشته باش.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره مجادله، آیه 22: ﴿ لاٰ تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ …﴾.
2. سوره لقمان، آیه 15: ﴿ وَ إِنْ جٰاهَدٰاکَ عَلىٰ أَنْ تُشْرِکَ بِی مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلاٰ تُطِعْهُمٰا وَ صٰاحِبْهُمٰا فِی اَلدُّنْیٰا مَعْرُوفاً ... ﴾.
3. مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، محقق: شحاته، بیروت: دار احیائ الثراث العربی، 1423 ق، ج‏4، ص 265؛ فراء، یحیی بن زیاد، معانى القرآن، مصر: الهیئه المصریه العامه للکتاب، 1980 م، چاپ دوم، ج‏3، ص 142.
4. ابوالفتوح رازى، حسین بن على، ‏روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد مقدس، آستان قدس رضوى، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى‏، چاپ اول، 1408 ق، ج‏19، ص 91.
5. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏21، ص 45؛ ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ج‏15، ص 289.
6. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏13، ص 64: «أنّ الأصل الواحد فی المادّه: هو تمایل الى شی‏ء».
7. معرفت، محمدهادى، ‏شبهات و ردود حول القرآن الکریم، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، چاپ اول، 1423 ق، ص 255.
8. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏9، ص 556: «معنى یواده یوالیه‏ ... و المواده الموالاه بالنصره و المحب».
9. سوره شوری، آیه 23: ﴿ ... قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّهَ فِی اَلْقُرْبىٰ ... ﴾. احمد بن حنبل، فضائل الصحابه، بیروت، موسسه الرساله، چاپ اول، 1403 ق، ج 2، ص 669: «عن ابن‌عباس قال: لمّا نزلت ﴿قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبى﴾ قالوا: یا رسول الله، من قرابتنا هؤلاء الذین وجبت علینا مودّتهم؟ قال: «علیّ وفاطمه وابناهما».
 

پاسخ:
سؤال از چیستی، چرایی و چگونگی آفرینش، ریشه در فطرت انسان‌ها داشته و تاکنون نیز اندیشمندان اسلامی و غیر اسلامی به بررسی ابعاد مختلف آن پرداخته‌اند. در این ‌میان نظر مشهور اندیشمندان اسلامی هدفمند بودن تمام کائنات است. در ادامه به جهت پاسخ به سؤال مذکور، ابتدا به پاره‌ای از آیات و روایات اثبات‌کننده هدفمند بودن آفرینش اشاره کرده و سپس به تحلیل دلیل عقلی می‌پردازیم. در پایان نیز به شبهه استبعاد (بعید شمردن) هدفمند بودن پاره‌ای از موجودات پاسخ می‌دهیم. لازم به ذکر است که مراد از هدفمندی تمام کائنات، نبود نقایص و شرور در عالم نیست و ما در این پاسخ درصدد توجیه نقائص و شرور عالم طبیعت نیستیم و این مهم را در بحث‌های عدل الهی باید پیگیری کرد. تمام مدعا تحقق علت غایی و حکمت و مصلحت در تمام افعال الهی است و این امر ملازم با نبود نقائص برگرفته از نظام علی و معلولی و یا ضعف قابلیت قابل نیست.

نکته اول: ادله نقلی هدفمند بودن مطلق کائنات
درآیات قرآن بارها به هدفمندی تمام آفرینش تصریح‌شده است. مثلاً:
1. الله همان کسی است که هر چیزی را به بهترین شکل (ممکن) آفرید. (1) طبق آیه شریفه فوق هر آن چیزی که در این عالم تحقق دارد به بهترین وجه خود آفریده‌شده و این‌گونه نیست که بی‌هدف و بدون برنامه‌ریزی باشد.

2. ما آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست را بیهوده و عبث نیافریدیم. هدفمند نبودن آفرینش گمان کافران است. (2)

3. آن‌ها که در حال ایستاده و نشسته و خوابیده خدا را یاد می‌کنند و در اسرار آفرینش عالم تفکر می‌کنند، می‌گویند: خدایا آفرینش را بیهوده نیافریده‌ای.(3) خداوند متعال در این آیه بیان می‌کند: انسان‌هایی که در غفلت نبوده و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند اذعان می‌کنند که جهان آفرینش و تمام موجوداتی که در آن وجود دارند بیهوده، عبث و بدون هدف آفریده نشده‌اند و بیهوده آفریده شدن موجودی از موجودات عالم از ساحت کبریایی خداوند متعال به‌ دور است.

