پاسخ:
یزید بن معاویه بن ابی ‌سفیان، دومین خلیفه اموی بود که در سال ۶۰ هجری پس از مرگ پدرش معاویه به خلافت رسید و 3 سال حکومت نمود. یزید از جهت شخصیتی هیچ اعتنایی به احکام اسلامی نداشت و نخستین کسی بود که به‌صورت موروثی خلیفه شد. امام حسین علیه‌السلام در همان ابتدا با خلافت یزید مخالف بودند و اعتقاد داشتند که با خلافت یزید از اسلام هیچ اثری باقی نمی‌ماند؛ لذا با یک حرکت اعتراضی علیه حکومت او قیام نمودند که منجر به شهادت ایشان و یارانشان در عاشورای سال 61 ق، گردید.
در بیان علت قیام امام حسین علیه‌السلام باید دانست که امام علیه‌السلام از همان ابتدا با خلافت یزید مخالفت داشتند؛ نه بدین معنا که او در دوران حکومتش اقدامی انجام داده باشد و امام علیه‌السلام بخواهند با قیامشان رفتار او را محکوم کنند؛ بنابراین برای روشن شدن علت مخالفت امام حسین علیه‌السلام با خلافت یزید، لازم است رفتارهای یزید و وضعیت مسلمین تبیین شود.
شخصیت یزید بن معاویه به‌گونه‌ای بود که از کودکی به خوردن شراب علاقه‌مند بود.(1)  هیچ ابایی از خوردن آن نداشت و در ملاء عام شراب‌خواری می‌کرد. در گزارشی آمده که:  «یزید به هنگام خلافت پدرش در سفر حج بود که پس از مراجعه به شهر مدینه؛ در کنار حرم رسول خدا صلی‌الله ‌علیه‌ و آله نسبت به شریعت اسلام دهن‌کجی نمود و در حضور مردم شراب‌خواری کرد؛ تا اینکه وقتی شنید امام حسین علیه‌السلام و ابن عباس قصد ورود به خانه او را دارند دستور داد شراب را بردارند». 
در ادامه‌ی گزارش آمده: «وقتی امام حسین علیه‌السلام از او درباره‌ی بوی شراب در این خانه سؤال پرسیدند؛ یزید دستور می‌دهد که شراب را بیاورند و به امام علیه‌السلام تعارف کنند. امام علیه‌السلام رفتار او را سرزنش نمودند و فرمودند: شراب بلای جانت باشد اما یزید در برابر این سخن، مستانه به شعرخوانی پرداخت».(2) 
 در گزارشی شخصی به نام زیاد حارثی نقل می‌کند: «شرابی را که یزید به من نوشاند، هیچ‌گاه مانندش را ندیده بودم؛ گفتم: چنین شرابی تاکنون نخورده‌ام، گفت: از انار حُلوان و عسل اصفهان و شکر اهواز و کشمش طائف و آب بردی، تهیّه شده است».(3) بی موالاتی یزید به اینجا ختم نمی‌شود تا جایی که او نسبت به ترک احکام شرعی نیز هیچ ابایی نداشت. ابن کثیر در وصف او می‌نویسد: «یزید نمی‌توانست بر شهوت خود غالب گردد و آن را کنترل کند. با روی خوش از مجالس شهوت و انواع آن استقبال می‌کرد، از بزرگ‌ترین واجب خدا یعنی نماز طفره می‌رفت و از تارکان آن بود».(4) 
حال چگونه می‌شود، چنین شخصی بر مسند رسول خدا صلی‌الله علیه و آله بنشیند و امام علیه‌السلام سکوت کنند. یزید وقتی هم که به خلافت رسید، از رفتارهای سابقش دست برنداشت و به کارهای گذشته‌ی خود ادامه داد؛ در این باره جاحظ می‌نویسد: «وقتی یزید بن معاویه به خلافت رسید؛ همان یزید شراب‌خوار و بوزینه ‌باز و پلنگ‌ باز و فاسقی بود که به بیماری ابنه (نوعی بیماری جنسی) مبتلا بود».(5)  
 باوجود بذل و بخشش‌هایی که یزید به برخی افراد داشت؛ با این حال وضعیت فساد به‌گونه‌ای بود که چنین افرادی هم نمی‌توانستند سکوت کنند. در گزارش منذر بن زبیر که از یزید صد هزار درهم پاداش گرفته بود به مردم مدینه گفت: «یزید اگرچه صد هزار درهم به من هدیه داده است، ولی این هدیه نمی‌تواند از بازگویی حقایق مانع شود؛ به خدا سوگند یزید شراب می‌نوشد و آن‌قدر در حال مستی به سر می‌برد که نماز را ترک می‌کند».(6) یکی دیگر از همین افراد می‌گوید: «جوایز ارزنده یزید مانع از گفتن حقایق نمی‌شود، من او را دشمن خدا دیدم که همیشه در حال مستی و شرب خمر است دیدم».(7)  
رفتارهای یزید بن معاویه به‌گونه‌ای بود که تمامی سرشناسان مکه و مدینه با خلافت او مخالف بودن و او را شایسته‌ی این امر نمی‌دانستند، ازجمله مخالفین او می‌توان به عبدالرحمن بن ابى بکر، عبدالله بن زبیر، عبدالله بن عمر(8)  و عایشه(9)  اشاره داشت؛ بنابراین وضعیت یزید به‌گونه‌ای بود که هیچ‌کس او را سزاوار خلافت رسول خدا صلی‌الله علیه و آله نمی‌دانست و لزومی نداشت که او انسانی را کشته باشد تا امام علیه‌السلام بخواهند علیه او قیام کنند. ضمن اینکه بسیاری از شیعیان مانند عمرو بن حمق خزاعی و حجر بن عدی به دستور پدر او معاویه به شهادت رسیده بودند، ولی با این حال، امام حسین علیه‌السلام نسبت به رفتار او قیام نکردند؛ هرچند که اعتراض به او داشتند.(10)  باید توجه داشت ارتکاب چنین گناهانی برای کسی که ادعای خلافت اسلامی و جانشینی رسول خدا صلی‌الله علیه و آله را دارد جرم کمی نیست.
 یکی از عللی که سبب شد امام حسین علیه‌السلام در دوران خلافت معاویه سکوت کنند؛ اما در برابر خلافت یزید از همان ابتدا مخالفت کنند و دست به قیام بزنند؛ مفاد صلح ‌نامه‌ای بود که میان معاویه و امام حسن علیه‌السلام بسته شده بود؛ چراکه در یکی از بندهای صلح‌نامه تعیین شده بود که معاویه پس از خودش حق تعیین خلافت ندارد.(11)  به همین جهت ایشان از همان زمان معاویه با خلافت یزید مخالف بودند. 
در گزارشی آمده که روزى معاویه به امام حسین علیه‌السلام گفت: «مردم مدینه هم عشیره‌ی یزید هستند و مدینه خانه‌ی اوست، اما مردم مدینه با خلافت یزید موافق نیستند. اگر من کسی بهتر از یزید را لایق خلافت می‌دیدم، او را به این کار نصب می‌کردم. امام علیه‌السلام در پاسخ کوبنده‌ای به معاویه فرمود: آهسته باش اى معاویه! تو کسی را کنار گذاشتی که هم خودش، هم پدر و هم مادرش بهتر از او (یزید) هستند. معاویه گفت: گویا خلافت را بر خویش می‌خواهی؟ امام علیه‌السلام فرمودند: اگر برای خود بخواهم، دور نخواهد بود. معاویه گفت: یا اباعبدالله! در آنچه مادر تو بهتر از مادر یزید است شکی نیست. پدرت نیز دارای فضیلت، سابقت، هجرت و قرابتى است که با پیامبر صلی‌الله علیه و آله دارد. امّا بین تو و او، واللّه که او برای امّت محمد صلی‌الله علیه و آله و خلافت بهتر از تو هست. امام علیه‌السلام فرمود: باانصاف سخن کن اى معاویه! چه کسی برای امّت جدم بهتر از من است؟ یزید خمّار فاسق فاجر را بهتر از من معرفی می‌کنی؟ معاویه گفت: آرام باش و از یزید این‌گونه سخن نکن که او در حقّ تو جز نیکویى سخن نمی‌کند. امام حسین علیه‌السلام گفت: آنچه من از او مى‏دانم اگر او از من بداند، بیاید بگوید تا چیزى پوشیده نماند. معاویه گفت: برخیز و از جانت بترس که اگر اهل شام آنچه را من از تو در حق یزید شنیدم، بشنوند. آن ها دشمن تو و دشمن پدر تو هستند».(12)  همچنین امام حسین علیه‌السلام در نامه‌ای شدیداللحن پس از محکوم کردن معاویه نوشتند: «تو جوانکى شراب‌خوار و سگ‌باز را (اشاره به یزید) به ولایت‌عهدی خود رساندى. با این کار، خودت را خوار کرده و دینت را نابود ساخته و مردم را تباه کرده‌ای! والسلام».(13)  

نتیجه:
یزید بن معاویه شخصی بود که با رفتارهایی چون شراب‌خواری، سگ بازی، بی‌اعتنا به احکام شرعی، هیچ‌گونه صلاحیتی برای تصدی خلافت پیامبر صلی‌الله علیه و آله را نداشت. همچنین طبق عهدی که در صلح‌نامه‌ی میان امام حسن علیه‌السلام و معاویه بسته شده بودند، معاویه حق جانشینی برای خود نداشت و خلافت حق خود سید الشهداء علیه‌السلام بود؛ بنابراین لازم نبود، یزید جنایتی چون قتل و غارت انجام دهد تا منجر به قیام ایشان شود؛ همین‌که او بر مسندی نشسته که هیچ‌گونه مشروعیت برایش ندارد و با خلافتش دین مردم را به تباهی می‌کشاند؛ مهم‌ترین دلیل بود تا امام حسین علیه‌السلام سکوت نکنند و علیه او دست به قیام بزنند.

جهت مطالعه‌ی بیشتر:
1- دانشنامه‌ی امام حسین علیه‌السلام، به کوشش جمعی از محققان زیر نظر مرحوم آیه الله ری‌شهری.

پی نوشت:
1. ابن عساکر، على بن حسن شافعى، تاریخ مدینه دمشق‏‏، ج ۶۵، ص ۴۰۳.
2. ابن عساکر، على بن حسن شافعى، تاریخ مدینه دمشق‏‏، ج ۶۵، ص ۴۰۶.
3. ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، ج ۵، ص ۶.
4. ابن‌کثیر، اسماعیل بن کثیر، البدایه و النهایه، انتشارات دارالفکر، ج ۸، ص ۲۵۲.
5. عمرو بن بحر جاحظ، البیان و التبیین، ج ۲، ص ۸۴.
6. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، ج ۵، ص ۴۸۱.
7. اصفهانی، ابوالفرج، الاغانی، ج ۱، ص ۵۲.
8. یعقوبی، احمد بن أبى یعقوب، تاریخ الیعقوبى، ج 2، ص 228.
9. عاملی نباطی، علی من محمد، الصراط المستقیم إلی مستحقی التقدیم، ج 3، ص 45.
10. دینوری، ابن‌قتیبه، الامامه و السیاسه، ج ۱، ص ۲۰۲-۲۰۴.
11. ابوالحسن اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج 1، ص 533.
12. ابن اعثم کوفی، ابو محمد احمد، الفتوح، ج ۴، ص ۳۳۹.
13. دینوری، الامامه و السیاسه، ج 1، ص 202-204.

پاسخ:
ازنظر تاریخی مسلّم است که عمر سعد و لشکریان او، از کوفه به کربلا اعزام‌شده بودند. ولی این‏که آیا غیر از کوفیان حاضر در کربلا، فرد یا گروهی از شام نیز در کربلا بوده یا نه، اختلافی است. برخی از منابع، بر عدم حضور شامیان در کربلا تصریح کرده‌اند؛ ولی در برخی گزارش‌‏ها از تعابیری استفاده شده که گویا گروهی شامی نیز در کربلا حضورداشته‌اند.

گزارش مسعودی و منابع متقدم
مسعودی (م 346 ھ.ق) تصریح کرده است که همه‌کسانی که درصحنه شهادت امام حسین علیه السلام حضور داشتند، فقط از اهالی کوفه بودند و هیچ‌کسی از شامیان در کنار آنان نبود. (1) سبط ابن جوزی (م 654 ھ.ق) نیز به استناد مسعودی نوشته است: «هیچ‌یک از اهل شام در جنگ با حسین علیه السلام شرکت نداشت و همه آنان از کوفیانی بودند که به او نامه نوشته بودند». (2)
همچنین، طبری و بسیاری دیگر از کسانی که وقایع کربلا را با جزئیات نقل کرده‌اند، گرچه چنین تصریحی به عدم حضور شامیان نکرده‌اند، هیچ سخنی هم از حضور فرد یا گروهی شامی در کربلا نگفته‌اند. آری؛ طبری از ابومخنف نقل کرده است که وقتی مسلم بن عقیل در کوفه شورید، عبیدالله بن زیاد پرچمی برای شَبَث بن رِبعی آماده کرد و او را بیرون فرستاد و به او دستور داد که مردم را بترسانید و بگویید: «دسته‌هایی از سپاهیان شام در راه کوفه هستند». (3) قرائن و شواهد حاکی از آن است که دست کم در آن زمان، خبری از سپاه شام نبوده و عبیدالله با این دروغ و ترفند، خواسته مردم کوفه را بترساند و از همراهی با مسلم باز بدارد. گزارش‌های بعدی که طبری نقل می‌کند، حاکی از این است که از قضا ترفند عبیدالله کارگر بوده است؛ چون پس از آن بود که اشراف با مردم سخن گفتند و آنان را از سپاهیان شام و عقوبت عبیدالله می‌ترساندند. مردم با شنیدن سخنان اشراف، پراکندگى گرفتند و رفتن آغاز کردند. زن بود که پیش فرزند یا برادر خویش مى‏آمد و مى‏گفت: «بیا برویم. آن‌ها که مى‏مانند، بس‌اند». مرد بود که پیش فرزند یا برادر خویش مى‏آمد و مى‏گفت: «فردا سپاه شام مى‏رسد. از جنگ و شر چه مى‏خواهى؟! بیا برویم» و او را مى‏برد؛ و همچنان پراکنده مى‏شدند و از جاى مى‏رفتند؛ چنان‌که هنگام شب، سى کس با ابن عقیل در مسجد نبود. (4) ابن اعثم نیز تهدید مردم به خطر حمله عن قریب سپاه شام و تأثیر آن در پراکنده شدن مردم از گرد مسلم را گزارش کرده است. (5)
با این حال، برخی با استناد به تعبیر «اهل الشام» یا تعابیری از این دست که در برخی گزارش‌‏ها آمده، معتقد به حضور لشکری از شام در کربلا هستند. این گزارش‌‏ها نیازمند تأمّل و بررسی‌اند. در برخی موارد احتمال خطا وجود دارد و برخی موارد نیز ممکن است اشاره به وابستگی سیاسی داشته باشند.

