شرك بر دو قسم است:  شرك جلي و شرك خفي :

شرك جلي  به دو مبدأ قائل شدن است، مثل ثنويّه كه به دو مبدأ قائلند، يكي نور و يكي ظلمت، يا يكي يزدان و ديگري اهرمن.

 شرك خفي عبارت از ريا است. مرائي نيز به حكم: «جعل الهه هواه؛هوا و هوس خود را خدایش قرار داده» در حكم مشرك است. در قيامت با ايشان محشور خواهد بود. (1)

 مرحوم ملكی تبریزی در این مورد می فرماید:

 هر گاه در دل انسان ذره‏اي از محبت به مدح و ستايش و بغض و مذمت باقي مانده باشد، چنين كسي نبايد به خلاصي از جميع وجوه اين شرك اطمينان داشته باشد، زيرا كه اين نوع شرك امري پنهان،  بلكه از هر پنهاني پنهان‏تر است. درباره آن گفته شده كه از اثر پاي مورچه در شب ظلماني بر سنگ سخت پنهان‏تر است.

 از علامات وجود اين شرك در انسان اينست كه اگر كسي او را در حال عبادت ديد ،نشاطش افزون شود. نمي‏گويم اگر كسي او را در حال عبادت ديد، عبادتش را بيش تر كند، بلكه نشاطش زيادتر شود.علامت ديگر اينكه هر گاه عبادت هاي پنهانيش آشكار شود، قلبش احساس راحتي كند. روحش لذت ببرد .چنين گفته شده است. گفته شده كه از نشانه‏هاي وجود اين شرك در وجود انسان اينست كه  به واسطه اعمالش خود را برتر از كساني كه آن اعمال را به جاي نمي‏آورند ببيند. از مردم توقع اكرام و مسامحه در معامله با او داشته باشد.

 از يكي از بزرگان حكايت شده كه قضای نماز سي سال خود را به جاي آورد. علت آن اين بود كه آن بزرگ سي سال نمازش را به جماعت مي گذاشت. هميشه در صف اول بود تا اينكه روزي ديرتر رسيد و نشد كه در صف اول بايستد. از اين امر در نفس خود احساس شرمندگي در مقابل ديگران نمود. به اين نتيجه رسيد  نمازهائي كه در صف اول به جاي آورده، مايه سرور و راحتي نفس او بوده و از اينكه ديگران او را هميشه در صف اول مي ديدند، خوشحال بوده است. همه نمازهائي را كه در اين مدت به جاي آورده بود، قضا نمود.(2)

امام خمینی می فرماید:

كسي كه از توحيد فعلي حق تعالي اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعليّت حق تعالي مي‏بيند و لا مؤثّر في الوجود را يا برهانا يا عيانا يافته، با چشم بصيرت و قلب نوراني حصر استعانت را نيز حصر حقيقي داند و اعانت ديگر موجودات را صورت اعانت حق داند و بنا به گفته اين‏ها، اختصاص محامد به حق تعالي نيز وجهي ندارد، زيرا كه براي ديگر موجودات - بنابر اين مسلك - تصرّفات و اختيارات و جمال و كمالي است كه لايق مدح و حمدند، بلكه احيا و اماته و رزق و خلق ديگر امور مشترك بين حقّ و خلق است.  اين امور در نظر اهل اللّه شرك، و در روايات از اين امور به شرك خفي تعبير شده،  اداره انگشتري براي ياد ماندن چيزي، از شرك خفي محسوب شده است.(3)

در بعضی روایات اعتماد بر اسباب و وسایل را شرك دانسته، امام صادق علیه السلام فرمود:

«أنّ الشّرك أخفي من دبيب النّمل. و قال: منه تحويل الخاتم ليذكر الحاجة و شبه هذا؛

  شرك از راه رفتن مورچه پنهان تر است. از جمله شرك گرداندن انگشتري است براي آن كه حاجت خود را از ياد نبرد، و مانند آن».(4)                      

معرفی كتاب:1. أوصاف‏الاشراف؛خواجه نصیر الدین طوسی،2.چهل حدیث امام خمینی.

پی نوشت ها:

1.امام صادق ،شرح‏مصباح‏الشريعة ،مترجم، عبد الرزاق گيلاني و تصحيح رضا مرندي، پيام حق،1377ش،ص 316 .

2.ميرزا جواد ملكي تبريزي‏،أسرارالصلاة ،ص 272،مترجم: رضا رجب زاده، پيام آزادي‏،چ8، 1378 ش‏.

 3.امام خمینی،آداب‏الصلاة،مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني،چ7، 1378 ش،ص  277.

4.شیخ حر عاملی،وسائل الشيعة،آل البیت،قم،1409ق، ج 5، ص 99،باب احكام الملابس، باب 61.