4. خداوند همه‌چیز را خلق کرد و به‌دقت اندازه‌گیری کرد. (4) در آیه شریفه فوق نیز خداوند می‌فرماید: تمام مخلوقات عالم مخلوق باری‌تعالی بوده و هر یک را با دقت هرچه تمام اندازه‌گیری و مقدر فرموده است و این یعنی آن‌که چیزی بدون هدف و غایت نبوده و این‌گونه نیست که از دل فرایند آفرینش، موجوداتی بدون فایده و بدون فلسفه و حکمت محقق شوند.
روایات در این زمینه بسیار زیاد بوده و صرفاً به جهت دوری از اطاله کلام از ذکرشان صرف‌نظر کردیم.

نکته دوم: دلیل عقلی هدفمند بودن مطلق کائنات
برای اثبات اینکه خداوند، انسان و جهان را هدفمند آفریده است، ادله مختلفی بیان‌شده است که در ادامه به ذکر یکی از آن‌ها بسنده می‌شود:

الف) تحقق فعلی که خالی از فایده و مصلحت بوده و هدفمند آفریده نشده است قبیح بوده و تحقق آن خالی از اتقان و احکام است. (5)

ب) خداوند متعال حکیم است و فعلش اولاً درنهایت اتقان و احکام بوده و ثانیاً خداوند متعال فعل قبیحی را انجام نمی‌دهد. (6) 
نتیجه: تمام افعال الهی هدفمند است.

لازم به ذکر است که هدفمندی فعل فاعلی لزوماً به‌ معنای نیازمندی فاعل به آن فعل نیست و اتفاقاً هرچقدر میزان کمالات فاعل بیشتر باشد، او به رفع نیاز سایر موجودات اهتمام جدی‌تری داشته و فیضش شامل دیگر موجودات می‌شود. خداوند متعال نیز که تمام کمالات را داشته و در رأس هرم هستی قرار دارد به فعل خود نیازمند نبوده و صرفاً از آن جهت که واجد کمالات است و این کمالات و لوازم آن‌ها (7) را دوست دارد به خلق و تدبیر می‌پردازد. به‌ عبارت دیگر آفرینش و هدفمند بودن تمام کائنات عالم لازمه کمال و فیاضیتِ مطلق الهی است و اگر موجودی که امکان آفرینش دارد خلق نشود یا ناقص و بدون هدف خلق شود نشانگر عجز، بخل، جهل و سایر نقائص در حضرت حق است و این در حالی است که ساحت کبریایی حضرت حق از این امور مبرّا است. (8)

پاسخ به شبهه استبعاد هدفمند بودن برخی از موجودات:
اما در پاسخ به این سؤال که فلان موجود عالم مثل فلان حشره یا فلان ویروس و... چه فایده‌ای داشته و چگونه می‌شود به هدفمندی این قبیل امور قائل شد؟ باید توجه شود که: 

اولاً: به شهادت قرآن و روایات، علمی که در اختیار انسان‌ها قرار داده ‌شده است بسیار کم بوده و به‌ هیچ‌وجه نمی‌توان به‌واسطه این علم کم به انکار مطلق فایده و هدفمند بودن موجودی از موجودات عالم حکم کرد. خداوند متعال در آیه ۸۵ سوره اسرا می‌فرماید: به شما علمی اندک داده‌ شده است. (9)

ثانیاً: علماء علوم مختلف مانند فیزیک‌دانان، طبیعت‌شناسان و... همگی معترف هستند به اینکه علم و دانش در دسترشان بسیار کم‌تر از دانشی است که به آن نرسیدند و ازاین‌رو نمی‌توان به‌طور قطعی به بی‌فایده بودن موجودی از موجودات عالم حکم کرد.

