پاسخ:
برخی بر این باورند که گروه‌های متکثر و متنوعی در انقلاب ایران شرکت داشتند، اما بعد از پیروزی، این انقلاب، اسلامی لقب گرفت. در واقع به نحوی مبارزات و تلاش‌های سایر گروه‌ها نادیده گرفته شد. حتی در تدوین و اجرای نظام سیاسی منبعث از انقلاب 57، نظام مورد نظر روحانیون به اجرا در آمد. درحالی‌که این روحانیت به معنای مصطلح، مبارزات و تشکیلاتی نداشت که بتواند انقلاب و آرمان‌های مکتبی خود را به ثمر برساند و در واقع از قبل مبارزات سایر گروه‌های سیاسی به پیروزی رسید و به قول معروف، سر سفره آماده به قدرت رسید.
در تبیین و پاسخ به مطالب پرسشگر محترم، نکات زیر قابل‌توجه است:

1. این نکته کاملاً صحیح است که در مبارزات منتهی به سرنگونی حکومت شاهنشاهی، طیف‌های مختلفی از مبارزان حضور داشتند که اگرچه در سلب (سرنگونی یا انسداد سلطنت حکومت پهلوی) با روحانیون مبارز (1) اشتراک داشتند، اما ابداً با نظام سیاسی مورد نظر روحانیون موافق نبودند. این طیف‌ها شامل اول گروه‌های چپ‌گرا مانند حزب توده، (2) سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران، (3) سازمان پیکار (4) و ...، دوم گروه‌های ملی مانند حزب ایران، پان ایرانیسم، جبهه ملی و سوم گروه‌های مذهبی مانند روحانیت، هیئت‌های موتلفه، فدائیان اسلام، سازمان مجاهدین خلق، نهضت آزادی، حزب ملل، کنفدراسیون‌های دانشجویی و... بودند. البته میان این طیف‌ها نیز تکثر و اختلاف در مشی و هدف مبارزه قابل توجه بود و در بسیاری از مواقع رویکرد مبارزاتی نیز تلفیقی از طیف‌های اصلی را شامل می‌شد. برای مثال میان سازمان مجاهدین خلق و نهضت آزادی و جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، تفاوت در مبارزه به‌شدت مشهود بود و همچنین رویکرد سازمان مجاهدین در مذهب، ابداً مانند هیئت‌های موتلفه نبود و خصوصاً در اواخر دهه 50، التقاطی و به‌شدت تحت تأثیر آموزه‌های مارکسیسم بود.

2. این تصور که اگر افرادی مبارزه کردند، پس صاحب و به وجود آورنده انقلاب ایران هستند و اینکه روحانیت سر سفره آماده نظام جمهوری اسلامی را از انقلاب دیگران به دست آورد، صحیح نیست. ابتدا باید توجه کنیم که روحانیون به‌شدت در مبارزات سیاسی ایران نقش پررنگ و تأثیرگذار داشتند و نیم‌نگاهی به تاریخ سیاسی معاصر ایران ما را با چهره‌های بسیار مؤثر و کلیدی مواجه می‌سازد. در طول نهضت ملت ایران نیز چهره‌های شاخص فراوانی از روحانیون در سراسر کشور مشغول مبارزه با رژیم پهلوی بودند. دقیقاً به همین دلیل زندان‌های رژیم پهلوی پر بود از زندانیان سیاسی روحانی و مذهبی با گرایش جدی به روحانیت. در این زمینه ده‌ها و حتی صدها جلد کتاب به روایت اسناد ساواک موجود است. (5) بخش بزرگی از مبارزان تشکیلاتی هم به جد پیرو روحانیت بودند. نکته مهم آن است که جریان‌های غیرمذهبی (جریان‌هایی با رهبری غیر از روحانیت) مانند گرایش‌های مارکسیستی و ملی، روش‌های خود را در مبارزه با رژیم پهلوی امتحان کرده و شکست‌خورده بودند. دهه 20 و 30 شاهد رهبری این گرایش‌ها بر جریانات مبارزه علیه رژیم پهلوی هستیم که ثمره چندانی در پی نداشت. 
اساساً جریان مبارزه از آغاز دهه 40 به رهبری روحانیت و در رأس آن حضرت امام، شکل گرفت و جریان‌های دیگر در پرتو نهضت امام خمینی به مبارزه پرداختند. اصالت مبارزه در این دوره با روحانیت و توده‌های حامی و پیرو امام خمینی است که به پیروزی انقلاب اسلامی منجر شد.

3. مهم‌ترین مؤلفه پیروزی یک انقلاب، اراده ملی و خواست ملت است. در واقع اگر توده‌های جامعه به حرکت درنیایند، انقلابی به پیروزی نمی‌رسد. حال سؤال اینجا است که حرکت عظیم ملت ایران ناشی از فعالیت گروه‌های چپ‌گرا و ملی بود یا این نهضت امام خمینی و یارانش بود که انقلاب ایران را به ثمر رساند؟ مردم در خیابان‌های سراسر کشور، شعار استقلال آزادی جمهوری اسلامی سر می‌دادند یا فریاد می‌زدند شعار هر فدایی نان مسکن آزادی؟ آیا مردم در استقبال و لبیک به‌فرمان امام خمینی اجتماعات میلیونی برپا می‌کردند یا اینکه دنباله‌رو ملیون و چپی‌ها و مجاهدین بودند؟ گروه‌هایی خود را صاحب انقلاب می‌دانند که مردم حتی اسم سه نفر از کادر مرکزی حزب‌شان را هم بلد نبودند. زیربنای انقلاب توسط علما، روحانیون و وعاظ مذهبی رقم خورد که نقش اساسی در گسترش، تبلیغ و تبیین اندیشه‌ها، آمال و اهداف امام خمینی و مکتب سیاسی اسلام در اقصی نقاط کشور ایفا کردند. به‌گونه‌ای که بدون وجود چنین شبکه‌ی منسجمی از توزیع‌کنندگان اندیشه سیاسی امام خمینی، فراگیر شدن قیام انقلابی در سراسر کشور امکان‌پذیر نبود.

4. مردم پس از پیروزی انقلاب، به اصرار امام خمینی به‌صورت آزادانه در انتخاب‌های متعددی شرکت کرده و آزادانه نظام سیاسی مورد نظر خود و چهره‌های شاخص را انتخاب کردند. پیش و پس از انقلاب به‌صورت جدی و بدون تعارفی تمام گروه‌ها و احزاب، تلاش خود را برای جذب و مدیریت مبارزات مردمی به کار گرفتند، اما این توان امام خمینی و پیروی بخش عظیمی از مردم از نظریه ولایت‌فقیه بود که با یک اشاره می‌توانست مردم را در سراسر کشور رهبری کرده و مسیر نهضت را مشخص سازد. نظریه ولایت‌فقیه هم مانند سایر اصول قانون اساسی به رأی مردم گذاشته شد.

نتیجه:
انقلاب ایران، لزوماً محصول مبارزه و میراث پدری چند گروه (چه مذهبی و روحانی و چه غیر آن) نیست، بلکه یک رخداد مردمی است که مردم تعیین می‌کنند که رهبری و راهبری چه طیفی را بین سایر الگوها برای نظام مورد نظر خود بپذیرند.

منابع بیشتر: رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی-سیاسی ایران (از روی کارآمدن محمدرضا شاه تا پیروزی انقلاب اسلامی)، تهران، انتشارات علم، 1400 ش.

پی‌نوشت‌ها:
1. منظور ما از روحانیون مبارز، امام خمینی، مراجع تقلید و علمای همسو با ایشان و بدنه مبارز حوزه‌های علمیه سراسر کشور است.
2. گروهی از روشنفکران ایرانی که ازنظر علمی با مارکسیسم آشنایی داشتند، با رهبری محمدتقی ارانی در زمان حکومت رضاشاهی و در پی حضور شوروی در ایران، قوی‌ترین جریان چپ را شکل دادند، اما پس از مدتی به زندان افتادند، بعد از سقوط رضاشاه و آزادی زندانیان سیاسی گروه ۵۲ نفره، حزب توده را در مهرماه ۱۳۲۰ پایه‌گذاری کردند. این حزب از حمایت شوروی برخوردار بود و از همان ابتدا با مخفی کردن ایدئولوژی خود و حتی ارج نهادن به شعائر مذهبی توانست اقشار مختلف جامعه را به‌سوی خود جلب کند. حزب توده تا کودتای ۲۸ مرداد حضور پرقدرتی درصحنه سیاست از خود نشان داد و توانست یک تشکیلات گسترده و سازمان‌یافته در میان روشنفکران و حتی افسران ارتش ایجاد نماید. پس از 28 مرداد، کودتا کنندگان پس از پیروزی به دستگیری مخالفان و مبارزان پرداختند و در این ارتباط بسیاری از افسران و سایر کادرهای حزب توده به چنگ آنان افتادند و افزون بر آن بسیاری از رهبران و سرشناسان حزب، با کناره‌گیری از حزب، هرکدام انشعابی در درون آن ایجاد کردند. پس از آن فعالیت‌های حزب به‌طور مخفی ادامه یافت و تشکیلات گسترده‌ای را در خارج از کشور ایجاد کردند و تا پیروزی انقلاب عمده فعالیت آنان در خارج از کشور بود. از چهره‌های مطرح حزب، نورالدین کیانوری، احسان طبری و ایرج اسکندری بودند. 
ر.ک: زهیری، علیرضا، عصر پهلوی به روایت اسناد ساواک، تهران، دفتر نشر و پخش معارف، ۱۳۷۹ ش.
3. سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران از سال ۱۳۴۹ با قیام سیاهکل علیه رژیم شاهنشاهی ایران مبارزات مسلحانه خود را آغاز کرد. این سازمان که قبل از انقلاب اسلامی ایران توسط ساواک سرکوب و قلع و قمع شده بود، در جریان انقلاب و مدت‌ها پس از آن، مهم‌ترین جریان سیاسی چپ ایران بود. در خرداد ۱۳۵۹ و در پی اختلاف‌نظرهای سیاسی بر سر مبارزات مسلحانه با جمهوری اسلامی، سازمان به دو جناح اقلیت و اکثریت تقسیم شد.
4. در سال ۱۳۲۱ توسط خسرو اقبال برادر دکتر منوچهر اقبال تأسیس شد. حزب و ارگان‌های آن به تمایلات رادیکالی در جامعه شهرت داشتند. حزب پیکار در سال ۱۳۲۳ با حزب میهن ائتلاف کرد و‌لی پس از گذشت یک سال جدا شدند. از آن پس حزب پیکار کاملاً با حزب توده همکاری و هماهنگی می‌کرد و پس از مدت کوتاهی اعضای آن جذب احزاب دیگر شدند و عملاً حزب منحل شد.
5. ر.ک به یاران امام به روایت اسناد ساواک، تهران، مرکز بررسی اسناد تاریخی از سال 1376 ش تا 1401، جلدهای یک تا چهل‌وپنج.
 