در ابتدا باید اشاره شود كه  دو نوع شرك وجود دارد،:

 شرك جلی  مثل شرك بت پرستان كه در مقابل خدا بتی را می پرستند. شرك خفی مانند ریا و عدم اخلاص در كار ها است. آنچه در پرسش مطرح شده  اگر هم از مقوله شرك تلقی شود شرك اعتقادی نیست چون شرك اعتقادی كه از آن به شرك جلی یاد می شود سبب كفر و خروج از ایمان می شود. انسان در حال معصیت كه بر اثر  وسوسه شیطان و نفس اماره رخ می دهد ممكن است دچار شرك اخلاقی و شرك خفی بشود و این نو ع شرك از باب همان نكته ی است كه در آیه ذیل بدان اشاره شده :" وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ"(1) بیشتر مومنان دچار شرك اند. بدیهی است كه مراد از این شرك، شرك جلی و اعتقادی نیست بلكه شرك خفی است.

پی نوشت ها:

1. یوسف(12) آیه 106.

بر اساس منابع دینی مانند آیات متعدد قرآن برخی انسان ها دارای امتیازات و قدرت های فوق العاده ای بودند و نفس برخورداری از برخی قدرت های غیبی دلیل بر شریك قرار دادن آن ها در كنار خداوند نیست، در نتیجه فارغ از این كه امامان یا امام زادگان دارای این قدرت بودند یا خیر و این كه این قدرت ناشی از كجاست نمی توان اعتقاد به برخورداری آنان از قدرت های غیبی را ملازم شرك دانست.

الیته در كنار این مساله برای ما روشن است كه برخورداری و اظهار قدرت های خاص الهی تنها منحصر در اثبات معجزه نبوده و نیست و كرامات و مقامات گوناگون اولیاء الهی حتی در میان پیروان مومنشان نیز مكررا اتفاق افتاده كه هرچند برای افزودن بر ایمان آنان مفیدبوده، اما همانند اثبات حقانیت پیامبر برای توده عادی جامعه هم نبوده، چون در جمع پیروان و مومنان به آن ها انجام می شده است. نظیر داستان درخواست مائده آسمانی از جانب حواریین حضرت عیسی (ع):

« در آن هنگام كه حواريون گفتند: «اي عيسي بن مريم! آيا پروردگارت مي‏تواند مائده‏اي از آسمان بر ما نازل كند؟» (1) كه آن حضرت نیز در پاسخ به درخواست آنان به درگاه خداوند عرض كرد:

«خداوندا! پروردگارا! از آسمان مائده‏اي بر ما بفرست! تا براي اول و آخر ما، عيدي باشد، و نشانه‏اي از تو و به ما روزي ده! تو بهترين روزي دهندگاني!»(2)

اما در عین حال برخوردار نبودن از این قبیل امور هم معیار دور بودن فرد از ساحت قرب الهی و خارج بودن او از حیطه اولیاء الهی نخواهد بود و تلازم قطعی و مطلق بین این دو مساله وجود ندارد، هرچند به طور كلی خداوند اولیاء و فرستادگان خود را در مواردی بواسطه این قبیل توانایی ها قدرت می بخشد، اما این امر مطلق و همه جایی و برای همه افراد نخواهد بود چنان كه خداوند خود فرموده است:

« عَلِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَليَ‏ غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضيَ‏ مِن رَّسُول (3) داناي غيب اوست و هيچ كس را بر اسرار غيبش آگاه نمي‏سازد، * مگر رسولاني كه آنان را برگزيده ... »

پی نوشت ها :

1. مائده (5) آیه 112.

2. همان آیه 114.

3. جن (72) آیات 26-27.

ظلم و كفر هر دو از گناهان كبيره مي باشد و ميان معاصي الهي ( بالخصوص گناهان كبيره) گناه بدتر و بد نداريم. چرا كه هر دو مخالفت با امر خدا است و هر دو عقاب اخروي و آثار دنيوي خواهد داشت. لكن اگر منظور از بدتر بودن هر يك از اين دو گناه كبيره بيشتر يا كمتر بودن آثار دنيوي و عقاب اخروي آن است بايد توجه كرد كه كفر در فرهنگ قرآني و اسلامي ٰ خود ٰ‌يكي از مصاديق بزرگ ظلم است چرا كه هر گناهي و معصيتي ظلم به خود و برخي گناهان ظلم به ديگران است. بر اين اساس است كه در باب گناهاني كه يهود مرتكب مي شدند مي فرمايد: < وَ عَلَى الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا ما قَصَصْنا عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُون> " چيزهايى را كه پيش از اين براى تو شرح داديم، بر يهود حرام كرديم ما به آنها ستم نكرديم، اما آنها به خودشان ظلم و ستم مى‏كردند."(1)

و نيز در دعاي كميل در مناجات با خداي متعال و در مقام اعتراف به گناهان و طلب بخشش از خداي متعال چنين مي خوانيم كه: < الهي ظلمت نفسي و تجرئت بجهلي > " خداي من من با گناهان خود بر خود ظلم كرده ام و به واسطه جلهم جسارت بر مقام تو كرده ام."(2)

بنابر اين هر گناهي ظلم است از جمله كفر. برخي از گناهان ظلم به خود و برخي ديگر علاوه بر ظلم بر خود ظلم به ديگران هم مي باشد كه ما معمولا اين نوع دوم از گناهان را ظلم مي ناميم.