احتمال خطا در تعبیر «اهل شام»
در برخی موارد که گزارش‌های حاوی تعبیر «اهل شام» یا مانند آن را با گزارش‌های مشابه در منابع معتبر مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم که عین همان مطلب بدون تعبیر «اهل شام» آمده و بررسی قرائن ما را به این نتیجه می‌رساند که تعبیر «اهل شام» به اشتباه به کار رفته است. از آن جمله است گزارش ابن شهرآشوب که می‌گوید: «عبیدالله بن زیاد، شمر را با چهار هزار نفر از اهل شام روانه کربلا کرد». (6) این در حالی است که در دیگر گزارش‌های مربوط به اعزام شمر به کربلا، اسمی از شامیان نیست و به‌علاوه، اگر لشکری از شام به کربلا آمده بود، حتماً فرماندهی می‌داشت و فرماندهان نیز غالباً افرادی سرشناس‌اند که نامشان در گزارش‌‏ها ثبت می‌شود؛ ولی اسم فرمانده شامیان در هیچ منبعی ذکر نشده و اساساً باوجود چنین فرماندهی، لزومی نداشت که شمر فرماندهی شامیان را بر عهده بگیرد. ابو مخنف و دیگران نیز در معرّفی بخش‌های مختلف سپاه عمر سعد در صبح روز عاشورا، هیچ نامی از شامیان و فرمانده آنان نیاورده‌اند و نام شمر را نیز تنها به‌عنوان فرمانده جناح چپ لشکر عمر سعد ذکر کرده‌اند. (7)

 داستان ازرق شامی
ملاحسین کاشفی در گزارشی که درباره چگونگی مبارزه و شهادت قاسم بن حسن علیه السلام آورده، از فردی به نام ازرق شامی یاد می‌کند «که سپهسالار بعضى از لشکر شام بود» و وقتی قاسم مبارز طلبید، عمر سعد به او گفت: «ای ازرق! هرسال از یزید ده هزار دینار می‌ستانى و طنطنه شجاعت به اسماع دلاوران شام و عراق مى‌رسانى…» و او را تحریک به مبارزه با قاسم کرد. ازرق عار داشت با نوجوانی مبارزه کند؛ ولی پس از این‌که چهار پسرش به دست قاسم کشته شدند، خود نیز به نبرد با قاسم تن داد و مانند «خیارِ تر» به دو نیم شد!(8)  ماجرای ازرق شامی در هیچ منبع معتبری نیامده و کاشفی نیز سندی برای آن ذکر نکرده و داستان مفصّل عروسی و جانبازی و شهادت حضرت قاسم را با تعبیر «راوی گوید…» آغاز کرده است. ازاین‌رو، بسیاری از محققان و عاشورا پژوهان به این داستان اعتماد ندارند و برخی آن را از مصادیق تحریف می‌دانند؛ مخصوصاً این‏که در این گزارش، نحوه شهادت قاسم و نام قاتلش نیز با آنچه در منابع معتبر آمده، تفاوت دارد. (9)

گزارش قاضی نعمان
قاضی نعمان مغربی (م 363 ھ.ق) نیز در شرح وقایع بعد از شهادت امام حسین علیه السلام گزارشی را از زبان امام سجاد علیه السلام نقل می‌کند که در ضمن آن فرموده: «مردی از اهل شام نزد من آمد و در حالی که می‌گریست، مرا به دوش گرفت و با خود برد». (10) در ادامه آمده است که آن مرد با احترام و ملاطفت با امام سجاد برخورد می‌کرد و امام را در خیمه خود جای داد و بعد هم او را نزد عبیدالله نبرد؛ ولی عبیدالله سراغ امام سجاد را گرفت و برای کسی که او را بیابد، سیصد درهم جایزه قرار داد و آن مرد شامی ناچار شد امام را دست بسته تحویل دهد تا مؤاخذه‌اش نکنند و از این بابت از امام عذرخواهی کرد.
روشن است که این گزارش با این جزئیات قابل‌قبول نیست؛ زیرا با گزارش‌های متعدّد دیگری که حاکی از همراهی امام سجاد با دیگران اسیران کاروان حسینی است، منافات دارد. نیز از گفت‌وگوی عبیدالله با امام سجاد که در منابع دیگر نقل‌شده، معلوم می‌شود که عبیدالله گمان می‌کرده امام سجاد علیه السلام در کربلا به شهادت رسیده. گویی خبر شهادت علی‌اکبر را شنیده بوده و او را همان امام سجاد پنداشته و ازاین‌رو، وقتی از امام می‌پرسد تو که هستی؟ می‌فرماید «علی بن الحسین» و عبیدالله می‌گوید: مگر علی بن الحسین را خداوند نکشت؟ و… . حال چگونه ممکن است که او پیش از این برخورد، سراغ امام سجاد را گرفته باشد؟ و اساساً چگونه آن فرد جرئت داشته امام سجاد را ـ که بی‌شک، مهم‌ترین فرد در کاروان اسرا بوده ـ پنهان کند؟!

گزارش ابن عبد ربه
ابن عبد ربه (م 328 ھ.ق) آورده است که مردی از اهل شام (رجلٌ من اهل الشام) عبدالله بن الحسن را که از زیباترین مردمان بود، دید و گفت: «من این نوجوان را می‌کشم…»؛ اما جزئیات بعدی و جملاتی که از زبان امام حسین علیه السلام در واکنش به شهادت این نوجوان نقل کرده، (11) با آنچه طبری و دیگران از ابومخنف درباره عبدالله بن حسن نقل کرده‌اند، (12) تفاوت دارد و در عین حال، بسیار شبیه آن چیزی است که با تفصیل بیش‏تری، درباره قاسم بن حسن نقل‌شده است. (13) پس با اطمینان می‌توان گفت که آنچه ابن عبد ربه نقل کرده، مربوط به قاسم است که نام قاتل او هم «عمرو بن سعد بن نُفیل ازدی» است (14) و چون ازدی است، به‌یقین، اهل شام نبوده! پس تعبیر «رجل من اهل الشام» در عبارت ابن عبد ربه، اگر تحصیف نباشد، به معنای «مردی از لشکر وابسته به دربار شام» است و نه به معنای کسی که حقیقتاً از منطقه شام به کربلا آمده باشد.

 گزارش ابن سعد
نیز ابن سعد (م 230 ھ.ق) در شرح شهادت علی‌اکبر علیه السلام می‌گوید: مردی از اهل شام علی بن حسین اکبر را صدا زد و چون مادرِ علی‌اکبر نوه دختری ابوسفیان بود، به او گفت: «تو با امیرالمؤمنین یزید نسبت خویشاوندی داری. اگر می‌خواهی برایت امان بگیریم و هرکجا خواستی برو». (15) در این‌گونه موارد، احتمال دارد که «اهل شام» صفت همه لشکریان باشد و نه بخش خاصی از سپاه عمر سعد.

گزارش ابن اعثم و ابن شهرآشوب
ابـن اعثم در شرح جانبازی و شهادت علی‌اکبر علیه السلام پس از ذکر رجز او می‌نویسد: «سپس حمله کرد و پـیـوسـتـه می‌جنگید تا آن‌که اهل شام به خاطر افراد زیادی که از آن‌ها کشته بود، فریاد برآوردند». (16) این تعبیر نیز کاملاً سازگار بامعنای پیش‌گفته است؛ زیرا برفرض وجود شامیان در سپاه عمر سعد، علی‌اکبر تنها با آن‏ها نمی‌جنگید که فقط آن‏ها از فراوانیِ کشتگان خود فریاد اعتراض بلند کرده باشند. پس منظور، همان سپاهیان عمر سعد است که حامی خلافت شام بودند.  یا تعبیر ابن شهرآشوب که می‌گوید «اهل شام» قاتل قاسم بن حسن را از دست امام حسین علیه السلام نجات دادند. (17) البته در صحت این روایت تردید است؛ زیرا طبق نقل‌های دیگر، قاتل جناب قاسم، خود زیردست و پای اسبان کشته شد؛ (18) اما برفرض صحت، می‌توان آن را به همان معنای عامی که گفتیم، حمل کرد.

روایت صدوق و کلینی
صدوق نیز در گزارش لحظه شهادت امام حسین علیه السلام تعبیر «اهل شام» را به کار برده و می‌گوید: «دشمن خدا سنان ایادى و شمر بن ذی‌الجوشن عامرى در میان جمعى از شامیان آمدند و بالاى سر او ایستادند و به یکدیگر گفتند: منتظر چه هستید؟ این مرد را راحت کنید». (19)
تعبیر «اهل شام» در حدیثی هم که کلینی (م 329 ھ.ق) درباره روزه گرفتن در تاسوعا از امام صادق علیه السلام نقل کرده، آمده است: «تاسوعا روزی است که در آن، حسین علیه السلام و یـارانـش ـ که خداوند از آنان خشنود باد ـ در کربلا به محاصره درآمدند؛ سپاه شام بر ضد او اجتماع کردند و گرفتارش ساختند...». (20) روشن است که محاصره کنندگان امام، سپاه کوفیان بودند و حتی اگر هم‌گروهی از شامیان در کربلا حاضر می‌بودند، بازهم درست نبود که محاصره امام و یارانش را به شامیان نسبت دهیم. پس ناگزیریم بگوییم منظور امام صادق علیه السلام از این تعبیر، تبعیت سپاه عمر سعد از خلافت مستقر در شام بوده است. به تعبیر دیگر، چون شام مرکز خلافت امویان و مقرّ یزید بود، سپاه عمر سعد به آن دیار نسبت داده‌شده و «اهل شام» یعنی «پیروان یزید، خلیفه مستقر در شام».

 جمع‌بندی معنای «اهل شام»
با توجه به آنچه گفته شد، گویا تعبیر «اهل شام» که در برخی گزارش‌‏‏‏ها آمده، به معنای بخشی خاص از سپاه عمر سعد نیست؛ بلکه منظور از آن، همه سپاهیان است و برای بیان ماهیت سیاسی آنان به کار رفته و نه سکونتگاه و موطن آنان؛ یعنی با توجه به استقرار خلافت معاویه و یزید در شام، «شامی بودن» یا «اهل شام بودن» می‌تواند به معنای «اموی بودن و پیرو بنی‌امیه بودن» باشد. کما این‏که وقتی گفته می‌شود: «امویان یا لشکر بنی‌امیه چنین کردند»، منظور این نیست که آن افراد همگی از طایفه بنی‌امیه بوده‌اند؛ بلکه منظور، کسانی هستند که در حزب اموی جای داشته‌اند و پیرو بنی‌امیه بوده‌اند. در جنگ صفین نیز تعبیر «عراقیان» برای سپاهیان امیرالمؤمنین علیه السلام به کار می‌رفت؛ در حالی که همه آنان ساکن عراق نبودند و دست‌کم خود امام و نزدیکان ایشان از مدینه آمده بودند. (21) چنین کاربردی برای واژگان منسوب، امروزه نیز رایج است. مثلاً وقتی می‌گوییم: «فلان سیاستمدار آمریکایی است»، گاهی به این معنا است که او ازنظر فکری و موضع‌گیری سیاسی وابسته به آمریکا یا طرفدار منافع آمریکا است؛ درحالی‌که شاید هرگز حتی به آمریکا سفر هم نکرده باشد.

 احتمال حضور افراد شامی
با این همه باید توجه داشت که سپاه عمر سعد، تحت امر حکومت یزید در شام بود و بعید نیست حکومت مرکزی افرادی را برای نظارت و کسب خبر و یا با مأموریت‌های شبیه این، به کوفه و کربلا فرستاده باشد. پس چه‌بسا افراد معدودی که از شام آمده بودند نیز در حادثه عاشورا نقش‌آفرینی کرده باشند؛ ولی قرائن تاریخی حاکی از این است که هیچ لشکر و سپاهی از شام به کربلا نیامد و اساساً عبیدالله نیز اصرار داشت که خودش قضیه را حل‌وفصل کند و افتخار سرکوب قیام حسینی را نصیب خود سازد و حضور سپاهی از شام، چنین افتخاری را از انحصار او خارج می‌کرد! پس اگر هم فردی از دیار شام در کربلا حضورداشته، به‌صورت فردی بوده است.

 نتیجه
خلاصه این‏که با توجه به‌تصریح برخی از مورّخان بر کوفی بودن همه لشکریان عمر سعد و نیز با توجه به قرائن و شواهد تاریخی، با اطمینان می‌توان گفت که هیچ لشکری از شام، به کربلا نیامد و تعابیری همانند «اهل شام»، اگر ناشی از اشتباه راوی با نویسنده نباشد، حاکی از ماهیت سیاسی سپاه عمر سعد است و نه سکونتگاه آنان. بااین‌حال، بعید نیست که برخلاف تصریح مسعودی، چند نفر شامی به‌صورت فردی ـ و نه در قالب یک لشکر ـ در کربلا حضور یافته باشند.

 پی‌نوشت‌ها:
1. «و کان جمیع من حضر مقتل الحسین من العساکر و حاربه و تولى قتله من أهل الکوفه خاصه، لم یحضرهم شامیٌ»؛ مسعودی، ابوالحسن، علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: اسعد داغر، قم، دارالهجره، چاپ دوم، 1409 ھ.ق، ج 3، ص 61.
2. «لم یحضر قتال الحسین أحد من أهل الشام بل کلهم من أهل الکوفه ممن کاتبه»؛ سبط ابن الجوزی، شمس‌الدین یوسف بن حسام‌الدین قز اوغلی، تذکره الخواص، قم، منشورات الشریف الرضی، 1418 ھ.ق، ص 226.
3. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م، ج 5، ص 370.
4. طبری، همان، ص 371؛ نیز ترجمه تاریخ طبری به قلم ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چاپ پنجم، 1375 ھ.ش، ج 7، ص 2947 ـ 2948.
5. ابن اعثم کوفی، ابو محمد احمد بن اعثم، الفتوح، تحقیق على شیرى، بیروت، دارالأضواء، الطبعه الأولى، 1411 ھ.ق/1991 م، ج 5، ص 49 ـ 50.
6. «... فبعث شمر بن ذی‌الجوشن السلولی فی أربعه آلاف من أهل الشام»؛ ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، قم، انتشارات علامه، 1379 ھ.ق، ج 4، ص 98.

7. ر.ک: طبری، همان، ج 5، ص 422.
8. کاشفی، ملا حسین بن علی، روضه الشهدا، تصحیح: عبدالرحیم عقیقی بخشایشی، قم، انتشارات نوید اسلام، 1382 ھ.ش، ص 405 ـ 408.
9. در این گزارش آمده است: «شبث بن سعد نیزه بر سینه قاسم زد که سر سنان از پشت مبارکش بیرون آمد». کاشفی، همان، ص 409.
10. مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی، شرح الاخبار فی فضائل الائمه الاطهار، تحقیق: سید محمد حسینی جلالی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی (انتشارات جامعه مدرسین)، ج 3، ص 156 ـ 157، ح 1089.
11. ابن عبد ربه اندلسى، العقد الفرید، لبنان ـ بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1404 ھ.ق، ج ‏5، ص 129.
12. طبری، همان، ج 5، ص 447.
13. طبری، همان، ج 5، ص 447.
14. طبری، ج 5، ص 468.
15. ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع الهاشمی البصری، الطبقات الکبرى، الطبقه الخامسه، تحقیق: محمد بن صامل السلمى، الطائف، مکتبه الصدیق، ط الأولى، 1414 ھ.ق/1993 م، خامسه 1، ص 471.
16. «ثم حمل رضی‌الله‌عنه، فلم یزل یقاتل حتى ضجّ أهل الشام من یده و من کثره من قتل منهم، فرجع إلى أبیه‏…»؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 5، ص 115.
17. «فحمل علیه الحسین فقطع یده و سلبه أهل الشام من ید الحسین»؛ ابن شهرآشوب مازندرانی، مناقب آل ابی‌طالب، ج 4، ص 106.
18. «و جالت الخیل بفرسانها علیه، فوطئته حتى مات‏»؛ طبری، تاریخ الطبری، ج 5، ص 447.
19. «صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن حسین، الامالی، قم، انتشارات کتابخانه اسلامیه، چاپ چهارم، 1362 ش، ص 165»؛ مجلس 30، ح 1.
2. «فَقَالَ: تَاسُوعَاءُ یَوْمٌ حُوصِرَ فِیهِ الْحُسَیْنُ علیه السلام وَ أَصْحَابُهُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ بِکَرْبَلَاءَ وَ اجْتَمَعَ عَلَیْهِ خَیْلُ أَهْلِ الشَّامِ وَ أَنَاخُوا عَلَیْهِ…»؛ 
کلینی،  محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چهارم، 1407 ق، ج 4، ص 147 (باب صوم عرفه و عاشورا، ح 7).
21. برای نمونه ر.ک: طبری، همان، ج ‏4، ص 557.
 