پاسخ:
حوادث یادشده، از چند منظر قابل‌بررسی‌اند. ممکن است آن‏ها را از جهت کلامی و عقیدتی بررسی کنیم و مثلاً به این سؤال پاسخ دهیم که آیا این حوادث معجزه (1) بوده‌اند یا نه؟ و اگر معجزه بوده‌اند، آیا هنوز هم معجزه‌اند و امروز هم می‌توان برای اثبات نبوت به آن‏ها استناد کرد یا نه؟ البته اثبات بسیاری از آموزه‌های دینی مانند ایمان به خدا و معاد و لزوم نبوت و عصمت پیامبران و...، مستلزم معجزه نیست. پس حتی اگر نتوانیم ردّ پایی از این حوادث در تاریخ بیابیم، هیچ خللی در تدین و ایمان افراد رخ نخواهد داد؛ اما این مسائل از زاویه تاریخی نیز مهم و بحث‌برانگیزند.

منابع علم تاریخ
حوادثی که در سؤال به آن‏ها اشاره شده، حوادث مربوط به زندگی و حرکت پیامبران الهی است که عمدتاً در قرآن کریم و تورات از آن‏ها یاد شده است. کسانی که آشنایی کافی بادانش تاریخ و منابع آن دارند، می‌دانند که خود این کتاب‌‏ها، یکی از منابع تاریخ بشر شمرده می‌شوند. مورّخان نه‌تنها از کتاب‌های تاریخی، بلکه از هر چیزی که دلالتی بر وقوع یک حادثه درگذشته داشته باشد، برای تبیین تاریخ بهره می‌برند؛ یعنی هم از «گزارش»‏ها و هم از «رد»‏ها، (2) همچون نام‌‏ها، سکه‌‏ها، آثار باستانی، یادمان‌های مادی و فرهنگی و حتی از اسطوره‌ها (3) که به‌حسب ظاهر، ساخته خیال مردمان هستند. پس بی‌گمان، کتاب‌های دینی و به‌ویژه کتب آسمانی هم یکی از منابع مهم برای پی بردن به حوادث تاریخی‌اند.
شایان توجّه است که بررسی کتاب‌هایی چون تورات و انجیل و قرآن و اوستا، به‌عنوان یک منبع تاریخی، مستلزم وحیانی دانستن آن‌ها نیست و حتّی کسانی هم که این کتاب‌ها را بشری می‌دانند، ناچارند به‌عنوان یک منبع تاریخی به آن‌ها توجه کنند؛ زیرا در این صورت، فرض این است که گروهی از انسان‌ها این کتاب‌ها را نوشته‌اند. منابع تاریخی نیز نوشته گروهی از انسان‌ها است. پس ازاین‌جهت یکسان‌اند. منتها، کسی که قرآن را سراسر وحی الهی می‌داند، قطعاً هیچ تردیدی در داده‌های تاریخی قرآن کریم نخواهد کرد و در هنگام تعارض با دیگر منابع، سخن قرآن را مقدّم خواهد دانست؛ (4) ولی کسی که قرآن را کتابی نوشته بشر بداند، برای اعتماد به داده‌های تاریخی قرآن، نیازمند بررسی قرائن و شواهد است. چنان‌که تاریخ‌پژوهان مسلمان نیز با این‌که متن فعلی تورات و انجیل را وحی نمی‌دانند و آن را محرَّف می‌شمارند، در مطالعات تاریخی خود، هر جا که لازم باشد، به آن‌ها نیز مراجعه می‌کنند و به‌عنوان منبع یا قرینه، به داده‌های تاریخی این‌گونه کتاب‌ها و حتی به کتاب اوستا نیز (که در اصل وحیانی بودن آن تردید است) توجه دارند. سهل است که حتّی امروزه به افسانه‌ها و اسطوره‌ها نیز به‌عنوان یک منبع تاریخی ـ به‌ویژه در تاریخ فرهنگی ـ نگریسته می‌شود؛ چه رسد به کتاب‌های آسمانی.

واقعیت تاریخی داستان پیامبران
کسانی که به دنبال کشف حقیقت باشند، باید منصفانه به بررسی و مطالعه درباره این‌گونه داستان‌ها بپردازند و به‌صرف این‌که حادثه‌ای در یک منبع تاریخی نیامده، منکر آن نشوند. مطالعات متعدد تاریخ‌پژوهان در سده اخیر نشان می‌دهد که بسیاری ازاین‌گونه حوادث، واقعیت دارند؛ هرچند اطلاعات ما درباره جزئیات هرکدام، ناقص و گاه متناقض است. دانشمند معاصر، دکتر محمد مهران البیومی (متوفای 24 فوریه 2008 میلادی/ پنجم اسفند 1386 هجری شمسی) که از اساتید دانشگاه اسکندریه مصر در رشته تاریخ مصر باستان و خاور نزدیک کهن بود، برای دفاع علمی از داستان‌های تاریخی قرآن کریم، دست به تألیف مجموعه مقالاتی زد که بعدها در قالب کتاب منتشر شد و با عنوان «بررسی تاریخی قصص قرآن»، در چهار مجلّد به زبان فارسی نیز ترجمه و منتشرشده است.  (5) وی در این کتاب، با استناد به کشفیات باستان‌شناسی، منابع مکتوب، سنگ‌نوشته‌ها و منابع پاپیروس و... به بررسی تک‌تک داستان‌های قرآنی پرداخته و اثبات کرده است که همه آن‌ها مطابق با واقع‌اند.

گونه‌شناسی حوادث مربوط به پیامبران 
مواردی که در سرگذشت پیامبران به آن‏ها اشاره شده، ماهیت یکسانی ندارند. برای مثال، زنده شدن مردگان به دست حضرت مسیح، اتفاقی نیست که بقایا و اثری از آن بر جای مانده باشد؛ ولی مواردی مانند کشتی نوح، موضوع برخی تحقیقات باستان‌شناسی است. در دهه‌های اخیر، مقالات بسیاری درباره برخی ازاین‌گونه موارد نوشته‌شده و محققان، از زوایای مختلفی به بررسی آن‌ها پرداخته‌اند. با یک جست‌وجوی ساده در مجلات علمی، می‌توانید درباره هر موضوع، مقاله‌ای بیابید. برای نمونه، دانشمند عراقی، دکتر سید سامی البدری، تحقیقات مفصّلی درباره طوفان نوح و محل فراز و فرود کشتی نوح انجام داده و در این مسیر، کوشیده نه‌فقط از قرآن و تورات، بلکه از همه منابع شناخته‌شده تاریخی (کشفیات باستان‌شناسی، الواح و سنگ‌نوشته‌ها و حتی مطالعات زبان‌شناختی) بهره ببرد. تحقیقات وی در مجموعه‌ای با عنوان «النجف مَرسی سفینه نوح» در عراق منتشرشده است. (6)

احتیاط عالمانه
برفرض که تحقیقات علمی و اسناد تاریخی (غیر از کتب آسمانی)، هیچ‌یک از حوادث و معجزات منتسب به پیامبران را اثبات نکند، بازهم نمی‌توان نتیجه گرفت که این داستان‌ها دروغ است. روزگاری گالیله نتوانست ادّعاهای خود را اثبات کند، آیا سخنان او دروغ بود؟! به دیگر سخن، برفرض که شواهدی دال بر اثبات این وقایع نداشته باشیم، هیچ سندی هم دال بر کذب آن‌ها نداریم و به لحاظ منطقی، نبودن دلیل بر یک ادّعا، دلیل بر بطلان آن نیست. پس این‌که گروهی صرفاً به بهانه فقدان دلیل، این‌گونه وقایع را تکذیب می‌کنند، منطقاً درست نیست. 