اگر منظور از ظلم نوع دوم از گناهاني است كه علاوه بر ظلم به خود ظلم به ديگران هم مي باشد بايد عرض كرد كه در موارد مختلف ٰ آثار مختلفي در پي دارد و نمي توان به صورت يكسان در همه موارد صحبت كرد.

ظلم به ديگران در برخي موارد آثار دنيوي بيشتري از كفر به همراه دارد چنانكه در حديثي نبوي آمده است:<الملك يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلم>"حكومتها ممكن است كافر باشند و دوام يابند. اما اگر ظالم باشند دوام نخواهند يافت"(3)اين امر به دليل اين است كه ظلم به ملتها باعث نارضايتي آنها و به دنبال آن موجب اقدام و سركشي و طغيان آن ها بر عليه حكومتهاي خود خواهد بود كه در نتيجه سقوط حكومتهاي ظالم را در پي خواهد داشت. در حاليكه اگر حكومتي به عدالت رفتار كند و ظلم را در دستور كار خود قرار ندهد هر چند عقيده درستي نداشته باشد ٰ طغيان و سركشي ناشي از ظلم را نيز  از طرف ملتها نخواهد ديد.

از طرف ديگر مي توان منشاء هر ظلمي را عدم ايمان و يا ضعف آن - لااقل در لحظه اقدام به ظلم- دانست. يعني كفر منشاء و علت مهمي در ظلم ظالمان مي باشد.

لكن آنچه مي توان با ملاحظه تمام جوانب به صورت خلاصه بيان كرد اين مي ابشد كه ظلم آثار دنيوي و اخروي بيشتري نسبت به كفر دارد و اين مطلب را از جمع برخي آيات و روايات مي توان به دست آورد.(4)

در هر صورت بررسي هر كدام از اين موارد و مقايسه بين ظلم و كفر نسبت به آثار دنيوي و اخروي كه دارد امري است كه مجال بيشتري از اين را مي طلبد و در اين مختصر نمي توان به تمام جوانب اين مطلب پرداخت.

پي نوشت:

1. نحل 16، آيه 118.

2. شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، دعاي كميل.

3. سيد عبدالحسين طيب اطيب البيان في تفسير القرآن تهران انتشارات اسلام ‌ه.ش، ج 5، ص 69.

4. براي مطالعه بيشتر ر.ك سيد عبدالحسين طيب،  اطيب البيان في تفسير القرآن تهران  انتشارات اسلام ٰ‌ه.ش، ج 12 ش 316، ج 1، ص 323 تا 327.‌

تبعیت از نفس شرک محسوب نمی شود وآدمی را مشرک نمی کند. اگر چه نوعی استکبار در برابر خداوند متعال به حساب می آید. اما آنچه که در روایات معصومین آمده، این معنی است که در لحظه معصیت روح ایمان از او گرفته می شود. البته بعد از گناه،زمانی که برای مومن حال توبه پیدا می شود، روح ایمان در او بر می گردد.سخن از شرک نیست سخن از بی ایمانی است. نمی شود هم آدمی ایمان وباورش به خدا باشد به معنای واقعی، وهم نافرمانی او بکند. همین گناه، نشانه این است که ایمان ولو به طور موقت رخت بر بسته است .البته باید توجه داشت این بدان معنا نیست که منکر خدا شده است وکافر و خارج از دین شده است. بلکه بدین معنا است که از جهت اخلاقی گرفتار ناسپاسی و جسارت به مقام رب العالمین کرده است.

_اصبغ بن نباته گويد: مردى خدمت امير المؤمنين صلوات اللَّه عليه آمد و عرضكرد: يا امير المؤمنين! برخى از مردم عقيده دارند كه بنده تا ايمان دارد زنا نكند و سرقت ننمايد و شراب ننوشد و ربا نخورد و خون محترم را نريزد، اين عقيده بر من گران آمده و از آن دلتنگ شده‏ام، زيرا چنان بنده‏اى هم نماز مرا مي خواند و مثل من دعا مي كند، او از من زن مي گيرد و من از او زن مي گيرم و سپس از يك ديگر ارث مي بريم، با وجود اين براى گناه كوچكى كه بدان آلوده شده از ايمان خارج مى‏شود؟

امير المؤمنين صلوات اللَّه عليه فرمود: راست گوئى من هم از رسول خدا صلى اللَّه عليه و آله شنيدم كه مي فرمود و دليلش هم كتاب خداست كه:

خداى عز و جل مردم را سه طبقه آفريد و در سه درجه جايگزينشان فرمود، و اين همان قول خدا عز و جل است در قرآن: 1- اصحاب ميمنه 2- اصحاب مشأمه 3- سابقون (كه در سوره واقعه بيان مي فرمايد)....

