پاسخ:

پاسخ اجمالی

بنای خداوند در دنیا رسواسازی مردم نیست. خداوند ستارالعیوب است و همه را به پوشاندن عیوب دیگران دستور داده است و با این که فرشتگان و شاهدانش اعمال را ثبت و ضبط می‌کنند؛ اما آنها را به صورت آنلاین برای دیگران پخش نمی‌سازد.

اما این ستاریت مطلق نیست و خداوند متناسب با حجم و شدت زشتیِ گناهان مردم، در قیامت و حتی گاهی در دنیا، اسرار و رفتار زشت آنها را آشکار می‌سازد و آنها را خوار و ذلیل می‌کند.

کسانی که اهل تقوا و مراقبت و توبه هستند، مشمول ستار بودن خداوند قرار می‌گیرند. راوی از امام علیه‌السلام می‌پرسد: «چگونه خداوند گناهانش را می‌پوشاند؟» امام فرمود: «(خداوند) دو فرشته‌ای را که اعمال او را ثبت می‌کردند، به فراموشی می‌اندازد تا آنچه بر او نوشته بودند را یادشان نماند، و به اعضای بدن او و به نقاط زمین الهام می‌کند که گناهانش را پنهان کنند. پس هنگامی که خداوند را ملاقات می‌کند، هیچ‌چیز (نه فرشتگان، نه اعضای بدن و نه زمین) بر ضد او به گناهی گواهی نمی‌دهد.» (کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، المحقق/المصحح:‌ غفاری علی‌اکبر و آخوندی، محمد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ4، 1407ق، ج2، ص436.)

پاسخ تفصیلی

مقدمه

خداوند «سَتّار العیوب» (پوشاننده عیب‌ها) است. ستار بودن خدا دو ساحت دارد:

الف. ستار در حوزه تکوین: خداوند انسان را به گونه‌ای آفریده که بسیارى از عیب‌هایش، مثلاً صفات درونی یا نیات بد او، تا زمانی که انسان آنها را آشکار نکرده است، پنهان بماند. همچنین با این که همه کارهای آدمی، توسط فرشتگان ثبت و ضبط می‌شود،(1) اما این دفتر اعمال، مستور و پنهان می‌ماند؛ مگر این که خود انسان یا دیگران گوشه‌ای از آن را آشکار کنند.

ب. ستار در حوزه تشریع: خداوند به انسان‌ها دستور داده که به دنبال عیب‌جویی از یکدیگر نباشند و از غیبت، تهمت و بردن آبروی دیگران اجتناب کنند و اگر بر عیب کسی آگاهی پیدا کردند، آن را بپوشانند و برای دیگران آشکار نکنند.(2)

با این حال، خداوند قیامت را «یَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ»(3) دانسته است؛ یعنی روزی که اسرار نهان آشکار می‌شود. ازاین‌رو، لازم است درباره ستار بودن خدا و مرز و حدود آن بیشتر توضیح دهیم. در ادامه در قالب نکاتی به این مطلب می‌پردازیم.

نکته اول

با آنکه خداوند ستارالعیوب است،(4) اما ستاریت خداوند، مطلق و همیشگی نیست و حدود و قیودی دارد؛ مثلاً در آیات قرآن، از مجازات گنهکاران در روز قیامت خبر داده شده (5) یا آیاتی که به عذاب‎های دنیایی افراد گناهکار و سرکش اشاره دارد (6) و یا شاهدانی که بر اعمال انسان وجود دارد.(7)

از این آیات استفاده می‌شود که ستار بودن خداوند و پرده‌پوشی او نسبت به بندگان، مطلق و همیشگی نیست. فرشتگان کاتب و شاهدان اعمال انسان، نسبت به همه اسرار ما آگاهند؛ یعنی خداوند این اذن را به آنها داده که رازهای ما از آنها پنهان نماند و آنها از همه رازهای ما مطلع شوند. همچنین بدکاران، در آخرت و گاه در دنیا، رسوا می‌شوند.

نکته دوم

انسان مؤمنی که از خدا حیا دارد و مرتکب گناه نمی‌شود و در صورت انجامش از آن پشیمان می‌شود و توبه می‌کند، مشمول ستار بودن خدا است؛ یعنی گناهانش در آخرت آشکار نمی‌شود.

در این راستا، در برخی از روایات وارد شده که هنگامی که بنده‌ای توبه‌ای نصوح (خالصانه) کند، خداوند او را دوست می‌دارد و گناهانش را می‌پوشاند. راوی از امام علیه‌السلام می‌پرسد: «چگونه خداوند گناهانش را می‌پوشاند؟» امام فرمود: «(خداوند) دو فرشته‌ای را که اعمال او را ثبت می‌کردند، به فراموشی می‌اندازد تا آنچه بر او نوشته بودند را یادشان نماند، و به اعضای بدن او و به نقاط زمین الهام می‌کند که گناهانش را پنهان کنند. پس هنگامی که خداوند را ملاقات می‌کند، هیچ‌چیز (نه فرشتگان، نه اعضای بدن و نه زمین) بر ضد او به گناهی گواهی نمی‌دهد».(8)

نتیجه‌گیری:

بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که بنای خداوند در دنیا، رسواسازی مردم نیست. خداوند ستارالعیوب است و همه را به پوشاندن عیوب دیگران دستور داده است و با این که فرشتگان و شاهدانش اعمال را ثبت و ضبط می‌کنند؛ اما آنها را به صورت آنلاین برای دیگران پخش نمی‌سازد؛ اما این ستاریت مطلق نیست و خداوند متناسب با حجم و شدت زشتیِ گناهان مردم، در قیامت، و حتی گاهی در دنیا، اسرار و رفتار زشت آنها را آشکار می‌سازد و آنها را خوار و ذلیل می‌کند. در عین حال، کسانی که اهل تقوا و مراقبت و توبه هستند، مشمول ستار بودن خداوند قرار می‌گیرند؛ یعنی خداوند کاری می‌کند که هیچ کسی گناهان آنها را به یاد نیاورد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره انفطار، آیات 10-11: «وَإِنَّ عَلَیْکُمْ لَحَافِظِینَ کِرَامًا کَاتِبِینَ».

2. مکارم شیرازی، ناصر، گفتار معصومین علیهم‌السلام، تهیه و تنظیم سید محمد عبدالله‌زاده‌ ، قم، مدرسه الامام على بن أبی‌طالب (علیه‌السلام)، چ1، 1387ش، ج2، ص139.

3. سوره طارق، آیه 9.

4. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، تهران، کانون انتشارات علمی، 1368ش، دعای جوشن کبیر، بند 12.

5. به عنوان نمونه: سوره مائده، آیه 41: «...أُولَئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ ۚ لَهُمْ فِی الدُّنْیَا خِزْیٌ ۖ وَلَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ».

6. به عنوان نمونه: سوره فصلت، آیات 15-17: «فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَکْبَرُوا فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ ... لِنُذِیقَهُمْ عَذَابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا ۖ وَلَعَذَابُ الْآخِرَهِ أَخْزَىٰ ۖ وَهُمْ لَا یُنْصَرُونَ * وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى فَأَخَذَتْهُمْ صَاعِقَهُ الْعَذَابِ الْهُونِ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ».

7. به عنوان نمونه: سوره بقره، آیه 143: «وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطًا لِّتَکُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا...».

8. «إِذَا تَابَ الْعَبْدُ تَوْبَةً نَصُوحاً أَحَبَّهُ اللَّهُ فَسَتَرَ عَلَیْهِ فَقُلْتُ وَ کَیْفَ یَسْتُرُ عَلَیْهِ قَالَ یُنْسِی مَلَکَیْهِ مَا کَانَا یَکْتُبَانِ عَلَیْهِ وَ یُوحِی اللَّهُ إِلَى جَوَارِحِهِ وَ إِلَى بِقَاعِ الْأَرْضِ أَنِ اکْتُمِی عَلَیْهِ ذُنُوبَهُ فَیَلْقَى اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حِینَ یَلْقَاهُ وَ لَیْسَ شَیْ‏ءٌ یَشْهَدُ عَلَیْهِ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الذُّنُوب»: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، المحقق/المصحح:‌ غفاری علی‌اکبر و آخوندی، محمد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ4، 1407ق، ج2، ص436.

پاسخ:

مقدمه

برخی منتقدان با استناد به داستان خلقت آدم و حوا، نزاع ابلیس با خدا، و وسوسه آدم توسط شیطان، در پی آنند که چهره‌ای غیرعقلانی، کودکانه، و افسانه‌گون از خدای ادیان ابراهیمی ترسیم کنند. به زعم ایشان، خدای ادیان، شخصیتی خودخواه، سلطه‌جو و مجازات‌گر است که در برابر نافرمانی‌های کوچک واکنش‌های بزرگ و گاه بی‌تناسب نشان می‌دهد. این در حالی است که با تأمل در آیات قرآن و تحلیل عقلانی و انسان‌شناسانه این داستان، می‌توان تصویری متعالی، هدفمند و اخلاقی از این واقعه ترسیم کرد که نه‌تنها از عقلانیت دور نیست، بلکه بیانگر نگاهی ژرف به جایگاه انسان، آزمایش الهی، نقش اراده و آزادی، و حکمت پاداش و مجازات است. در ادامه به تحلیل چهار محور اصلی این ماجرا می‌پردازیم.

نکته اول: چرا خداوند خواهان پرستش است؟

در نگاه ابتدایی، پرسش این است که چرا خداوند از مخلوقات خود می‌خواهد او را بپرستند؟ آیا چنین خواسته‌ای از جانب خدای بی‌نیاز نشانه‌ای از خودخواهی نیست؟ پاسخ این است که در منطق قرآن، عبادت نه برای تأمین نیاز خداوند، بلکه برای رشد انسان‌هاست. خداوند در قرآن تصریح می‌کند:

«ای مردم شما (همگی) نیازمند به خدائید؛ تنها خداوند است که بی‌نیاز و شایسته هر گونه حمد و ستایش است».(1)

«اگر کفران کنید، خداوند از شما بی‌نیاز است و هرگز کفران را برای بندگانش نمی پسندد؛ و اگر شکر او را بجا آورید آن را برای شما می‌پسندد.».(2)

«و هر کس داخل آن [= خانه خدا] شود؛ در امان خواهد بود، و برای خدا بر مردم است که آهنگ خانه (او) کنند، آنها که توانایی رفتن به سوی آن دارند. و هر کس کفر ورزد (و حج را ترک کند، به خود زیان رسانده)، خداوند از همه جهانیان، بی‌نیاز است».(3)

«کسی که جهاد و تلاش کند، برای خود جهاد می‌کند؛ چرا که خداوند از همه جهانیان بی نیاز است».(4)

«و هر کس شکر کند، به نفع خود شکر می‌کند؛ و هر کس کفران نماید (به زیان خویش نموده است، که) پروردگار من، غنیّ و کریم است».(5)

بنابراین، عبادت و شکرگزاری و حرکت در مسیر تقرب به خدا، مسیری است برای تهذیب نفس، بازسازی درون، و رسیدن به رهایی از بردگی‌های دروغین و پرورش دادن ابعاد معنوی و استعدادهای پنهان ملکوتی. از این نظر، عبادت در حقیقت، تمرین آزادی از سرکشی امیال درونی و زورگویان بیرونی و حرکت به‌سوی کاملتر شدن و رشد یافتن است. بنابراین، عبادت خواسته‌ای برای سود انسان است نه برای منفعت خدا.

نکته دوم: چرا نافرمانی‌ها مجازات دارند؟

یکی دیگر از شبهات مطرح‌شده، وجود تهدیدهای الهی به مجازات است. از نظر برخی، این روش تربیتی، ترس‌محور و غیراخلاقی است. اما واقعیت آن است که در نظام تربیتی قرآن، وعده و وعید، هر دو ابزار هدایت‌اند. انسان‌ها دارای درجات مختلف عقل و اراده‌اند؛ بسیاری تنها در پرتو ترس از پیامدهای اعمال، از بدی‌ها دور می‌شوند.