تناقض‌گویی مدعیان
فرق است میان کسی که در جست‌وجوی حقیقت است و کسی که می‌خواهد به هر ترفندی، مطلبی را انکار کند. برخی ابتدا ادّعا می‌کنند که معجزات منسوب به پیامبران، در متون تاریخی نیامده است؛ ولی اگر شما برای پاسخ‌گویی، به منابع تاریخی استناد کنید، اعتبار آن منابع را نیز رد خواهند کرد. اساساً منبع معتبر تاریخی ازنظر اینان، منبعی است که هیچ دلالتی بر دین و آموزه‌های دینی نداشته باشد. ازاین‌رو، چشم خود را بر انبوه کتاب‌هایی که در تاریخ اسلام نوشته‌شده، می‌بندند. ازنظر این گروه، متون تاریخی تنها وقتی معتبرند که همسو با دین نباشند! روشی که این گروه در پیش می‌گیرند، در واقع نوعی «مصادره به مطلوب» است؛ یعنی همان چیزی را که ادّعا می‌کنند، به‌عنوان دلیل نیز مطرح می‌کنند. ادّعای آنان این است که «گزارش‌های حاکی از معجزات پیامبران دروغ است». می‌پرسیم: «چرا؟». می‌گویند: «چون در تاریخ نیامده است». می‌گوییم: «این مطالب در منابع مختلفی آمده است که خود، ارزش تاریخی دارند». می‌گویند: «این منابع خرافی و ساختگی است؛ چون مشتمل بر گزارش این‌گونه معجزات است». به گمان اینان، هر منبعی که این‌گونه مطالب را گزارش کرده باشد، دروغین و ساختگی است؛ «چون این مطالب دروغ‌اند». می‌بینید که سرانجام بحث، به همان نقطه آغازین بازگشت و همان چیزی که به‌عنوان مدّعا مطرح‌شده بود، این بار به‌عنوان دلیل مطرح شد.
خلاصه،  آنچه دشوار است، بیدار کردن کسانی است که خود را به خواب‌زده‌اند و سر تسلیم در برابر حق ندارند. اساساً اگر قرار بود همه افراد در برابر حقیقت دین تسلیم شوند، پیامبران این‌همه دشمن نداشتند. بسیاری از کسانی که با چشم خود خروج شتر صالح از کوه را دیدند، یا شکافتن رود نیل را دیدند و خود از آن گذشتند، یا زنده شدن مردگان با نفَس مسیح را دیدند و... منکر حقّانیت پیامبر زمان خود شدند. اینک چه توقّعی می‌توان از منکرانی داشت که بعد از هزاران سال، نه با خود این حوادث، بلکه با گزارش آن‌ها سروکار دارند؟!

نتیجه:
معجزات و حوادث مربوط به زندگی پیامبران، عمدتاً در کتاب‌هایی مثل قرآن و تورات ثبت‌شده که این کتاب‌‏ها خود، یکی از منابع مطالعه تاریخ‌اند. پس نمی‌توان گفت: چرا این حوادث در تاریخ ثبت‌نشده است؟ به‌علاوه، هرچند برخی از این حوادث به‌گونه‌ای هستند که اثری از آن‏ها بر جای نمانده؛ ولی رد پای برخی دیگر را می‌توان در آثار باستانی یا منابع دیگری  نیز یافت. در دهه‌‌های اخیر کتاب‌‏ها و مقالات بسیاری در بررسی تک‌تک این حوادث نوشته‌شده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. معجزه در حقیقت، امر خارق‌العاده‌ای است که با ارده خداوند، از شخص مدّعی نبوّت ظاهر شود و نشانه صدق ادّعای وی باشد؛ مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید (دوره کامل سه‌جلدی در یک مجلّد)، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل وابسته با سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ پنجم، 1380، ص 220.
2. ر.ک: پاکتچی، احمد، روش‌شناسی تاریخ، تنظیم و ویرایش: صالح زارعی، به اهتمام انجمن علمی دانشجویان الهیات دانشگاه امام صادق علیه¬السلام، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق علیه¬السلام، چاپ اول، 1392 ھ.ش، ص 42 ـ 65.
3. برای آشنایی با جایگاه اسطوره در تاریخ‌پژوهی، ر.ک: مایکل استنفورد، درآمدی بر تاریخ‌پژوهی، مترجم: مسعود صادقی، تهران، دانشگاه امام صادق و سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌‏ها (سمت)، چاپ دوم، 1385 ھ.ش، ص 431 _ 438.
4. ر.ک: مهدی پیشوایی، پرسش‌ها و پاسخ‌های تاریخی، به کوشش یدالله حاجی‌زاده، نشر معارف، چاپ اوّل، 1393 شمسی، ص 35.
5. محمد مهران البیومی، بررسی تاریخی قصص قرآن (ترجمه دراساتُ تاریخیه من القرآن الکریم)، ترجمه و تحقیق: محمد راست‌گو، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، تهران.
6. این مجموعه، درواقع جلد نخست از مجلّه «تراث النجف» است که در ربیع‌الاول 1430 (2009 میلادی) در نجف منتشر شد. تا جایی که اطلاع داریم، این اثر هنوز به زبان فارسی ترجمه نشده است.
 

پاسخ:
یکی از پرتکرارترین موضوعات در معارف اسلامی توبه و شرایط و آداب و آثار و پیامدهای آن است. خداوند متعال توبه را بین بندگان قرار داده تا آن‌ها را از عذاب دور کند. به‌صراحت در قرآن می‌فرماید تا وقتی توبه بین مردم رواج دارد آن‌ها را عذاب نمی‌کنم ﴿وَمَا کَانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ یَسْتَغْفِرُونَ﴾؛ (1) «مادامی‌که به درگاه خدا توبه و استغفار کنند باز خدا آن‌ها را عذاب نکند»؛ بنابراین خدا به دنبال بازگشت به‌سوی بندگان است و وقتی آن‌ها برگردند و توبه کنند حتماً خداوند می‌بخشد و این کار نوعی امتنان و منتی از سوی خدا بر سر بندگان است؛ و این بخشی از برکات آن است؛ اما در مورد بخشش و بایگانی یا تفاوت توبه‌کننده و کسی که گناه نمی‌کند به چند نکته توجه بفرمایید.

1. با توبه حتماً انسان بخشیده می‌شود و عذاب از انسان دور و او مستحق بهشت می‌شود. (2) جایی که خدا به انسان توبه‌کار وعده بهشت می‌دهد چه معنایی دارد که گناهش بایگانی باشد. بایگانی بودن گناه توبه‌کننده‌ای که در بهشت است لغو و بیهوده است چراکه خداوند متعال کسی که به بهشت رفته را از بهشت بیرون نمی‌کند. رفتن به بهشت بعد از حساب‌وکتاب الهی است و بهشتیان دیگر نباید دغدغه‌ای  داشته باشند؛ بنابراین بایگانی شدن گناه توبه‌کننده که طبق نص صریح قرآن به بهشت می‌رود مخالف حکمت الهی است و خداوند کار بیهوده و غیر حکیمانه می‌کند.
2. و طبق برخی روایات معتبر «توبه‌کننده از گناه مانند کسی است که گناه نکرده است». (3) البته این توبه واقعی طبق روایات باید چهار رکن اصلی را داشته باشد.

الف:  پشیمانى درونی و قلبی.
 ب:  استغفار زبانی.
ج:  عمل با اعضاء و جوارح. 
د:  تصمیم جدی بر عدم بازگشت به گناه. (4)

ولی این مطلب که توبه‌کننده و شخص بی‌گناه عین یکدیگر باشند، درست نیست. بین آن‌ها گاهی تفاوت وجود دارد مثلاً آثار وضعی گناه ممکن است تا مدت‌ها با توبه‌کننده باشد درحالی که فرد بی‌گناه این آثار را ندارد. کسی که مدت‌ها فیلم مستهجن دیده و بعد توبه واقعی کرده است بخشیده می‌شود و عذاب ندارد، ولی آثار وضعی این نگاه مانند آلودگی دل، تحریک به گناه به‌صورت مداوم، یادآوری صحنه‌های گناه و... تا مدت‌ها با اوست درحالی‌که فردی که این نگاه را نداشته این آثار را ندارد. این‌یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های توبه‌کننده با بی‌گناه است. یا مثلاً کسی که تهمتی زده یا فحاشی کرده هرچند توبه کند و جبران کند تا مدت‌ها ممکن است جایگاه و احترام و آبرویش نزد مخاطبان مخدوش باشد و کم‌کم در اثر بندگی و اصلاح و رفتار درست این ذهنیت جبران می‌شود ولی کسی که گناه نکرده این تبعات و عواقب را ندارد.

نتیجه:
توبه‌کننده طبق معارف الهی  بخشیده می‌شود و بهشتی است و فرد بهشتی معنا ندارد گناهان بخشیده شده‌اش بایگانی شود. این با حکمت الهی منافات دارد.  بین انسان توبه‌کار و بی‌گناه شباهتی است در بخشیده شدن و برداشته شدن عذاب است. ولی گاهی تفاوتی نیز دارند که انسان توبه‌کار آثار وضعی گناهش تا مدت‌ها ممکن است دنبالش باشد.

منابع برای مطالعه بیشتر:
1. توبه ‎آغوش رحمت، نویسنده، حسین انصاریان.
2. توبه تولدی دوباره، محمد سبحانی نیا. 