سپس اصحاب ميمنه را ياد فرموده و آنها همان مؤمنين حقيقى هستند كه خدا در آنها چهار روح نهاده  روح ايمان و روح قوت و روح شهوت و روح بدن، و بنده همواره در صدد تكميل اين ارواحست و حالاتى برايش پيش آيد،...  و همچنين در دوران نيرومندى و جوانى حالاتى برايش پيش آيد، قصد گناه ميكند و روح قوت هم تحريكش مي نمايد و روح شهوت جلوه ميدهد و روح بدن او را مي كشاند تا بآن گناهش ميرساند، و چون بدان رسيد، ايمان از او گم شود و كناره گيرد، و بسويش برنگردد تا توبه كند و چون توبه كرد، خدا به او توجه فرمايد و اگرگناه را تكرار كرد، خدا او را بآتش دوزخ برد....(1)

 پی نوشت :

 1.کلینی. اصول كافى-ترجمه مصطفوى، كتاب فروشى علميه اسلاميه‏.بیتا. ج‏3، ص: 385-386.

در ابتدا بايد گفت كه يكي از مشهورترين براهين فلسفي بر اثبات وجود خدا، برهان «وجوب و امكان» است كه گاهي از آن به «برهان امكان» و گاهي به «برهان جهان شناختي» تعبير مي‌شود. در ميان فلاسفۀ اسلامي مشهور اين است كه ابن سينا مبتكر اين برهان است.(1) اين برهان تقريرهاي مختلفي دارد. برخي از اين تقريرها مبتني بر محال بودن دور و تسلسل است و برخي ديگر چنين نيست.

حال در پاسخ اين سوال كه چرا دور باطل است مي گوييم كه دور عبارتست از وابستگى دو چيز به يكديگر از يك جهت به عبارت ديگر: چيزى به چيز ديگر متوقف باشد از همان جهتى كه آن شي‏ء ديگر هم بر اين شى‏ء متوقف است از همان جهت فى المثل «الف» در اصل وجود بر «ب» وابسته باشد و متقابلا «ب» در اصل تحقق بر «الف» متوقف باشد.

دور مستلزم توقف يك شي‏ء بر خودش مى‏باشد و توقف شي‏ء بر خودش مستلزم تقدم شي‏ء بر خودش و تقدم مستلزم تناقض است و تناقض بديهى البطلان است و مستلزم المحال محال.(2)

فرض كنيد اگر از باب مثال وجود زيد بر وجود خالد وابسته باشد و وجود خالد بر وجود زيد در اينجا الّا و لا بد بايد وجود زيد بر وجود خالد و هر آنچه كه وجود خالد به او متكى و متوقف است وابسته باشد و از جمله چيزهائى كه وجود خالد بر آنها متوقف است خود وجود زيد مى‏باشد. چون فرض اينست كه خالد هم بر زيد متوقف است. پس لازم مى‏آيد وجود زيد بر وجود خودش متوقف باشد.

در نتيجه لازم مى‏آيد كه زيد پيش از خودش موجود باشد و اين مستلزم جمع ما بين نقيضين است. زيرا معنايش آنست كه زيد پيش از خالد هم موجود باشد و هم نباشد،و اجتماع نقيضين‏ محال است پس دور هم باطل و محال است.(3)

اما در مورد علت محال بودن تسلسل نيز مي گوييم كه تسلسل در اصطلاح اهل معقول عبارتست از پى‏درپى بودن يك سلسله علل و معاليل كه همه ممكن الوجود بوده و به جائى هم منتهى نشود. بلكه تا بى‏نهايت امتداد داشته باشد فى المثل الف علت ب و ب علت ج و ج علت دال و ... تا بى‏نهايت.

آن تسلسلي باطل است كه داراى سه ويژگى ذيل باشد:

1- در خارج حقيقتا موجود باشند نه اينكه اعتبار و فرض ذهن باشند.

 2- اين امور موجود نامتناهى مجتمع در وجود باشند.

3- ميان اين امور موجود ترتب علىّ و معلولى باشد.(4)

فلاسفه براهين متعددي براي ابطال تسلسل اقامه كرده اند ولي حقيقت اين است كه بطلان تسلسل در مورد علل قريب به بداهت است و با اندك تاملي روشن مي شود يعني با توجه به اين كه وجود معلول نيازمند به علت و مشروط به وجود آن است اگر فرض كنيم كه اين معلوليت و مشروطيت عمومي باشد هيچگاه هيچ موجودي تحقق نخواهد يافت زيرا فرض مجموعه اي از موجودهاي وابسته بدون وجود موجود ديگري كه طرف وابستگي آنها باشد. معقول نيست به عنوان مثال فرض كنيد يك تيم دونده جلو خط شروع ايستاده اند و آماده دويدن هستند. ولي هر كدام از ايشان تصميم گرفته است كه تا ديگري ندود او هم شروع به دوبيدن نكند. اگر اين تصميم واقعا عموميت داشته باشد. هيچ گاه هيچ كدام از ايشان شروع به دويدن نخواهند كرد. همچنين اگر وجود هر موجودي مشروط به تحقق موجودي ديگر باشد هيچ گاه هيچ موجودي تخقق نخواهد يافت. پس تحقق موجودات خارجي نشانه اين است كه موجود بي نياز و بي شرطي وجود دارد. (5)

پي نوشت ها:

1. سبحاني، جعفر، مدخل مسائل جديد در علم كلام، قم، مؤسسه تعليماتي و تحقيقاتي امام صادق (ع)، ص 31.