علاوه بر این، عذاب الهی در بسیاری از موارد «تجسم عمل» است؛ یعنی صورت نهایی همان کارهایی است که انسان در دنیا انجام داده است. قرآن در توصیف روز قیامت می‌فرماید:

«همه اعمال خود را حاضر می‌بینند؛ و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی‌کند».(6)

در واقع، عذاب نه تحمیلی بیرونی، بلکه واقعیتی درونی‌شده است که بر اساس انتخاب‌های فردی تحقق می‌یابد. عدالت خداوند ایجاب می‌کند که انسان‌ها پیامدهای حقیقی کردار خود را ببینند و این نه ظلم است و نه خشونت، بلکه بازتاب حقیقت اعمال است. از این رو، خداوند درسوره مبارکه نساء در خصوص کساني که اموال يتيمان را به غارت مي برند مي فرمايد:

« كسانى كه اموال يتيمان را به ظلم و ستم مى‏خورند، (در حقيقت،) تنها آتش مى‏خورند؛ و بزودى در شعله‏هاى آتش(دوزخ) مى‏سوزند».(7)

اين حقيقتي است که انسان سازنده جهنّم و بهشت خود است ولي از آنجا که در اين دنيا نگاه وي از آثار اعمالش به آن صورتي که حقيقتا هست، نابينا است، جهنّمي که با اعمالش ساخته را نمي بيند و هنگامي که پرده برداشته مي شود، وجود خود را يک جهنّم مجسّم مي يابد. از اين رو قرآن کريم در خصوص ستمگران مي فرمايد:

« و امّا ظالمان آتشگيره و هيزم دوزخند.».(8)

نکته سوم: آیا استدلال ابلیس پذیرفتنی است؟

در داستان قرآن، ابلیس از فرمان سجده بر آدم سر باز می‌زند و برای این نافرمانی، استدلال می‌آورد:

« (خداوند به او) فرمود: در آن هنگام که به تو فرمان دادم، چه چیز تو را مانع شد که سجده کنی؟ گفت: من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریده‌ای و او را از گل».(9)

این بیان، ظاهراً استدلالی و عقلی است اما در واقع، مبتنی بر مقدمات نادرستِ برآمده از تکبر است نه دلیل و منطق. واقعا چرا باید آتش را برتر از خاک دانست؟! از منظر الهی، تنها معیار برتری، تقوا و درست زیستن و خوب انتخاب کردن است؛ ماده اولیه یا رنگ پوست یا قومیتی که به آن تعلق خانوادگی داریم، کسی را بر دیگران برتری نمی‌بخشد.(10)

خداوند به صراحت، بحث عدم سجده ابلیس را به استکبار و غرور او بازگشت داده و می فرماید:

«و چون به ملائکه گفتیم برای آدم سجده کنید پس همه سجده کردند به‌جز ابلیس که از این کار امتناع کرد و کبر ورزید و او از کافران بود.».(11)

خداوند، هنگام توبیخ و هبوط ابلیس، مسئله تکبّر او را دلیل این امر دانسته و می فرماید:

«از این مقام فرود آی که تو را نرسد بزرگی و تکبر کنی، بیرون رو که تو از فرومایگانی.»(12)

بنابراین، خداوند به روشنی جواب ابلیس را داده و این تکبرِ پنهان‌شده در پس‌ِپشت بیانات استدلالیِ ابلیس را نمایان کرده و به نقد کشیده است. در واقع، ابلیس استدلال نادرستی می آورد که نشان از تکبر او دارد؛ یعنی ادعایی را طرح می کند که هیچ دلیلی ندارد و فقط به خاطر تکبری که دارد، آن را درست می داند. خداوند نیز به او متذکر می شود که این ادعا ناشی از تکبر است و باید آن تکبر و ادعا را کنار بگذاری و تسلیم حقیقت شوی و بپذیری که خداوند چیزی را آفریده که می تواند بهترین شود.

نکته چهارم: چرا آدم و حوا از بهشت به زمین رانده شدند؟

پرسش دیگری که مطرح می‌شود این است که چرا خداوند، پس از آنکه آدم و حوا توبه کردند، آنان را به بهشت بازنگرداند؟ آیا این نشانه بی‌رحمی خدا نیست؟ پاسخ آن است که هدف از خلقت انسان، سکونت در زمین بود و حتی گفته شده که بهشتی که انسان در آن سکونت داشته، باغی از باغهای زمین بوده است و منظور از هبوط نیز اخراج از این باغ بود. توضیح بیشتر اینکه،

در آیه 30 سوره مبارکه بقره به این مطلب اشاره شده که خداوند به دنبال تعیین «خلیفۀ» (جانشین) بر روی زمین بود و به همین جهت حضرت آدم را خلق نمود: «(به خاطر بياور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمين، جانشينى‏[ نماينده‏اى‏] قرار خواهم داد.»(13) این آیه، قبل از خلق حضرت آدم و نافرمانی او است. بنابراین، از ابتدا قرار بود ایشان در زمین مستقر شود؛ چيزى كه هست، راه خلقت و زمينى شدن حضرت آدم، همين بوده كه نخست در «جنّۀ» منزل گيرد، و برتريش بر ملائكه، و لياقتش براى خلافت اثبات شود، و سپس عبودیت جن و ملائكه امتحان شود تا ناخالصی صفوف ملکوتیان برطرف شود و ابلیس از سپاه ملائکه اخراج شود و سپس آدم و حوا، نبرد خیر و شر را از طریق فریبکاری ابلیس و هدایت خدا در نزدیک نشدن به درخت دریابند و در آنجا تمرینی در این زمینه داشته باشد تا بفهمند از ابلیس و شیطان، فقط شرّ و فریب صادر می شود و شیاطین خیرخواهشان نیستند و همچنین آدم و حوا، راه بازگشت به رحمت الهی را نیز از طریق توبه آموختند.

منظور از «جنّۀ» که مدتی آدم و حوا در آنجا سکونت داشتند نیز، ظاهرا «يكى از باغ‌هاى پر نعمت و روح‏‌افزاى يكى از مناطق سرسبز زمين بوده است. زيرا اولا بهشت موعود قيامت، نعمت جاودانى است كه در آيات بسيارى از قرآن به اين جاودانگى بودنش اشاره شده، و بيرون رفتن از آن ممكن نيست و ثانيا ابليس آلوده و بى‏ايمان را در آن بهشت راهى نخواهد بود، نه وسوسه‏هاى شيطانى است و نه نافرمانى خدا. ثالثا در رواياتى كه از طرق اهل بيت علیهم السلام به ما رسيده اين موضوع صريحا آمده است.»(14)

یکی از این روایات به این شرح است: «امام صادق علیه السلام درباره جنت آدم می فرماید که این جنت، باغی از باغ های دنیا است که خورشید و ماه بر آن طلوع می کند چرا که اگر باغی از باغ های سرای آخرت بود، هیچ گاه آدم از آن خارج نمی شد.»(15)

بنابراین، این تلقی که انسان از ابتدا در بهشت اخروی بود اما بعد از نافرمانی حضرت آدم، از آنجا اخراج و در زمین مستقر شد، تلقی نادرستی است. حضرت آدم از همان ابتدا برای زندگی در زمین آفریده شد و مدتی در محیطی ایزوله و خاص در زمین، زندگی می کرد و پس از سپری کردن مراحلی در آنجا، از آن محیط خارج شد و به زندگی عادی در زمین مشغول شد و در موقعیت های تلخ و شیرین دیگر قرار گرفت تا آزموده شود و تکامل یابد.(16)

نتیجه:

برخلاف برداشت‌های سطحی و نقدهای احساس‌محور، داستان خلقت انسان در قرآن، روایتی حکیمانه، هدفمند و سراسر آموزه‌های روان‌شناختی، اخلاقی و تربیتی است. این داستان تصویری روشن از رابطه خدا با انسان، نقش اراده و اختیار، خطرات تکبر و وسوسه، و هدفمندی خلقت ارائه می‌دهد. اگر این تصویر به‌درستی فهم شود، نه تنها غیرعقلانی و اسطوره‌ای نیست، بلکه راهگشای درک دقیق‌تری از هستی، انسان و مسئولیت او در برابر خود، خدا و جهان است.

پی نوشت ها:

1. سوره فاطر، آیه 15: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ  وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»
2. سوره زمر، آیه 7: «إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ  وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ  وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ»
3. سوره آل عمران، آیه 97: «وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا  وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا  وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ»
4. سوره عنکبوت، آیه 6: «وَمَنْ جَاهَدَ فَإِنَّمَا يُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ  إِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ»
5. سوره نمل، آیه 40: « وَمَنْ شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ  وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ»
6. سوره کهف، آیه 49: « وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا  وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا»
7. سوره نساء، آیه 10: « إِنَّ الَّذينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ في‏ بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعيراً ».
8. سوره جن، آیه 15: « وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً».
9. سوره اعراف، آیه 12: « قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ  قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ»
10. سوره حجرات، آیه 13: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا  إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ»
11. سوره بقره، آیه 34: «إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکبرَ وَ کاَنَ مِنَ الْکافِرِینَ»
12. سوره اعراف، آیه 13: « قَالَ فَاهْبِطْ مِنهْا فَمَا یکونُ لَک أَن تَتَکبَّرَ فیها فَاخْرُجْ إِنَّک مِنَ الصَّغِرِینَ»
13. سوره بقره، آیه 30: «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً»
14. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1374ش، ج1، ص186-187.
15. «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ جَنَّةِ آدَمَ ع فَقَالَ جَنَّةٌ مِنْ جِنَانِ الدُّنْيَا تَطْلُعُ فِيهَا الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ لَوْ كَانَتْ مِنْ جِنَانِ الْآخِرَةِ مَا خَرَجَ مِنْهَا أَبَداً.»,کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1407ق، ج3، ص247.
16. به تعبیر قرآنی، خداوند انسان را در سختی آفرید (سوره بلد، آیه 4: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ في‏ كَبَدٍ») و آنها به خیر و شرّ امتحان می شوند(سوره انبیاء، آیه 35: « كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً»).

پاسخ:

مقدمه

نیوتن، فیزیکدان مشهور انگلیسی با اندیشه‌های الهیاتی است که فیزیک و الهیات را درهم‌تنیده می‌دانست و معتقد بود که امکان تبیین همزمان امور دنیا، براساس مشیت الهی و علل طبیعی وجود دارد و نیازی نیست که یکی را به خاطر دیگری نادیده گرفت. نیوتن مطالعه عالم هستی را فریضه‌ای دینی می‌دانست و تلاش داشت فلسفه خود را تحقیقی درباره صفات الهی و رابطه خدا با جهان معرفی کند. به باور او، پژوهش درباره خدا، جزئی از فلسفه طبیعی است و با شناخت طبیعت، می‌توان خدا را شناخت. ازاین‌رو، او به دنبال تصویری از جهان بود که همزمان پاسخگوی مسائل الهیاتی و مسائل علمی باشد. نیوتن همواره بر نقش محوری مفاهیم دینی حتی در آثار علمی خود تأکید داشت و به‌صراحت بیان می‌کرد که هدف از نگارش رساله‌های علمی‌اش، تقویت ایمان انسان‌ها به خداوند بوده است.(1) در ادامه توضیحات بیشتری تقدیم می‌شود.

پاسخ اجمالی

نیوتن، فیزیکدان مشهور انگلیسی با اندیشه‌های الهیاتی است که به دنبال تصویری از جهان بود که همزمان پاسخگوی مسائل الهیاتی و مسائل علمی باشد. نیوتن با ماتریالیسم و ناتورالیسم و فروکاست همه چیز به ماده و طبیعت و قوانین طبیعی مخالف بود. به باور او، نظم و تعادل این جهان، برخاسته از طرح و فعل خدای آگاه و هوشمندی است که این جهان را ایجاد کرده و به پا داشته و در آن فعال و همیشه‌ حاضر است. از این نظر، پیدایش و بقای جهان به خداوند محتاج است و خداوند، نه به مثابه یک علت از راه دور، بلکه به مثابه یک حقیقت بی‌کران و نامتناهی و حاضر در همه جا، در طبیعت تجلی کرده است. این رویکرد، علاوه بر تأثیرگذاری بر فیزیک، بازتابی از تلاقی جهان‌بینی الهیاتی و اصول علمی در اندیشه او است.