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره انفال، آیه 33.
2. سوره تحریم، آیه 8.
3. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات إسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 435.
4. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏،  1403 ق‏، ج 75، ص 81.
 

پاسخ:
کار و تلاش رمز بقای یک جامعه است. کار و کسب حلال و تلاش برای رفاه خانواده مورد توجه اسلام است. در کلام و سیره معصومان علیهم‌السلام کارگری و کارگران از ارزش بالایی برخوردار هستند. در این نوشتار به برخی از روایات در این زمینه اشاره می‌شود.

1.  کار کردن سیره عملی اهل‌بیت علیهم‌السلام
از روایات استفاده می‌شود که سیره عملی اهل‌بیت علیهم‌السلام بر کار کردن و بی‌نیازی از مردم بوده است. نمونه‌هایی در این زمینه نقل می‌شود:

الف. على بن ابى حمزه گوید:
رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام یَعْمَلُ فِی أَرْضٍ لَهُ قَدِ اسْتَنْقَعَتْ قَدَمَاهُ فِی الْعَرَقِ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ‏ أَیْنَ الرِّجَالُ فَقَالَ یَا عَلِیُّ قَدْ عَمِلَ بِالْیَدِ مَنْ هُوَ خَیْرٌ مِنِّی فِی أَرْضِهِ وَ مِنْ أَبِی فَقُلْتُ لَهُ وَ مَنْ هُوَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ وَ آبَائِی علیه السلام کُلُّهُمْ کَانُوا قَدْ عَمِلُوا بِأَیْدِیهِمْ وَ هُوَ مِنْ عَمَلِ النَّبِیِّینَ وَ الْمُرْسَلِینَ وَ الْأَوْصِیَاءِ وَ الصَّالِحِینَ؛ (1)  اباالحسن علیه السلام را دیدم که در حال کار بر روى زمین بود و قدم‌هایش (خاک زیر پایش) از عرق خیس شده بود. عرض کردم: فدایت شوم! کارگران کجایند؟ فرمود: اى على! کسانى با دست خود کار کردند که در روى زمین از من و پدرم بهتر بود. عرض کردم: آن‌ها کیان‌اند؟ فرمود: پیامبر خدا صلی‌الله علیه و اله، امیر مؤمنان على علیه‌السلام و پدران بزرگوارم علیهم السلام همه اینان با دست خویش به کار پرداختند. چنین کارى از عمل پیامبران، مرسلین، اوصیا و صالحان است.

ب. عبد الاعلى مولی آل سام گوید:
«اسْتَقْبَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی بَعْضِ طُرُقِ الْمَدِینَهِ فِی یَوْمٍ صَائِفٍ‏ شَدِیدِ الْحَرِّ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ حَالُکَ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَرَابَتُکَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ أَنْتَ تُجْهِدُ لِنَفْسِکَ فِی مِثْلِ هَذَا الْیَوْمِ فَقَالَ یَا عَبْدَ الْأَعْلَى خَرَجْتُ فِی طَلَبِ الرِّزْقِ لِأَسْتَغْنِیَ عَنْ مِثْلِکَ»؛ (2) در روز گرم و سوزان و در یکى از راه‌های مدینه به استقبال امام صادق علیه‌السلام رفتم و عرض کردم: جانم فداى شما شود! باوجود (ارزش و مقام و) حالتى که نزد خداوند عزّ و جلّ‌ و خویشاوندى که با رسول‌الله صلی‌الله علیه و اله دارى، باز هم این‌گونه خود را در چنین روز گرمى به‌زحمت و رنج می‌افکنی؟ فرمود: اى عبد الاعلى! براى کسب رزق و روزى بیرون آمده‌ام تا از امثال تو بى‌نیاز شوم.

ج. ابى عمرو شیبانى گوید:
«رَأَیْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ بِیَدِهِ مِسْحَاهٌ وَ عَلَیْهِ إِزَارٌ غَلِیظٌ یَعْمَلُ فِی حَائِطٍ لَهُ وَ الْعَرَقُ یَتَصَابُّ عَنْ ظَهْرِهِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَعْطِنِی أَکْفِکَ فَقَالَ لِی إِنِّی أُحِبُّ أَنْ یَتَأَذَّى الرَّجُلُ بِحَرِّ الشَّمْسِ فِی طَلَبِ الْمَعِیشَهِ»؛ (3) امام صادق علیه‌السلام را دیدم که بیلى به دست داشت و پیراهن بلند و ضخیمى بر تن داشت و در باغ خود مشغول کار کردن بود و عرق مى‌ریخت. گفتم: فدایت شوم! بیل را به من بده تا کار را برایت انجام بدهم. به من فرمود: راستش من دوست دارم که مرد در گرماى آفتاب براى کسب مخارج زندگی‌اش اذیت شود (و زحمت بکشد).

د. امام صادق علیه‌السلام فرمود: «أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام أَعْتَقَ أَلْفَ مَمْلُوکٍ مِنْ کَدِّ یَدِهِ»؛ (4) امیر مؤمنان علیه السلام از دسترنج خویش یک هزار برده را آزاد کرد.

هـ. همچنین امام صادق علیه السلام ‌فرمود: «إِنِّی لَأَعْمَلُ فِی بَعْضِ ضِیَاعِی حَتَّى أَعْرَقَ وَ إِنَّ لِی مَنْ یَکْفِینِی لِیَعْلَمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنِّی أَطْلُبُ الرِّزْقَ الْحَلَالَ»؛ (5) من در برخى از کشتزارها آن ‌قدر کار می‌کنم که عرق بریزم، در حالى که کسى هست که این کارها را برایم انجام بدهد، این کار را بدان جهت انجام می‌دهم که خداوند عزّ و جلّ‌ بداند من در پى روزى حلال هستم.

2. ارزش کار و کارگری در روایات
در روایات پیشوایان دین علیهم‌السلام برای کار کردن ارزش و آثاری نقل‌شده که در ادامه برخی از این موارد بیان می‌گردد.

الف. اطاعت خداوند و کار کردن
کار کردن و طلب روزی نمودن، اطاعت و بندگی خداوند است. امام صادق علیه السلام فرمود: محمد بن منکر ‌گفت: «... إِنَّ مُحَمَّدَ بْنَ الْمُنْکَدِرِ ... قَالَ خَرَجْتُ إِلَى بَعْضِ نَوَاحِی الْمَدِینَهِ فِی سَاعَهٍ حَارَّهٍ فَلَقِیَنِی أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ وَ کَانَ رَجُلًا بَادِناً ثَقِیلًا وَ هُوَ مُتَّکِئٌ عَلَى غُلَامَیْنِ أَسْوَدَیْنِ أَوْ مَوْلَیَیْنِ فَقُلْتُ فِی نَفْسِی سُبْحَانَ اللَّهِ شَیْخٌ‏ مِنْ‏ أَشْیَاخِ‏ قُرَیْشٍ فِی هَذِهِ السَّاعَهِ عَلَى هَذِهِ الْحَالِ فِی طَلَبِ الدُّنْیَا أَمَا لَأَعِظَنَّهُ فَدَنَوْتُ مِنْهُ فَسَلَّمْتُ عَلَیْهِ فَرَدَّ عَلَیَّ السَّلَامَ بِنَهْرٍ وَ هُوَ یَتَصَابُّ عَرَقاً فَقُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ شَیْخٌ‏ مِنْ‏ أَشْیَاخِ‏ قُرَیْشٍ فِی هَذِهِ السَّاعَهِ عَلَى هَذِهِ الْحَالِ فِی طَلَبِ الدُّنْیَا أَ رَأَیْتَ لَوْ جَاءَ أَجَلُکَ وَ أَنْتَ عَلَى هَذِهِ الْحَالِ مَا کُنْتَ تَصْنَعُ- فَقَالَ لَوْ جَاءَنِی الْمَوْتُ وَ أَنَا عَلَى هَذِهِ الْحَالِ جَاءَنِی وَ أَنَا فِی [طَاعَهٍ مِنْ‏] طَاعَهِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَکُفُّ بِهَا نَفْسِی وَ عِیَالِی عَنْکَ وَ عَنِ النَّاسِ وَ إِنَّمَا کُنْتُ أَخَافُ أَنْ لَوْ جَاءَنِی الْمَوْتُ وَ أَنَا عَلَى مَعْصِیَهٍ مِنْ مَعَاصِی اللَّهِ فَقُلْتُ صَدَقْتَ یَرْحَمُکَ اللَّهُ أَرَدْتُ أَنْ أَعِظَکَ فَوَعَظْتَنِی»؛ (6) در ساعتى از روز که بسیار گرم بود به یکى از نواحى مدینه رفتم و ابوجعفر محمد بن على علیهما السلام مرا دید. آن حضرت مرد فربه و سنگین بود و بر دو نوجوان سیاه یا دو غلام تکیه کرده بود. با خود گفتم: سبحان‌الله! چرا یکى از بزرگان قریش در این ساعت گرم از روز با این حالت در پى کسب دنیا می‌رود؟ باید او را نصیحت‌کنم. نزدیک او رفتم و بر او سلام کردم و پاسخم را در حالى که نفس‌نفس می‌زد دادند و عرق از سر و رویش جارى بود. گفتم: خدا خیرت بدهد! (چه طور) یکى از بزرگان قریش در این ساعت گرم و سوزان با این حال به طلب دنیا آمده است‌؟ اگر در این حالى که دارى عمرت به پایان برسد، چه‌کار می‌کنی؟ فرمود: اگر در این حالت مرگ به سراغم بیاید، در حالى آمده است که من به اطاعت خداوند مشغول هستم و خودم و خانواده‌ام را از تو و مردم بى‌نیاز می‌گردانم، من تنها از این بیم دارم که وقتى مرگ به سراغم می‌آید در حال انجام یکى از معصیت‌های الهى باشم.