ثالثاً: در همین مواردی که در نگاه اولیه غیر هدفمند و بی‌فایده محسوب می‌شوند با دقت و تأمل و رجوع به تحقیقات انجام‌شده می‌توان فوائد بی‌شمار دنیوی و بعضاً اخروی بر آن‌ها قائل شد. (10)

نتیجه:
در نگاه نقل و عقل مجموع عالم و تک‌تک موجودات هستی یک امر هدفمند محسوب شده و خداوند متعال به‌عنوان یک کارگردان واقعی به تقدیر و تدبیر کل هرم هستی می‌پردازد. تمام افعال خداوند متعال از اتقان و احکام برخوردار بوده و به بهترین شکل ممکن خود آفریده‌شده‌اند و هیچ‌گاه نباید به سبب پیدا نکردن فایده و حکمتی برای خلقت موجودی از موجودات عالم، هدفمند نبودن آن را نتیجه بگیریم چراکه دانش انسان‌ها محدود بوده و احاطه کامل به اشیاء ندارند و از طرفی عقل و شرع از حکیم بودن حضرت حق دفاع می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها:
1. ﴿ الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ﴾. سوره سجده، آیه 7.
2. ﴿ وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ﴾. سوره ص، آیه ۲۷.
3. ﴿ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ﴾. سوره آل‌عمران، آیه ۱۹۱.
4. ﴿ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرًا﴾. سوره فرقان، آیه ۲.
5. توجه شود که قبیح در مباحث کلامی عمدتاً به ‌معنای فعلی است که عقلاء فاعل آن را مستحق ذم می‌دانند؛ برای مطالعه بیشتر در زمینه معانی پنج‌گانه حسن و قبح، ر.ک: سبحانی، جعفر، الهیات، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1417 ق، ج 3، صص ۲۳۳-۲۳۶. روشن است که ایجاد کردن فعل و شیئی که خالی از فایده بوده و هدفمند نباشد قبیح به معنای فوق است.
6. حکمت خداوند متعال دو معنا دارد: 
الف) نهایت احکام و اتقان در فعل. بدین‌معنا که خداوند متعال تمام افعال و اعمال خود را تدبیر و تقدیر کرده و به بهترین نحو ممکن خلق می‌کند؛ 
ب) انجام ندادن فعل قبیح. ر.ک: همان، ص ۲۲۵.
7. یعنی تحقق خارجی موجودات عالم که لازمه برخی از کمالات حضرت حق همچون فیاضیت و رحمانیت حضرت حق هستند.
8. برای مطالعه بیشتر ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار،  تهران، صدرا، 1390 ش، ج ۱، ص ۱۲۱ به بعد.
9. ﴿ وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا﴾.
10. برای مطالعه بیشتر ر.ک: سبحانی، جعفر،  الله خالق الکون، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1382 ش، صص ۳۷۰-۳۷۸.

پاسخ
با این‏که گزارش‌های تاریخی فراوانی درباره واقعه عاشورا و نهضت حسینی به دست ما رسیده، بسیاری از جزئیات این واقعه همچنان بر ما پوشیده است. ازجمله، تعداد دقیق همراهان امام حسین علیه‌السلام و نام بسیاری از آنان را نمی‌دانیم. بااین‌حال، بر اساس آنچه در گزارش‌های تاریخی آمده، می‌توان گفت دست‌کم شش تن از فرزندان امام حسن مجتبی علیه‌السلام همراه با عموی گرامی‌شان به کربلا آمده بودند که برخی زنده ماندند و برخی به شهادت رسیدند.

1 ـ حسن مُثنّی
حسن بن حسن بن علی بن ابی‌طالب، معروف به «حسن مُثنّیٰ»، مادرش خوله از قبیله بنی فزاره بود. او همان جد سادات طباطبایی و بسیاری دیگر از سادات حسنی است. به‌علاوه، او داماد امام حسین علیه‌السلام هم بود؛ زیرا قبل از واقعه کربلا، با دختر بزرگ امام حسین به نام فاطمه، ازدواج ‌کرده بود.(1) او همراه با همسرش در کربلا حضور داشت. دلاورانه جنگید و هجده زخم بر پیکرش وارد شد و بر اثر این زخم‌‏ها در میان کشتگان افتاد. وقتی کوفیان خواستند سرهای کشتگان را از پیکرشان جدا کنند، او را زنده یافتند. یکی از بستگان مادری‌اش به نام اسماء بن خارجه فزاری، وساطت کرد که حسن مثنی را به او واگذارند و سپس با جلب موافقت عبیدالله بن زیاد، توانست او را مداوا کند و به مدینه بفرستد.(2)
بنابراین، حسن مثنی از یاران امام حسین علیه‌السلام بوده؛ ولی به شهادت نرسیده و همراه کاروان اسرا نیز نبوده و به شام نرفته است. او را می‌توان از جانبازان واقعه کربلا به شمار آورد.