پاسخ تفصیلی

نکته اول: نقد ماتریالیسم و ناتورالیسم

نیوتن در تقابل با تفسیرهای ماتریالیستی رایج، که کل جهان را صرفاً زاییده ماده می‌دانستند، نظریه خود را درباره ماده ارائه داد. از دیدگاه او، ماده و اجسام مادی، کوچک‌ترین و کم‌اهمیت‌ترین اجزای جهان هستند و نمی‌توانند به‌تنهایی تبیین‌کننده پیچیدگی‌های هستی باشند. این نگاه، بنیان‌های فلسفه‌های الحادی را به چالش می‌کشید.(2)

نکته دوم: خدا و پیدایش جهان

نیوتن با ردِ ادعای فلسفه‌های مکانیکی، که پدیده‌های طبیعت را ناشی از اصول صرفاً مکانیکی ماده و حرکت می‌دانستند، استدلال می‌کرد که حرکت اجسام در جهان، تنها از طریق «علتی مختار و هوشمند» قابل توضیح است. او برای اثبات این ادعا، به منظومه شمسی و مدارهای بیضی‌شکل سیارات اشاره می‌کرد و تأکید داشت که شکل‌گیری چنین نظام منظمی، به‌طور تصادفی یا صرفاً بر پایه اصول مکانیکی غیرممکن است. این استدلال، نشان‌دهنده ضرورت وجود یک خالق دانا در طراحی جهان بود.(3)

نکته سوم: خدا و بقای جهان

نیوتن نه‌تنها جهان را زاییده یک «علت آگاه» می‌دانست، بلکه معتقد بود این خالق هوشمند به‌صورت پیوسته و فعال در جهان کنش‌گری می‌کند. از نگاه او، نظم و هماهنگی حاکم بر کیهان بدون دخالت مستمر خداوند، قابلیت تداوم ندارد و فرومی‌پاشد.

نیوتن حتی در تبیین حرکت سیارات، که خود بنیان‌گذار نظریه گرانش برای توضیح آن بود، بر این باور پای می‌فشرد که گردش اجرام آسمانی صرفاً برآمده از نیروی جاذبه نیست. او استدلال می‌کرد که تداوم این حرکت نیازمند «نیرویی الهی» است که به‌عنوان محرک اصلی، انرژی لازم برای پویایی جهان را تأمین می‌کند. این نگاه، مرزهای مکانیک کلاسیک را درهم می‌شکست و جایگاه الوهیت را در قلب قوانین طبیعت تثبیت می‌کرد.

نیوتن با اشاره به پدیده‌هایی مانند تأثیر متقابل سیارات و ستاره‌های دنباله‌دار، هشدار می‌داد که این تعاملات به‌تدریج بی‌نظمی‌هایی در سیستم جهان ایجاد می‌کنند. از دید او، چنین اختلال‌هایی نشان‌دهنده ناکارآمدی ذاتی قوانین مکانیکی در حفظ تعادل بلندمدت کیهان است. بنابراین، تنها راه بازگرداندن نظم ازدست‌رفته، مداخله مستقیم خداوند به‌عنوان مهندس کیهانی است. این ایده، بازتابی از باور او به «خدای فعّال» بود که نه‌تنها آفریننده جهان، بلکه نگه‌دارنده همیشگی آن است.(4)

نکته چهارم: حضور بی‌کران خدا و کنش موضعی در جهان

کنش بر دو قسم است: یک، کنش‌های مکانیکی و موضعی که مورد تأیید نیوتن و مکانیست‌ها است و از طریق تماس مستقیم و برخورد فیزیکی بین اجسام رخ می‌دهد و شدت آن به سطح تماس اجسام وابسته است؛ دو، کنش از راه دور که از نگاه نیوتن، غیرقابل پذیرش است و با اصول مکانیک کلاسیک در تضاد است.(5)

در جهان‌بینی نیوتن، خداوند به عنوان موجودی حاضر در تمام مکان‌ها و زمان‌ها تصویر می‌شود که از طریق کنش‌های موضعی، نظم و هماهنگی را در جهان برقرار می‌سازد. پذیرش کنش از راه دور مستلزم آن است که خداوند نیازی به حضوری همه‌جایی نداشته باشد. نیوتن برای حفظ ایده‌ «حضور مطلق و نامتناهی خداوند» در هستی، به‌صراحت کنش از راه دور را رد می‌کند تا جایگاه الوهیت را در چارچوب مکانیکی جهان تقویت نماید.(6)

رد کنش از راه دور توسط نیوتن، حتی در تبیین نیروی گرانش  که از دستاوردهای بزرگ او است  نیز کرد می‌یابد. او گرانش را هرچند به مثابه نیرویی موضعی تفسیر می‌کند، اما تأکید دارد که این نیرو  برخلاف کنشهای مکانیکی مرسوم  نیازی به تماس فیزیکی (مانند برخورد) بین اجسام ندارد.(7)

نتیجه‌گیری

بنابر آنچه گذشت، روشن می‌شود که نیوتن با ماتریالیسم و ناتورالیسم و فروکاست همه چیز به ماده و طبیعت و قوانین طبیعی مخالف بود. به باور او، نظم و تعادل این جهان، برخاسته از طرح و فعل خدای آگاه و هوشمندی است که این جهان را ایجاد کرده و به پا داشته و در آن فعال و همیشه‌حاضر است. ازاین‌رو، پیدایش و بقای جهان به خداوند محتاج است و خداوند، نه به مثابه یک علت از راه دور، بلکه به مثابه یک حقیقت بی‌کران و نامتناهی و حاضر در همه جا، در طبیعت تجلی کرده است. این رویکرد، علاوه بر تأثیرگذاری بر فیزیک، بازتابی از تلاقی جهان‌بینی الهیاتی و اصول علمی در اندیشه او است.

پی‌نوشت‌ها

1. جانیاک، اندرو، نیوتن فیلسوف، ترجمه سعید جعفری، تهران، نیلوفر، 1392ش، ص264-296.

2. Leibniz, G. W., and Samuel Clarck, 2000, Leibniz and Clarke: Correspondence. edited by Roger Ariew, Indianapolis: Hackett Publishing Company, pp. 5-11.

3. شعبانی، مصطفی و دیگران، هستی‌شناسی نیوتن و پیامدهای الهیاتی آن، پژوهشنامه فلسفه دین، بهار و تابستان 1397ش، شماره 31، ص167.

4. Newton, Issac, 2004, Isaac Newton: Philosophical Writings, edited by Andrew Janiak, New York: Cambridge University Press, pp. 101-118.

5. جانیاک، اندرو، نیوتن فیلسوف، ترجمه سعید جعفری، تهران، نیلوفر، 1392ش، ص184.

6. شعبانی، مصطفی و دیگران، هستی‌شناسی نیوتن و پیامدهای الهیاتی آن، پژوهشنامه فلسفه دین، بهار و تابستان 1397ش، شماره 31، ص161.

7. جانیاک، اندرو، نیوتن فیلسوف، ترجمه سعید جعفری، تهران، نیلوفر، 1392ش، ص158.

پاسخ:

مقدمه

ادیان و فرهنگ‌های مختلف در طول تاریخ برای توصیف خدا و رابطه‌ی او با جهان، از تمثیلات و استعاره‌های گوناگونی استفاده کرده‌اند. در میان این تمثیل‌ها، دو استعاره‌ی «خدای ساعت‌ساز» و «خدای رخنه‌پوش» از شهرت فراوانی برخوردار شده‌اند. بااین‌حال، هر یک از این استعاره‌ها با چالش‌ها و محدودیت‌هایی روبرو هستند. تمثیل «خدای ساعت‌ساز» جهان را به‌عنوان یک ساعت دقیق تصویر می‌کند که پس از خلق شدن، به‌طور مستقل از سازنده‌ی خود (خدا) عمل می‌کند. این تمثیل با این اشکال مواجه است که رابطه‌ی علیت را نادیده می‌گیرد؛ رابطه‌ای که وابستگی دائمی معلول (جهان) به علت (خدا) را در پیدایش و بقا می‌طلبد. از سوی دیگر، استعاره‌ی «خدای رخنه‌پوش» خدا را تنها در نادانی‌ها و خلأهای دانش انسان جستجو می‌کند و او را به ابزاری برای پر کردن شکاف‌های علمی تقلیل می‌دهد. این نگرش با پیشرفت علم و دانش، ایمان دینی را در معرض تضعیف و نابودی قرار می‌دهد.(1)

ازاین‌رو، در این نوشتار سعی می‌شود با ارائه‌ی چند مثال مناسب، رابطه‌ی خدا و جهان به‌گونه‌ای توضیح داده شود که هم به نیاز جهان به خدا در پیدایش و بقا اشاره داشته باشد و هم خدا را به ابزاری برای پر کردن خلأهای علمی تقلیل ندهد.

البته روشن است که هرگونه تمثیل و تصویرپردازی از خدا با استفاده از مثال‌های پیرامونی، محدودیت‌هایی دارد. بااین‌حال، تلاش می‌شود بهترین تمثیل‌ها ارائه شود تا اشکالات واردشده به تمثیل‌های «خدای ساعت‌ساز» و «خدای رخنه‌پوش» به این تمثیل‌ها وارد نشود. در ادامه، در قالب نکاتی به شرح این تمثیل‌ها پرداخته می‌شود.

پاسخ اجمالی

برای توصیف رابطه خدا و جهان از تمثیل‌هایی مانند «خدای ساعت‌ساز» و «خدای رخنه‌پوش» استفاده شده است؛ اما این استعاره‌ها محدودیت‌هایی دارند: اولی جهان را مستقل از خدا نشان می‌دهد و دومی خدا را به ابزاری برای پر کردن خلأهای علمی تقلیل می‌دهد. برای رفع این اشکالات، مثال‌هایی مانند «برق و نور لامپ»، «امواج و تصاویر تلویزیون»، «اراده و تصاویر ذهنی»، «نوازنده و صدای موسیقی» و «ارتعاش تارهای صوتی و امواج صوتی» ارائه شده‌اند. این مثال‌ها نشان می‌دهند جهان در پیدایش و بقا به خدا وابسته است و چیزی جدای از او نیست. در این مثال‌ها، به وابستگی دائمی جهان به خدا تأکید شده و خدا به‌عنوان منشأ اصلی جهان مطرح می‌شود.

پاسخ تفصیلی

نکته‌ی اول: برق و نور لامپ

لامپ برای روشن شدن به جریان برق نیاز دارد. بدون برق، لامپ قادر به تولید نور نیست. این مثال به‌خوبی نشان می‌دهد که جهان نیز برای وجود و بقای خود به خدا وابسته است. همان‌طور که نور لامپ در هرلحظه به جریان برق نیاز دارد، جهان نیز در هرلحظه به اراده و قدرت خدا نیازمند است. اگر جریان برق قطع شود، لامپ خاموش می‌شود؛ به همین ترتیب، اگر اراده‌ی خداوند از جهان برداشته شود، جهان نیز نابود خواهد شد. این مثال به‌سادگی و زیبایی وابستگی جهان به خدا را در پیدایش و بقا نشان می‌دهد.

نکته‌ی دوم: امواج و تصاویر تلویزیون

تصاویر و صداهایی که در تلویزیون مشاهده می‌کنیم، توسط امواج نامرئی منتقل می‌شوند. این امواج دیده نمی‌شوند، اما اثر آن‌ها به‌وضوح در تصاویر تلویزیون نمایان است. اگر امواج قطع شوند، تصاویر نیز ناپدید می‌شوند. این مثال نشان می‌دهد که جهان نیز مانند تصاویر تلویزیون، جلوه‌ی وجود خدا است. خداوند مانند امواج نامرئی است که جهان را در هرلحظه نگه‌داری می‌کند. بدون او، جهان نمی‌تواند وجود داشته باشد.