پاسخ:
قیمت و ارزش یک دینار عراقی در بهار سال 1403، حدود 470 ریال و ارزش یک افغانی (واحد پول کشور افغانستان) حدوداً هشت هزار و چهارصد ریال است. (1) چگونه است که کشورهایی مانند عراق و افغانستان که از اشغال، جنگ داخلی، ناامنی و محرومیت‌های اقتصادی شدید رنج می‌برند، از پول قوی‌تری نسبت به پول ایران برخوردار هستند؟ حتی این بحث مطرح می‌شود که با توجه به مقیاس گذشته (ارزش پول ایران نسبت به پول همسایگان) از رشد چند ده برابری اقتصاد آنان نسبت به ایران سخن گفته می‌شود.
ابتدا باید به این نکته توجه کنیم که قوت و ضعف اقتصاد یک کشور را باارزش پول ملی و نرخ تورم (2) محاسبه نمی‌کنند. برای نمونه پاسخ را با این سؤال آغاز می‌کنیم که چون نرخ تورم کشورهای سوریه، افغانستان و عراق پایین‌تر از ایران است، آیا حاضریم در آن کشورها زندگی کنیم؟ اینجا به این پاسخ می‌رسیم که اگرچه تورم و کاهش ارزش پول ملی یک بلای اقتصادی و نتیجه مدیریت ناصحیح منابع پولی است، اما ارزش پول ملی، هیچ ربطی به رفاه ندارد. چراکه:

1. با حذف صفرها، می‌توان یک‌شبه ارزش پول ملی را بسیار بالا برد؛ در حالی که در رفاه عمومی هیچ تغییری رخ نمی‌دهد. دقت کنید اگر ما 4 صفر را از پول ملی‌مان حذف کنیم، ارزش پول ملی‌مان از نزدیک به نصف کشورهای جهان بهتر می‌شود؛ چنانچه از سال ۱۹۶۰ تاکنون، در ۷۱ مورد دولت‌های درحال‌توسعه، مجبور به حذف چندین صفر از پول ملی خود شده‌اند. طی این مدت ۱۹ کشور یک‌بار اقدام به حذف صفر کرده و ۱۰ کشور نیز ۲ بار این سیاست را اجرا کرده‌اند. آرژانتین، یوگسلاویِ سابق و برزیل نیز هرکدام به ترتیب با 4، 5 و 6 بار اجرای سیاست حذف صفر، رکوردی ماندگار برجای گذاشتند. یا ترکیه در سال 2005 شش صفر را از لیر خود حذف کرد. (3)

2. به زبان ساده، قدرت خرید مردم اهمیت دارد نه صفرهای پول کشور. در واقع میزان درآمد مهم است. اینکه میزان درآمد یک فرد چه قدرت خریدی به او می‌دهد؛ اما به زبان تخصصی‌تر سطح رفاه مردم یک کشور بر اساس شاخص سرانه تولید ناخالص داخلی (4) بر اساس برابری قدرت خرید سنجیده می‎شود. در واقع بررسی درآمد سرانه در کنار ارزش پول ملی است که می‌تواند وضعیت قدرت خرید مردم را نشان دهد. (5) اما چگونه ارزش پول یک کشور سقوط می‌کند؟ در یک عبارت، انضباط مالی نقش بسیار مهمی در ارزش پول دارد. وقتی دولت‌ها تعهدات مالی فراوانی دارند به اقداماتی دست می‌زنند که خلاف انضباط مالی است. (6) مانند چاپ پول بدون پشتوانه.

3. جمهوری اسلامی ایران تعهدات سنگینی در جهت خدمت¬رسانی و جبران برخی کمبودهای بخش خصوصی و مردمی دارد که بسیاری از دولت‌های دنیا زیر بار این تعهدات گسترده نمی‌روند. غیر از دستگاه عریض و طویل اداری و دولتی بودن بخش‌های بسیار زیادی در کشور و بیمه همگانی و پرداخت یارانه‌های سنگین، دولت‌ها در ایران جور بسیاری از خسارت‌های مالی بخش‌های خصوصی را نیز برای رضایت مردم به دوش می‌کشند. برای نمونه وقتی کارخانه‌ای ورشکسته می‌شود و کارگران اعتصاب می‌کنند یا مؤسسات مالی ورشکست می‌شوند و خیل مالباختگان اعتراض می‌کنند، دولت با کدام منبع به جبران خسارت می‌پردازد؟ بله از منابع عمومی؛ اما آیا در عراق و سوریه و افغانستان، دولت‌ها این حجم از تعهدات مالی عظیم را می‌پذیرند؟ قطعاً پاسخ خیر است. 
برای نمونه طالبان پنج ایالت دارد و شاید بودجه پرداختی دولت را برایشان لحاظ نکند و یک ریال هم ندهد یا شاید برخورداری آن‌ها در حد حقوق امرا و نیرو‌های امنیتی است و مثلاً نه بیمه تأمین اجتماعی، نه خدمات درمانی و نه بیمارستان دارند و نه جاده می‌سازند، پس کسری بودجه ندارند و عوامل تولید تورم در آن کشور وجود ندارد. این قطعاً افتخار و موجب ترقی اقتصادی یک کشور نیست. البته دلایل کاهش ارزش پول ملی غیر از رشد تورم، فساد در سیستم اقتصادی و دارایی مانند عدم شفافیت در ساختار بانکی، افزایش واردات، اقتصاد وابسته به نفت، افزایش نقدینگی (7) و تحریم‌ها نیز است که باسیاست‌های صحیح اقتصادی بایستی ترمیم گردد.

نتیجه:
اگرچه کاهش شدید و مداوم ارزش پول ملی نتیجه عدم انضباط مالی و سیاست‌های ناصحیح اقتصادی است، اما ابداً معیار صحیحی برای فهم رفاه عمومی و بزرگی اقتصاد نیست. ارزش پول ملی زمانی اهمیت دارد که همراه با رفاه عمومی و امنیت و خدمات اجتماعی باشد. کشورهایی مانند افغانستان و عراق، نه تولید داخلی چندانی دارند و نه خدمات عمومی و رفاه ایجاد می¬کنند. طبعاً وقتی فعالیت اقتصادی انجام نمی¬شود، 
تورمی در کار نیست.

پی‌نوشت‌ها:
1. شبکه اطلاع‌رسانی قیمت طلا، سکه و ارز، یکشنبه 16 اردیبهشت
1403، www.tgju.org.
2. تورم، روند فزاینده و نامنظم افزایش قیمت‌ها در اقتصاد است. تورم، تناسب نداشتن حجم پول در گردش باعرضه خدمات و کالاهاست. تقریباً تمام اقتصاددان‌ها بر این نکته متفق‌القول‌اند که تورم پایدار و درازمدت، ریشه‌ای جز عرضه پول و افزایش نقدینگی ندارد. هر چه میزان تورم بیشتر شود، قدرت خرید یک واحد پول کمتر می‌شود. برای اندازه‌گیری این شاخص معمولاً در بازه‌های زمانی هفتگی، ماهانه و سالانه،‌ قیمت‌ انواع کالاها و خدمات در سراسر هر کشوری اندازه‌گیری و اعلان عمومی می‌شود. کالاها و خدماتی که قیمتشان در نرخ تورم محاسبه می‌شود معمولاً از کالاها و خدمات ضروری زندگی مردم به شمار می‌روند.
3. تاریخچه حذف صفر از پول در جهان / چگونه ترکیه در حذف 6 صفر از پول ملی موفق عمل کرد؟ پایگاه خبری تحلیلی اقتصاد نیوز، 24 دی1397، https://www.eghtesadnews.com/fa/tiny/news-262365.
4. تولید ناخالص داخلی یا Gross Domestic Product، به معنای ارزش بازاری (ارزش پولی) تمامی کالاها و خدمات نهایی تولیدشده در داخل مرزهای یک کشور طی دوره زمانی خاص است.
5. ر.ک: گریگوری منکیو. مبانی علم اقتصاد، ترجمه دکتر حمیدرضا ارباب، تهران، نشر نی، ص ۳۷۸.
6. یکی از ریشه‌های تورم، نبود تعادل میان درآمدها و هزینه‌های دولت است. به این ترتیب که وقتی هزینه‌های دولت از درآمدهای آن در بودجه سالانه بیشتر باشد، دولت با کسری بودجه مواجه می‌شود. اگر دولت برای حل مشکل کسری بودجه اقدام به استقراض از بانک مرکزی یا فروش درآمدهای ارزی (مثلاً حاصل از فروش نفت) به بانک مرکزی کند، پایه پولی و به دنبال آن نقدینگی کل در اقتصاد افزایش می‌یابد که این افزایش نقدینگی آثار تورمی به دنبال خواهد داشت. 
7. وقتی مردم به بانک‌ها مؤسسات سرمایه‌گذاری اعتماد نداشته باشند ترجیح می‌دهند به‌جای این‌که پولشان را در تولید و خدمات سرمایه‌گذاری کنند، آن را در جیبشان نگه‌دارند یا حتی آن را تبدیل به ارز یا طلا بکنند. همین موضوع باعث افزایش نقدینگی می‌شود و مقدار زیادی پول را از چرخه اقتصادی خارج می‌کند. همین موضوع به‌تنهایی می‌تواند یکی دلایل زمین خوردن اقتصاد یک کشور باشد.

پاسخ:
مسلّم است که امیرالمؤمنین علیه‌السلام عنایت خاصی به ایتام داشته و یتیم توازی‌های ایشان زبانزد خاص و عام است. (1) چندان‌که از ابو طفیل (صحابى معروف که از یاران امام على هم بود) نقل‌شده است: «على علیه‌السلام را دیدم که یتیمان را دعوت می‌کرد و با دست خود به یتیمان عسل می‌خورانید. یکى از یاران آن حضرت گفت: ای‌کاش من هم یتیم بودم». (2)
با این حال، داستانی که در سؤال به آن اشاره شده، منبع معتبری ندارد. این داستان در برخی محافل مذهبی به‌عنوان یکی از حوادث هنگام شهادت امیرالمؤمنین علیه‌السلام بازگو می‌شود؛ ولی با جست‌وجویی که در منابع و نرم‌افزارهای مختلف انجام شد، این مطلب یا چیزی شبیه آن یافت نشد. در صفحات اینترنتی هم که این داستان را نقل کرده‌اند، هیچ منبعی برای آن ذکر نشده است. (3)
برخی آن را از زبان اصبغ بن نباته نقل می‌کنند؛ ولی در گزارشی که از عیادت اصبغ با امیرالمؤمنین به دست ما رسیده و نیز در دیگر عیادت‌‏ها هنگام احتضار ایشان، چنین داستانی وجود ندارد و فقط گفتگوی امام با عیادت کنندگان نقل‌شده است. (4) به نظر می‌رسد این ماجرا داستانی است که برای ترسیم فضای عاطفی پیرامون امیرالمؤمنین هنگام شهادت ایشان ساخته‌شده و مادحان و مرثیه‌سرایانی که این مطلب را می‌خوانند، قاعدتاً نباید آن را به‌عنوان یک گزارشی تاریخی نقل کنند.
 برای آگاهی ازآنچه در منابع معتبر درباره لحظات احتضار و شهادت امیرالمؤمنین علیه‌السلام آمده است، بنگرید به: مقتل معصومین، گروه حدیث پژوهشکده باقرالعلوم علیه‌السلام، ج 1، ص 790 ـ 835.

نتیجه:
خلاصه این داستان که وقتی امیر مؤمنان علیه‌السلام در بستر شهادت بود، گروهی از یتیمان کوفه برای ایشان شیر آوردند و به دستور امام همه شیرها را در یک ظرف بزرگ ریختند و امام مقداری از آن را نوشید تا همه راضی شوند، در منابع معتبر یافت نشد.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای نمونه، می‌توان به وصایای ایشان درباره ایتام اشاره کرد. ر.ک: نهج‌البلاغه، نامه 47. نیز ر.ک: ری‏شهری، محمد و همکاران، دانش‏نامه امیرالمؤمنین علیه‌السلام، قم، دارالحدیث، چاپ اول، 1386 ش، ج 7، ج 4، ص 148 _ 154، ح 1532 _ 1536.
2.  ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، قم، انتشارات علامه، 1379 ق، ج 2، ص 75.
3. برای نمونه، دریکی از این صفحات آمده است: «حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام پرسیدند ما برای تقویت جسمانی و جلوگیری از حادثه چه چیزی به حضرت بدهیم تا بخورند؟ که طبیب عرض کرد اگر شیر میل کند، حالش ممکن است بهتر شود. اصبغ بن نباته یکی از یاران حضرت می‌گوید در حالی وارد حیاط خانه حضرت شدم که دیدم مملو از اطفال یتیم شاید بالغ بر 300 نفر با کاسه شیر در دست منتظرند. یکی از آن‌ها را که بسیار مستمند بود می‌شناختم و می‌دانستم ارتزاق او از یک بز است که یا خودشان از شیرش می‌خورند یا آن را می‌فروشند و با پول آن زندگی می‌گذرانند. همچنین بچه‌هایی را دیدم که با کاسه شیر ایستاده بودند پرسیدم شما که چیزی ندارید چرا شیر آورده‌اید؟ جوابی دردناک به من دادند. آنان عرض کردند اگر مولایمان حضرت علی علیه‌السلام حالش خوب نشود ما می‌میریم. حاضریم چند روزی گرسنگی بکشیم که حال امیرالمؤمنین خوب شود».
 لینک: https://www.mizanonline.ir/001mXO
4. ر.ک: ری‏شهری، محمد و همکاران، دانش‏نامه امیرالمؤمنین علیه‌السلام، قم، دارالحدیث، چاپ اول، 1386 ش، ج 7، ص 366 _  371.
 

پاسخ:
یکی از ویژگی‌های انسان حب ذات است بدین معنا که انسان همواره خویشتن را دوست می‌دارد و به همین دلیل آنچه برایش منفعت دارد را به سمت خویش جذب نموده و ازآنچه برایش مضر است دوری می‌کند. وقتی آدمی نسبت به فواید و یا عوارض کاری آگاه گردد انگیزه‌اش برای ترک یا انجام آن کار افزون می‌شود. گناه عملی است برخلاف نظم نظام خلقت و در تضاد با فطرت پاک انسان و طبیعتاً آنچه خلاف حقیقت باشد سود و منفعتی نخواهد داشت. تأمل در این امور انگیزه انسان را برای ترک گناه بالا می‌برد.