ب. عبادت در کسب حلال
کسب روزی حلال عبادت شمرده می‌شود. پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله درباره کسب حلال فرمودند: «اَلْعِبَادَهُ  سَبْعُونَ جُزْءاً وَ أَفْضَلُهَا جُزْءاً طَلَبُ اَلْحَلاَلِ»؛ (7) عبادت هفتاد جزء دارد و از همه بهتر تلاش جهت به دست آوردن روزى حلال است. در روایت دیگر از ایشان صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده: «الْعِبَادَهُ عَشَرَهُ أَجْزَاءٍ تِسْعَهُ أَجْزَاءٍ فِی طَلَبِ الْحَلَال»؛‏ (8) عبادت ده جزء دارد، نه جزء آن در طلب حلال است.

ج. کارگر و جهاد فی سبیل الله
کار کردن برای تحصیل روزی خانواده جهاد فی سبیل الله است. از امام صادق علیه السلام درباره تلاش برای خانواده نقل‌شده: «اَلْکَادُّ عَلَى عِیَالِهِ کَالْمُجَاهِدِ فِی سَبِیلِ اَللَّهِ»؛ (9) کسى که خود را براى (تحصیل روزى) خانواده‌اش به رنج بیفکند، همانند جهادگر در راه خداست. همچنین امام کاظم علیه السلام فرمودند: «مَنْ طَلَبَ هَذَا اَلرِّزْقَ مِنْ حِلِّهِ  لِیَعُودَ بِهِ عَلَى نَفْسِهِ وَ عِیَالِهِ کَانَ کَالْمُجَاهِدِ فِی سَبِیلِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»؛ (10) هر کس این رزق را به‌طور حلال کسب کند تا به مخارج خود و خانواده‌اش بپردازد همانند جهادگر در راه خدا است.
از امام رضا علیه السلام نیز نقل‌شده: «اَلَّذِی یَطْلُبُ مِنْ فَضْلِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَا یَکُفُّ بِهِ عِیَالَهُ أَعْظَمُ أَجْراً مِنَ اَلْمُجَاهِدِ فِی سَبِیلِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»؛ (11) کسى که در پى فضل خداوند عزّ و جلّ‌ (و روزى) است تا مخارج خانواده‌اش را تأمین کند، پاداش او از جهادگر در راه خداوند عزّ و جلّ‌ بزرگ‌تر است.

د. کار و آمرزش الهی
کار کردن آمرزش خداوند را در پی دارد. پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله فرمود: «مَنْ‏ بَاتَ‏ کَالًّا مِنْ طَلَبِ الْحَلَالِ بَاتَ مَغْفُوراً لَهُ»؛ (12) هرکس شب‌هنگام خسته از کار و طلب حلال روزانه باشد، بى‌گمان خداوند او را آمرزیده است.

هـ. کارگر و محبت خداوند
امام صادق علیه السلام از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یُحِبُّ الْمُحْتَرِفَ‏ الْأَمِینَ»؛ (13) خداوند متعال آدم درست ‌کار صاحب حرفه را دوست می‌دارد. در روایت دیگر آمده: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یُحِبُّ الْمُؤْمِنَ الْمُحْتَرِفَ»؛ (14) خداوند متعال بنده مؤمن شاغل را دوست دارد.

و. چهره کارگر و ماه شب چهارده
امام باقر علیه السلام فرمود: «مَنْ طَلَبَ [الرِّزْقَ فِی‏] الدُّنْیَا اسْتِعْفَافاً عَنِ النَّاسِ وَ تَوْسِیعاً عَلَى أَهْلِهِ وَ تَعَطُّفاً عَلَى جَارِهِ لَقِیَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَ وَجْهُهُ مِثْلُ الْقَمَرِ لَیْلَهَ الْبَدْرِ»؛ (15) هرکس در دنیا براى بى‌نیازى از مردم در پى روزى برود و بخواهد زندگى خانواده‌اش را مرفّه کند، به همسایگان نیز چیزى بخشد، روز قیامت در حالى که رویش همانند ماه شب چهاردهم است، خداوند عزّ و جلّ‌ را ملاقات می‌کند.

ز. کار و حفظ دین
کار کردن موجب حفظ دین می‌شود. ابن عباس گوید: «کَانَ رَسُولُ اللَّهِ إِذَا نَظَرَ الرَّجُلَ فَأَعْجَبَهُ قَالَ هَلْ لَهُ حِرْفَهٌ فَإِنْ قَالُوا لَا قَالَ سَقَطَ مِنْ‏ عَیْنِی‏ قِیلَ وَ کَیْفَ ذَاکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ لِأَنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا لَمْ یَکُنْ لَهُ حِرْفَهٌ یَعِیشُ بِدِینِهِ»؛ ‏ پیامبر خدا صلى الله علیه و آله هرگاه به کسى نگاه می‌کرد و از او خوشش می‌آمد، می‌پرسیدند: شغلى هم دارد؟ اگر می‌گفتند: نه می‌فرمود: از چشمم افتاد. عرض می‌شد: چرا اى رسول خدا؟! می‌فرمود: زیرا اگر مؤمن شغل و حرفه‌ای نداشته باشد دین خود را وسیله امرارمعاشش می‌کند.
در ادامه حضرت ثواب و پاداش کسی که از مشقت خود نان خورد بیان فرمودند:
«مَنْ أَکَلَ مِنْ کَدِّ یَدِهِ مَرَّ عَلَى الصِّرَاطِ کَالْبَرْقِ الْخَاطِفِ»‏؛ هر کس از مشقت دست خود بخورد، از صراط‍‌ چون برق جهنده بگذرد؛
«مَنْ أَکَلَ مِنْ کَدِّ یَدِهِ حَلَالًا فُتِحَ لَهُ أَبْوَابُ الْجَنَّهِ یَدْخُلُ مِنْ أَیِّهَا شَاءَ»؛ هر که از دست رنج خود به حلال بخورد، براى او درهاى بهشت باز شود که هر در بخواهد داخل شود؛
«مَنْ أَکَلَ مِنْ کَدِّ یَدِهِ نَظَرَ اللَّهُ إِلَیْهِ بِالرَّحْمَهِ ثُمَّ لَا یُعَذِّبُهُ أَبَداً»؛ هر که از دست رنج خود بخورد، خدا به وى نظر به رحمت کند و او را عذاب نکند؛
«مَنْ أَکَلَ مِنْ کَدِّ یَدِهِ کَانَ یَوْمَ الْقِیَامَهِ فِی عِدَادِ الْأَنْبِیَاءِ وَ یَأْخُذُ ثَوَابَ الْأَنْبِیَاء»؛ (16) هر که از دست رنج خود بخورد، روز قیامت در عدد پیغمبران قرار گیرد و ثواب آنان را می‌گیرد.

3. بیکاری و سر بار دیگران بودن در روایات
در  برخی از روایات بیکاری و سر بار دیگران بودن مورد مذمت قرارگرفته است.

الف. درخواست رزق و روزی بدون کار و تلاش
أیّوب برادر ادیم (بیّاع هروى) گوید: نزد امام صادق علیه السلام نشسته بودم که علاء بن کامل آمد و پیش روى مبارک آن حضرت علیه السلام نشست و گفت: «اُدْعُ اَللَّهَ أَنْ یَرْزُقَنِی فِی دَعَهٍ»؛ از خدا بخواه که مرا رزق و روزى راحت ببخشد. امام صادق علیه السلام فرمودند: «لاَ أَدْعُو لَکَ اُطْلُبْ کَمَا أَمَرَکَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ»؛ (17) برایت دعا نمی‌کنم، همان‌گونه که خداوند عزّ و جلّ‌ به تو دستور داده است، در پى روزى برو.

ب. سفارش به کار کردن هرچند حمّالی
در مورد فردی که توانایی کار کردن با دست نداشت یا کاری بلد نبود نقل‌شده است: مردى نزد امام صادق علیه السلام آمد و گفت: «إِنِّی لاَ أُحْسِنُ أَنْ أَعْمَلَ عَمَلاً بِیَدِی وَ لاَ أُحْسِنُ أَنْ أَتَّجِرَ وَ أَنَا مُحَارَفٌ مُحْتَاجٌ فَقَالَ: اِعْمَلْ فَاحْمِلْ عَلَى رَأْسِکَ وَ اِسْتَغْنِ عَنِ اَلنَّاسِ»؛ (18) از من برنمی‌آید که با دست خود کارکنم، نیز نمی‌توانم به کسب و بازرگانی بپردازم و شخصى نیازمند و فقیرى هستم. امام علیه‌السلام فرمود: کار کن و بار را بر سرت بگذار و ببر تا از مردم بى‌نیاز شوى.