نکته‌ی سوم: اراده‌ی من و تصاویر ذهنی

تصاویری که در ذهن خود می‌سازیم، تنها با اراده‌ی ما وجود دارند. اگر به آن‌ها فکر نکنیم، این تصاویر ناپدید می‌شوند. این مثال نشان می‌دهد که جهان نیز مانند تصاویر ذهنی، وابسته به اراده‌ی خدا است. همان‌طور که تصاویر ذهنی بدون فکر ما وجود ندارند، جهان نیز بدون اراده‌ی خدا نمی‌تواند وجود داشته باشد. این مثال به زیبایی نشان می‌دهد که جهان چیزی جدای از خدا نیست، بلکه جلوه‌ی اراده‌ی اوست و در هرلحظه به او وابسته است.

نکته چهارم: نوازنده و صدای موسیقی

موسیقی تنها تا زمانی وجود دارد که نوازنده در حال نواختن باشد. اگر او دستانش را از ساز بردارد یا نواختن را متوقف کند، صدا نیز فوراً خاموش می‌شود. این ارتباط نشان می‌دهد که موسیقی به‌طور مستمر به عمل نوازندگی وابسته است و وجودی مستقل از نوازنده ندارد. حال، اگر این تمثیل را به جهان تعمیم دهیم، می‌بینیم که هستی نیز به اراده و قدرت خداوند بستگی دارد. خداوند، خالق و نگه‌دارنده‌ی جهان است. همان‌طور که موسیقی، تنها در جریان نواختن باقی می‌ماند، هستی نیز تنها به سبب فیض دائمی خداوند برقرار است. اگر لحظه‌ای این فیض قطع شود، جهان همچون موسیقی‌ای که نوازنده‌اش نواختن را متوقف کرده، از بین خواهد رفت. این تمثیل نشان می‌دهد که خداوند صرفاً جهان را در ابتدا خلق نکرده و سپس رهایش نکرده است، بلکه هستی در هرلحظه به او نیازمند است. پس جهان وجودی مستقل ندارد، بلکه مانند نغمه‌ای است که وابسته به نوازنده‌اش است. این درک ما را از رابطه‌ی خدا با جهان عمیق‌تر می‌کند و نشان می‌دهد که وابستگی هستی به خدا، دائمی و ناگسستنی است.

نکته پنجم: ارتعاش تارهای صوتی و امواج صوتی

صدا تنها زمانی به گوش می‌رسد که تارهای صوتی در حال ارتعاش باشند. اگر این ارتعاش متوقف شود، صدا نیز به‌طور کامل از بین می‌رود. این وابستگی مطلق بین ارتعاش تارهای صوتی و تولید صدا، نشان‌دهنده‌ی رابطه‌ای است که میان جهان و خداوند برقرار است. همان‌طور که صدا بدون ارتعاش وجود ندارد، هستی نیز بدون اراده و قدرت خداوند لحظه‌ای دوام نمی‌آورد. این مثال، تصویر روشنی از پیوند دائمی بین خدا و جهان ارائه می‌دهد. هستی ما همچون پژواکی است که بدون ارتعاش الهی نمی‌تواند ادامه یابد. خداوند فقط خالق آغازین نیست، بلکه استمرار وجود ما به او وابسته است، همان‌طور که صدا بدون ارتعاش لحظه‌ای باقی نمی‌ماند.

نتیجه‌گیری:

تمثیل‌های یادشده، به شکلی ساده و ملموس، رابطه‌ی خدا و جهان را توضیح می‌دهند. این مثال‌ها نشان می‌دهند که جهان نه‌تنها در پیدایش، بلکه در بقای خود نیز به خدا وابسته است. جهان چیزی جدای از خدا نیست، بلکه جلوه‌ی وجود و اراده‌ی اوست. این مفاهیم عمیق به کمک مثال‌های ساده و قابل‌فهم، برای کودکان و حتی بزرگ‌سالان جذاب و روشن‌کننده هستند. این تمثیل‌ها برخلاف استعاره‌های «خدای ساعت‌ساز» و «خدای رخنه‌پوش»، وابستگی دائمی جهان به خدا را در هرلحظه تأکید می‌کنند و خدا را به ابزاری برای پر کردن خلأهای علمی تقلیل نمی‌دهند. در عوض، این مثال‌ها وجود خدا را به‌عنوان منشأ اصلی و ضروری جهان مطرح می‌کنند و رابطه‌ی عمیق و ناگسستنی او با جهان را به زیبایی نشان می‌دهند.

پی‌نوشت:

1. برای مطالعه بیشتر، رک: عبودیت، عبدالرسول، تحلیل و بررسی اندیشه ساعت‌ساز لاهوتی، معرفت فلسفی، پاییز 1383 ش، شماره 5؛ شیواپور، حامد، ساعت‌ساز لاهوتی در برابر خدای رخنه پوش، دوفصلنامه هستی و شناخت، پاییز و زمستان 1401 ش، شماره 18.

پاسخ:

پاسخ اجمالی:

گالیله، دانشمندی خداباور و مذهبی بود که علم و دین را سازگار باهم می‌دانست. او با اختراع تلسکوپ در اوایل قرن 17، به شواهدی به سودِ خورشیدمرکزی دست‌یافت و سعی کرد مسئولانِ کلیسا را قانع کند تا از زمین‌مرکزی دست‌بردارند؛ اما کلیسا، به‌سبب فرازهایی از کتاب مقدس و تعلق‌خاطر به نظرات علمیِ رایج در آن روزگار (نظام فکریِ ارسطو و بطلمیوس)، بر زمین‌مرکزی تعصب ورزید و گالیله را محکوم نمود و از انتشار آثارش بازداشت. بعد از تثبیت نظر گالیله در سال‌های بعد، کلیسا از نظرات ارسطویی و بطلمیوسی، منصرف شد و به بازتفسیر کتاب مقدس پرداخت؛ بنابراین، نه گالیله درصدد انکار خدا و مذهب بود و نه نظریه او، منطقاً چنین پیامدی به‌دنبال داشت، اما مواجهه متعصبانه کلیسا با وی، این تلقی را میان گروهی از مردم ایجاد کرد که لابدّ علم در تقابل با دین است که کلیسا این‌طور با گالیله برخورد کرده است!(1)

پاسخ تفصیلی:

مقدمه

رابطه میان علم و دین، از دیرباز موردتوجه بوده و نظرات مختلفی را پدید آورده است. ماجرای گالیله و ساخت تلسکوپ و ارائه نظریه خورشیدمرکزی، از مهم‌ترین رویدادهای مرتبط با این موضوع است. برخی خواسته یا ناخواسته، اتفاقاتی که میان کلیسای رومی و گالیله روی‌داده را به معنای تقابل علم و دین تلقی کرده و این‌طور وانمود کردند که علم و دین از اساس ناسازگارند.

 در ادامه به بررسی این رویداد و تصحیح این تصویر می‌پردازیم.

نکته اول: زمین‌مرکزی ارسطو و بطلمیوس

ازنقطه‌نظر ارسطویی، زمین ساکن و بی‌حرکت است. بر این اساس، بطلمیوس اخترشناس نیز هیئتی بنا کرد که در آن، زمین مرکز تمام عوالم بوده و افلاک و کواکب به گِرد زمین می‌گردند. در کتب و متون مقدس نیز، آیاتی وجود داشت که در وهله نخست، دیدگاه ارسطویی و هیئت بطلمیوسی را تأیید می‌کردند(2) و ازاین‌رو، دیدگاه مرکزیت زمین، به دیدگاه رسمی کلیسای مسیحی تبدیل شد و مخالفت با آن، کفر و ارتداد تلقی گردید؛ مضافاً اینکه مخالفت با آن، مبارزه با دیدگاهِ غالبی بود که تقریباً دو هزار سال، در محافل علمی و دینی، مورد بازآزمونی، تحلیل و تدریس قرار گرفته بود و مشروعیت و مقبولیت داشت.

نکته دوم: خورشیدمرکزیِ کوپرنیک

در قرن پانزدهم بود که برای نخستین‌بار، نیکولاس کوپرنیک، نظریه زمین مرکزی را به بوته نقد کشید و دریافت که خورشید حرکتی نداشته و این زمین است که به دور خورشید در حال گردش است. بااینکه برخی از محققان، یافته‌های کوپرنیک را مخالف انجیل و دیدگاه‌های کلیسا می‌یابند، اما خود کوپرنیک یافته‌های خود را خدمتی به کلیسا می‌دانست و بین باورها و وظایف دینی خود، با آزمایش‌ها، فرضیه‌ها و یافته‌های علمی‌اش تضاد و ناسازگاری نمی‌دید.(3)

نکته سوم: گالیله و کلیسا

در قرن شانزدهم و هفدهم، شخصیتی بنام گالیلئو گالیله، مجدداً دیدگاه غالب و رایج را زیرسوال بُرد. وی، برخلاف کوپرنیک، چون در اظهارنظر بی‌پروا بود و به مجادله با دیگران می‌پرداخت، مناقشات زیادی را برانگیخت. ازاین‌رو، دانشمندان آن عصر که نظر او را نادرست می‌دانستند، به کلیسا شکایت بردند که گالیله حرف‌های غیرعلمی و غیردینی می‌زند. در این راستا، کلیسا گروهی تشکیل داد که به بررسی ارتباط بین نظریه کوپرنیک و کتاب مقدس بپردازد. ازنظر این گروه، ثابت‌بودن خورشید، ازنظر فلسفی و علمی، احمقانه و نامعقول بود و از جهت دینی نیز با متون انجیل ناسازگار است.(4) گالیله در آخرین دادگاه، محکوم شد و مرتد و زندیق خوانده شد؛ چراکه نتوانسته بود علی‌رغم اختراع تلسکوپ پیشرفته، راه‌حل مناسبی برای ردّ براهین ارسطویی و بطلمیوسی ارائه کند و تفسیر مناسب و سازگار با متون دینی به دادگاه عرضه نماید. قرار شد گالیله به خطای خود اعتراف کند و از تخفیف حکم دادگاه برخوردار شود. او کتباً اقرار کرد که در بازخوانی کتاب «گفتگو درباره دو نظام بزرگ جهان»، متوجه اشتباهات آن شده و هیچ قصد سوئی در تألیف آن نداشته است.(5) گالیله باقی روزهای عمر خود را تحت بازداشت خانگی سپری کرد؛ اما برخلاف آنچه گفته می‌شود، وی هرگز شکنجه، زندانی یا کشته نشد. به او اجازه داده شد تا در صورت نیاز به کمک‌های پزشکی دسترسی داشته باشد.(6)

نکته چهارم: تثبیت نظریه خورشیدمرکزی و عذرخواهی کلیسا

اما ۵۰ سال دیگر طول کشید تا یک نابغه دیگر به نام آیزاک نیوتن پیدا شود که بتواند دیدگاه خورشیدمرکزی را به‌صورت علمی اثبات کند. خود کلیسا نیز در آینده تأیید کرد که گالیله درست می‌گفت. آن‌ها کتاب گفت‌وگوی گالیله را از فهرست کتاب‌های ممنوعه خارج کردند و در سال ۱۸۲۲ م، نظریه کوپرنیک را به‌عنوان یک حقیقت فیزیکی تأیید کردند و بیان داشتند که این دیگر یک فرضیه نیست. در سال ۱۹۹۲ م، پاپ جان پائول دوم کمیته ویژه‌ای را برای بررسی دوباره روند دادگاه گالیله تعیین کرد و سپس از سوی کلیسا یک عذرخواهی رسمی به دلیل حکمی که برای گالیله صادر شده بود منتشر کرد.(7)

نکته پنجم: دیدگاه گالیله درباره علم و دین

گالیله خداباور و مذهبی بود و مخالفتش با کلیسا، به جهت ضدیت با مذهب و خداباوری نبود.(8) وی حتی پس از محکوم شدنش در دادگاه، تقاضا کرد که وی را کاتولیک بدانند: «نباید گفته شود که کاتولیک نیستم؛ زیرا برخلاف کسانی که مرا محکوم می‌کنند، می‌خواهم کاتولیک بمانم و کاتولیک بمیرم.»(9)

گالیله علم و دین را سازگار می‌دانست و بر این باور بود که:

ـ کتاب مقدس از حقایق علمی سخن نمی‌گوید؛ بلکه از معارف معنوی که به کار رستگاری انسان می‌آید سخن می‌گوید؛ حقایقی که برتر از عقل و استدلال است و به مدد تجربه کشف نمی‌شود.