2. علي محمدي، شرح كشف المراد، دارالفكر، قم، 1378ش، چاپ چهارم،ص37-38(با تلخيص)

3. همان.

4. همان، ص39-40. (با تلخيص)

5. محمد تقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، چاپ و نشر بين الملل، تهران، 1381، چاپ هفتم، ص60-61.

چنان كه از سوال تان بر مي‌آيد، منظور از جهان عالم ماده است كه متشكل از موجودات گوناگوني است. البته در برهان علیت گفته می شود كه جهان پدیده یا ممكن الوجود است و هر پدیده ای نیازمند علت است نه این كه جهان معلول است و .... ؛ به همین جهت آنچه اكنون لازم است اثبات شود پدیده بودن جهان یا همان حادث و ممكن الوجود بودن آن است.

در مورد موجودات مادی و عالم ماده باید گفت كه تحقیقات دانشمندان علوم تجربی  بهترین شاهد بر حدوث این مجموعه است، زیرا دانشمندان فیزیك كوانتوم سال هاست كه به نتیجه مورد اتفاقی در مورد عمر عالم و كائنات رسیده، بر اساس داده های علمی عمری معین را برای عالم ماده تخمین زده اند.(1)

 از طریق قانون آنتروپی(كاهش انرژی و حرارت جهان و اين كه تمام اجسام از گرمي رو به سردي مي گرايند) ازلی بودن را نمی توان برای عالم ماده ثابت دانست؛ (2) پس یقینا عالم حادث است .

پی نوشت ها :

1.  http://ipho.blogfa.com/post-73.aspx

2. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارت صدرا، تهران 1374 ش، ج 4، ص 176

براي اثبات حقیقت واجب الوجود كه در تعابیر الهیاتی خداوند خوانده می شود ،  راه های گوناگونی مطرح است كه فراگیرترین آن ها اثبات از طریق استدلالات عقلی است؛ برای اثبات عقلي وجود خداوند متعال براهين متعددي مطرح است كه شما را براي مطالعه بيش تر در باره اين ادله به كتاب هائي كه  معرفي مي شود، ارجاع مي دهيم. تنها به ذكر یك برهان ساده اكتفا مي كنيم  :

 برهان علیت:

برهان علیت برهانی كاملا معقول و عام است كه با اندكی تامل در اجزای آن می توان دریافت كه امكان انكار و تردید در آن وجود ندارد؛ این برهان از یك اصل كاملا بدیهی و ضروری تشكیل شده است كه می گوید : « هر پدیده ای نیاز به پدید آورنده دارد ».

این اصل می گوید هر چیز كه پدیده است، یعنی هر چیزی كه نبود و بود شد یا هر چیز كه  ایجاد شده است و سابقه نبودن دارد و به عبارت فلسفی هر چیز كه « ممكن الوجود» است - یعنی الان هست، اما بودنش ضرورتی ندارد و می توانست نباشد - نیاز به علت دارد.  دلیل آن هم كاملا واضح است، زیرا هر یك از ما به راحتی با مراجعه به عقل مان در می یابیم كه هر پدیده ای پدید آورنده ای می خواهد، زیرا نمی تواند خودش، خودش را به وجود آورد ،چون قبل از به وجود آمدنش نبوده تا این كار را بكند. بدون هیچ علتی هم معقول نیست كه از نیستی به هستی تبدیل شود. پس حتما علتی غیر از خودش برای به وجود آمدن داشته است.

بر این اساس هر چه در جهان هستی یافت می شود كه دارای عمر معینی بوده، در زمان خاصی پدید آمده، یقینا پدید آورنده ای داشته است. پدید آورنده در نهایت باید به موجودی ختم شود كه خود پدیده نباشد. اگر همه موجودات عالم از قسم پدیده باشند و هر یك دیگری را به وجود  آورده باشد، اولین پدیده بی علت خواهد ماند ، زیرا همه پدیده های دیگر معلول او محسوب می شوند . بعد از او به وجود  آمده اند، ولی خود او دارای علتی نیست كه این امر محال و خلاف فرض است.

همه جهان هستی كه ما می شناسیم و مرزهای بی كران كائنات دارای عمر معینی بوده و در زمان خاصی و بر اساس داستان معینی (بیگ بنگ یا نظریه رسیمان یا هر فرضیه دیگری) به وجود آمده است ؛ در  واقع اختلافی كه در نظر دانشمندان در خصوص عمر كائنات وجود دارد ،به مقدار این امر بر می گردد، نه به اصل ایجاد  آن، در نتیجه آنچه به عنوان موجودات عالم می شناسیم ، همه در زمره پدیده ها هستند و نیازمند به علت. علت ها هم در نهایت باید به علتی بر گردند كه خود معلول علت دیگری نیست ؛ این موجود همان چیزی است كه نام او را « خدا » می گذاریم.