توجه به آثار گناه
ازجمله راهکارهایی که می‌تواند انسان را از انجام گناه منصرف نماید توجه و تمرکز بر آثار گناه است. گناهان دارای اثرات متعدد دنیوی، اخروی، فردی، خانوادگی، اجتماعی، روحی و روانی‌اند. وقتی شخص به عاقبت گناه خود بیندیشد و متوجه این امر شود که بابت لذت آنی، عذابی ابدی را خواهد چشید از انجام گناه منصرف خواهد شد. قرآن می‌فرماید: ﴿ بَلَی مَن کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحَاطَت بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُلئِکَ أَصحَابُ النَّارِ هُم فِیهَا خالِدُون﴾؛ «آری، کسانی که کسب گناه کنند و آثار گناه، سراسر وجودشان را بپوشاند، آن‌ها اهل آتش‌اند؛ و جاودانه در آن خواهند بود». (۱) مکدر شدن روح، انحطاط از مقام انسانی، خوار شدن، عذاب الهی، حبط اعمال، کم‌اثر شدن اعمال نیک به‌واسطه گناه و... ازجمله آثار مخرب گناه است. شخصی که توبه را به تأخیر می‌اندازد نسبت به این آثار بی‌توجه است.

تنبلی
یکی از مهم‌ترین دلایل در عقب انداختن توبه، تنبلی انسان است. شخصی که اهل گناه است می‌داند که اگر بخواهد گناه را کنار بگذارد باید تلاش کند؛ اما تنبلی و تن‌پروری او باعث می‌شود که نخواهد رنج طاعت را به جان بخرد؛ بنابراین برای موفقیت در توبه باید تنبلی را کنار گذاشت و در صورت لزوم آن را درمان کرد.

عادت
وقتی انسان رفتار خوب یا بدی را برای مدتی تکرار کند، آن عمل به شکل عادت درمی‌آید. ترک عادت طبیعتاً همراه با سختی است چراکه جسم و روح انسان برای مدتی با آن عمل خو گرفته و حالا جدایی جسم و روح از آن عمل همراه با رنج خواهد بود. یکی از دلایلی که ما حال توبه نداریم به خاطر ترس از ترک عادت است. عادت‌ها فراتر از رفتار، از حیث روانی انسان را درگیر می‌کنند و انسانی که عادت به امر نیک یا بدی دارد دائماً در ذهن خویش درگیر آن عمل است. با تمرین ترک عادت‌های بد، موفقیت ما در توبه بیشتر خواهد شد.

ریشه‌یابی
برخی از افراد نسبت به گناه خویش توبه می‌کنند؛ اما دوباره مرتکب گناه می‌شوند. قرار گرفتن فرد در چرخه توبه و تکرار گناه باعث می‌شود فرد پس از مدتی از توبه ناامید شده و انگیزه‌ای برای ترک گناه نداشته باشد. به نظر می‌رسد این افراد در ریشه‌یابی گناه خود موفق نبوده‌اند. برای ترک گناه باید ریشه‌یابی کرد و علت گناه را فهمید و در ادامه با حذف بسترها، به ترک گناه مبادرت ورزید.

تقویت شناخت
برخی از افراد نسبت به عوارض گناه شناخت دارند؛ اما عامدانه و بی‌توجه به عوارضش مرتکب گناه می‌گردند؛ اما برخی دیگر معرفتشان نسبت به گناه و عوارضش اندک است و با تقویت شناخت به‌راحتی می‌توانند گناه را کنار بگذارند. گناه، پیش و بیش از اینکه بخواهد برای دیگران عوارضی داشته باشد بالاترین عارضه‌اش نصیب شخص گناهکار خواهد شد. قرآن می‌فرماید: ﴿ وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً﴾؛ «و هر که گناهی کند، آن گناه را به زیان خودکرده است و خدا دانا و حکیم است». (۲) یا در آیه‌ای دیگر می‌خوانیم: ﴿ لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اککتَسَبَتْ ﴾؛ «(انسان)، هر کار (نیکی) را انجام دهد، برای خود انجام داده؛ و هر کار (بدی) کند، به زیان خودکرده است». (۳) بنابراین، شناخت این حقیقت که به‌وقت گناه، زیانکار اصلی خود انسان است  می‌تواند انگیزه او را در ترک گناه بالا ببرد.

نعمت یا نقمت
خداوند انسان را با اراده آفرید تا خود به دست خویشتن دست به انتخاب بزند. فهم این امر که جذب‌کننده نعمت و دفع‌کننده آن خود انسان است می‌تواند انگیزه‌ای بر ترک گناه باشد. گناه منشأ نقمت است و ترک گناه منبع رحمت؛ و آیا از انسان عاقل انتظاری جز این است که نعمت را بر نقمت ترجیح دهد؟!

گرفتار شدن به مصائب
ازجمله آثار گناه گرفتار شدن انسان در مصائب است. افرادی که در زندگی به‌اصطلاح به چه کنم چه کنم گرفتارند باید اعمال خویش را رصد نمایند. در روایت آمده است: «عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ هِلَالٍ الشَّامِیِّ مَوْلًى لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَى علیه¬السلام قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا ع یَقُولُ کُلَّمَا أَحْدَثَ الْعِبَادُ مِنَ الذُّنُوبِ مَا لَمْ یَکُونُوا یَعْمَلُونَ أَحْدَثَ اللَّهُ لَهُمْ مِنَ الْبَلَاءِ مَا لَمْ یَکُونُوا یَعْرِفُونَ». (۴)«عباس بن هلال شامی غلام حضرت موسی بن جعفر علیه‌السلام می‏گوید: از حضرت رضا علیه‌السلام شنیدم که می‏فرمود: هرگاه بندگان، گناهان جدیدی را بیاورند که قبلاً از آن آگاهی نداشتند، خداوند بلاهای جدیدی را برای آنان می‏آورد که قبلاً از آن آگاه نبودند»؛ بنابراین، اگر بخواهیم مصائب و بلاها در زندگی ما کم‌رنگ شود باید به امر توبه جدی‌تر فکر کنیم. تفکر در رهایی از مصائب می‌تواند انگیزه انسان را در توجه به توبه بالا ببرد.

تیرگی روح
ازجمله عوارض و آثار گناه تیره شدن قلب و روح انسان است. وقتی انسان گناه روی گناه انجام دهد قلبش مکدر شده و توان دریافت حقایق را از دست می‌دهد؛ بنابراین یکی از دلایلی که منجر به بی‌انگیزه شدن ما نسبت به گناه می‌شود همین تیرگی روح است. افرادی که می‌خواهند گناه را جبران کنند باید با تقویت رابطه معنوی با خداوند مخصوصاً از طریق نماز اول وقت اقدام به رفع تیرگی روح نمایند. قرآن می‌فرماید: ﴿ وَ أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْل إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ﴾؛ «در دو طرف روز و اوایل شب، نماز را برپا دار؛ چراکه حسنات، سیئات (و آثار آن‌ها را) از بین می‌برند؛ این تذکّری است برای کسانی که اهل تذکّرند»! (5)

توجه به محدودیت عمر
ازجمله دلایلی که انسان توبه را به تأخیر می‌اندازد این است که تصور مرگ را تصوری دور می‌پندارد. انسان به دلیل حب ذات تمایلی به مردن ندارد و همین امر باعث می‌شود که هرگز مرگ را پشت در خانه حاضر نبیند. توجه به اجل و مرگ‌های ناگهانی می‌تواند انسان را نسبت به تعویق توبه، هشدار دهد و او را قبل از اینکه فرصتش از دست برود وادار به توبه نماید. امیر مؤمنان علی علیه‌السلام می‌فرمایند: «مسوف نفسه بالتوبه من هجوم الاجل علی اعظم الخطر» (۶) «کسی که توبه را در برابر هجوم اجل به تأخیر بیندازد، در برابر بزرگ‌ترین خطر قرار می‌گیرد، (که عمرش پایان گیرد درحالی‌که توبه نکرده باشد)!» فراموشی مرگ و بی‌توجهی به‌روز قیامت انسان را به فراموشی توبه وادار می‌سازد و بالعکس توجه به مرگ و روز قیامت انسان را به اقدام برای توبه تشویق می‌کند. قرآن می‌فرماید: ﴿وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ﴾؛ «و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد؛ کسانی که از راه خدا گمراه شوند، عذاب شدیدی به خاطر فراموش کردن روز حساب دارند»! (7)

توجه به فواید توبه
توجه کردن در فواید هر امری انگیزه انسان را برای انجام آن امر بالا می‌برد. ازجمله فواید توبه عبارت‌اند از:
۱. محبوب خدا شدن
﴿ ...إِنَّ اللهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ المُتَطَّهِّرِینَ﴾؛  خداوند توبه‌کاران و پاکیزگان را دوست دارد. (8)
۲. حل مشکلات و وسعت رزق
﴿ ... وَ مَن یَتَّقّ اللهَ یَجعَل لَه مَخرَجاً وَ یَرزُقهُ مِن حَیثُ لا یَحتَسِب﴾. و هر کس از خدا پروا کند، [خدا] برای او راه بیرون‌ شدنی قرار می‌دهد و از جایی که حسابش را نمی‌کند، به او روزی می‌رساند... .
۳. جلب نعمت
﴿ فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً. یُرسِلِ السَّمّاءَ عَلَیکُم مِدراراً و یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً﴾. به آن‌ها گفتم: از پروردگار خویش آمرزش بطلبید که او بسیار آمرزنده است... تا باران آسمان بر شما فراوان نازل کند و شمارا با اموال و فرزندان فراوان کمک کند و باغ‌های سرسبز و نهرهای جاری در اختیارتان قرار دهد. (10)
۴. تبدیل بدی‌ها به خوبی‌ها
﴿إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا فَأُولَٰئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ ۗ وَکَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِیمًا﴾. مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند که خداوند گناهان آنان را به حسنات مبدّل می‌کند؛ و خداوند همواره آمرزنده و مهربان بوده است!(11)

ناامیدی
یکی از دلایل ترک توبه، ناامید شدن از درگاه الهی است. برخی از افراد به کثرت گناهان خویش که نظر می‌افکند بخشیده شدن را دور از ذهن می‌پندارند و به همین دلیل انگیزه‌ای برای توبه ندارند حال‌آنکه خداوند خود در قرآن وعده بخشش داده است. قرآن می‌فرماید: ﴿ قُل یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسرَفُوا عَلی أَنفُسِهِم لا تَقنُطُوا مِن رَحمَهِ اللهِ إِنَّ اللهَ یَغفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِیمُ﴾؛ بگو: ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی روا داشته‌اید، از رحمت خدا نومید مشوید. در حقیقت، خدا همه گناهان را می‌آمرزد که او خود آمرزنده مهربان است. (12)

ترک تدریجی
اگرچه توصیه به ترک همه گناهان شده‌ایم؛ اما اگر خود را برای ترک تمامی گناهان عاجز دیدیم می‌توانیم با ترک تدریجی اقدام به توبه نماییم. منظور از ترک تدریجی این است که گناهانی که بیشتر گرفتار آن هستیم را انتخاب نموده و در وهله اول برای ترک آن‌ها اقدام نماییم در ادامه بعد از موفقیت در ترک یک یا چند گناه سراغ ترک سایر گناهان برویم. مشارطه بدین معنا که هرروز صبح باخدای خویش عهد ببندیم و شرط نماییم که گناه نکنیم و مراقبه بدین معنا که در طول روز از اعمال خویش مراقبت نماییم تا دچار گناه نشویم و محاسبه بدین معنا که در انتهای شب عملکرد روزانه خود را مورد حسابرسی قرار دهیم و معاتبه و معاقبه بدین معنا که اگر کوتاهی داشته‌ایم نفس خویش را سرزنش نموده و برای خود جریمه اخلاقی مدنظر قرار دهیم می‌تواند راهکار مناسبی برای ترک گناه و اقدام به توبه باشد.

نتیجه:
گناه امری برخلاف فطرت است و توبه امری لازم و واجب. انسان گناهکار باید عزم خویش را بر توبه جزم نماید و با تأمل در عوارض و آسیب‌های گناه و توجه به فواید توبه انگیزه خویش را بالا ببرد. حذف بستر گناه همچون هم‌نشینی با دوستان ناباب، عدم حضور در مکان و فضای گناه‌آلود، هم‌نشینی با دوستان خوب و اهل ایمان، شرکت در مجالس مذهبی، تقویت رابطه باخدا و برنامه تدریجی تهذیب می‌تواند انسان را در امر توبه موفق بدارد.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره بقره، آیه ۸۱.
2. سوره نساء، آیه ۱۱۱.
3. سوره بقره، آیه ۲۸۶.
4. الشیخ الکلینی، الکافی، المحقق / المصحح: غفاری علی‌اکبر و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج ۲، ص ۲۷۵.
5. سوره هود، آیه ۱۱۴.
6. النوری الطبرسی، الشیخ حسین، مستدرک‌الوسائل، قم، مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام لإحیاء التراث، ج ۱۲، ص ۱۳۰.
7. سوره ص، آیه ۲۶.
8. سوره بقره، آیه ۲۲۲.
9. سوره طلاق، آیات ۲ و ۳.
10. سوره نوح، آیات ۱۰ و ۱۱ و ۱۲.
11. سوره فرقان، آیه ۷۰.
12. سوره زمر، آیه ۵۳.
 

پاسخ:
در احادیث اسلامی برای بسیاری از اعمال و عبادات فواید و آثاری بیان شده است. برخی از این آداب دارای اثر معنوی هستند و برای انسان کسب فضیلت و ثواب می‌کنند؛ اما مطابق روایات، با انجام و استمرار بعضی دیگر از کارها، تأثیرات مثبتی نیز بر شخصیت افراد می‌گذارند. در ادامه برخی از این آثار بیان خواهند شد.

تأثیرات اعمال نیک بر شخصیت
هر عمل مثبتی دارای اثراتی بر روح و روان آدمی نیز هست. به همین جهت اهل‌بیت علیهم‌السلام سفارش کرده‌اند تا انسان کار خوب را برای خودش به‌صورت عادت درآورد. امام سجاد علیه‌السلام دراین‌باره فرموده‌اند: «أُحِبُّ لِمَنْ عَوَّدَ مِنْکُمْ نَفْسَهُ عَادَهً مِنَ الْخَیْرِ أَنْ یَدُومَ عَلَیْهَا» دوست دارم کسی که از شما عادت نیکی را پذیرفته است آن را پیوسته ادامه دهد! انجام و عادت به نیکی می‌تواند بر شخصیت افراد تاثیرگزار بوده و در تکامل شخصیتی و منش او مؤثر باشد. در ادامه برخی از تأثیراتی که اعمال می‌توانند بر شخصیت افراد داشته باشند بیان می‌شوند:

1- نرم‌خویی
مطابق احادیث، برخی اعمال در اخلاق انسان تاثیرگزار هستند و می‌توانند موجب نرم‌خویی و خوش‌اخلاقی افراد گردند. به‌عنوان‌مثال، صله‌رحم یکی از این موارد است. امام صادق علیه‌السلام در این زمینه می‌فرمایند: «صِلَهُ الْأَرْحَامِ تُحَسِّنُ الْخُلُق‏». (1) صله‌رحم اخلاق را خوب می‌کند. یا در حدیثی دیگر از این امام بزرگوار، خواندن نماز شب، موجب نرم‌خویی و خوش‌اخلاقی دانسته شده است. «صَلاهُ اللَّیْلِ تُحَسِّنُ الْوَجْهَ وَ تُحَسِّنُ الْخُلْقَ». (2) نماز شب، انسان را خوش‌سیما، خوش‌اخلاق می‌کند. مطابق این روایت، نماز شب نه‌تنها بر شخصیت درونی بلکه بر ظاهر بیرونی افراد نیز تأثیر گزار است. همچنین در روایتی دیگر بیان‌شده که وقتی کسی اخلاقش بد شد، در گوشش اذان گفته شود، ظاهراً شنیدن اذان از مواردی است که می‌تواند در اخلاق افراد مؤثر باشد. «مَنْ سَاءَ خُلُقُهُ فَأَذِّنُوا فِی أُذُنِه‏». (3) هر که اخلاقش بد شد در گوشش اذان بگویید.