ـ در موارد اندکی هم که کتاب مقدس به بیان حقایق علمی پرداخته است (مانند مسائل مربوط به نجوم)، نحوه اندیشه و ادراک مخاطبان قدیمی‌اش را در نظر گرفته و به شیوه گفتار عامه‌فهم زمانِ نزولش سخن گفته است.

ـ چون خداوند هم نگارنده کتاب تکوینی طبیعت است و هم فرستنده کتاب تدوینی وحی، این دو سرچشمه معرفت نمی‌توانند با یکدیگر معارض باشند. گالیله در یکی از نامه‌هایش می‌نویسد: «به نظر من در بحث از مسائل فیزیکی، باید بنای کارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدسه؛ بلکه بر تجارت حسی و برهان‌های ضروری بگذاریم؛ زیرا هم آیات کتاب مقدس و هم آیات طبیعت هر دو کلمه‌الله هستند.» ازاین‌رو باید آیات متعارض را با علوم و معارف علمی و متشابهات کتاب مقدس را با محکمات علم جدید، تأویل و تفسیر کرد.

ـ برای معرفت علمی (شناخت طبیعت) باید روش‌های علمی مشاهده و تجربه را به کار ببریم.

ـ طبیعت تنها منبع معرفت علمی است و می‌تواند در جنب کتاب مقدس سرچشمه‌ای برای دانش کلامی و طریقه‌ای برای معرفت به خداوند باشد.(10)

نتیجه‌گیری:

کوتاه‌سخن این‌که کوپرنیک و گالیله و بسیاری از دانشمندان نامدار در آن دوران، مذهبی و خداباور بودند و علم و دین را سازگار باهم می‌دانستند؛ اما مواجهه متعصبانه کلیسا با آن‌ها سبب شد که گروهی از مردم این‌طور گمان کنند که لابدّ علم در تقابل با دین است که کلیسا با گالیله این‌طور برخورد کرده است!

البته باید به این نکته نیز توجه داشت که مخالفت کلیسا با گالیله، به دو دلیل بود: یکی ناسازگاری دیدگاه گالیله با علوم زمانه و دومی ناسازگاری آن با ظواهر متون دینی. از این نظر، نباید محکومیت گالیله را به ناسازگار با ظواهر متون دینی فروکاست.

پی‌نوشت‌ها:

2. کتاب یوشع، 10: 12-13؛ کتاب مزامیر، 1: 93 و 5: 104.

3. جیمز کلارک، کلی، داستان گالیله و توهم تعارض علم و دین، ترجمه مریم سعدی، نشریه اطلاعات حکمت و معرفت، سال یازدهم، اسفند 1395 ش، شماره 12، ص 40.

4. جیمز کلارک، داستان گالیله و توهم تعارض علم و دین، ص 41.

5. دریک، استیلمن، گالیله، ترجمه محمدرضا بهادری، تهران، طرح نو، 1382 ش، ص 134.

6. جیمز کلارک، داستان گالیله و توهم تعارض علم و دین، ص 42.

7. جیمز کلارک، داستان گالیله و توهم تعارض علم و دین، ص 45.

8. هال، هلزی، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سروش، ۱۳۸۴ ش، ص ۱۷۸.

9. حقی، علی و سمیه خزایی، گالیله علم کلیسا، فصلنامه پژوهش‌های فلسفی ـ کلامی، سال نهم، شهریور 1387 ش، شماره 4، ص 220.

10. ر.ک: باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، 1362 ش، ص 34-36؛ کوستلر، آرتور، خواب‌گردها، ترجمه منوچهر روحانی، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ص 521-523.

پاسخ:
خداوند در قرآن کریم برای بیان طول برخی از وقایع، از تعابیر زمانی استفاده می‌کند. در نگاه اول این تصور ایجاد می‌شود که چنین تعابیری در درون خود دارای تناقض است چراکه در مورد یک اتفاق، گاهی به هزار سال و گاهی به پنجاه‌هزار سال اشاره شده است. حال سؤال این است که این امور نشان‌دهنده گونه‌ای از تناقض در قرآن است و یا آنکه تفسیر و تبیین خردپسندی برای آن می‌توان ارائه کرد. در ادامه در قالب دو نکته به این مسأله خواهیم پرداخت.

نکته اول:
اصولاً مقوله زمان مربوط به جهان ماده و موجودات مادی است و زمان از اَعراض ماده به‌حساب می‌آید. ازاین‌رو موجودات مجرد که خالی از ماده و نیز حرکت هستند، ورای زمان و محدودیات زمانی می‌باشند.(1) در مورد خداوند متعال هم باید گفت که خداوند ازآنجاکه واجب‌الوجود ‌است، از هرگونه صفتی که نشان‌دهنده نقص و محدودیت باشد، مبراست. ازاین‌رو چون زمان و در محدودة زمان قرار گرفتن، موجب محدودیت ذات باری‌تعالی خواهد شد، خداوند سبحان ازین نقص‌ها منزه است.(2) همچنین خداوند خود خالق زمان بوده و ورای زمان است و نمی‌تواند در زمان قرار بگیرد که مخلوق خود اوست.(3) ازاین‌رو هرگونه مفاهیمی که زمان را به خداوند یا موجودات مجرد نسبت می‌دهد باید به‌گونه‌ای تفسیر شود که معنایی خردپسند یابد و از محدودیت‌های ذکرشده خالی بماند.

نکته دوم:
درباره آیات یادشده در پرسش نیز تفاسیر مختلفی طرح شده است ازجمله اینکه این تعابیر خاص در باره زمان که یک روز را معادل چند هزار سال دانسته است، بیانگر این حقیقت است که عالم مجردات فراسوی زمان است؛ ازاین‌رو، با شکستن زمان و درنوردیدن آن، به این نکته ظریف اشاره می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر خداوند به‌عنوان خالق زمان ورای زمان و زمانیات است و یک ساعت و یک روز و یک سال و هزار سال برای او یکی است. ازاین‌رو در زمان مناسب خود عمل خواهد کرد و این واقعه اگرچه که برای شما بسیار طولانی خواهد بود اما برای خداوند زمان کوتاه و طولانی یکی است.(4)

نتیجه گیری
بنابر آنچه گذشت، روشن می‌شود که زمان از خصوصیات عالم ماده و موجودات مادی است، ازاین‌رو، برای موجودات مجرد و خداوند زمان مفهومی ندارد. علاوه بر اینکه خداوند خود خالق زمان است و محدود به مخلوقات خود نمی‌شود و همه زمان‌ها برای او یکسان است. تعابیر یادشده درباره هزار یا پنجاه‌هزار سال نیز گویا بیانگر آن است که ساحت الوهی و امور مربوط به مجردات، فراسوی زمان است و محدودیت‌های زمانی در آنجا راه ندارد.

پی‌نوشت‌ها
1. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، ط 3، 1981 ق، ج 3، ص 33 و 34.
2. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، تحقیق آیت‌الله حسن‌زاده آملی، قم، موسسه انتشارات اسلامی، 1380 ش، ص 290.
3. عن أبی عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «إن الله تبارک‌وتعالی لا یوصف بزمان ولا مکان ولا حرکه ولا انتقال ولا سکون، بل هو خالق الزمان والمکان والحرکه و السکون والانتقال، تعالى عما یقول الظالمون علوا کبیرا». (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ط 2، 1403 ق، ج 3، ص 309)
4. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 26، 1384 ش، ج 14، ص 147؛ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1417 ق، ج 14، ص 390.
 

پاسخ:
 شک و شکاکیت در هر چیزی اعم از وجود خدا و صفات خدا اگر واسطه‌ای برای تحقیق و پژوهش و رسیدن به‌یقین باشد از نگاه دین و عقل نه‌تنها مذموم و ناپسند نبوده، بلکه لازم و ضروری است؛ اما اگر شک کردن مانعی برای رسیدن به‌یقین ثابت باشد نه‌تنها دین، بلکه فلسفه نیز با آن مخالف است. شهید مطهری دراین‌باره می‌گوید: شک، مقدمه یقین؛ پرسش، مقدمه وصول و اضطراب، مقدمه آرامش است. شک مَعبَر خوب و لازمی است؛ هرچند منزل و توقفگاه نامناسبی است. اسلام که این‌همه دعوت به تفکر و ایقان می‌کند به‌طور ضمنی می‌فهماند که حالت اولیه بشر جهل و شک و تردید است و با تفکر و اندیشه صحیح باید به سرمنزل اطمینان و ایقان رسید. (1)
در ادامه به جهت توضیح بیشتر ابتدا در قالب دو  نکته، معانی شک و فلسفه را مورد اشاره قرار داده و سپس هم‌داستانی فلسفه و دین را در ردّ یا قبول هریک از معانی شک توضیح می‌دهیم:

نکته اول: معانی شک
سؤال اصلی از این جهت مطرح می‌شود که در ذهن اشکال کننده، شک، مورد تأیید و لازمه فلسفه و منافی ایمان است.  ازاین‌رو باید معانی شک و سپس معانی و تعاریف فلسفه مدنظر (فلسفه اسلامی) را تبیین کرده و  روشن سازیم فلسفه اسلامی به هیچ‌وجه شک و شکاکیت را برنتافته و کاملاً جزم‌گرا عمل می‌کند.
به‌طورکلی برای شک پنج معنای کلی می‌توان ترسیم کرد:
 معنای اول: انکار مطلق واقعیت‌های خارجی.
 معنای دوم: انکار مطلق شناخت به واقعیات خارجی.
 معنای سوم: انکار مطلق شناخت یقینی به واقعیات خارجی.
 معنای چهارم: انکار شناخت یقینی در یک حوزه خاص مثل اخلاق یا علوم تجربی.
معنای پنجم: شک روش‌شناختی.

نکته دوم: تعریف فلسفه
تعاریف ذیل برای فلسفه ارائه‌شده است که با دقت در این تعاریف متوجه می‌شویم که لازمه تفکر فلسفی و فلسفیدن، شک و شک گرایی نبوده و شک گرایی و عدم جزم‌گرایی در فلسفه جایی ندارد.

الف) هر نوع تفکر عقلانی نظام‌مند که درباره مسائل بنیادی بشر باشد، فلسفه است. (2) این تعریف شامل مجموعه‌ای از علوم مانند معرفت‌شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه سیاست، فلسفه اخلاق، فلسفه علم و همه فلسفه‌های مضاف می‌شود.

ب) فلسفه علمی است که از روش تعقلی برای اثبات مسائل خود بهره می‌برد. (3)  طبق این تعریف که تعریف عام فلسفه است، تنها علوم قراردادی نظیر علم لغت، صرف، نحوه و‌...  از قلمرو فلسفه خارج می‌شود.