البته بحث دقيق تر در اين زمينه كه چرا  موجودات نمي توانند علت يك ديگر باشند، به بحث دقيق استحاله دور و تسلسل مربوط مي شود كه دلايل گوناگوني بر آن اقامه شده است ، اما به طور مختصر بايد گفت كه:

 اگر بنا باشد موجودات (پديدها) علت ايجاد هم باشند، در نهايت لازم مي آيد يك موجود هم علت باشد و هم معلول كه اين امر دور محال ناميده مي شود ، يعني لازم است الف علت ب و ب علت ج و ج علت دال باشد؛ اما در نهايت دال علت الف باشد كه اين ضرورتا محال است ،چرا كه لازمه آن اين است كه دال هم علت الف باشد ،هم معلول آن.

يا اين كه علت موجود 1 موجود 2 و علت موجود 2 موجود 3 و ... باشد كه همه به عنوان يك سلسله و زنجير تا بي نهايت به علت قبلي منتهي شوند ؛ بطلان اين ادعا نيز روشن است.

 اگر همه سلسله بي نهايت علت و معلول ها را در ذهن خود در يك مجموعه در نظر بگيريم و بپرسيم: آيا همه اين مجموعه پديده است ؟ ناچاريم بگوييم: بله؛ در نتيجه وقتي همه اين ها پديده شدند ، نيازمند علتي بيرون از خود هستند كه پديده نباشد و در اين مجموعه قرار نگيرد. (1)

البته ممكن است گفته شود: چطور ممكن است یك موجود وجودش ذاتی باشد و این وجود را از چیز دیگر نگرفته باشد ، یعنی علت نداشته باشد ؟

در پاسخ  می توان گفت: این امر هر چند برای ما كه همواره با موجودات ممكن و پدیده سروكار داریم ، نامانوس است؛ اما از نظر عقل وجود چنین موجودی محال نیست ، بلكه با دقت و تامل می توان دریافت كه لازم و ضروری است .

این امر در امور متداول و عادی زندگی ما هم نمونه هایی دارد ، مثلا می توان گفت: روشنایی هر چیزی كه روشن شده ، به وسیله نور است، ولی نمی توان گفت: پس روشنی خود نور از چیست ؟ چون نور خودش ذاتاً روشن و نور است ، معنی ندارد دنبال علت دیگر برای آن بر آییم. چیزی كه نور نبود و نور شد، باید دنبال علت نورش بود، نه چیزی كه ذاتش فقط همان نور است . (2)

با توجه به آنچه ذكر شد به سوال دوم شما می پردازیم :

ما  ماده یا انرژی كه در  عالم می بینیم را به خوبی می شناسیم و صفات و ویژگی های آن ها را هم درك می كنیم ، با اندكی تامل در می یابیم كه آن ها دارای صفات و ویژگی های واجب الوجود نیستند . در نتیجه ممكن نیست كه واجب الوجود باشند .در واقع اگر ماده دارای این صفات  بود ، هیچ منعی برای واجب الوجود بودن آن وجود نداشت اما وقتی ماده دارای این صفات نیست نمی توان آن را واجب الوجود حقیقی دانست و وجود داشتن را ذاتی آن دید ..

كتاب هاي مناسب براي مطالعه :

1. كتاب «توحید» از شهید مطهری (مجموعه آثار، ج4، ص 41 - 221) اصول فلسفه و روش رئالیسم (مجموعه آثار، ج6).

2. آموزش كلام اسلامی، جلد اول؛ خداشناسی، محمد سعیدی مهر، انتشارات طه، نوبت سوم، 1383.

3. منشور جاوید، جعفر سبحانی، ج دوم، ص 111- 178.

4. سيري در ادله اثبات وجود خدا ،‌محسن غرويان.

5. تبيين براهين اثبات وجود خدا ،‌آيت الله عبدالله جوادي آملي. نشر اسراء .

6. خدا و علم نوشته ژان گيتون ؛ دفتر نشر تبليغات اسلامي .

پي نوشت ها :

1. جوادي، درآمدي بر خداشناسي فلسفي، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي ، قم 1375 ش .

2.  محمد سعيدي مهر ،آموزش كلام اسلامي، ج 1، ص 57 ، نشر طه، تهران 1383 ش.

اگر مراد شما از جهان مجموعه جهان هستی یا عالم است پاسخ به این سوال مبتنی بر حل یكی از مسایلی است كه از قدیم  میان فلاسفه و متكلمان مورد اختلاف بوده و آن مساله حدوث و یا قِدَم عالم از جهت زمان است. معمولاً از طرف متكلمان بر حدوث عالم و از طرف فلاسفه بر قدیم بودن عالم از حیث زمان استدلال می‌شود.