2- عاطفی شدن
برخی اعمال موجب رقت قلب و به تعبیری بالا رفتن عاطفه افراد   می‌شوند. یکی از این اعمال خویشتن‌داری و به تعبیری تقوا است. امیرالمؤمنین علیه‌السلام در این رابطه می‌فرمایند: «لَا یَحِیفُ عَلَى مَنْ یُبْغِضُ وَ لَا یَأْثَمُ فِیمَنْ یُحِب‏... لَا یَشْمَتُ بِالْمَصَائِب‏». (4) (متقی) بر دشمن ستم نمى‏کند و به خاطر محبوبش مرتکب گناه نمى‏شود. به بلاهایى که به سر مردم مى‏آید شادى نمى‏نماید. علاوه بر این، اعمال دیگری مانند زیاد ذکر گفتن نیز از عوامل رقت قلب بیان‌شده است. در حدیثی امام باقر علیه‌السلام در این زمینه فرموده‌اند: «تَعَرَّضْ لِرِقَّهِ الْقَلْبِ بِکَثْرَهِ الذِّکْرِ فِی الْخَلَوَات‏». (5) رقّت قلب را با ذکر بسیار [خدا] در خلوت‌ها، بجوی.

3- ملایمت و آرامش
همان‌گونه که برخی کارها می‌تواند بر اضطراب و آشوب و عصبانیت افراد تأثیر بگزارد، اعمال خوب نیز می‌تواند به‌ملایمت و آرام بودن افراد مؤثر باشد. قرآن کریم در آیه 277 سوره بقره می‌فرماید: ﴿إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون﴾‏. مسلماً کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند و نماز را به پا داشتند و زکات پرداختند، برای آنان نزد پروردگارشان پاداشی [شایسته و مناسب] است و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند.
بنابراین، کسی که اعمال صالح و به‌خصوص نماز و زکات را ملتزم است، از نگرانی و اضطراب به دور خواهد بود. در احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام، کارهایی در راستای آرام شدن افراد بیان شده است. به‌عنوان‌مثال، حلم (صبر) از کارهایی است که می‌تواند در کنترل غضب و عصبانیت افراد مؤثر باشد. امیرالمؤمنین علیه‌السلام درباره تأثیر تقوا در جلوگیری از غضب فرموده‌اند: «احْتَرِسُوا مِنْ سَوْرَهِ الْغَضَبِ وَ أَعِدُّوا لَهُ عُدَّهً تُجَاهِدُونَ بِهَا فِی الْکَظْمِ وَ الْحِلْمِ». (6)  خود را از تُندى خشم، نگه‌دارید و ابزار کنترل آن، یعنى فروخوردن خشم و بردبارى را در خود، تقویت نمایید.
در حدیثی دیگر نیز آمده است که: «رَدُّ الْغَضَبِ بِالْحِلْمِ ثَمَرَهُ الْعِلْم‏». (7) از ثمرات علم، کنار زدن خشم به‌وسیله بردبارى است. همچنین مطابق حدیثی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام، کسی که چشم از نامحرم برمی‌دارد، این کار او موجب آرامش و آسودگی قلبش می‌شود. «مَنْ غَضَّ طَرْفَهُ اَراحَ قَلْبَهُ». (8) هر کس چشم خود را [از نامحرم] فروبندد، قلبش راحت می‌شود.
در کنار این، اعمال به خصوصی نیز در احادیث برای آرامش و رفع دلهره بیان‌شده است که قابل انجام است. به‌عنوان نمونه در روایتی از امام صادق علیه‌السلام آمده است: «عَجِبْتُ لِمَنْ خَافَ کَیْفَ لَا یَفْزَعُ إِلَى قَوْلِهِ- حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیل‏». (9) در شگفتم برای کسی که ترس بر او غلبه کرده، چگونه به ذکر «حسبنا الله و نعم الوکیل» پناه نمی‌برد.

4- جذب نشاط و شادی
مطابق آیات و روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، برخی کارها موجب روحیه مسرت‌بخش و شاد برای انسان می‌شود. به‌عنوان‌مثال، کسی که تقوا را رعایت می‌کند، از این موهبت برخوردار می‌شود: «فَمَنِ اتَّقى‏ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون‏». (10) و پیامبران را جز مژده دهنده و بیم‌رسان نمی‌فرستیم؛ پس کسانی که ایمان بیاورند و [مفاسد خود را] اصلاح کنند نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند.
 در روایاتی، گفتن ذکر استغفار نیز از کارهایی شمرده‌شده که موجب از بین رفتن غم و به تعبیری ایجاد روحیه شاد خواهد شد. پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله در این زمینه می‌فرمایند: «مَنْ کَثُرَتْ هُمُومُهُ فَعَلَیْهِ بِالاسْتِغْفَار». (11)  هر کس غم‌هایش بسیار شد، به آمرزش‌خواهى رو آورد.
در روایتی دیگر نیز رفع غصه و غم از ثمرات استغفار دانسته شده است: کسی که زیاد استغفار بگوید و از خدا عذرخواهی کند، خداوند از هر غصّه‌ای برایش گشایشی قرار دهد و از هر تنگنایی راه فراری پیش پایش گذارد و او را از جایی که گمان ندارد روزی می‌دهد.

5-رفع ناامیدی
از دیگر ویژگی‌های برخی افراد، حس ناامیدی است. مطابق آموزه‌های دینی برخی کارها می‌توانند در رفع این حس ناامیدی و شکست مؤثر باشند. به‌عنوان‌مثال امیرالمؤمنین علیه‌السلام دراین‌باره می‌فرمایند: «عَجِبْتُ لِمَنْ یَقْنَطُ وَ مَعَهُ الِاسْتِغْفَار». (12) از کسى که مأیوس است در شگفتم درحالی‌که استغفار با اوست.

6- دوراندیشی
اعمال انسان می‌تواند در روحیه دوراندیشی افراد نیز مؤثر باشند. یکی از این کارها، کظم غیظ است. پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله می‌فرمایند: «أَحْزَمُ النَّاسِ أَکْظَمُهُمْ لِلْغَیْظ». (13) آنکه در فروبردن خشم از دیگران پیش‌تر است از همه‌کس دوراندیش‏تر است.

7- صبر و قدرت تحمل
روحیه مقاوم و داشتن قدرت تحمل بالا از دیگر صفات شخصیتی برخی افراد است. در برخی کارها می‌تواند بر این روحیه انسان تاثیرگزار باشد. مثلاً در روایات، فروخوردن خشم، راهی برای رسیدن به صفت حلم دانسته شده است. در روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام سؤال شد: «قِیلَ فَمَا الْحِلْمُ قَالَ کَظْمُ الْغَیْظِ وَ مِلْکُ النَّفْس‏». (14) پرسیده شد حلم چیست؟ حضرت فرمودند: فروخوردن خشم و تسلط بر نفس‏. پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله دراین‌باره می‌فرمایند: «أَحْلَمُ النَّاسِ الَّذِینَ إِذَا غَضِبُوا عَفَوْا وَ أَصْبَرُهُمْ أَکْظَمُهُمْ لِلْغَیْظِ». (15) در حدیثی دیگر از امیرالمؤمنین علیه‌السلام چنین بیان‌شده است: «اکْظِمِ الْغَیْظَ تَزْدَدْ حِلْماً». (16) خشمت را فروبخور، حلمت زیاد می‌شود.

8- تعقل و بصیرت افزایی
مطابق آموزه‌های دینی، برخی اعمال می‌توانند موجب افزایش قدرت تعقل و خردورزی افراد شوند. به‌عنوان‌مثال، تواضع از این امور است که در روایات به آن اشاره شده است. امام کاظم علیه‌السلام در روایتی به نقل از لقمان نبی می‌فرمایند: «تَوَاضَعْ لِلْحَقِّ تَکُنْ أَعْقَلَ النَّاس‏». (17) در برابر حق خاضع باش تا خردمندترین مردم باشى.
ایشان در حدیثی دیگر درباره زیادشدن قدرت خرد با فروتنی می‌فرمایند: همانا زراعت در دشت مى‌روید و روى تخته‌سنگ برآمده نمى‌روید. حکمت نیز چنین است، در دل شخص فروتن آباد مى‌شود و در دل انسان متکبّر و گردن‌فراز آباد نمى‌شود؛ زیرا خداوند فروتنى را ابزار خرد قرار داده است و تکبّر را ابزار نابخردى. (18)

نتیجه:
در احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام برای بعضی اعمال، آثاری بیان‌شده است. این آثار برخی بر شخصیت افراد واقع می‌شود. نرم‌خویی، عاطفی شدن و ملایمت و آرامش از آثاری است که بر اشخاص وارد می‌شود.علاوه بر این، بعضی کارها، موجب نشاط و شادی افراد شده و حس ناامیدی را از انسان دور می‌کند. قدرت دوراندیشی، صبر و قدرت تحمل و تعقل از اثرات دیگری است که عمل فرد می‌تواند بر شخصیت او داشته باشد.

پی‌نوشت‌ها:
1. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 151، ح 6.
2. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم: دارالشریف الرضی للنشر، 1406 ق‏، ص 42.
3. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، همان، ج‏6، ص 309، ح 1.
4. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الأمالی، محقق / مصحح: ندارد، تهران: کتابچى‏، 1376 ش، ص 573، ح 2.
5. ابن شعبه حرانى، حسن بن على‏، تحف العقول، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین‏، 1363 ق‏، ص 285.
6. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق / مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دارالحدیث‏، 1376 ش، ص 87، ح 2075.
7. آقا جمال خوانسارى، محمد بن حسین‏، شرح آقا جمال خوانسارى بر غررالحکم و درر الکلم، محقق / مصحح: حسینى ارموى محدث، جلال‌الدین، تهران: دانشگاه تهران‏، 1366 ش‏، ج‏4، ص 87، ح 5397.
8. همان، ج‏5، ص 449، ح 9122.
9. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق‏، ج‏4، ص 392، ح 5835.
10. سوره اعراف آیه 35.
11. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، همان، ج‏8، ص 93، ح 65.
12. شریف الرضی، محمد بن حسین‏، نهج‌البلاغه، محقق / مصحح: صالح، صبحی‏، قم: هجرت‏، 1414 ق‏، ص 482.
13. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، همان، ج‏4، ص 396، ح 5840.
14. ابن شعبه حرانى، حسن بن على‏، تحف العقول، همان، ص 225.
15. دیلمى، حسن بن محمد، إرشاد القلوب إلى الصواب (للدیلمی)، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضی‏، 1412 ق‏، ج‏1، ص 133.
16. آقا جمال خوانسارى، محمد بن حسین‏، شرح آقا جمال خوانسارى بر غررالحکم و درر الکلم، همان، ج‏2، ص 177، ح 2278.
17. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، همان، ج‏1، ص 16، ح 12.
18. ابن شعبه حرانى، حسن بن على‏، تحف العقول، همان، ص 396.

پاسخ:
مفسران مسلمان به این اشکال پاسخ‌های مختلفی داده‌اند. (1) در اینجا برای نمونه، به سه جواب اشاره می‌شود:

1. دو واقعه مختلف
یکی از شرایط تناقض، وحدت زمان است. با نگاه به آیات قبل و بعد آیات بالا، متوجه می‌شویم که آن‌ها از یک واقعه خبر نمی‌دهند تا باهم متناقض باشند؛ بلکه یکی درباره آغاز رسالت حضرت موسی علیه‌السلام و در وادی ایمن (2)  و دیگری مربوط به دربار فرعون (3) است:

1.1. واقعه اول و ماجرای تبدیل عصا به مار کوچک:
(یاد کن) هنگامی را که موسی به خانواده‌اش گفت: آتشی را از دور دیدم. به‌زودی یا خبری از آن برای شما می‌آورم یا از آن شعله‌ای برگرفته به شما می‌رسانم تا خود را گرم‌کنید. هنگامی‌که موسی نزد آن آتش آمد، ندا رسید که پربرکت باد آنکه در آتش و آنکه پیرامون آن است! خدا که پروردگار جهانیان است، پاک و منزّه است. ای موسی! من خدای توانای شکست‌ناپذیر و حکیم هستم. عصایت را بیفکن. وقتی موسی آن عصا را دید که تند و شتابان حرکت می‌کند، گویا ماری باریک و تیزرو است، پشت‌کنان رو به فرار گذاشت و به پشت برنگشت. [ندا رسید]: ای موسی! نترس که پیامبران نزد من نمی‌ترسند ... و دستت را در گریبانت کن تا بدون هیچ عیبی، سفید و درخشان بیرون آید، [با این دو معجزه که در ضمن] نُه معجزه است به‌سوی فرعون و قومش [برو] که قطعاً آنان گروهی نافرمان‌اند. (4)
همان‌طور که مشخص است این آیات مربوط به زمان بازگشت حضرت موسی علیه‌السلام از مدین و پیش از رفتن او به دربار فرعون است.

2.1. واقعه دوم و ماجرای تبدیل عصا به اژدها:
سزاوار است که درباره خدا سخنی جز حق نگویم. بدون شک من دلیلی روشن [بر صدق رسالتم] از سوی پروردگارتان برای شما آورده‌ام، [ای فرعون! از حکومت ظالمانه‌ات دست‌بردار] و بنی‌اسرائیل را [که به اسارت درآورده‌ای، آزاد و] با من روانه کن. فرعون گفت: اگر [در ادعای پیامبری] از راست‌گویانی و معجزه‌ای آورده‌ای، آن را نشان بده. موسی عصایش را انداخت و به ناگاه اژدهایی آشکار شد. دستش را از گریبانش بیرون کشید که ناگهان دست برای بینندگان، سپید و درخشان گشت. اشراف و سران قوم فرعون گفتند: قطعاً این جادوگری [زبردست و] داناست. (5)
اما این آیات مربوط به رفتن حضرت موسی علیه‌السلام به دربار فرعون است. (6)

بنابراین:
سوره نمل: عصای حضرت موسی علیه‌السلام در وادی ایمن تبدیل به مار کوچک شد.
سوره اعراف: عصای حضرت موسی علیه‌السلام در کاخ فرعون تبدیل به اژدها شد.
نکته مهم این است که این تفاوت نه‌تنها با الهی بودن قرآن منافاتی ندارد، بلکه تأییدکننده آن نیز است. توضیح آن‌که خداوند در وادی ایمن برای نخستین بار عصای حضرت موسی علیه‌السلام را به یک مار کوچک تبدیل کرده، اما باوجود این، حضرت که تاکنون شاهد چنین چیزی نبوده، از وحشت پا به فرار می‌گذارند. حال فرض کنید اگر خداوند در همان بار نخست به‌جای تبدیل عصا به مار کوچک، آن را به اژدها تبدیل می‌کرد، حضرت چه واکنشی نشان می‌دادند و ممکن بود چه اتفاقی برایشان بیافتد. به خاطر همین، خداوند حکیم و دانا در بار نخست آن عصا را تبدیل به یک مار کوچک کرد تا ترس حضرت بریزد و در نوبت‌های بعد آن را تبدیل به اژدها کرد.
نکته مرتبط به آسمانی بودن قرآن، دقت تعابیر به کار رفته در این کتاب است. خالق قرآن هم به‌درستی ازآنچه رخ داده باخبر است و هم در مقام نقل به کوچک‌ترین جزئیات توجه دارد و به خاطر همین، تعبیر به کار رفته برای وادی ایمن با تعبیر مورد استفاده برای کاخ فرعون با هم متفاوت هستند. نیازی به گفتن ندارد که اطلاع از این امور و همچنین خلق آیات قرآن بر اساس آن‌ها از عهده بشری درس ناخوانده همچون حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله، (7) خارج است.