ج) فلسفه علمی است که از موجود بماهو موجود بحث می‌کند. طبق این تعریف، فلسفه، دانشی است که از موجود مطلق و احکام و عوارض آن بحث می‌کند. علامه طباطبایی در توضیح این احکام و مسائل فلسفه می‌گوید: این احکام و عوارض به دو نحو محقق می‌شوند، قسم نخست احکامی که با خود وجود مساوی هستند و قسم دیگر احکامی که اگرچه اخص از موجود مطلق هستند ولی به همراه مقابلشان مساوی با موجود مطلق می‌شوند. (4)

د) فلسفه عامل استکمال نفوس انسانی به‌واسطه شناخت حقیقی موجودات عالم از طریق برهان است. در این نگاه از اساس شک و شک گرایی در فلسفه جای ندارد و ازاین‌رو ملاصدرا می‌گوید: اگر امری غیر یقینی و ظنی و حتی یقینی غیرثابت (مثل یقینی که از روی تقلید است) باشد فلسفی محسوب نمی‌شود. (5)

نکته سوم: تحلیل نظر فلسفه و دین درباره‌ی معانی شک.
معنای اول شک: روشن است که دین در حوزه اعتقادات، تحقق واقعیات عینی و خارجی را امری مسلم می‌داند. اما فلسفه نیز تحقق واقعیات خارجی را قطعی و مفروض دانسته و درصدد تحلیل و کشف ویژگی‌ها و صفات عمومی آن واقعیات خارجی برمی‌آید. با این ‌وجود برخی از فلاسفه در رد این معنا از شک گرایی متمسک به پاره‌ای از منبّهات شده‌اند که به‌ جهت اختصار به یک مورد اشاره می‌شود:
مقدمه اول: تمام انسان‌ها وجداناً از وراء خود متأثر می‌شوند. مثلاً وقتی یک مظلومی را می‌بینیم، ناراحت می‌شویم.
 مقدمه دوم: اگر در خارج از ما واقعیتی وجود نداشته باشد، لازم می‌آید امر معدوم در ما اثر گذاشته و عدم علت قرار بگیرد.
 مقدمه سوم: عدم نمی‌تواند منشأ اثر باشد.
 نتیجه:  در وراء و خارج از ما موجودات عینی و واقعی هستند. (6)

معنای دوم و سوم شک: دین و فلسفه در رد این دو معنا از شک نیز کاملاً همراه بوده و در کتب فلسفی و معرفت‌شناسی استدلال‌های متعدد در رد نظریه عدم امکان مطلق شناخت یقینی ذکرشده ‌است. ازجمله ردیه¬های ذکرشده بر معنای  دوم و سوم شک گرایی آن است که به شک گرا بگوییم: همین ادعای تو «هیچ شناخت و معرفت یقینی وجود ندارد»، یقینی فرض شده ‌است و اگر شک گرا بخواهد در آن نیز تردید کند باید از ادعای خودش دست بردارد. به ‌بیان ‌دیگر منکِر مطلق معرفت یقینی، در همان زمان که ادعای خود را مطرح می‌کند، اعتراف ضمنی به تحقق معرفت‌های یقینی متعددی چون معرفت به وجود مخاطب، معرفت به مقدمات استدلال خود، معرفت به امکان معرفت یافتن مخاطب به مدعا، معرفت به تأثیر استدلال در تحصیل معرفت و… کرده ‌است. (7)

 معنای چهارم شک:  در این معنا از شک، شناخت یقینی به واقعیت‌های خارجی مربوط به یک حیطه و یک علم خاص مطرح می‌شود. مثلاً معرفت یقینی ثابت در حوزه گزاره‌های اخلاقی مورد انکار قرار می‌گیرد. برطرف کردن شکاکیت نسبت ‌به گزاره‌های مخصوص به یک علم در فلسفه همان علم بررسی می‌شود و به‌ همین مناسبت رشته‌های مختلف و کتب متعددی در زمینه فلسفه اخلاق، فلسفه علم و... نوشته‌شده است.

معنای پنجم شک: این معنا از شک به معنای انکار شناخت و معرفت یقینی نبوده و صرفاً به سبب قانع نبودن به داشته‌های خود و عطش جست‌وجوی حقیقت و وصول به‌یقین و اطمینان ایجاد می‌شود. روشن است که این معنا مورد تأیید دین و فلسفه است و اساساً حرکت علمی و رسیدن به‌یقین بدون آن بی‌معنا است.

نتیجه:
 با توجه به مقدمات ذکرشده روشن می‌شود که لازمه‌ی تفکر فلسفی شک کردن در هر اعتقاد و واقعیتی نیست و نگاه فلسفی، شک در اصل واقعیت، شک در امکان معرفت یقینی و شک‌های متوالی در اعتقادات را برنمی‌تابد؛ اما این‌که تفکر فلسفی چگونه به معرفت و شناخت‌های یقینی و غیرقابل‌شک و زوال در حوزه‌های مختلف ازجمله خداشناسی نائل می‌شود باید به کتب تفصیلی در معرفت‌شناسی اسلامی رجوع شود. ولی به‌طور اجمالی باید بگوییم: 
اولاً فلسفه با تحلیل اقسام علم و تبیین کامل علم حضوری روشن می‌کند: علم حضوری ارزش و اعتبار کامل داشته و ثابت و خطاناپذیر است و ازاین‌رو اگر آنچه مورد اعتقاد قرار می‌گیرد، معلوم به علم حضوری باشد از نگاه فلسفی شکی در آن راه نمی‌یابد. 
ثانیاً فلسفه با تحلیل علم حصولی و تقسیم آن به بدیهی و نظری روشن می‌کند که بدیهیات اولیه (تصدیقاتی که به‌صرف تصور صحیح موضوع و محمول و نسبت بین آن‌ها، یقین ثابت حاصل می‌شود) و وجدانیات کاملاً معتبر بوده و شکی در آن‌ها راه ندارد. 
ثالثاً اگر بتوان یک تصدیق غیر بدیهی را با یک یا چند استدلال معتبر بر این امور ثابت یعنی علوم حضوری، اولیات و وجدانیات ارجاع داد، آن تصدیق غیر بدیهی نیز یقینی و ثابت بوده و فلسفه به‌هیچ‌وجه شک دوباره در آن را جایز نمی‌داند. (9)

پی‌نوشت‌ها:
1. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1390 ش، ج 1، ص 37.
2. ر.ک: فنایی اشکوری، محمد، فلسفه  عرفان، قم، موسسه امام خمینی، صص 16-19.
3. فلسفه به معنای عام خود به دو بخش نظری و علمی تقسیم می‌شود: فلسفه نظری دانشی است که در آن به هست‌ها و نیست‌ها می‌پردازند و این فلسفه به افعال انسان مرتبط نیست. فلسفه نظری به‌نوبه خود به طبیعیات، ریاضیات و الهیات تقسیم می‌شود و الهیات نیز به الهیات بالمعنی الأعم یعنی علمی که به بحث از عوارض کلی موجود بماهو موجود می‌پردازد (امورات عامه) و الهیات باالمعنی الأخص (خداشناسی)، تقسیم می‌شود. فلسفه عملی دانشی است که به باید‌ها و نباید‌های انسانی می‌پردازد و ازاین‌رو به افعال انسانی مرتبط است. فلسفه عملی هم به‌نوبه خود به سه قسم اخلاق (رفتارهای فردی و شخصی)، تدبیر منزل (رفتار انسان در محیط خانواده و روابط میان آن‌ها) و سیاست مدن (رفتار انسان در جامعه) تقسیم می‌شود.
4. طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه قم، مدخل، ص 11.
5. «أنّ الفلسفه استکمال النفس الإنسانیه بمعرفه حقائق الموجودات علی ماهی علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا أخذاً بالظن و التقلید، بقدر الوسع الإنسانی». صدرالمتالهین، اسفار، قم، طلیعه نور، 1425 ق، ج 1، ص 20.
6. ر. ک: فیاضی، غلامرضا، تعلیقه بر نهایه، قم، موسسه امام خمینی، ج ۱، ص ۱۴.
7. ر. ک: حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی، قم، موسسه امام خمینی، صص 95-134.
8. برای مطالعه بیشتر در زمینه ارجاع تصدیقات نظری به بدیهی و علوم حضوری و امکان یقینی و ثابت بودن معرفت‌های مختلف، ر.ک: مجتبی مصباح و عبدالله محمدی، سلسله دروس مبانی اندیشه اسلامی، معرفت‌شناسی، قم، موسسه امام خمینی، 1394 ش، ج 1، 60-73.

پاسخ:
زندگی انسان‌ها آکنده از اهداف متنوع و پراکنده است و هرکسی می‌کوشد مسیر زندگی خویش را به‌گونه‌ای تنظیم کند که آن اهداف و معانی به بهترین شکل محقق شوند. اهدافی مثل تحصیل در دانشگاه ممتاز یا کسب شغل مناسب یا تشکیل خانواده و ... اما همیشه این سؤال باقی است که آیا فراسوی این اهداف متنوع و پراکنده، یک هدف کلان برای زندگی انسان وجود دارد؟ آیا خداوند برای زندگی انسان هدفی را در نظر گرفته است؟ آیا هدفی که خداوند برای زندگی انسان در نظر گرفته است، هدفی است ناظر به نوع انسان‌ها یا اینکه برای هر کسی یک هدف را تعیین کرده است و هرکسی باید آن هدف اختصاصی را بشناسد و تحقق ببخشد. ازاین‌رو در ادامه به جهت رعایت تناسب پاسخ به سؤال مربوطه ابتدا مختصراً به بیان معنای لغوی و اصلاحی هدف و علت غایی پرداخته و سپس به چند استدلال عقلی برای هدفمند بودن کل آفرینش هستی اشاره می‌کنیم:

نکته اول: معنای لغوی و اصلاحی هدف و علت غایی
هدف و غرض در لغت به‌ معنای نشانه و محلی است که تیرانداز آن را در نظر گرفته و به‌سوی آن تیری پرتاب می‌کند؛ (1) اما در اصطلاح به امری که فاعل به سبب آن، فعل را انجام می‌دهد اطلاق می‌شود. به عبارت دقیق‌تر محبت فاعل به فعل، هدف و علت غایی تحقق یک فعل است. (2) ولو آنکه این محبت داشتن به فعل از روی عادت یا حتی جهل به‌واقع باشد. 
البته باید توجه شود که در فاعل‌های ناقص این میل و محبت به فعل از آن جهت است که فاعل کمالات فعل را نداشته و می‌خواهد با فعل خود به آن کمالات برسد. به‌عبارت‌دیگر در فاعل‌های ناقص محبت به کمال مفقود تعلق می‌گیرد، ولی در فاعل‌های تام، محبت به کمال موجود تعلق می‌گیرد. در فاعل تام، محبت به فعل از آن جهت است که فاعل، فعل را اثری از کمالات و صفات خود می‌یابد. از نگاه قرآن خداوند متعال انسان‌ها را بیهوده نیافریده. (3) و به حال خود واگذار نکرده است. (4) امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرماید: خداوند متعال موجودات عالم را به بهترین وجه خود آفریده و آفرینششان بیهوده و عبث نیست. (5)  از نگاه قرآن و روایات، اهداف خلقت انسان مشترک میان همه انسان‌ها بوده و به اهداف مقدماتی و نهایی تقسیم می‌شوند. (6)
 ازجمله اهداف مقدماتی خلقت انسان در نگاه قرآن و روایات می‌توان به عبادت، علم و معرفت اشاره کرد. خداوند متعال در آیه ۵۶ سوره ذاریات می‌فرماید: انسان‌ها وجنیان آفریده نشده‌اند جز برای ‌اینکه عبادت کرده و به معرفت الهی نائل شوند. (7) اما هدف نهایی خلقت انسان در نگاه قرآن و روایات، تکامل، قرب الهی و درنهایت رسیدن به مقام خلیفه‌اللهی است؛ این سیر و تکامل تا وصول به مبدأ هستی ادامه خواهد داشت. (8) 

استدلال عقلی بر بیهوده نبودن خلقت انسان
سؤال اصلی این بود که برای اثبات هدفمند بودن آفرینش انسان چه دلیل عقلی وجود دارد؟ در ادامه به چند دلیل عقلی اشاره می‌کنیم:

 استدلال اول
 مقدمه اول: خداوند متعال فاعل مختار است؛ زیرا خدایی که مجبور باشد ناقص بوده و منافات با واجب‌الوجود بودن (و در رأس هرم هستی قرار گرفتن) دارد.
 مقدمه دوم: هر فاعل مختاری فعل اختیاری خود را از روی رضایت، میل و محبت به فعل انجام می‌دهد.  زیرا اختیار یعنی همان صدور فعل از روی رضایت و عدم اجبار و اکراه.
 نتیجه: خداوند فعل خود را به ‌سبب محبت و میلی که به آن فعل دارد انجام می‌دهد. (9)
 همان‌طور که در تعریف اصطلاحی هدف و علت غایی اشاره کردیم، رضایت، میل باطنی و محبت فاعل به فعلش همان هدف و علت غایی ایجاد فعل است.