2 ـ ابوبکر بن الحسن
برخی نام او را «عبدالله» یا «عبدالله اکبر» ذکر کرده و «ابوبکر» را کنیه‌اش دانسته‌اند. نام مادرش را برخی نُفَیله و برخی ام اسحاق ثبت کرده‌اند و گفته‌شده که او و حضرت قاسم از یک مادر بوده‌اند. به نقلی، امام حسین علیه‌السلام دخترش سکینه را به عقد او درآورده بود و بدین‌سان، او نیز همانند برادرش حسن مثنّی، داماد عمویش امام حسین بوده است. او در کربلا با تیر عبدالله بن عُقبه غَنَوی به شهادت رسید.(3)

3 ـ قاسم بن الحسن
او همان نوجوان معروفی است که جمله «احلی من العسل» در وصف شهادت، به او نسبت داده‌شده و رجز «إن تُنکرونی فأنا فرعُ الحسن» را در روز عاشورا بر زبان آورد و حماسه آفرید. مادرش نرجس و به نقلی نُفَیله نام داشته است. سنّ او را هنگام شهادتش در کربلا، شانزده سال و یا کم‌تر گفته‌اند(4) و به نقلی سیزده‌ساله بوده است.(5)

4 ـ عبدالله بن الحسن (عبدالله اصغر)
او همان نوجوان غیور و زیبارویی است که برای یاری عمویش حسین علیه‌السلام به میدان شتافت و به شکلی جان‌سوز، در آغوش امام به شهادت رسید. نام مادرش را به اختلاف، نفیله یا حبیبه یا دختر سلیل بن عبدالله بجلی ذکر کرده‌اند. قاتل او حرمله بن کاهل اسدی و یا ابجر بن کعب بود و هنگام شهادت، نوجوانی نابالغ بوده است.)6(

5 ـ عمرو بن الحسن
برخی نام او را «عمر» ثبت کرده‌اند(7) که احتمالاً تصحیف است. شیخ مفید او را از شهدای کربلا دانسته است.(8) اما قول درست این است که هنگام واقعه عاشورا، یازده‌ساله بود و پس از شهادت امام حسین علیه‌السلام همراه با کاروان اسرای اهل‌بیت، به شام برده شد. در شام، یزید از او خواست که با پسرش خالد ـ که هم‌سن‌وسال بودند ـ کشتی بگیرد؛ اما او نپذیرفت و گفت: «یک چاقو به من بده و یک چاقو به او بده تا با او مبارزه کنم!».(9) و به نقلی، گفت: «شمشیری به من بده و شمشیری به او بده تا با او بجنگم و تو ببینی که کدام‌یک از ما پایدارتریم».(10) یزید او را در آغوش کشید و ضرب‌المثلی گفت با این مضمون که تو حقیقتاً به اصل و نَسَبت شباهت داری و از شجاع جز شجاع نزاید!(11)
برخی این ماجرا را به «عمر بن الحسین» نسبت داده‌اند(12) و برخی او را صراحتاً برادر امام سجاد علیه‌السلام دانسته‌اند.(13) ولی با توجه به دیگر گزارش‌‏ها و این‌که نَسَب نگاران فرزندی به این نام برای امام حسین علیه‌السلام ذکر نکرده‌اند، با اطمینان می‌توان گفت «حسن» به «حسین» تصحیف شده است.