نتیجه:
سیره عملی اهل‌بیت علیهم‌السلام بر کار کردن و بی‌نیازی از مردم بوده است. اطاعت و بندگی خداوند، جهاد فی سبیل الله، آمرزش و مغفرت، محبوب خدا بودن، چهره درخشان، حفظ دین از آثار و برکات کار کردن شمرده شده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 75 و 76، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
2. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 74، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
3. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 76، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
4. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 74، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
5. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 77، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
6. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 73 و 74، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
7. محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، معانی الأخبار، ص ۳۶۶، انتشارات إسلامی وابسته بجامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ایران، ۱۳۶۱ ش. 
8. شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار (للشعیری)، ص 139، مطبعه حیدریه، نجف، چاپ اول، بی‌تا.
9. محمد بن یعقوب الکلینی، الکافی، ج ۵، ص ۸۸، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الثالثه، تهران، ایران، ۱۳۶۳ ش.
10. محمد بن یعقوب الکلینی، الکافی، ج ۵، ص ۹۳، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الثالثه، تهران، ایران، ۱۳۶۳ ش.
11. محمد بن یعقوب الکلینی، الکافی، ج ۵، ص ۸۸، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الثالثه، تهران، ایران، ۱۳۶۳ ش.
12. ابن‌بابویه، محمد بن على، الأمالی (للصدوق)، ص 289، کتابچى، تهران، چاپ ششم، 1376 ش.
13. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 113، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
14. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 113، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
15. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 78، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
16. شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار (للشعیری)، ص 139، مطبعه حیدریه، نجف، چاپ اول، بی‌تا.
17. محمد بن یعقوب الکلینی، الکافی، ج ۵، ص ۷۸، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الثالثه، تهران، ایران، ۱۳۶۳ ش.
18. محمد بن یعقوب الکلینی، الکافی، ج ۵، ص ۷۶، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الثالثه، تهران، ایران، ۱۳۶۳ ش.
 

پاسخ:
مطابق یک آیه، فرعون بلافاصله بعد از قطع دست‌وپای ساحران، آنان را به دار کشید، اما مطابق دو آیه دیگر، این کار بلافاصله انجام نشد:
قطعاً دست‌ها و پاهایتان را یکی از چپ و یکی از راست جدا می‌کنم، سپس (بافاصله) همه شما را به دار خواهم آویخت. (1)
بدون شک دست‌ها و پاهایتان را یکی از راست و  یکی از چپ قطع خواهم کرد و (بدون فاصله) شما را بر تنه‌های درخت خرما خواهم آویخت ... . (2)

بنابراین:
قضیه 1: فرعون بلافاصله بعد از قطع دست‌وپای ساحران، آنان را به دار کشید؛
قضیه 2: فرعون بدون فاصله بعد از قطع دست‌وپای ساحران، آنان را به دار کشید.

آیا بین این دو جمله پایین تناقض است:
-مادر خانه را تمییز و برای شام غذا درست کرد؛
-مادر اول خانه را تمییز و سپس برای شام غذا درست کرد.
همان‌طور که مشخص است هیچ تناقضی بین این جملات نیست؛ چنانکه بین آیات بالا هم تناقضی نیست. توهم تناقض بین آن آیات ناشی از عدم آشنایی با ادبیات عرب، مبحث حروف عاطفه است. «و» و «ثُمّ» هردو از حروف عاطفه هستند، اما با هم تفاوت‌هایی دارند. حرف عاطفه «و» فقط به ما می‌فهماند که ماقبل و مابعدش یک حکم را دارند (جمع) و نسبت به مابقی امور ساکت است؛ اما حرف عاطفه «ثُمّ» نه‌تنها به ما می‌فهماند که ماقبل و مابعدش دارای یک حکم هستند (جمع)، بلکه به ما می‌گوید: اولاً ازنظر زمانی حکم، نخست برای ماقبل من ثابت‌شده و بعد برای مابعد من (ترتیب) و ثانیاً حکم برای مابعد من‌بعد از یک‌فاصله زمانی از ماقبل من ثابت‌شده است (انفصال)؛ به این دو مثال دقت کنید: «جاء حسنٌ و حسینٌ»: حسن و حسین آمدند. حرف عاطفه «و» به ما می‌فهماند که حسن و حسین هردو آمده‌اند (جمع)، اما این‌که باهم آمدند (اتصال) یا جدا از هم (انفصال) و در صورت جدا آمدن، اول حسن آمده یا حسین (ترتیب) را به ما نمی‌فهماند و اصطلاحاً دراین‌باره ساکت است. «جاء حسنٌ ثُمّ حسینٌ»: حسن و سپس حسین آمد. حرف عاطفه «ثم» به ما می‌فهماند که اول حسن و پس از یک‌فاصله زمانی حسین آمده است (جمع، ترتیب و انفصال).

با این توضیح مشخص شد که چرا آن آیات هیچ تناقضی باهم ندارند:
﴿ لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ﴾: مطابق این آیه که حرف عاطفه «و» در آن به کار رفته است، فقط متوجه می‌شویم که فرعون هم دست‌وپای ساحران را قطع کرد و هم آنان را به دار کشید؛ اما درباره این‌که کدام‌یک از این دو کار زودتر از دیگری انجام‌شده و آیا بین انجام این دو کار، فاصله زمانی بوده یا نبوده، ساکت است.
﴿ لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ ﴾: اما مطابق این آیه که حرف عاطفه «ثم» در آن به کار رفته، هم متوجه می‌شویم که فرعون اول دست‌وپای ساحران را قطع کرده و بعد آنان را به دار کشیده است؛ و هم می‌فهمیم به دار کشیدن آنان بلافاصله بعد از قطع دست و پای آنان نبوده، بلکه بین این دو کار، یک‌فاصله زمانی وجود داشته است؛ 
بنابراین، هیچ تناقضی بین آیات وجود ندارد:
قضیه 1: فرعون هم دست‌وپای ساحران را قطع کرد و هم آنان را به دار کشید؛
قضیه 2: فرعون اول دست‌وپای ساحران را قطع کرد و پس از مدتی آنان را به دار کشید. (3)

قرآن در مقام نقل‌قول است نه خبر دادن
حقیقت این است که برخلاف تصور اشکال کننده، از جهت اینکه در خارج بالاخره چه اتفاقی افتاده است، حتی شائبه تناقض نیز بین این آیات وجود ندارد؛ چراکه خداوند در این آیات اصلاً در مقام خبر دادن از کارهای فرعون نیست؛ بلکه در مقام نقل تهدید او است و به‌خاطر همین، اگر هم اشکالی وارد باشد این است که بالاخره فرعون چه گفت؟
«فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ» یا «فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ»؟
«فَلَأُقَطِّعَنَّ» یا «لَأُقَطِّعَنَّ»؟
«ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ» یا «وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ»؟
زبان فرعون قبطی بوده و بنابراین، او اصلاً به زبان عربی سخن نگفته و طبیعتاً این عبارات عین کلام او نیستند؛ بلکه خداوند در این آیات، کلام فرعون را به زبان عربی ترجمه و سپس نقل کرده است. نکته دیگر هم این‌که برای نقل سخن کسی لازم نیست حتماً عین کلام او و دقیقاً همان کلمات او نقل شود؛ بلکه اگر معنا و مضمون سخن او بدون تغییر اما با کلمات دیگری نیز بیان شود (نقل به معنا)، قابل‌قبول است و هیچ اشکالی وارد نیست. بررسی نقل‌قول‌های قرآن نیز نشان می‌دهد که خداوند اهتمامی به این نداشته که حتماً عین کلام افراد را نقل، یا ترجمه و نقل کند و مهم افاده معنای سخن بوده است. چنانکه حتی اهتمامی به این نداشته که سخن شخصی را همیشه به‌صورت کامل نقل کند؛ بلکه در هر سوره با توجه به هدف آن سوره فقط بخش‌هایی از سخن شخص مورد نظر را نقل کرده است. 