استدلال دوم 
 مقدمه اول: خداوند متعال حکیم است و فعل شخص حکیم درنهایت اتقان و احکام است و اساساً حکیم  به کسی اطلاق می‌شود که کار لغو و عبث نمی‌کند.
 مقدمه دوم: اگر خلقت انسان هدفمند نباشد، حکمت الهی منتفی می‌شود؛ زیرا عدم تحقق هدف  در صدور یک فعل همان لغو بودن صدور فعل است.
 نتیجه: خلقت هدفمند بوده و از روی سرگرمی و عبث نیست.

 اثبات مقدمه اول استدلال دوم:  
۱. حکمت، کمال است.
۲. خداوند تمام کمالات را به‌ بهترین و کامل‌ترین وجه خود دارد. (10)
 نتیجه: خداوند حکیم است. (11)

 استدلال سوم
 مقدمه اول: بی‌هدف بودن فعل و عدم اتقان و إکمال آن یا به خاطر جهل فاعل است، یا از عجز فاعل است، یا به سبب وجود مانع و مزاحمی است و یا از بخل فاعل است.
 مقدمه دوم: خداوند متعال به ‌هیچ ‌وجه بخل، عجز و جهل نداشته و موجودی توان مانع‌تراشی در فعل حضرت حق را ندارد.
 نتیجه: فعل خداوند متعال بی‌هدف و از روی سرگرمی نیست. (12)

نتیجه:
آفرینش انسان علاوه بر علت فاعلی از هدف و علت غایی برخوردار بوده و خداوند متعال به سبب علم و محبتی که به ذات خود و به‌تبع آن به افعال و آثار ذات خود دارد، مخلوقات عالم ازجمله انسان را خلق کرده است. برای اثبات عقلی عبث و بیهوده نبودن آفرینش انسان می‌توان از طریق تحلیل صدور افعال اختیاری از فاعل مختار یا کمال محض بودن خداوند متعال استدلال اقامه کرد.

پی‌نوشت‌ها:
1. طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، 1362 ش،  ج ۴، ص ۲۱۷.
2. ر. ک: مصباح یزدی،  محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران،  بین‌الملل،1389 ش،  ج ۲، ص ۱۰۷.
3. ﴿ أفحسبتم أنما خلقناکم عبثاً وأنکم إلینا لا ترجعون﴾. سوره مؤمنون، آیه ۱۱5.
4. ﴿ أیحسب الإنسان أن یترک سدىً﴾. سوره قیامت، آیه 75.
5. «قدّر ما خلق و احکم تقدیره». نهج‌البلاغه، خطبه ۹۱.
6. برای مطالعه بیشتر در زمینه اهداف خلقت انسان ر.ک: غفاری قمی، اسماعیل، فلسفه خلقت انسان در قرآن و روایات، قم، بوستان کتاب، 1395 ش.
7. ﴿ و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون﴾. امام صادق علیه‌السلام در تبیین این آیه می‌فرماید: «أیها الناس إن الله جل ذکره ما خلق العباد الا لیعرفوه». مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۵، ص ۳۱۲.
8. ﴿ و أن إلی ربک المنتهی ﴾. سوره نجم، آیه 42؛ ﴿ إن إلى ربک الرُّجعى﴾. سوره علق، آیه 8.
9. ر. ک: مصباح یزدی،  محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، بین‌الملل،1389 ش،  ج ۲، صص ۱۰۳-۱۰۴.
10. در فلسفه سلامی این مقدمه تحت عنوان «واجب الوجود واجب من جمیع ‌الجهات» مطرح‌شده و استدلال‌های متعدد عقلی بر آن اقامه‌شده است. ر.ک: طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، مرحله 4،  فصل 4.
11. علامه حلی، کشف المراد، قم، جامعه مدرسین، چ 12، مقصد ثالث، فصل 21، صص 415-416.
12. ر.ک: سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم، موسسه مام صادق، ج ۱، ص ۲۲۸. استدلال‌های عقلی دیگری نیز وجود دارد که به ذکر یک نمونه دیگر بسنده می‌کنیم: مقدمه اول: فعل هر فاعلی متناسب با فاعل است؛ به عبارت دیگر فعل همانند سایه‌ای برای فاعل (صاحب سایه) است. مقدمه دوم: خداوند متعال کامل‌ترین فاعل است. نتیجه: فعل خداوند متعال در نهایت اتقان و احکام بوده و بیهوده نیست. همان.

پاسخ:
وجود خداوند، از مسائلی است که از دیرباز ذهن بشر را به خود مشغول کرده و همیشه در طول تاریخ، مورد نقد و بررسی و محل تضارب آراء و افکار قرارگرفته است. در این میان برخی معتقدند که منشأ باور به خداوند، قبل از هر چیز ترس از مسائلی نظیر بلاهای طبیعی، مرگ، جنگ و مانند آن است. (1)
با این مقدمه به سراغ سؤال یادشده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول
ما نیز بر این باوریم که اعتقادات مذهبی، ایمان به خدا و انجام فرایض دینی، نقش بسیاری در بهداشت روانی افراد و کاهش اضطراب ایشان داشته و این مطلب هم ازنظر عقلی، هم ازنظر نقلی و هم از منظر تجربی کاملاً قابل‌اثبات است. (2) به عبارت دیگر، ایمان و باور به خدا می‌تواند به انسان، استحکامی بدهد که در برابر تندباد حوادث، سختی و شجاعت به خرج داده و ایشان را ازنظر روحی آماده بزرگ‌ترین چالش‌های زندگی سازد. 
اما به نظر می‌رسد در اینجا میان «اثر» و «انگیزه» خلط شده است؛ یعنی آنچه به‌عنوان آثار باور به خدا برای افراد وجود دارد، به‌جای «انگیزه» ی باور، قلمداد شده است. بدون اینکه برای چنین برداشت ناصوابی، دلیل یا حجت روشنی وجود داشته باشد. این در حالی است عدم تمسک به دلایل روشن عقلی، نقلی، علمی یا تاریخی، صرفاً به چینش موهوماتی در کنار یکدیگر انجامیده و مستندی جز قوه خیال‌پردازانه فرد ندارد، درنتیجه مصداق نقیصه ایست که از آن با عنوان «صرفاً داستان‌پردازی»(3) یاد می‌شود. درنتیجه تا ادعای خدای مخلوق توسط ترس بشر، ثابت نشود، حقیقتاً ارزش پاسخگویی نخواهد داشت.

نکته دوم
باید توجه داشت که اگر گرایش و باور به خدا معلول ترس انسان از مسائلی نظیر مرگ یا به خطر افتادن منافع باشد، در این صورت با از میان رفتن علت، معلول نیز باید از بین برود، یعنی اگر ترس، خدا را به وجود آورده است، شجاعت و نترسی نیز باید اثری داشته باشد که ایمان به خدا به‌کلی از بین رفته و چیزی از باور دینی باقی نماند.
درحالی‌که اولاً، چه‌بسا افرادی که هرگز ترس و هراسی نداشته‌اند، ولی ایمان و اعتقاد ایشان از همه ما به خداوند تبارک‌وتعالی، استوارتر بوده است. نظیر شخصیت، شجاع و استوار روزگار معاصر، حضرت امام خمینی (ره) که فرمودند، «و الله من در عمرم یک‌لحظه هم نترسیدم». (4)
علاوه بر آن هنگام نظر به زندگی پیشوایان دینی، نظیر امامان و پیامبران الهی، ایشان را درنهایت شجاعت و سرسختی می‌یابیم. از سوی دیگر انسان‌های ترسوی فراوانی هستند که حتی از سایه خود می‌ترسند، اما هیچ اعتقادی به وجود خداوند، نداشته و باور دینی در ایشان به‌کلی معدوم است. این در حالی است که اگر ترس، عامل باور به خدا بود، نباید چنین موارد نقضی در عالم تحقق می‌یافت.

نکته سوم
ترس در حیطه احساسات تعریف می‌شود درحالی‌که اثبات وجود خدا و تأثیرات او در این عالم، در حوزه معقولات است که فراسوی رویکردهای احساسی بوده و قابل‌اثبات و استدلال است. درنتیجه خدشه در احساسات و رسیدن به دلالت‌های غیرمنطقی در این حوزه، ربطی به معقولات ندارد تا بتوان از نفی اولی به نفی دومی رسید. به عبارت دیگر، اثبات وجود خدا، گزاره‌ای واقعی و عینی است که صدق و کذب آن، قابل‌اثبات و استدلال است و این‌گونه نیست که متکی به موهومات ادعایی یا خاستگاه‌های احساسی باشد که انگیزه افراد، صدق و کذب آن را رقم بزند.
فرض کنید کسی این ادعا را داشته باشد که بشر، ریاضی را بر اساس یک توهم و مشکل روحی به وجود آورده است، درنتیجه حاصل جمع دو در دو، چهار نمی‌شود! آیا این سخن را از وی می‌پذیرید؟ قطعاً خیر؟ چراکه مقوله ریاضی، در حوزه معقولات بوده و صدق و کذب آن قابل استدلال و تحقیق است و این‌گونه نیست که انگیزه افراد در صدق گزاره‌های آن اثری داشته باشد. باور به خدا هم متکی به براهین عقلی بسیار بوده و انگیزه افراد، در صدق و کذب آن دخالتی ندارد.

نکته چهارم
بیایید فرض کنیم که سخن موردادعا در پرسش، سخن درستی است و انگیزه انسان‌ها برای باور به خدا و آنچه ایشان را به دین سوق داده است، «ترس» از مرگ و مواردی نظیر آن است. در این صورت ازنظر منطقی چه رابطه‌ای بین این مسئله و مسئله عدم وجود خدا وجود دارد؟! به عبارت دیگر، اگر کسی از راه اشتباه و باانگیزه نادرست، به نتیجه‌ای خاص رسید، آیا باید گفت که نتیجه اشتباه است یا باید صرف‌نظر از انگیزه‌ای که برای حصول آن نتیجه، صرف شده است، خود آن نتیجه در بوته امکان‌سنجی و اعتبار قرار گیرد؟ به‌عنوان مثال، اگر شخص ادعا کند که در کره مریخ، آب وجود دارد و ما نسبت به‌قصد و نیت او شک داشته یا حتی او را فردی دروغ‌گو و دچار اختلال بدانیم، آیا می‌توان گفت که چون انگیزه او مخدوش است، پس سخن او در خصوص وجود آب در مریخ نیز سخن باطلی است و اصلاً آب در مریخ وجود ندارد؟! منطقاً این امر درست نیست، چراکه مسئله وجود آب، در مریخ، مسئله‌ای مستقل است که باید برای امکان‌سنجی آن، تحقیقات متناسب و درخوری صورت گیرد و نمی‌توان با تخطئه گوینده، منطقاً به عدم صدق گفتار او رسید.
درنتیجه، حتی اگر فرض بگیریم (به فرض محال) که باور به وجود خدا در هستی، خاستگاهی روان‌شناختی داشته و ناشی از ترس خداباوران است، منطقاً نمی‌توان حکم کرد که «پس خدایی در عالم نیست»! چراکه امکان‌سنجی وجود خدا، ابزار و روش خاص خود را می‌طلبد.