6 ـ فاطمه
کنیه او را «ام عبدالله» و برخی «ام محمد» ثبت کرده‌اند و او همان مادر پرافتخار امام باقر علیه‌السلام است که همراه با همسرش امام سجاد علیه‌السلام و فرزندش امام باقر علیه‌السلام در کربلا حضور داشت و پس از شهادت عمویش حسین و برادرانش، محنت اسارت کشید.(14)

سه تن دیگر
در منابع تاریخی، نام برخی دیگر از فرزندان امام حسن علیه‌السلام نیز در شمار یاران امام حسین علیه‌السلام در کربلا ذکرشده و مرحوم شیخ عباس قمی جمع فرزندان امام حسن در کربلا را هشت نفر به‌این‌ترتیب ذکر کرده است: عمرو، قاسم، عبدالله، ابوبکر، حسن مثنی، زید، عبدالله اصغر، احمد.(15) بر این اساس، با اضافه کردن نام جناب فاطمه (مادر امام باقر)، جمعاً نُه نفر بوده‌اند.
چنان‏که گذشت، احتمالاً «ابوبکر» کنیه همان «عبدالله (عبدالله اکبر)» است. اما درباره احمد بن الحسن، در منابع کهن، گزارشی به چشم نمی‌خورد و شیخ عباس قمی نیز درباره او به ذکر این عبارت بسنده کرده است: «در بعضی مقاتل، شهادت او در روز عاشورا به بسط تمام ذکرشده»(16) و قاعدتاً منظورشان مقاتل متأخر است. شیخ مفید که فرزندان امام حسن علیه‌السلام را پانزده نفر دانسته، هیچ نامی از احمد در شمار فرزندان ایشان نبرده است.17 ازاین‌رو، برخی اساساً در این‏که امام حسن فرزندی به نام احمد داشته باشد، تشکیک کرده‌اند.(18)
حضور یا عدم حضور زید در کربلا نیز اختلافی است و چون هیچ گزارشی از اقدامات او در کربلا در دست نیست، احتمالاً در کربلا حضور نداشته است؛ چراکه او بزرگ‌ترین فرزند امام حسن بوده و در آن هنگام بیش از سی سال سن داشته و اگر در کربلا حضور می‌داشت، قاعدتاً بی‌کار نمی‌نشست و با توجه به معروفیتش، گزارشگران نیز از حضور و اقدامات او سخن می‌گفتند. مرحوم محدث قمی نیز خود در جای دیگری تصریح کرده که طبق مشهور، «زید در سفر عراق، ملازمت رکاب عمّ خویش نداشت.(19)

نتیجه
بنا بر آنچه گذشت، حضور شش تن از فرزندان امام حسن علیه‌السلام در کربلا، مستند و معلوم است که از آن میان، سه تن به شهادت رسیدند (عبدالله اصغر، ابوبکر یا همان عبدالله اکبر، قاسم) و دو تن به اسارت رفتند (عمرو و فاطمه) و یک نفر (حسن مثنی) هم مجروح شد و پس از مداوا، از کوفه به مدینه برگردانده شد. حضور زید بن حسن در کربلا اختلافی است و مشهور، عدم همراهی او با امام حسین علیه‌السلام است. درباره فرزندی به نام «احمد بن الحسن» نیز اطلاعات کافی در دست نیست.