علت این كه فلاسفه به این نظریه قایل شده اند،این است كه بر اساس نظر آن ها وقتی كه علتی را تامه فرض كردیم، دیگر نمی توانیم معلولش را از او جدا فرض كنیم. از این رو نمی توان فاصله زمانی بین معلول و علت تامه فرض كرد. البته وجود معلول از این جهت كه وجودی وابسته و فقیر است، در همه حال بی نیاز از علت تامه نخواهد بود. پس گرچه عالم همانند خداوند قدیم است؛ اما این تفاوت در بین آن ها هست كه عالم تنها قدیم زمانی است ،ولی خداوند علاوه بر قدیم زمانی بودن قدیم ذاتی (وجود غنی و غیر وابسته به دیگری) نیز دارد.(1)

بر اساس این اختلاف اگر نظر فلاسفه صحیح باشد - كه هست - یعنی اگر ثابت كردیم كه عالم همیشه بوده و زمانی نبوده كه در آن زمان خدا وجود داشته، ولی عالم وجود نداشته باشد، به طور طبیعی معلوم می شود كه خداوند همواره  فیاض و در حال خلق و آفرینش بوده  و هیچگاه بی افاضه و فیض نبوده است ، در نتیجه همواره جهان هم وجود داشته و اساسا سوال از زمانی پیش از خلقت جهان بی معناست.

البته این كه فلاسفه می‌گویند عالم قدیم زمانی است، منظورشان مجموعه ماسوی الله است، نه افراد و جزییات موجودات عالم، زیرا جزئیات و مصداق‌ها به نوبه خود حادث هستند. مانند عالم ماده ما كه عمری معین و مشخص دارد، اما این عالم اولین مخلوق خداوند نیست و قبل از آن هم خداوند بی نهایت موجود یا حتی عالم دیگر خلق كرده بود.

 اما اگر نظر متكلمان را معیار قرار دهیم، باید گفت:

چون هر كار خداوند به معنای خلق است و وقتی خداوند عالم را خلق نكرده بود یعنی هیچ چیز غیر از خود او وجود نداشت ، پس خداوند در آن زمان خودش بود و خودش و ذات یگانه اش همه هستی را پر كرده بود. (2) 

در مورد اصل وجود خداوند و اثبات او قبل از خلقت هم باید گفت بسیاری از براهین اثبات خدا هیچ نیازی به وجود عالم و مخلوقات ندارند تا بواسطه وجود مخلوقات خداوند اثبات شود و اگر هم از راه وجود مخلوقات به خالق برسیم باز این اثبات محدود به زمان خلق نیست؛ مثلا در براهینی چون برهان نظم از وجود نظم موجود در عالم وجود ناظمی ثابت می شود، اما در همین برهان ها هم تنها وجود خدا در زمان وجود نظم و عالم منظم ثابت نمی شود تا بگوییم قبل از این نظم و این عالم منظم خدا چگونه ثابت می گردد.

دلیل این امر آن است كه وجود ناظم باید قبل از مجموعه منظم باشد همان گونه كه وجود علت همواره قبل از وجود معلول خواهد بود؛ در نتیجه در برهان نظم ما ثابت می كنیم كه قبل از خلقت عالم با این نظم و ترتیب معین ناظمی در وراء این عالم وجود داشته است. یا در برهان علیت ما از وجود معلول به لزوم وجود علتی می رسیم كه نیازی به معلول ندارد و وجود داشتن برای او ضروری و دائمی و همیشگی است.

به علاوه در كنار این براهین دلایل متقن دیگری بر لزوم وجود خداوند مانند برهان صدیقین وجود دارند كه از اصل وجود به حقیقت واجب الوجود می رسند و در این گونه براهین نیازی به تامل و دقت در خلق و مخلوق یا هر گونه افریده ای نیست و در واقع با این برهان حتی اگر هیچ مخلوقی در عالم نباشد باز لزوم وجود خداوند ثابت می شود(3).

پي نوشت ها:

1. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران 1374 ش، ج 6، ص 105.

2. الهی قمشه ای، حكمت الهی، نشر  اسلامی،  تهران 1363 ش،  ج1، ص28.

3. رك : آيت الله جوادی آملی،تبیین براهین اثبات وجود خدا،،  مركز نشر اسراء، 1375 ش، فصل هفتم، ص 211 .

در برهان صدیقین وجود خدا مفروض نیست. آنچه كه مفروض است اصل وجود است آنهم اعم از اینكه واجب یا ممكن باشد 

برهان صدیقین تقریر های متعددی دارد ازجمله تقریر بوعلی و ملا صدرا 1_در تقریر ابن سینا موجود به واجب و ممكن تقسیم می شود آنگاه با نيازمندي ممكن در وجود، به مرجّح، و امتناع دور و تسلسل علل،واجب الوجودی را ثابت می كند كه تمام ممكنات در وجود نیازمند اویند ایشان از این برهان به «برهان صدّيقين»نام می برند. آنچه در برهان بوعلي وجودش مسلّم و قطعي گرفته شده است. مطلق موجود است كه نقطه مقابل آن انكار هستي به طور مطلق است. پس از آنكه در اصل وجود موجودات ترديد نكرديم؛ يعني همين قدر كه سوفسطائي نشديم، يك تقسيم عقلي به كار مي‏بريم كه موجود يا واجب است و يا ممكن، شقّ سوم محال است، سپس نيازمندي ممكن را به مرجّح كه بديهي اوّلي است مورد استناد قرار مي‏دهيم، آنگاه با امتناع دور و تسلسل كه مبرهن است نتيجه نهايي را مي‏گيريم. چنانكه پيداست در اين برهان مخلوقات و موجودات جهان واسطه اثبات قرار نگرفته است.(1) 

2_صدر المتألّهين تقریر دیگری برای اين برهان مطرح می كند كه متفاوت با تقریر بوعلی است در تبیین ابن سینا «امكان» كه از خواص ماهيات است واسطه واقع شده است. اما ملا صدرا از اصل وجود بدون وساطت امكان واجب الوجود را اثبات می كند.