برای نمونه در همین ماجرای مخالفت ساحران با فرعون شاهد این سه نقل هستیم:
سوره اعراف: ﴿قٰالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّ هٰذٰا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی اَلْمَدِینَهِ لِتُخْرِجُوا مِنْهٰا أَهْلَهٰا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ * لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ﴾.
سوره طه: ﴿ قٰالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ اَلَّذِی عَلَّمَکُمُ اَلسِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ اَلنَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنٰا أَشَدُّ عَذٰاباً وَ أَبْقىٰ﴾.
سوره شعراء: ﴿ قٰالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ اَلَّذِی عَلَّمَکُمُ اَلسِّحْرَ فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ﴾.
در بین این سه نقل چندین تفاوت وجود دارد:
-در نقل اول خداوند به جمله ﴿ إِنَّ هٰذٰا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی اَلْمَدِینَهِ لِتُخْرِجُوا مِنْهٰا أَهْلَهٰا﴾؛ اشاره کرده، اما در دو نقل دیگر خبری از این جمله نیست؛ چنانکه در نقل‌های دوم و سوم به ﴿ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ اَلَّذِی عَلَّمَکُمُ اَلسِّحْرَ﴾؛ اشاره کرده؛ اما در نقل اول خبری از این جمله نیست.
-در نقل اول و دوم به قید «اجمعین» اشاره کرده، اما در نقل دوم خبری از این قید نیست.
-در نقل دوم به جمله ﴿ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنٰا أَشَدُّ عَذٰاباً وَ أَبْقىٰ﴾؛ اشاره شده، اما در دو نقل دیگر به این جمله اشاره نشده است.
 این از یک طرف و از طرف دیگر، آیات قرآن مسجع و آهنگین هستند و به‌خاطرهمین، خداوند در هنگام نقل هر عبارت در هر سوره، آن را از این جهت با سایر آیات آن سوره، هماهنگ کرده است. برای نمونه خداوند در مقام نقل‌قول از ساحران در دو سوره آورده است:
سوره اعراف: ﴿قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ * رَبِّ مُوسىٰ وَ هٰارُونَ﴾.
سوره شعراء: ﴿ قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ * رَبِّ مُوسىٰ وَ هٰارُونَ﴾.
اما در سوره سومی چنین آمده است: سوره طه: ﴿ فَأُلْقِیَ اَلسَّحَرَهُ سُجَّداً قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسىٰ ﴾.
سرّ جابه‌جایی دو نام هارون و موسی و همچنین آوردن و نیاوردن ﴿ بِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ ﴾؛ حفظ آهنگ کلمات پایانی آیات است. (4) آیات دو سوره اعراف و شعراء با حرف «نون» اما آیات سوره طه با حرف «ى» به پایان می‌رسند؛ به‌خاطرهمین، خداوند در سوره‌های اعراف و شعراء اول نام موسی را آورد و سپس نام هارون را که با حرف نون تمام شده؛ اما در سوره طه اول نام هارون را آورد  و سپس نام موسی را که با حرف الف تمام شده تا به آهنگ پایانی آیات خللی وارد نشود.

هر تفاوتی تناقض نیست
نکته مهم این است که این تفاوت‌ها، تناقض نیست. فرض کنید: شما و خواهران و برادرانتان می‌خواهید همگی برای تفریح به پارک بروید. اول به سراغ مادر می‌روید و او می‌گوید: پدرتان باید اجازه بدهد. مادر به سراغ پدر می‌رود تا از او اجازه بگیرد. پس از خروج مادر از اتاق پدر، اول دختران از مادر سؤال می‌کنند: پدر اجازه داد یا اجازه نداد؟ مادر از قول پدر می‌گوید: به جزء حسن و حسین مابقی می‌توانند بروند. بار دیگر اما این بار پسران به سراغ مادر می‌روند و همان سؤال را تکرار می‌کنند. مادر این بار از قول پدر می‌گوید: همگی اجازه دارند بروند؛ مگر حسین و حسن که فردا امتحان دارند.
همان‌طور که مشخص است مادر در مقام نقل پاسخ پدر، دو جمله متفاوت گفته است؛ اما آیا می‌توان مدعی شد که مادر دچار تناقض‌گویی شده؟ هرگز؛ چراکه مادر معنای کلام پدر را تغییر نداده است. آیات مورد اشاره در بالا نیز دقیقاً به همین شکل هستند. (5) بله اگر خداوند می‌فرمود که من در مقام نقل‌قول، عین کلام افراد را بدون هیچ تغییر و کم ‌و زیادی می‌آورم، ولی در عین حال، یک‌کلام را در سوره‌های مختلف به گونه‌های متفاوت نقل می‌کرد، منجر به تناقض‌گویی می‌شد؛ اما اولاً خداوند در هیچ جا نگفته که من عین کلام افراد را می‌آورم و ثانیاً در مقام عمل به گونه‌های مختلفی نشان داده که با توجه به هدف هر سوره و همچنین فواصل آیات آن سوره، (6) ممکن است یک‌سخن را بدون اینکه معنای آن تغییر کند، از جهت الفاظ و ساختار به گونه‌های مختلفی نقل کند. (7)

 پی‌نوشت‌ها:
1. سوره اعراف، آیه 124: ﴿لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ﴾.
2. سوره طه، آیه 71: ﴿ قٰالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ اَلَّذِی عَلَّمَکُمُ اَلسِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ اَلنَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنٰا أَشَدُّ عَذٰاباً وَ أَبْقىٰ﴾؛ همچنین سوره شعراء، آیه 49: ﴿ قٰالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ اَلَّذِی عَلَّمَکُمُ اَلسِّحْرَ فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ ﴾؛ فرعون گفت: پیش از آنکه به شما اجازه دهم به او ایمان آوردید، حتماً او بزرگ شماست که جادوگری را به شما آموخته است، پس به‌زودی خواهید دانست که مسلماً دست‌ها و پاهای شما را یکی از راست و یکی از چپ قطع خواهم کرد و یقیناً همه شما را به دار خواهم آویخت.
3. کرمانى، محمود بن حمزه،‏ البرهان فى متشابه القرآن، منصوره مصر، دارالوفاء، چاپ دوم، 1998 م، ص 181؛ رضا، محمد رشید، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر به تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، 1414 ق، ج‏9، ص 74. در اشکالی مشابه، برخی مدعی شده‌اند بین دو آیه 35 سوره بقره و آیه 19 سوره اعراف نیز تناقض است؛ چراکه خداوند در اولی فرموده ﴿وَ کُلَا﴾ و در دومی گفته است: ﴿ فَکُلَا﴾! از توضیحاتی که در متن آمد پاسخ این اشکال نیز مشخص می‌شود. حرف عاطفه «و» فقط به ما می‌فهماند که ماقبل و مابعدش یک حکم را دارند و نسبت به مابقی امور ساکت است؛ اما حرف عاطفه «فـ» نه‌تنها به ما می‌فهماند که ماقبل و مابعدش دارای یک حکم هستند، بلکه به ما می‌گوید: اولاً ازنظر زمانی حکم نخست برای ماقبل من ثابت‌شده و بعد برای مابعد من (ترتیب) و ثانیاً حکم بدون فاصله زمانی از ماقبل من، برای مابعد من ثابت شده است (اتصال)؛ بنابراین، دو حرف عاطفه «و» و «فـ» باهم قابل‌جمع هستند؛ برخلاف دو حرف عاطفه «فـ» و «ثم» که هرچند هردو در فهماندن جمع و ترتیب با هم مشترک‌اند؛ اما اولی بر اتصال و دومی بر انفصال دلالت می‌کند.
4. البرهان فى متشابه القرآن، ص 179؛ فیروزآبادى، محمد بن یعقوب،‏ بصائر ذوى التمییز فى لطائف الکتاب العزیز، قاهره، وزاره الاوقاف، چاپ سوم، 1416 ق، ج‏1، ص 218.
5. علمای مسلمان از قدیم از این تفاوت‌ها آگاه بوده‌ا‌ند و به دلیل اینکه هر تفاوتی لزوماً تناقض نیست، نه تنها آن‌ها را پنهان نکرده‌اند، بلکه در کتاب‌های مختلفی اقدام به معرفی و گاه بیان حکمت تفاوت‌ آن‌ها با هم نیز کرده‌اند. ازجمله این کتب می‌توان به «مشتبهات القرآن» کسائی متوفی سال 189 ق و «البرهان فى متشابه القرآن»‏ محمود کرمانی متوفی سال 505 ق اشاره کرد. غرض اصلی از تألیف این کتاب‌ها جلوگیری از اشتباه حافظان قرآن بوده است.
6. دانشمندان اسلامی به دلیل عظمت و شرافت بالای قرآن برای پایان آیات از واژه‌های «قافیه» و «سَجع» که برای شعر و نثر عربی در بین مردم رایج بوده است، استفاده نکردند و با اقتباس از آیه سوم سوره فصلت: ﴿ کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ﴾ اصطلاح «فاصله» را برگزیدند. فاصله از جهت صوت، حروف و کلمه پایانی آیات است و شامل همه آیات بوده و به نظم و ریتم آیات سوره کمک می‌کند؛ اما از جهت دلالت فقط شامل جملات و عبارات پایانی آیات می‌شود که از دیگر جملات آیه، مستقل اما در ارتباط با آن‌ها است. (آخوندی، علی، مقاله «بررسی تطبیقی تعاریف فاصله قرآنی»، مجله مطالعات تقریبی مذاهب اسلامی، دوره 11، شماره 44، 1395 ش، صص 81-96، ص 93).
7. معمولاً حکمت چنین تفاوت‌هایی در کتاب‌هایی که درباره آیات مشابه قرآن هستند، مطرح می‌شود.
 

پاسخ:
دوران غیبت امام زمان عجل الله فرجه به دو بخش کوتاه و بلند (صغری و کبری) تقسیم می‌شود. در دوران غیبت صغری که 69 سال به طول انجامید، ایشان از طریق نائبان خاص، با شیعیان در ارتباط بودند. این نائبان خاص، چهار تن از بزرگان شیعه بودند که امام زمان آن‌ها را به مدت چند سال برای این منصب تعیین می‌نمود. در مورد اینکه این بزرگواران در میان شیعیان چه جایگاه و مقام و وظایفی داشتند و اینکه چرا برخی از محدثان شیعه چندان به معرفی آن‌ها نپرداختند، از مسائلی است که در ادامه در قالب نکاتی به آن‌ها می‌پردازیم.