پی‌نوشت‌ها
1. ‌ ر.ک: محمد محمدی ری‌شهری و همکاران، دانش‌نامه امام حسین علیه‌السلام ، ترجمه عبدالهادی مسعودی و مهدی مهریزی، قم، دارالحدیث، چاپ سوم، 1388 شمسی، ج 1، ص 350.
2. گروهی از تاریخ‌پژوهان زیر نظر مهدی پیشوایی، تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا (علیه السّلام)، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ هفدهم، 1396 ش، ج 1، ص 834.
3. گروهی از تاریخ‌پژوهان زیر نظر مهدی پیشوایی، تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا (علیه السّلام)، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم، 1392 ش، ج 2، ص 618.
4. تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا (علیه السّلام)، ج 1، ص  828 ـ 830؛ همان، ج 2، ص 619.
5. پیشوایی، مهدی، پرسش‏‏ها و پاسخ‏های تاریخی، جلد دوم (درباره زندگانی معصومین از امیرالمؤمنین تا شهادت امام حسین ع)، به کوشش یدالله حاجی‌زاده، قم، نشر معارف، چاپ اول، 1398 ش، ص 188.
6. تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا (علیه السّلام)، ج 1، ص  864 ـ 865؛ همان، ج 2، ص 620 ـ 621.
7. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967م، ج 5، ص 462.
8. مفید، محمد بن نعمان، الارشاد الی معرفه حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413ق، ج 2، ص 26: «و أما عمرو و القاسم و عبدالله بنو الحسن بن علی رضوان‌الله علیهم فإنهم استشهدوا بین یدی عمهم الحسین ع بالطف رضی‌الله‌عنهم و أرضاهم و أحسن عن الدین و الإسلام و أهله جزاءهم».
9. ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع الهاشمی البصری (م 230)، الطبقات الکبرى، تحقیق محمد عبد القادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، ط الأولى، 1410 ھ.ق/1990 م، الطبقه الخامسه، ج 1، ص 489. 
10. دینوری، ابو حنیفه احمد بن داود، الاخبار الطوال، تحقیق: عبد المنعم عامر، مراجعه: جمال الدین شیال، قم، منشورات الرضى، 1368 ھ.ش،  ص 261.
11. عبارت یزید چنین است: «شنشنهٌ أعرفها مِن أخرم. و هل تلد الحیّهُ إلا حیّهً؟!».
12. ابن کثیر، ابو الفداء اسماعیل بن عمر دمشقى، البدایه و النهایه، بیروت، دار الفکر، 1407 ھ.ق/1986 م، ج 8، ص 195.
13. دینوری، الاخبار الطوال، همان جا.
14. تاریخ قیام و مقتل جامع سید الشهدا (علیه السّلام)، ج 2، ص 499.
15. قمی، شیخ عباس، منتهی الآمال، تهران، مطبوعاتی حسینی، چاپ پنجم، 1368 ھ.ش، ص 293 (باب چهارم، در تاریخ ولادت و شهادت سبط اکبر امام حسن ع، فصل ششم، ذکر اولاد امام حسن).
16. همان جا.
17. مفید، الارشاد الی معرفه حجج الله علی العباد، ج 2، ص 20.
18. امین، سید محسن، اعیان الشیعه، محقق: حسن الامین، لبنان ـ بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1403 ھ.ق، ج 3، ص 216.
19. منتهی الآمال، ص 291.
 

پاسخ:
از آنجا که انسان، علاوه بر جسم، روح نیز دارد، در ذات وی حالات روحانی نظیر شورونشاط و هیجان و شادی و غم و ... نهاده شده که به‌نوعی در دایره نیازهای انسان جای می‌گیرد و باید پاسخ داده شود و رها کردن یا سرکوب آن، اختلالات جدی در حیات انسان به وجود می‌آورد. لذا یکی از کار ویژه‌هایی که تمام مکاتب بشری و الهی برای خودشان تعریف می‌کنند، پاسخ به این نیازهاست.

اما برای پاسخ به این پرسش باید چند نکته را توجه کنیم:

1. اینکه نوع این نیازها و وزن آن‌ها در همه انسان‌ها در هر جامعه و نظام هنجاری و تربیتی، یکسان است و می‌توان آن‌ها را با عوامل یکسان پاسخ داد و ارزیابی نمود، محل بحث جدی انسان شناسان، روان شناسان و جامعه شناسان است. چیزی که مسلم است این است که نمی‌توان انسان دینی و غیردینی، جامعه دینی و غیردینی یا حتی دو جامعه غیردینی با مختصات متفاوت را با یک سنجه واحد، ارزیابی و قضاوت کرد. بلکه تفاوت جغرافیا و اقلیم، نظام آموزشی و تربیتی، محیط زندگی و جامعه پیرامونی، فرهنگ، ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی، قوانین مدنی، عرفیات و ده ها عامل دیگر سبب تفاوت در جهت‌دهی به روحیات، علایق و نیازهای مادی و غیرمادی انسان می‌شود؛ یعنی این «ظرف هیجان، نشاط و ...» در همه انسان وجود دارد، ولی محتوای درونش بنا بر عوامل متعدد، تفاوت می‌یابد.

2. هدف زندگی انسان، نیازهای وی را معنا می‌بخشد و جهت می‌دهد. در جامعه و فرهنگ غیردینی، هدف، تأمین لذات و خواست انسان است؛ لذا گاهی شخص هیجان و نشاط را در جنایت و حتی خلاف حداقل‌های انسانی دنبال می‌کند؛ شاهدش آمارهای بالای تحقیر، خشونت، جرم و جنایت، دزدی، تجاوز، لهو و لعب، هرزگی، خودزنی و خودکشی، کشتن دیگران و ... است. (1) در واقع این نیازها در جامعه غیردینی یا دچار رهاشدگی می‌شوند یا توسط حکومت پاسخ‌های کاذب داده شده تا مزاحمتی برای حکومت نباشد.