2. توصیف شی واحد با اوصاف مختلف آن
پاسخ دیگری که به این شبهه داده شده، بر این پایه است:
عصا در هر دو بار، چه در وادی ایمن و چه در کاخ فرعون، به یک مار واحد و همسان تبدیل شده، اما علت تفاوت در تعبیر این است که خداوند هر بار از آن مار با توجه به یک صفت و ویژگی آن یاد کرده است. چون این موجود به‌سرعت حرکت می‌کرده و جابه‌جا می‌شده، بار اول از آن با عنوان «جانّ» به معنای «مار سفید سبک سریع» یاد شده؛ و چون همین مار افزون بر سرعت زیاد، بسیار بزرگ نیز بوده، بار دوم، خداوند از آن با عنوان «ثعبان» یاد کرده است که به معنای «مار بزرگ زرد دارای یال» است. (8) یکی از مفسران قرآن چنین گفته است: «خداوند تعالى اژدها شدن عصاى موسى را در سه مقام به سه لفظ (حیه و جان و ثعبان) بیان فرموده؛ مار چه کوچک باشد چه بزرگ آن را حیه می‌گویند، جان مار نازکى است که به‌سرعت راه می‌رود، ثعبان به معناى اژدهاى بزرگ است مقصود از ذکر عصا به سه لفظ این است که آن عصا در موقع مار شدن داراى سه صفت می‌شد اولاً به شکل مار در ثانى به شکل مار بزرگ اژدها بوده ثالثاً در عین بزرگى به‌مثل مار نازک به‌سرعت و تندى حرکت می‌کرد». (9)
برای نمونه، تصور کنید که شما با فردی که هم قد بلندی دارد و هم هیکلش تنومند است، ملاقات کرده‌اید. بار اول که می‌خواهید داستان ملاقاتتان با او را تعریف کنید، از او با توجه به قد بلندش با عنوان «مرد قد بلند» یاد می‌کنید؛ اما بار دیگر که می‌خواهید ماجرای همین ملاقات را دوباره نقل کنید، با توجه به هیکل تنومندش، برای او از عنوان «مرد تنومند» استفاده می‌کنید. آیا شما دچار تناقض‌گویی شده‌اید و می‌توان به شما گفت: چرا ضد و نقیض حرف می‌زنید؟
البته علامه طباطبایی معتقد است که قرآن هیچ‌گاه نگفته است که عصای حضرت موسی علیه‌السلام به مار تبدیل شد؛ بلکه گفته: آن عصا شبیه و همانند مار است: ﴿ کَأَنَّها جَانٌّ وَلّى مُدْبِراً﴾؛ گویا ماری باریک و تیزرو است. (10)
در حقیقت، عصا تبدیل به اژدها می‌شده اما آن اژدها در عین بزرگی همچون یک مار کوچک، سریع و شتابان بوده است. مطابق این قول نیز اصلاً تناقضی وجود ندارد؛ چراکه طبق برخی از آیات، عصا تبدیل به اژدها می‌شده و مطابق برخی دیگر از آیات، آن عصا بعد از تبدیل‌شدن به اژدها شبیه و همانند یک مار سریع، حرکت می‌کرده است. (11)
سوره اعراف: عصای حضرت موسی علیه‌السلام تبدیل به اژدها می‌شد.
سوره نمل: عصای حضرت پس از تبدیل‌شدن به اژدها همانند یک مار کوچک، سریع حرکت می‌کرده است.

3. اشاره به مراحل مختلف تبدیل عصا
پاسخ دیگری که برخی از مفسران به این ادعای تناقض داده‌اند، این است که عصا در آغاز تبدیل به یک مار کوچک و بعد به‌تدریج و مرحله‌به‌مرحله بزرگ و بزرگ‌تر و در پایان یک اژدها می‌شده است. 
(12) برابر این دیدگاه، برخی از آیات ناظر به مرحله اول تبدیل‌شدن عصا و برخی دیگر ناظر به مرحله پایانی آن هستند.
سوره نمل: عصای حضرت در آغاز فرایند تبدیل، یک مار کوچک بوده است.
سوره اعراف: عصای حضرت موسی علیه‌السلام در پایان فرایند تبدیل، یک اژدها بوده است.
با قطع‌نظر از این‌که سرّ این تفاوت در تعبیر چیست، مهم این است که با پذیرش هرکدام از این اقوال، درباره عصای حضرت موسی علیه‌السلام هیچ‌گونه تناقضی بین آیات قرآن وجود ندارد. (13) 

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: شیخ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏8، ص 17.
 2. سوره مریم، آیه 52؛ سوره طه، آیه 80؛ سوره قصص، آیه 30. مراد از «وادی ایمن» مکان مقدسی است که حضرت موسی علیه‌السلام در آنجا ندای خداوند را شنید. چون این وادی در سمت راست کوه طور ـ یا سمت راست حضرت ـ  بود به وادی ایمن معروف شده است.
 3. سمرقندى، نصر بن محمد، تفسیر السمرقندى المسمى بحر¬العلوم‏، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏2، ص 574: «أن الثعبان کان عند فرعون و الجان عند الطور»؛ علم‏ الهدى، على بن الحسین‏، تفسیر الشریف المرتضى المسمى ب: نفائس التأویل‏، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ اول، 1431 ق، ج‏3، ص 170؛ جرجانى، عبدالقاهر بن عبدالرحمن‏، درج الدرر فى تفسیر القرآن العظیم، عمان، دارالفکر‏، چاپ اول، 1430 ق، ج‏1، ص 686.
 4. سوره نمل، آیه‌های 7 تا 12. در آیه 20 سوره طه نیز همین ماجرا نقل‌شده، اما در آن شاهد تعبیر «حیّه» هستیم: ﴿ فَأَلْقٰاهٰا فَإِذٰا هِیَ حَیَّهٌ تَسْعىٰ ﴾؛ پس آن را افکند، ناگهان ماری شد که به‌سرعت می‌شتافت. «حیّه» در زبان عربی به معنای مار است و شامل هر ماری اعم از کوچک و بزرگ می‌شود. ر.ک: زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏3، ص 58: «فإن قلت: کیف ذکرت بألفاظ مختلفه: بالحیه و الجان و الثعبان؟ قلت: أمّا الحیه فاسم جنس یقع على الذکر و الأنثى و الصغیر و الکبیر؛ و أمّا الثعبان و الجان فبینهما تناف، لأنّ الثعبان العظیم من الحیات و الجان الدقیق‏».
 5. سوره اعراف، آیه‌های 105 تا 109.
 6.  شیخ طوسى، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏8، ص 17.
 7. سوره عنکبوت، آیه 48: «وَ مٰا کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتٰابٍ وَ لاٰ تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لاَرْتٰابَ اَلْمُبْطِلُونَ»؛ و پیش از این [قرآن]، تو هیچ نوشته‌ای را نمی‌خواندی و آن را با دست خود نمی‌نوشتی وگرنه باطل‌گرایانِ یاوه‌گو [در وحی بودن و حقّانیّت قرآن] شک می‌کردند.
 8. طبرانى، سلیمان بن احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اربد اردن، دارالکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏5، ص 7 و ج‏3، ص 177.
 9.  صادق نوبرى، عبدالمجید، ترجمه قرآن، تهران، اقبال، چاپ اول، 1396 ق، ج‏1، ص 277. این کتاب ترجمه فارسى «کشف الحقائق عن نکت الآیات و الدقائق» تألیف نویسنده ترک‌زبان میر محمد کریم نجل الحاج میرجعفر العلوى الحسینى الموسوى است.
 10. معنای غالبی و مورد اتفاق حرف «کأنّ» تشبیه است؛ ابن هشام انصاری، عبدالله بن یوسف، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ چهارم، 1410 ق، ج 1، ص 191.
 11. طباطبایى، محمدحسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏15، ص 344.
 12. شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏8، ص 17. برخی دیگر به گونه دیگری فرق گذاشته‌اند و گفته‌اند: «جانّ» برای پیش از پرتاب کردن عصا و «ثعبان» برای پس از آن است که به نظر با ظاهر آیه سازگار نیست. ر.ک: ماتریدى، محمد بن محمد، تأویلات أهل السنه، ج‏8، ص 56.
 13. برای آگاهی بیشتر در این زمینه به مقاله «کاوشی نو پیرامون پاسخ به شبهه تناقض‌گویی قرآن درباره عصای حضرت موسی علیه¬السلام» در شماره 14 مجله بلاغ مبین که در بهار 1387 ش منتشرشده است، رجوع کنید.
 

پاسخ:
 تجربه نزدیک مرگ (1) تجربه‌ای است که در فرایند مرگ بالینی یا وضعیتی نزدیک به آن رخ می‌دهد و فرد خودش را متمایز از بدن مادی و دارای حالات و ادراک‌های خاص می‌داند که در شرایط عادی زندگی، تجربه‌ای از آن‌ها ندارد.  به دنبال این تجارب، پس از احیاء و بیرون آمدن از آن وضعیت، فرد آن ادراک‌ها و حالات را دقیقاً به یاد داشته و به‌شدت تحت تأثیر آن‌ها قرار دارد. ظاهراً اولین بار در سال 1975 م، ریموند مودی در کتاب خود با نام «زندگی پس از زندگی»(2) به گردآوری این تجارب می‌پردازد و با رویکرد مثبت آن‌ها را گزارش می‌کند. با توجه به اینکه، این تجارب میان افراد با ملل و ادیان و سنین مختلف رخ‌داده است و همه آن‌ها تجاربی نزدیک به هم داشته‌اند، عده‌ای مُجاب شده‌اند که حتماً این تجارب بیانگر واقعیت‌اند و ناشی از توهم یا دروغ نیستند. با این حال، گروهی نیز همچنان این تجارب را بر اساس ضمیر ناخودآگاه یا اختلالات مغزی توضیح می‌دهند و آن‌ها را بیانگر واقعیت نمی‌دانند. (3) با این مقدمه، به بررسی بیشتر تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌پردازیم و دیدگاه اسلامی در این زمینه را به‌اختصار تقدیم می‌کنیم.

نکته اول: مرگ یا انفصال موقت روح از بدن.
در توضیح واژگان «زندگی پس از زندگی» یا «تجربه نزدیک به مرگ» باید این دقت را داشت که «مرگ» در علم پزشکی دارای تعاریف و علائم مختلف است و محققان به این نکته تذکر داده‌اند که اساساً مرگ یک فرایند است و بسیاری از مراحل آن، دربردارنده بخشی از حیات و زندگی است. (4) چیزی که پزشکان به‌عنوان مرگ و پایان زندگی ترسیم می‌کنند، گاهی فاصله معناداری با مرگ حقیقی دارد. از منظر دینی، «مرگ حقیقی» عبارت است از انفصال کامل روح از بدن و سکونت در عالم برزخ به نحوی که بازگشت از آن به‌صورت عادی امکان‌پذیر نیست. (5)
اما آنچه در متون دینی درباره بازگشت مردگان به دنیا گفته شده است مثلاً زنده شدن مردگان توسط حضرت عیسی (6) یا زنده شدن عزیر نبی پس از صدسال (7) به شکل اعجازین و نادر و اصطلاحاً «خارق‌العاده» بوده است؛ یعنی عادتاً چنین اتفاقی نمی‌افتد جز به‌صورت نادر؛ در حالی که آنچه درباره مدعیان تجارب نزدیک به مرگ گفته شده است، تعداد قابل‌توجهی است و به همین جهت بهتر است آن را نوعی پرواز روح بدانیم نه بازگشت روح پس از مرگ! به بیان دیگر، چون همه‌کسانی که تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته‌اند، به این دنیا بازگشته‌اند، نتیجه می‌شود که آن‌ها هرگز به‌طور واقعی نمرده و ظاهراً آنچه برای ایشان رخ‌داده است، «تضعیف رابطه روح و بدن» یا «انفصال موقت روح از بدن» و به دنبالش «پرواز روح» بوده که نظیر آن نیز، گاهی در عالم خواب یا تجربه عارفانه رخ می‌دهد و هیچ‌کسی آن را مرگ حقیقی به‌حساب نمی‌آورد. (8)

 نکته دوم: پرهیز از شتاب‌زدگی در رد یا تأیید گزارش‌ها.
تجربه‌های نزدیک به مرگ تا حدود زیادی مرهون افزایش دانش و فناوری پزشکی است که انسان را به  احیای افرادی که در آستانه مرگ بوده‌اند قادر کرده است. به دنبال بازگشت برخی از افراد به زندگی عادی، گروهی از آن‌ها ادعا کرده‌اند که تجارب خاص داشته‌اند؛ اما گروهی نیز، بااینکه در موقعیت مشابه قرار داشتند، این ادعا را نداشته و حالات و ادراک‌های خاصی را گزارش نکرده‌اند.
در مواجهه با این گزارش‌ها، احتمالات و پرسش‌های زیادی به ذهن رسیده است؛ مثل‌اینکه از کجا بدانیم که فلانی راست می‌گوید و برای جلب‌توجه دروغ نگفته است؟ یا از کجا بدانیم که آنچه تجربه کرده است، توهمات آمیخته با زمینه‌های مذهبی او نبوده است؟ از کجا بدانیم که اختلالات مغزی در آن هنگام، این تصاویر را ایجاد نکرده است؟ چرا فقط گروهی از افراد، دارای این تجارب بوده و دیگران بااینکه در موقعیت مشابه نزدیک به مرگ بوده‌اند، اما چنین اموری را گزارش نکرده‌اند؟ و ...
با توجه به اینکه این تجارب در دسترس عموم نیستند و حتی با ایجاد موقعیت مشابه، این رخدادهای گزارش شده در تجارب نزدیک به مرگ، گاهی تکرار می‌شوند و گاهی نه نمی‌توان به شکل قطعی همه این احتمالات را کنار گذاشت و هر آنچه به‌عنوان تجربه نزدیک به مرگ گزارش‌شده را به‌صورت کامل تأیید کرد؛ اما با این حال، تکذیب یا غیرواقعی دانستن همه آن‌ها و چشم‌پوشی از گزارش‌های درستی که ارائه کرده‌اند، (9) نیز ناشی از پیش‌داوری‌های غیرمنصفانه است. به‌صورت کلی، اظهارنظر قطعی در ردّ یا تأیید این تجارب، شتاب‌زده و غیرقابل‌قبول است.

نکته سوم: ارزیابی بر اساس معیارهای قاطع و اصیل.
همسویی گزارش‌های تجربه‌گران با آموزه‌های مطرح‌شده در ادیان نیز نمی‌تواند ما را به این نتیجه برساند که تمامِ آنچه توسط تجربه‌گران گزارش‌شده، لزوماً حقایقی بیرون از ذهن و روان آن‌ها است و واقعیت همانی است که آن‌ها تجربه کرده‌اند! داوری در این زمینه، فاقد قطعیت است و باید با حزم‌اندیشی و احتیاط این تجارب را شنید و متناسب با معیارها و شواهدی که در دست است، آن‌ها را رد یا تأیید کرد. نباید غافل شد که تجارب گزارش‌شده، با تنوع زیادی روبرو هستند و برخی از آن‌ها یکدیگر را نقض می‌کنند و برخی نیز در تعارض با آموزه‌های مسلم دین اسلام هستند و درنتیجه نمی‌توان همه آن‌ها را باهم پذیرفت؛ پس نیازمند معیار قاطع برای ارزیابی این تجربه‌ها هستیم.
این معیار قاطع، چیزی جز قرآن، سنت معتبر و عقل قطعی نیست. تعالیم و معارف برآمده از این منابع، معیار مناسبی هستند برای ارزیابی این تجاربی که گزارش‌شده است. از این طریق، می‌توانیم بخش قابل‌توجهی از گزارش‌ها را داروی کرده و به شکل قطعی، نقد و رد نماییم و مابقی را در صورت وجود شواهد مناسب و همسویی با منابع اصیل، تأیید نماییم.