نتیجه
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که:
اولاً، شجاعت و آرامش و مقاومت در برابر ترس از مرگ و علل طبیعی که به دنبال باور به خدا به دست می‌آید، اثر این باور است، نه علت آن؛ و نباید میان اثر و انگیزه خلط کرد یا به تعبیر دیگر، آنچه معلول و اثر باور است را علت پیدایش باور دانست.
دوم اینکه اگر باور به خدا، معلول ترس باشد، ترسوها خداباورتر و شجاعان بی‌خداتر خواهند بود. درحالی‌که مصادیق نقض زیادی برای این مطلب وجود دارد.
سوم اینکه، باور به خدا همچون همه قضایای عقلی، مستند به اثبات و استدلال بوده و صدق و کذب آن به‌وسیله ارجاع به رویکردهای احساسی، گمراه‌کننده است.
چهارم اینکه، حتی اگر فرض کنیم که مبادی روان‌شناختی در باور به خدا تأثیر داشته، باز منطقاً از این سخن نمی‌توان به این نتیجه رسید که «پس خدایی وجود ندارد».

پی‌نوشت‌ها:
1. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، مترجم: حسن کامیاب، تهران، بهنود، 1391 ش، ج 1، ص 89؛ راسل، برتراند، جهانى که من مى‌شناسم، مترجم: روح‌الله عباسی، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۴۲ ش، ص 54.
2. صفورایى پاریزى، محمدمهدى، ایمان به خدا و نقش آن در کاهش اضطراب، معرفت، 1382 ش، شماره 75.
3. Just so story
4. آذرگون، جواد، نکته‌های نابی از نماز (جلد اول و دوم): 105 موضوع از آیات نماز همراه با 11 تفسیر و حکایت‌های متناسب با موضوع، تهران، نشر آذرگون، 1390 ش، ص ۱۲۴ و ۱۲۵.

پاسخ:
بررسی تمامی دلایل و علل خداباوری در میان انسان‌ها، کار ساده‌ای نیست؛ چراکه انگیزه‌ها، دلایل و علل خداباوری در هر شخص ممکن است نسبت به شخص دیگر متفاوت باشد. خصوصاً اینکه برخی از افراد، برای رسیدن به باورهای خود، راهی منحصربه‌فرد و غیرقابل‌تعمیم را طی می‌کنند. باور به خداوند برای برخی ممکن است از طریق فطرت و استدلال‌های قوی عقلی به‌دست‌آمده باشد، اما برای برخی صرفاً از طریق احساسات و شور مذهبی یا قرار گرفتن در محیط‌های دینی یا استدلال‌های ضعیفی که شاید با کمترین تأمل ویران شوند. 
اینکه گروهی از مردم از طریق استدلال‌های ضعیف یا صرفاً شور مذهبی و تأثیرپذیری از محیط، خداباور می‌شوند، ضربه‌ای به‌درستی و صدق این باور ایجاد نمی‌کند چراکه گاهی رسیدن به نتیجه‌ای موجّه، از راهی غیرموجه حاصل‌شده و انسان ممکن است از مسیری که غیرقابل‌دفاع است، اندیشه‌ای صادق را برای خود حاصل کند. به‌عنوان مثال، فرض کنید کسی باور دارد که زمین گرد است، اما این باور خود را از طریق دیدن خواب یا شنیدن از یک انسان بی‌سواد به دست آورده باشد. در اینجا هرچند نتیجه باور او صادق است، اما راهی که برای رسیدن به آن طی کرده است، غیرقابل‌دفاع و غیرمنطقی است.
در ادامه سعی می‌شود تا با در نظر گرفتن راه‌های موجه و قابل‌تعمیم، در قالب چند نکته به این سؤال پاسخ داده شود.

نکته اول:
باور به وجود خداوند، به شکل درست و موجه، از راه‌های مختلفی به دست می‌آید. یکی از راه‌های اثبات خدا و رسیدن به این اعتقاد که جهان خدایی دارد، تأمل در برهان‌هایی است که مبتنی بر «علم حصولی» (مفاهیم و گزاره‌ها) صورت‌بندی شده‌اند و به روش استدلال، از مقدمات به نتیجه می‌رسد. نظیر برهان وجوب و امکان، برهان نظم، برهان وجودی و بسیاری از براهین دیگر که در این مجال نمی‌توان به شرح آن‌ها پرداخت.
بسیاری از این برهان‌ها دارای مقدماتی است که هر انسان عاقلی با کمترین تأمل در آن‌ها می‌تواند به وجود خداوند معتقد شود. بااین‌حال، در الهیات و فلسفه، این برهان‌ها به سخت‌ترین شکل مورد بررسی قرارگرفته‌اند و به شکل دقیق صورت‌بندی شده‌اند. شاید نظر به پیچیدگی برخی از این برهان‌ها در الهیات و فلسفه، بعید به نظر آورد که مردم عادی از طریق این استدلال‌ها به وجود خداوند معتقد شده باشند، اما واقعیت این است که هر یک از انسان‌ها متناسب با سطح دانایی و سواد علمی و فلسفیِ خود، به صورت‌بندی این برهان‌ها اقدام کرده و مقدماتشان را شرح می‌دهد و به شکل درست، به وجود خداوند معتقد می‌شود. سادگی یا پیچیدگی تبیین مقدمات، متفاوت است؛ اما همه انسان‌ها مسیر واحدی را برای اثبات وجود خداوند طی می‌کنند و به شکل عقلی و درست، به وجود خداوند معتقد می‌شوند. (1)

نکته دوم:
یکی دیگر از راه‌های اثبات وجود خدا، مبتنی بر «فطرت» و «علم حضوری» (شناخت خود واقعیت قطع‌نظر از مفاهیم و گزاره‌ها) است که صرفاً با نوعی توجه دادن به یک حقیقت درونی و فطری به دست می‌آید. (2) سخن در خصوص ادراک فطری بسیار است اما به‌صورت خلاصه باید گفت: ازنظر قرآن کریم و با توجه به آیه ۳۰ از سوره مبارکه روم (3)، خداوند همه انسان‌ها را بر سرشت خداخواهی آفریده و مدلول این آیه شریفه عجین شدن خداجویی با آب و گل انسان‌ها را گواهی می‌دهد. درواقع «خداوند متعال آدمیان را بر مبنای فطرت دینی آفرید و از معرفت خویش در فطرت آنان به ودیعت گذاشت و توانایی‌های فطری آنان را، بر شناخت خدا و بالا رفتن ایمانشان برجسته کرده‌ است». (4)
علاوه بر قرآن کریم، روایات بسیاری در سنت اسلامی، به مسئله فطرت خداجویانه در انسان دلالت دارد. (5) هرچند ممکن است این نوع از ادراک پروردگار، به‌صورت بالفعل برای همگان تحقق پیدا نکرده باشد یا حتی برخی به عدم آن شهادت بدهند؛ اما قائلان به ادراک حضوری خداوند، معتقدند که این ادراک بالقوه در ضمیر بشر حضورداشته و از قبیل معلوماتی است که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند، ولی ممکن است برای برخی، به علم حصولی تبدیل نشده باشد. (6) ازاین‌رو علاوه بر دلایل نقلی، به دلایل عقلی (7) و تجربی (8) نیز اشاره دارند. درنتیجه در کنار استدلالات حصولی درباره خداوند، درکی حضوری و فطری وجود دارد که انسان را بی‌نیاز از استدلال می‌سازد.

نکته سوم:
ممکن است پرسیده شود، اگر باور به خداوند تا این حد معقول و فطری است، چرا برخی هنوز به آن باور ندارند؟ در پاسخ می‌گوییم:
باور به وجود خداوند می‌تواند دچار بدفهمی‌ها و سوءقصدها گردد و به انگیزه‌ها و علل گوناگونی انکار شود. قانع نشدن عده‌ای در مقابل یک باور یا انکار فطرت از سوی گروهی، لزوماً به معنای ضعف استدلالی یا نبودِ جنبه‌های فطری نیست؛ بلکه چه‌بسا مبادی و مبانی معرفتی و غیرمعرفتی در ارزیابی انسان از باوری خاص دخیل بوده و سبب شود تا انسان در مواجهه با یک حقیقت، نتواند جانب بی‌طرفی، انصاف و عدالت علمی را بپیماید. عواملی چون خودپرستی به‌جای حق‌پرستی، فرورفتن در انحرافات اخلاقی، فهم نادرست از مبادی مسئله، فروکاست همه مسائل به جنبه‌های مادی و تجربه پذیر، غرور علمی بیجا، پیروی از جوّ حاکم بر فضای فکری و فرهنگی جامعه و … همگی از مواردی است که انسان را از آزاداندیشی دور کرده و راه رسیدن به حقیقت را مسدود می‌سازند.
از سوی دیگر اعتقاد به خداوند، یک عقیده تنها نیست، بلکه با خود تعهد، تکلیف و مسئولیت را به همراه دارد و بسیاری از انسان‌ها حاضر به پذیرش مسئولیت و تعهد نیستند و می‌خواهند آزاد و رها باشند. آری پذیرفتن وظایف بندگی آسان نیست، بلکه بسیار سخت است. اینکه فرد خود را موظف بداند در اوقات پنج‌گانه به عبادت خدا بایستد و یک ماه از سال روزه بگیرد و خمس و زکات بدهد و ... برای غالب افراد سنگین است بخصوص که به خدا عشق نداشته و عبادات را تکلیف بدانند و به کنه عبادت نرسیده باشند. به بیان قرآن توجه کنید: «به‌راستی یاری جستن از نماز و شکیبایی سنگین است، مگر بر فروتنان». (9) به بیان دیگر، معتقد به خدا بنده است نه آزاد؛ و متعهد است مطابق امر و خواست مولایش رفتار کند نه مطابق میل و خواست خودش؛ و بسیاری از انسان‌ها نمی‌خواهند این محدودیت را بپذیرند ازاین‌رو به فلسفه‌بافی برای انکار خدا اقدام می‌کنند تا شاید خود را مجاز و مجاب به هر کار بدانند.

نتیجه:
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که باور به خداوند، می‌تواند به شکل درست و موجه، از طریق عقل و فطرت به دست آید و این باور، در دسترس همگان است و بسیاری از خداباوران نیز از این دو راه، به وجود خداوند معتقد شده‌اند؛ اما همچنان گروهی از انسان‌ها خداباور نیستند که خدا ناباوری آن‌ها می‌تواند ناشی علل روانی یا مغالطات ذهنی و ... باشد و با رفع شدن این موانع، آن‌ها نیز به‌آسانی می‌توانند به وجود خداوند معتقد گردند.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، قم، نشر اسراء، 1390 ش.
2. برخی محققان سعی کرده‌اند که این شیوه را به شکل فلسفی تبیین نمایند. برای مطالعه بیشتر، رک: شاه‌آبادی، حمید و محمدرضا اسدی، ساختار پیشینی نفس در نظریه فطرت آیت‌الله شاه‌آبادی، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت)، بهار و تابستان 1396 ش، شماره 29، ص 77-95.
3. ﴿فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ۚ لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ﴾.
4. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی للمطبوعات، ١٩٧٣م، ج ٧، ص ١٩.
5. به‌عنوان نمونه ن.ک سید رضی، نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتى، تهران، ستاد اقامه نماز، ١٣٧٩ش، چ 1، خطبه ٥٧، ص ١٠٩-108؛ خطبه ٧٢، ص ١٢١ – 120.
6. صلیبا، جمیل، منوچهر صانعى دره بیدى، فرهنگ فلسفى‏، تهران، انتشارات حکمت، چ 1، 1366 ش، ص 700.
7. افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۷ ش، ج ۲، ص ۳۶۶–۳۸۹؛ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، شرکت نشر کتاب هرمس، 1389 ش، چ 2، ج ۱، ص ۲۸–۳۲.
8. لوکاس، هنری استیون، تاریخ تمدن از کهن‌ترین روزگار تا سده ما، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، نشر سخن،1393 ش، ج 1، ص 30.
9. سوره بقره، آیه 45: ﴿وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاهِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَهٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِینَ﴾.