3. در مقابل، در منطق دین و نظام دینی، این نیازهای انسان متناسب باهدف خلقت انسان و جهان، تأمین می‌گردد؛ لذا هیجان و نشاط و سرزندگی در جامعه دینی نه‌تنها کم نیست و سرکوب نمی‌شود، بلکه در بالاترین و بهترین سطح به آن پاسخ داده می‌شود، اما نوع آن متفاوت است. اولاً انسان آزاد است تا تفریحات و هیجانات سالم، متناسب با انسانیت وی و غیر مضر برای دیگران داشته باشد، ثانیاً، در بسیاری از آموزه‌های دینی سفارش به تفریح و ورزش روزانه شده است. (2) حتی جالب‌تر اینکه کار و خدمت به دیگران نیز، تفریح و نشاط شمرده شده است (3) و بسیاری از جوانان متدین، پاسخ به نیازهای روحی خودشان را در کمک به تأمین نیازهای دیگران (اردوهای جهادی و خدمت به محرومین) می‌بینند.

4. بعلاوه بخش زیادی از هیجان و نشاط انسان با مناسک و امورات معنوی تأمین می‌شود. اوج این هیجان قدسی را در محرم، پیاده‌روی اربعین، نیمه شعبان و ... مشاهده می‌کنیم. لذا این انگاره که هیجان در نظام دینی کم است، پیش‌فرض‌هایی دارد ازجمله اینکه هیجان حتماً باید جسمی و فیزیکی باشد، حتماً باید اثر بیرونی داشته باشد یا حتماً باید از جنس هیجانات جامعه غیردینی، نظیر شرب خمر، لهو و لعب، سرکشی، قدرت‌نمایی یا حتی کشتن دیگری باشد.

5. جامعه امروز ایرانی شاهد بسیاری از تفریحات سالم موجود در بیشتر کشورهای دنیاست. آمار مسافرت در کشور ما آمار جالب‌توجه و قابل قبولی است. عمده تفریحات ورزشی در کشور ما کاملاً آزاد و قانونی است. استقبال جوانان و نوجوانان از بازی¬هایی مانند فوتبال در کشور ما بسیار بالاست و در نوع خود بی¬نظیر است. کافی است تعداد تماشاگران مسابقات فوتبال در ایران را با کشورهای منطقه مقایسه کنیم تا به تفاوت میان جامعه ایرانی و غیر ایرانی پی ببریم. به نظر می¬رسد مسئله عدم وجود تفریحات کافی در جامعه ایرانی، بیشتر مسئله ذهنی و قضاوت روان‌شناختی باشد که متأثر از جوسازی رسانه¬ای است تا واقعیت موجود در جامعه.

نتیجه:
پس با نگاه انسان‌شناختی و هستی شناختی اسلامی، نوع ظهور و بروز نیازهای روحی انسان متفاوت است و پاسخی متناسب می‌طلبد. بخشی از این نیازها، با فعالیت‌های جسمانی (سفارشات دینی)، تأمین می‌شود و بخشی با فعالیت‌های روحانی و معنوی. بعلاوه انسان با آزادی و اختیار خویش این نیازها را تأمین می‌نماید.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک؛ 
https://irna.ir/xjDyfz/ https://ensani.ir/fa/article 
مقاله غرب و گرداب بحران اخلاقی
/ https://www.theguardian.com/global-development/2021/mar/09/quarter-of-wo... روزنامه گاردین، همچنین برای مطالعه بیشتر به آمارهای جهانی مراجعه شود.
2. در آن بکوشید که اوقاتتان، چهار بخش باشد: بخشى براى راز و نیاز با خداوند؛ بخشى براى کار معاش؛ بخشى براى معاشرت با برادران و دوستان مورد اعتماد، آنان که عیب‌هایتان را به شما گوشزد مى‌کنند و با شما خالص و یکرنگ‌اند؛ و بخشى براى بهره‌بردارى از لذّت‌هاى حلالتان. ابومحمدحرانی، تحف العقول، ص 409.
3. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 77، ص 72.