نکته چهارم: تفکیک امور دنیوی از امور غیبی در ارزیابی تجربه‌های نزدیک به مرگ.
به این نکته ظریف نیز باید دقت کرد که حتی اگر تجربه‌گر، اطلاعات درستی از امور دنیوی ارائه کند، بازهم اثبات نمی‌شود که آنچه او از عوالم غیب بازگو می‌کند، قطعاً درست است و واقعیت همانی است که او تجربه کرده است! خصوصاً اگر تجارب او از عوالم پس از مرگ، مخالف با متون دینی باشد؛ چراکه ممکن است او در حوزه امور دنیوی، درست بگوید اما آنچه از امور غیبی می‌گوید، درست نباشد و آنچه در این زمینه می‌گوید، برآمده از ذهنیت خاص او باشد و مثلاً نوری که دیده را متناسب با باورهای مذهبی خود تفسیر کرده و در ارائه گزارش، تفکیک درستی از خود تجربه و تفسیرش نداشته است.

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که تجربه‌های نزدیک به مرگ، موقعیتی هستند که تجربه‌گر در آن، حالات و ادراک‌های خاصی دارد، بی‌آنکه واقعاً مرده باشد. همه‌کسانی که در این موقعیت قرارگرفته‌اند، این حالات و ادراک‌ها را نداشته‌اند و فقط گروهی از آن‌ها دارای این حالات و ادراک‌های خاص بوده‌اند که تأیید یا رد همه آن‌ها، شتاب‌زده و به‌دوراز انصاف است. تنها آنچه موافق عقل، قرآن و سنت است و شواهد مناسبی به همراه دارد، پذیرفتنی است؛ سایر موارد، یا به شکل قطعی مردودند یا بدون داوری، در بایگانی قرارگرفته و درستی یا نادرستی آن‌ها تعلیق‌شده باقی می‌ماند.

 پی‌نوشت‌ها:
1. به انگلیسی: Near-death Experience به‌صورت مخفف: NDE 
2. برای مطالعه بیشتر، رک:  Moody, R, Life after life, New York, Bantam books, 1975
3. رضانیا، حمید و مجتبی اعتمادی نیا، تجربه‌های نزدیک به مرگ؛ بررسی چیستی و نحوه دلالت آن در اثبات حیات پس از مرگ، پژوهش‌های ادیانی، بهار و تابستان 1393 ش، شماره 3، ص 90-91.
4. برای مطالعه بیشتر، رک: براتی، زهرا و دیگران، چیستی مرگ از دیدگاه ملاصدرا و علم پزشکی، مجله طب سنتی اسلام و ایران، زمستان 1400، شماره 4، ص 271-281.
5. برای نمونه، درآیات 99 و 100 سوره مبارکه مؤمنون آمده است:
(آن‌ها هم چنان به راه غلط خود ادامه مى‏دهند) تا زمانى که مرگ یکى از آنان فرارسد، مى‏گوید: «پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهى نمودم) عمل صالحى انجام دهم!» (ولى به او مى‏گویند): چنین نیست. این سخنى است که او به زبان مى‏گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)؛ و پشت سر آنان برزخى است تا روزى که برانگیخته شوند.
6. برای نمونه، در آیه 49 سوره مبارکه آل‌عمران آمده است:
و (او را به‌عنوان) رسول و فرستاده به‌سوی بنی‌اسرائیل (قرار داده که به آن‌ها مى‏گوید): من نشانه‏اى از طرف پروردگار شما، برایتان آورده‏ام؛ من از گِل، چیزى به شکل پرنده مى‏سازم؛ سپس در آن مى‏دمم و به‌فرمان خدا، پرنده‏اى مى‏گردد؛ و به اذن خدا، کورِ مادرزاد و مبتلایان به برص‏[پیسى‏] را بهبودى مى‏بخشم؛ و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏کنم؛ و ازآنچه مى‏خورید و در خانه‏هاى خود ذخیره مى‏کنید، به شما خبر مى‏دهم؛ مسلماً در این‌ها، نشانه‏اى براى شماست، اگر ایمان داشته باشید.
7. در آیه 259 سوره مبارکه بقره آمده است:
یا همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران‌شده) عبور کرد، در حالى که دیوارهاى آن، به روى سقف‌ها فرو ریخته بود، (و اجساد و استخوان‌های اهل آن، در هر سو پراکنده بود؛ او با خود) گفت: «چگونه خدا این‌ها را پس از مرگ، زنده مى‏کند؟!» (در این هنگام)، خدا او را یک‌صد سال می‌راند؛ سپس زنده کرد؛ و به او گفت: «چقدر درنگ کردى؟» گفت: «یک روز؛ یا بخشى از یک روز» فرمود: «نه بلکه یک‌صد سال درنگ کردى! نگاه کن به غذا و نوشیدنى خود (که همراه داشتى، باگذشت سال‌ها) هیچ‌گونه تغییرنیافته است! (خدایى که یک چنین مواد فاسدشدنى را در طول این مدت، حفظ کرده، بر همه‌چیز قادر است!) ولى به الاغ خود نگاه کن  که چگونه از هم متلاشی‌شده! این زنده شدن تو پس از مرگ، هم براى اطمینان خاطر توست و هم  براى اینکه تو را نشانه‏اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهیم. (اکنون) به استخوان‌هاى مرکب سوارى خود نگاه کن که چگونه آن‌ها را برداشته، به هم پیوند مى‏دهیم و گوشت بر آن مى‏پوشانیم!» هنگامی‌که (این حقایق) بر او آشکار شد، گفت: «مى‏دانم خدا بر هر کارى توانا است».
8. برای مطالعه بیشتر، رک: کجباف، محمدباقر و دیگران، تبیین رابطه روح و بدن با تکیه‌بر نظریه سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ، فصل‌نامه کلام اسلامی، خرداد 1392 ش، شماره 85، ص 129-147؛ کثیری، منصور و محمدحسین فاریاب، نقش و جایگاه تجربه‌های نزدیک به مرگ در اثبات وجود روح، مرداد 1401 ش، شماره 5، ص 59-70؛ ساعی، محبوبه و علی‌نقی قاسمیان نژاد، بررسی چیستی تجربه نزدیک به مرگ و نقد دیدگاه‌های متناظر با آن، فصلنامه اندیشه نوین دینی، پاییز 1393 ش، شماره 38، ص 7-24.
9. به‌عنوان مثال، زنی که مورد جراحی قرارگرفته بود، بعد از به هوش آمدن، به‌دقت ابزار جراحی‌ای که قبلاً ندیده بود را توصیف نمود و گفتگویی که بین پرستاران و پزشک در هنگام بیهوشی کامل او صورت گرفته بود را نیز  بیان کرد )Sabom, Michael, Light& Death: One Doctor's Fascinating Account of Near-Death Experiences. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1998, p.53 و یا پرستاری دندان مصنوعی بیمار بیهوشی که دچار حمله قلبی شده بود را از دهانش بیرون آورد و بعد از به هوش آمدن آن بیمار از همان پرستار خواست که دندانش را به او برگرداند. vanLommel P van Wees R, Meyers V Elfferich I,  Near-Death Experience in Survivors of Cardiac Arrest: A prospective Study in the Netherlands. Lancet, 2001   در شرایط عادی، توجیه این مسئله مشکل است که چگونه یک مریض بی‌هوش توانسته بعد از به هوش آمدن، همان پرستار را شناسایی کند.
 

پاسخ:
برخی بر این باورند که گروه‌های متکثر و متنوعی در انقلاب ایران شرکت داشتند، اما بعد از پیروزی، این انقلاب، اسلامی لقب گرفت. در واقع به نحوی مبارزات و تلاش‌های سایر گروه‌ها نادیده گرفته شد. حتی در تدوین و اجرای نظام سیاسی منبعث از انقلاب 57، نظام مورد نظر روحانیون به اجرا در آمد. درحالی‌که این روحانیت به معنای مصطلح، مبارزات و تشکیلاتی نداشت که بتواند انقلاب و آرمان‌های مکتبی خود را به ثمر برساند و در واقع از قبل مبارزات سایر گروه‌های سیاسی به پیروزی رسید و به قول معروف، سر سفره آماده به قدرت رسید.
در تبیین و پاسخ به مطالب پرسشگر محترم، نکات زیر قابل‌توجه است:

1. این نکته کاملاً صحیح است که در مبارزات منتهی به سرنگونی حکومت شاهنشاهی، طیف‌های مختلفی از مبارزان حضور داشتند که اگرچه در سلب (سرنگونی یا انسداد سلطنت حکومت پهلوی) با روحانیون مبارز (1) اشتراک داشتند، اما ابداً با نظام سیاسی مورد نظر روحانیون موافق نبودند. این طیف‌ها شامل اول گروه‌های چپ‌گرا مانند حزب توده، (2) سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران، (3) سازمان پیکار (4) و ...، دوم گروه‌های ملی مانند حزب ایران، پان ایرانیسم، جبهه ملی و سوم گروه‌های مذهبی مانند روحانیت، هیئت‌های موتلفه، فدائیان اسلام، سازمان مجاهدین خلق، نهضت آزادی، حزب ملل، کنفدراسیون‌های دانشجویی و... بودند. البته میان این طیف‌ها نیز تکثر و اختلاف در مشی و هدف مبارزه قابل توجه بود و در بسیاری از مواقع رویکرد مبارزاتی نیز تلفیقی از طیف‌های اصلی را شامل می‌شد. برای مثال میان سازمان مجاهدین خلق و نهضت آزادی و جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، تفاوت در مبارزه به‌شدت مشهود بود و همچنین رویکرد سازمان مجاهدین در مذهب، ابداً مانند هیئت‌های موتلفه نبود و خصوصاً در اواخر دهه 50، التقاطی و به‌شدت تحت تأثیر آموزه‌های مارکسیسم بود.

2. این تصور که اگر افرادی مبارزه کردند، پس صاحب و به وجود آورنده انقلاب ایران هستند و اینکه روحانیت سر سفره آماده نظام جمهوری اسلامی را از انقلاب دیگران به دست آورد، صحیح نیست. ابتدا باید توجه کنیم که روحانیون به‌شدت در مبارزات سیاسی ایران نقش پررنگ و تأثیرگذار داشتند و نیم‌نگاهی به تاریخ سیاسی معاصر ایران ما را با چهره‌های بسیار مؤثر و کلیدی مواجه می‌سازد. در طول نهضت ملت ایران نیز چهره‌های شاخص فراوانی از روحانیون در سراسر کشور مشغول مبارزه با رژیم پهلوی بودند. دقیقاً به همین دلیل زندان‌های رژیم پهلوی پر بود از زندانیان سیاسی روحانی و مذهبی با گرایش جدی به روحانیت. در این زمینه ده‌ها و حتی صدها جلد کتاب به روایت اسناد ساواک موجود است. (5) بخش بزرگی از مبارزان تشکیلاتی هم به جد پیرو روحانیت بودند. نکته مهم آن است که جریان‌های غیرمذهبی (جریان‌هایی با رهبری غیر از روحانیت) مانند گرایش‌های مارکسیستی و ملی، روش‌های خود را در مبارزه با رژیم پهلوی امتحان کرده و شکست‌خورده بودند. دهه 20 و 30 شاهد رهبری این گرایش‌ها بر جریانات مبارزه علیه رژیم پهلوی هستیم که ثمره چندانی در پی نداشت. 
اساساً جریان مبارزه از آغاز دهه 40 به رهبری روحانیت و در رأس آن حضرت امام، شکل گرفت و جریان‌های دیگر در پرتو نهضت امام خمینی به مبارزه پرداختند. اصالت مبارزه در این دوره با روحانیت و توده‌های حامی و پیرو امام خمینی است که به پیروزی انقلاب اسلامی منجر شد.

3. مهم‌ترین مؤلفه پیروزی یک انقلاب، اراده ملی و خواست ملت است. در واقع اگر توده‌های جامعه به حرکت درنیایند، انقلابی به پیروزی نمی‌رسد. حال سؤال اینجا است که حرکت عظیم ملت ایران ناشی از فعالیت گروه‌های چپ‌گرا و ملی بود یا این نهضت امام خمینی و یارانش بود که انقلاب ایران را به ثمر رساند؟ مردم در خیابان‌های سراسر کشور، شعار استقلال آزادی جمهوری اسلامی سر می‌دادند یا فریاد می‌زدند شعار هر فدایی نان مسکن آزادی؟ آیا مردم در استقبال و لبیک به‌فرمان امام خمینی اجتماعات میلیونی برپا می‌کردند یا اینکه دنباله‌رو ملیون و چپی‌ها و مجاهدین بودند؟ گروه‌هایی خود را صاحب انقلاب می‌دانند که مردم حتی اسم سه نفر از کادر مرکزی حزب‌شان را هم بلد نبودند. زیربنای انقلاب توسط علما، روحانیون و وعاظ مذهبی رقم خورد که نقش اساسی در گسترش، تبلیغ و تبیین اندیشه‌ها، آمال و اهداف امام خمینی و مکتب سیاسی اسلام در اقصی نقاط کشور ایفا کردند. به‌گونه‌ای که بدون وجود چنین شبکه‌ی منسجمی از توزیع‌کنندگان اندیشه سیاسی امام خمینی، فراگیر شدن قیام انقلابی در سراسر کشور امکان‌پذیر نبود.

4. مردم پس از پیروزی انقلاب، به اصرار امام خمینی به‌صورت آزادانه در انتخاب‌های متعددی شرکت کرده و آزادانه نظام سیاسی مورد نظر خود و چهره‌های شاخص را انتخاب کردند. پیش و پس از انقلاب به‌صورت جدی و بدون تعارفی تمام گروه‌ها و احزاب، تلاش خود را برای جذب و مدیریت مبارزات مردمی به کار گرفتند، اما این توان امام خمینی و پیروی بخش عظیمی از مردم از نظریه ولایت‌فقیه بود که با یک اشاره می‌توانست مردم را در سراسر کشور رهبری کرده و مسیر نهضت را مشخص سازد. نظریه ولایت‌فقیه هم مانند سایر اصول قانون اساسی به رأی مردم گذاشته شد.

نتیجه:
انقلاب ایران، لزوماً محصول مبارزه و میراث پدری چند گروه (چه مذهبی و روحانی و چه غیر آن) نیست، بلکه یک رخداد مردمی است که مردم تعیین می‌کنند که رهبری و راهبری چه طیفی را بین سایر الگوها برای نظام مورد نظر خود بپذیرند.

منابع بیشتر: رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی-سیاسی ایران (از روی کارآمدن محمدرضا شاه تا پیروزی انقلاب اسلامی)، تهران، انتشارات علم، 1400 ش.