براي درك و فهم اين برهان بايد اصولي را كه بعضي از آنها بديهي يا قريب به بديهي است و بعضي از آنهادر جای خود به اثبات رسیده است در نظر بگيريم:

الف. اصالت وجود: آنچه تحقق دارد حقيقت وجود است، ماهيات موجود بالعرض و المجاز مي‏باشند.

ب. وحدت وجود، به اين معني كه حقيقت وجود قابل كثرت تبايني نيست و اختلافي را كه مي‏پذيرد تشكيكي و مراتبي است، يا مربوط است به شدت و ضعف و كمال و نقص وجود و يا مربوط است به امتدادات و اتصالات كه نوعي تشابك وجود و عدم است، و به هر حال كثرتي كه در وجود متصور است كثرتي است كه توأم با وحدت است و از نظري عين وحدت است (وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت).

ج. حقيقت وجود عدم را نمي‏پذيرد. هرگز موجود از اين جهت كه موجود است معدوم نمي‏شود و معدوم از اين جهت كه معدوم است موجود نمي‏شود. حقيقت معدوم شدن موجودات عبارت است از محدوديت وجودات خاصه، نه اينكه وجود، پذيرنده عدم گردد. به عبارت ديگر: عدم، نسبي است.

د. حقيقت وجود بما هو هو قطع نظر از هر حيث و جهتي كه به آن ضميمه گردد مساوي است با كمال و اطلاق و غنا و شدت و فعليت و عظمت و جلال و لا حدّي و نوريّت. اما نقص، تقيد، فقر، ضعف، امكان، كوچكي، محدوديت و تعين، همه اعدام و نيستيها مي‏باشند و يك موجود از آن جهت متصف به اين صفات مي‏گردد كه وجودي محدود و توأم با نيستي است. پس اينها همه از عدم ، ناشي مي‏شود. حقيقت وجود نقطه مقابل عدم است و آنچه از شؤون عدم است از حقيقت وجود بيرون است يعني از حقيقت وجود منتفي است و از آن سلب مي‏شود.

ه. راه يافتن عدم و شؤون آن از نقص و ضعف و محدوديت و غيره، همه ناشي از معلوليت است، يعني اگر وجودي معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خويش قرار گرفت طبعا داراي مرتبه‏اي از نقص و ضعف و محدوديت است، زيرا معلول عين ربط و تعلق و اضافه به علت است و نمي‏تواند در مرتبه علت باشد، معلوليت و مفاض بودن عين تأخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت است.

با توجه به این مقدمات مي‏گوييم حقيقت هستي موجود است به معني اينكه عين موجوديت است و عدم بر آن محال است. و از طرفي حقيقت هستي در ذات خود( يعني در موجوديت و در واقعيت داشتن خود) مشروط به هيچ شرطي  نيست، هستي چونكه هستي است موجود است. و از طرف ديگر كمال و عظمت و شدت و استغنا و جلال و بزرگي و فعليت و لا حدّي (كه نقطه مقابل نقص و كوچكي و امكان و محدوديت و نياز مي‏باشند) از وجود و هستي بر مي‏خيزند يعني جز وجود، حقيقتي ندارند. پس هستي در ذات خود همانطوری كه مساوي  با نامشروط بودن به چيز ديگر است. همانگونه مساوي است با كمال و عظمت و شدت و فعليت.پس اصالت وجود، مستقيماً ذات حق را به اثبات می رساند. 

 آنچه می ماند اینكه با ديده حسي و علمي به جهان مي‏نگريم، جهان را گذران و پذيرنده عدم مي‏بينيم، يعني واقعيتها را محدود و مشروط مي‏بينيم؛ با وجوداتي برخورد مي‏كنيم كه يك جا هستند و جاي ديگر نيستند و يا گاهي هستند و گاهي نيستند، با نقص و امكان و محدوديت و مشروطيت و وابستگي توأم‏اند؛ ناچار  حكم مي‏كنيم كه: «پس جهان عين همان واقعيت نفي ناپذير نيست، بلكه به واسطه آن واقعيت(كه واجب الوجود است)، واقعيت دار و بدون آن بي‏واقعيت خواهد بود»(2)

پی نوشت ها:

1.مرتضی مطهری.مجموعه آثار.صدرا. چاپ ششم.1377، ج‏6،ص: 986.

2.همان.ص987-990.