پی‌نوشت‌ها:
1. منظور ما از روحانیون مبارز، امام خمینی، مراجع تقلید و علمای همسو با ایشان و بدنه مبارز حوزه‌های علمیه سراسر کشور است.
2. گروهی از روشنفکران ایرانی که ازنظر علمی با مارکسیسم آشنایی داشتند، با رهبری محمدتقی ارانی در زمان حکومت رضاشاهی و در پی حضور شوروی در ایران، قوی‌ترین جریان چپ را شکل دادند، اما پس از مدتی به زندان افتادند، بعد از سقوط رضاشاه و آزادی زندانیان سیاسی گروه ۵۲ نفره، حزب توده را در مهرماه ۱۳۲۰ پایه‌گذاری کردند. این حزب از حمایت شوروی برخوردار بود و از همان ابتدا با مخفی کردن ایدئولوژی خود و حتی ارج نهادن به شعائر مذهبی توانست اقشار مختلف جامعه را به‌سوی خود جلب کند. حزب توده تا کودتای ۲۸ مرداد حضور پرقدرتی درصحنه سیاست از خود نشان داد و توانست یک تشکیلات گسترده و سازمان‌یافته در میان روشنفکران و حتی افسران ارتش ایجاد نماید. پس از 28 مرداد، کودتا کنندگان پس از پیروزی به دستگیری مخالفان و مبارزان پرداختند و در این ارتباط بسیاری از افسران و سایر کادرهای حزب توده به چنگ آنان افتادند و افزون بر آن بسیاری از رهبران و سرشناسان حزب، با کناره‌گیری از حزب، هرکدام انشعابی در درون آن ایجاد کردند. پس از آن فعالیت‌های حزب به‌طور مخفی ادامه یافت و تشکیلات گسترده‌ای را در خارج از کشور ایجاد کردند و تا پیروزی انقلاب عمده فعالیت آنان در خارج از کشور بود. از چهره‌های مطرح حزب، نورالدین کیانوری، احسان طبری و ایرج اسکندری بودند. 
ر.ک: زهیری، علیرضا، عصر پهلوی به روایت اسناد ساواک، تهران، دفتر نشر و پخش معارف، ۱۳۷۹ ش.
3. سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران از سال ۱۳۴۹ با قیام سیاهکل علیه رژیم شاهنشاهی ایران مبارزات مسلحانه خود را آغاز کرد. این سازمان که قبل از انقلاب اسلامی ایران توسط ساواک سرکوب و قلع و قمع شده بود، در جریان انقلاب و مدت‌ها پس از آن، مهم‌ترین جریان سیاسی چپ ایران بود. در خرداد ۱۳۵۹ و در پی اختلاف‌نظرهای سیاسی بر سر مبارزات مسلحانه با جمهوری اسلامی، سازمان به دو جناح اقلیت و اکثریت تقسیم شد.
4. در سال ۱۳۲۱ توسط خسرو اقبال برادر دکتر منوچهر اقبال تأسیس شد. حزب و ارگان‌های آن به تمایلات رادیکالی در جامعه شهرت داشتند. حزب پیکار در سال ۱۳۲۳ با حزب میهن ائتلاف کرد و‌لی پس از گذشت یک سال جدا شدند. از آن پس حزب پیکار کاملاً با حزب توده همکاری و هماهنگی می‌کرد و پس از مدت کوتاهی اعضای آن جذب احزاب دیگر شدند و عملاً حزب منحل شد.
5. ر.ک به یاران امام به روایت اسناد ساواک، تهران، مرکز بررسی اسناد تاریخی از سال 1376 ش تا 1401، جلدهای یک تا چهل‌وپنج.
 

پاسخ:
حوادث یادشده، از چند منظر قابل‌بررسی‌اند. ممکن است آن‏ها را از جهت کلامی و عقیدتی بررسی کنیم و مثلاً به این سؤال پاسخ دهیم که آیا این حوادث معجزه (1) بوده‌اند یا نه؟ و اگر معجزه بوده‌اند، آیا هنوز هم معجزه‌اند و امروز هم می‌توان برای اثبات نبوت به آن‏ها استناد کرد یا نه؟ البته اثبات بسیاری از آموزه‌های دینی مانند ایمان به خدا و معاد و لزوم نبوت و عصمت پیامبران و...، مستلزم معجزه نیست. پس حتی اگر نتوانیم ردّ پایی از این حوادث در تاریخ بیابیم، هیچ خللی در تدین و ایمان افراد رخ نخواهد داد؛ اما این مسائل از زاویه تاریخی نیز مهم و بحث‌برانگیزند.

منابع علم تاریخ
حوادثی که در سؤال به آن‏ها اشاره شده، حوادث مربوط به زندگی و حرکت پیامبران الهی است که عمدتاً در قرآن کریم و تورات از آن‏ها یاد شده است. کسانی که آشنایی کافی بادانش تاریخ و منابع آن دارند، می‌دانند که خود این کتاب‌‏ها، یکی از منابع تاریخ بشر شمرده می‌شوند. مورّخان نه‌تنها از کتاب‌های تاریخی، بلکه از هر چیزی که دلالتی بر وقوع یک حادثه درگذشته داشته باشد، برای تبیین تاریخ بهره می‌برند؛ یعنی هم از «گزارش»‏ها و هم از «رد»‏ها، (2) همچون نام‌‏ها، سکه‌‏ها، آثار باستانی، یادمان‌های مادی و فرهنگی و حتی از اسطوره‌ها (3) که به‌حسب ظاهر، ساخته خیال مردمان هستند. پس بی‌گمان، کتاب‌های دینی و به‌ویژه کتب آسمانی هم یکی از منابع مهم برای پی بردن به حوادث تاریخی‌اند.
شایان توجّه است که بررسی کتاب‌هایی چون تورات و انجیل و قرآن و اوستا، به‌عنوان یک منبع تاریخی، مستلزم وحیانی دانستن آن‌ها نیست و حتّی کسانی هم که این کتاب‌ها را بشری می‌دانند، ناچارند به‌عنوان یک منبع تاریخی به آن‌ها توجه کنند؛ زیرا در این صورت، فرض این است که گروهی از انسان‌ها این کتاب‌ها را نوشته‌اند. منابع تاریخی نیز نوشته گروهی از انسان‌ها است. پس ازاین‌جهت یکسان‌اند. منتها، کسی که قرآن را سراسر وحی الهی می‌داند، قطعاً هیچ تردیدی در داده‌های تاریخی قرآن کریم نخواهد کرد و در هنگام تعارض با دیگر منابع، سخن قرآن را مقدّم خواهد دانست؛ (4) ولی کسی که قرآن را کتابی نوشته بشر بداند، برای اعتماد به داده‌های تاریخی قرآن، نیازمند بررسی قرائن و شواهد است. چنان‌که تاریخ‌پژوهان مسلمان نیز با این‌که متن فعلی تورات و انجیل را وحی نمی‌دانند و آن را محرَّف می‌شمارند، در مطالعات تاریخی خود، هر جا که لازم باشد، به آن‌ها نیز مراجعه می‌کنند و به‌عنوان منبع یا قرینه، به داده‌های تاریخی این‌گونه کتاب‌ها و حتی به کتاب اوستا نیز (که در اصل وحیانی بودن آن تردید است) توجه دارند. سهل است که حتّی امروزه به افسانه‌ها و اسطوره‌ها نیز به‌عنوان یک منبع تاریخی ـ به‌ویژه در تاریخ فرهنگی ـ نگریسته می‌شود؛ چه رسد به کتاب‌های آسمانی.

واقعیت تاریخی داستان پیامبران
کسانی که به دنبال کشف حقیقت باشند، باید منصفانه به بررسی و مطالعه درباره این‌گونه داستان‌ها بپردازند و به‌صرف این‌که حادثه‌ای در یک منبع تاریخی نیامده، منکر آن نشوند. مطالعات متعدد تاریخ‌پژوهان در سده اخیر نشان می‌دهد که بسیاری ازاین‌گونه حوادث، واقعیت دارند؛ هرچند اطلاعات ما درباره جزئیات هرکدام، ناقص و گاه متناقض است. دانشمند معاصر، دکتر محمد مهران البیومی (متوفای 24 فوریه 2008 میلادی/ پنجم اسفند 1386 هجری شمسی) که از اساتید دانشگاه اسکندریه مصر در رشته تاریخ مصر باستان و خاور نزدیک کهن بود، برای دفاع علمی از داستان‌های تاریخی قرآن کریم، دست به تألیف مجموعه مقالاتی زد که بعدها در قالب کتاب منتشر شد و با عنوان «بررسی تاریخی قصص قرآن»، در چهار مجلّد به زبان فارسی نیز ترجمه و منتشرشده است.  (5) وی در این کتاب، با استناد به کشفیات باستان‌شناسی، منابع مکتوب، سنگ‌نوشته‌ها و منابع پاپیروس و... به بررسی تک‌تک داستان‌های قرآنی پرداخته و اثبات کرده است که همه آن‌ها مطابق با واقع‌اند.

گونه‌شناسی حوادث مربوط به پیامبران 
مواردی که در سرگذشت پیامبران به آن‏ها اشاره شده، ماهیت یکسانی ندارند. برای مثال، زنده شدن مردگان به دست حضرت مسیح، اتفاقی نیست که بقایا و اثری از آن بر جای مانده باشد؛ ولی مواردی مانند کشتی نوح، موضوع برخی تحقیقات باستان‌شناسی است. در دهه‌های اخیر، مقالات بسیاری درباره برخی ازاین‌گونه موارد نوشته‌شده و محققان، از زوایای مختلفی به بررسی آن‌ها پرداخته‌اند. با یک جست‌وجوی ساده در مجلات علمی، می‌توانید درباره هر موضوع، مقاله‌ای بیابید. برای نمونه، دانشمند عراقی، دکتر سید سامی البدری، تحقیقات مفصّلی درباره طوفان نوح و محل فراز و فرود کشتی نوح انجام داده و در این مسیر، کوشیده نه‌فقط از قرآن و تورات، بلکه از همه منابع شناخته‌شده تاریخی (کشفیات باستان‌شناسی، الواح و سنگ‌نوشته‌ها و حتی مطالعات زبان‌شناختی) بهره ببرد. تحقیقات وی در مجموعه‌ای با عنوان «النجف مَرسی سفینه نوح» در عراق منتشرشده است. (6)

احتیاط عالمانه
برفرض که تحقیقات علمی و اسناد تاریخی (غیر از کتب آسمانی)، هیچ‌یک از حوادث و معجزات منتسب به پیامبران را اثبات نکند، بازهم نمی‌توان نتیجه گرفت که این داستان‌ها دروغ است. روزگاری گالیله نتوانست ادّعاهای خود را اثبات کند، آیا سخنان او دروغ بود؟! به دیگر سخن، برفرض که شواهدی دال بر اثبات این وقایع نداشته باشیم، هیچ سندی هم دال بر کذب آن‌ها نداریم و به لحاظ منطقی، نبودن دلیل بر یک ادّعا، دلیل بر بطلان آن نیست. پس این‌که گروهی صرفاً به بهانه فقدان دلیل، این‌گونه وقایع را تکذیب می‌کنند، منطقاً درست نیست. 

تناقض‌گویی مدعیان
فرق است میان کسی که در جست‌وجوی حقیقت است و کسی که می‌خواهد به هر ترفندی، مطلبی را انکار کند. برخی ابتدا ادّعا می‌کنند که معجزات منسوب به پیامبران، در متون تاریخی نیامده است؛ ولی اگر شما برای پاسخ‌گویی، به منابع تاریخی استناد کنید، اعتبار آن منابع را نیز رد خواهند کرد. اساساً منبع معتبر تاریخی ازنظر اینان، منبعی است که هیچ دلالتی بر دین و آموزه‌های دینی نداشته باشد. ازاین‌رو، چشم خود را بر انبوه کتاب‌هایی که در تاریخ اسلام نوشته‌شده، می‌بندند. ازنظر این گروه، متون تاریخی تنها وقتی معتبرند که همسو با دین نباشند! روشی که این گروه در پیش می‌گیرند، در واقع نوعی «مصادره به مطلوب» است؛ یعنی همان چیزی را که ادّعا می‌کنند، به‌عنوان دلیل نیز مطرح می‌کنند. ادّعای آنان این است که «گزارش‌های حاکی از معجزات پیامبران دروغ است». می‌پرسیم: «چرا؟». می‌گویند: «چون در تاریخ نیامده است». می‌گوییم: «این مطالب در منابع مختلفی آمده است که خود، ارزش تاریخی دارند». می‌گویند: «این منابع خرافی و ساختگی است؛ چون مشتمل بر گزارش این‌گونه معجزات است». به گمان اینان، هر منبعی که این‌گونه مطالب را گزارش کرده باشد، دروغین و ساختگی است؛ «چون این مطالب دروغ‌اند». می‌بینید که سرانجام بحث، به همان نقطه آغازین بازگشت و همان چیزی که به‌عنوان مدّعا مطرح‌شده بود، این بار به‌عنوان دلیل مطرح شد.
خلاصه،  آنچه دشوار است، بیدار کردن کسانی است که خود را به خواب‌زده‌اند و سر تسلیم در برابر حق ندارند. اساساً اگر قرار بود همه افراد در برابر حقیقت دین تسلیم شوند، پیامبران این‌همه دشمن نداشتند. بسیاری از کسانی که با چشم خود خروج شتر صالح از کوه را دیدند، یا شکافتن رود نیل را دیدند و خود از آن گذشتند، یا زنده شدن مردگان با نفَس مسیح را دیدند و... منکر حقّانیت پیامبر زمان خود شدند. اینک چه توقّعی می‌توان از منکرانی داشت که بعد از هزاران سال، نه با خود این حوادث، بلکه با گزارش آن‌ها سروکار دارند؟!

نتیجه:
معجزات و حوادث مربوط به زندگی پیامبران، عمدتاً در کتاب‌هایی مثل قرآن و تورات ثبت‌شده که این کتاب‌‏ها خود، یکی از منابع مطالعه تاریخ‌اند. پس نمی‌توان گفت: چرا این حوادث در تاریخ ثبت‌نشده است؟ به‌علاوه، هرچند برخی از این حوادث به‌گونه‌ای هستند که اثری از آن‏ها بر جای نمانده؛ ولی رد پای برخی دیگر را می‌توان در آثار باستانی یا منابع دیگری  نیز یافت. در دهه‌‌های اخیر کتاب‌‏ها و مقالات بسیاری در بررسی تک‌تک این حوادث نوشته‌شده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. معجزه در حقیقت، امر خارق‌العاده‌ای است که با ارده خداوند، از شخص مدّعی نبوّت ظاهر شود و نشانه صدق ادّعای وی باشد؛ مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید (دوره کامل سه‌جلدی در یک مجلّد)، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل وابسته با سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ پنجم، 1380، ص 220.
2. ر.ک: پاکتچی، احمد، روش‌شناسی تاریخ، تنظیم و ویرایش: صالح زارعی، به اهتمام انجمن علمی دانشجویان الهیات دانشگاه امام صادق علیه¬السلام، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق علیه¬السلام، چاپ اول، 1392 ھ.ش، ص 42 ـ 65.
3. برای آشنایی با جایگاه اسطوره در تاریخ‌پژوهی، ر.ک: مایکل استنفورد، درآمدی بر تاریخ‌پژوهی، مترجم: مسعود صادقی، تهران، دانشگاه امام صادق و سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌‏ها (سمت)، چاپ دوم، 1385 ھ.ش، ص 431 _ 438.
4. ر.ک: مهدی پیشوایی، پرسش‌ها و پاسخ‌های تاریخی، به کوشش یدالله حاجی‌زاده، نشر معارف، چاپ اوّل، 1393 شمسی، ص 35.
5. محمد مهران البیومی، بررسی تاریخی قصص قرآن (ترجمه دراساتُ تاریخیه من القرآن الکریم)، ترجمه و تحقیق: محمد راست‌گو، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، تهران.
6. این مجموعه، درواقع جلد نخست از مجلّه «تراث النجف» است که در ربیع‌الاول 1430 (2009 میلادی) در نجف منتشر شد. تا جایی که اطلاع داریم، این اثر هنوز به زبان فارسی ترجمه نشده است.