نکته اول:
در عصر غیبت صغری عالمان شیعه عمدتاً به تدوین جوامع حدیثی شیعه پرداختند. این کتاب‌ها به‌گونه‌ای است که صرفاً در آن‌ها نقل حدیث صورت گرفته (به‌خصوص در مورد جناب کلینی و صدوق) و تقریباً هیچ اظهارنظر شخصی یا مطلبی غیر حدیث و حتی شرح و تفسیر حدیث نیز از سوی این بزرگواران مشاهده نمی‌شود. حتی درجایی که مرحوم صدوق کتابی را با عنوان «الاعتقادات» باهدف بیان اعتقادات کلامی شیعه به رشته تحریر درمی‌آورد، بازهم عمدتاً به قرآن و احادیث استناد کرده و از سوی خود مطلب زیادی به آن اضافه نمی‌کند. ازاین‌رو عدم نگارش شرح‌حال نائبان خاص و ذکر جزئیات درباره آن‌ها چندان عجیب نیست.

نکته دوم:
جناب صدوق در زمان رحلت آخرین نائب خاص امام زمان عجل الله تعالی فرجه در اوایل سنین جوانی بوده و چون اصولاً این مراودات از طرف وکلا انجام می‌شده است، هنوز جایگاه خاصی در جامعه شیعه نداشت تا با نواب خاص ارتباط برقرار کند. در عین حال پدر بزرگوار ایشان جناب علی بن بابویه قمی به‌عنوان یک شخصیت برجسته در جامعه شیعه با حسین بن روح نوبختی سومین نایب خاص امام زمان عجل الله تعالی فرجه مکاتبه داشته و جالب است که از حسین بن روح خواسته از امام بخواهد که به او پسری صالح و عالم عطا کند که شیخ صدوق با دعای امام زمان تولد یافته و یکی از عالمان بزرگ شیعه شد. (1)

نکته سوم:
شیخ صدوق نیز اگرچه با نائبان خاص ارتباط زیادی نداشت و درباره آن‌ها چندان ننوشت، اما با این حال، در کتاب‌های ایشان می‌توان مطالبی یافت که نشان‌دهنده ایمان و اعتقاد آن‌ها به نائبان امام و مراوده پدر بزرگوار ایشان با بعضی از نواب اربعه است. به‌عنوان مثال شیخ صدوق بسیاری از توقیعات شریف امام زمان عجل الله تعالی فرجه را در کتاب «کمال‌الدین و تمام النعمه» ذکر کرده است که به‌طور طبیعی تمامی این توقیعات از سوی امام و از مسیر نواب خاص در اختیار شیعیان قرارگرفته بود و نقل آن‌ها نشان‌دهنده اطمینان و اعتقاد شیخ صدوق به نواب اربعه است. (2) همچنین ایشان در روایات خود به‌طور مشخص از برخی از این نواب خاص نقل حدیث نیز کرده است (3) که با توجه به رویکرد شیخ صدوق و علمای مکتب قم در نقل روایات از افراد ثقه و قابل‌اعتماد شیعه و عدم نقل از ضعفا و حتی مقابله جدی با این جریان (4) و همچنین تعریف و تمجید شیخ صدوق از برخی از این نائبان، (5) نشان‌دهنده ایمان و اعتقاد شیخ به نیابت این اشخاص است.

نکته چهارم:
در مورد جناب کلینی هم با توجه به اینکه ایشان در دوره غیبت صغری حضور داشتند و با سه تن از نواب خاص هم‌عصر بودند، در کتاب خود یعنی کتاب شریف «الکافی» روایتى درباره توثیق دو تن از نواب امام زمان عجل الله تعالی فرجه و تأیید ارتباط آن‌ها با آن حضرت ذکر کرده‌اند. (6) در عین حال جناب کلینی از این بزرگواران حدیثی نقل نکرده است؛ ظاهراً به این دلیل که نواب اربعه در جامعه آن دوره، بیش از آنکه شخصیتی علمى به شمار آیند، در مواردى که نیاز بود، شخصیتی اجرایى براى ارتباط با امام زمان عجل الله تعالی فرجه شناخته می‌شدند. ازاین‌رو، شیعیان، عمدتاً براى حل مشکلات دشوار و غیرطبیعی، به ایشان مراجعه می‌نمودند و به‌ندرت، جهت سؤال شرعى یا استماع حدیث به آن‌ها رجوع می‌کردند. گویا شیعیان از دوره پایانى غیبت صغری، به این مسئله عادت کرده بودند که نیازهاى دینى و مذهبى خود را باید از طریق مراجعه به عالمان و فقیهان و راویان حدیث حل نمایند. (7)

نتیجه:
آثار به‌جا مانده از صدوق و کلینی، نشانگر آن است که صدوق و کلینی، جایگاه خاص و ممتازی برای نواب اربعه در نظر داشتند؛ اما چون صدوق و کلینی، عمدتاً به دنبال گردآوری و ثبت احادیث بودند، تنها به نقل روایت اکتفا کرده و در آثارشان از طرح مطالب دیگر، مثل توضیح زندگیِ نائبان خاص، خودداری نمودند.
بگذریم از اینکه، سال‌ها بود که نقش مرجعیت علمی به عالمان شیعه واگذارشده بود و نواب اربعه فقط دارای منصب نیابت بودند. به همین جهت، مردم به نواب اربعه برای دریافت حدیث یا نقل آن، مراجعه نمی‌کردند و نام نواب اربعه در کتاب‌های حدیثی کلینی و صدوق نیز کمتر بازتاب یافته است.

پی‌نوشت‌ها:
1. طوسى، محمد بن الحسن‌، کتاب الغیبه للحجه، محقق/مصحح: عباد الله تهرانى و على احمد ناصح، قم، دارالمعارف الإسلامیه، چ 1، 1411 ق، ص ۱۸۸.
2. صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، محقق/مصحح: علی‌اکبر غفارى، تهران، نشر اسلامیه، چ 2، 1395 ق، ص 482-522.
3. «و ما کان فیه عن محمّد بن عثمان العمریّ- قدّس اللّه روحه- فقد رویته عن أبی؛ و محمّد بن الحسن؛ و محمّد بن موسى بن المتوکّل- رضی اللّه عنهم- عن عبد اللّه بن جعفر الحمیریّ، عن محمّد بن عثمان العمریّ»؛ صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه‌، محقق/مصحح: علی‌اکبر غفارى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ 2، 1413 ق، ج 4، ص 510.
4. کرمی، محسن، نگاهی تحلیلی به رفتار احمد بن عیسی در تبعید برخی از راویان، دانش‌ها و آموزه‌های قرآن و حدیث، سال اول، تابستان 1397 ش، شماره 1، ص 68-72.
5. «و ما کان فیه عن محمّد بن عثمان العمریّ قدّس اللّه روحه»؛ صدوق، من لا یحضره الفقیه‌، ج 4، ص 510. شیخ صدوق با تعبیر «قدس الله روحه» به تمجید خاص از محمد بن عثمان عمری نائب خاص دوم امام زمان پرداخته است.
6. «قَدْ أَخْبَرَنِی أَبُو عَلِیٍّ أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه¬السلام قَالَ سَأَلْتُهُ وَ قُلْتُ مَنْ أُعَامِلُ أَوْ عَمَّنْ آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ فَقَالَ لَهُ- الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّى إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَهُ الْمَأْمُونُ وَ أَخْبَرَنِی أَبُو عَلِیٍّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا مُحَمَّدٍ علیه¬السلام عَنْ مِثْلِ ذَلِکَ فَقَالَ لَهُ- الْعَمْرِیُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ وَ مَا قَالا لَکَ فَعَنِّی یَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، ط 4، 1407 ق، ج 1، ص 330.
7. معموری، علی، مجموعه مقالات فارسی کنگره بین‌المللی ثقه‌الاسلام کلینی (جایگاه و بازتاب‌های کلامی کتاب الکافی در بازسازی مذهب شیعه)، قم، دارالحدیث، 1387 ش، ج 2، ص 285.

پاسخ:
یکی از مسائل مطرح در رابطه با مسئله کارآمدی در نظام جمهوری اسلامی، مقایسه پیشرفت‌ها پس از انقلاب با شرایط مشابه آن در صورت تداوم حکومت شاهنشاهی و رژیم پهلوی است. به این معنا که برخی میزان پیشرفت‌ها را عادی و برخی بسیار پایین‌تر تعریف می‌کنند. به این معنا که اگر حکومت پهلوی ادامه داشت شاهد همین دستاورد و حتی بالاتر از آن به دلیل عدم تحریم و درافتادن با دنیا بودیم. برخی نیز اساساً مسئولان رژیم پهلوی را کارآمدتر و موفق‌تر می‌دانند. به‌راستی اگر حکومت پهلوی ادامه داشت، لااقل به همین میزان دستاورد نداشت؟
در رابطه با مقایسه پیشرفت‌های ایران با پیشرفت‌های احتمالی رژیم پهلوی نکات زیر قابل‌توجه است:

1. وقتی می‌خواهند کارآمدی (1) یک نظام سیاسی را بسنجند، ابتدا به موانع و امکانات توجه می‌کنند تا ببینند تحقق اهداف، در سایه موانع و امکانات چه وضعیتی دارد؟ جمهوری اسلامی ایران متشکل از نظام سیاسی و ملت انقلابی آن پس از پیروزی انقلاب سال 57، توسط ابرقدرت‌ها قرار بود که به درس عبرتی برای سایر ملت‌های ستمدیده جهان بدل شود، لذا از نخستین ساعات سرنگونی رژیم پیشین، موردتهاجم سنگین‌ترین توطئه‌های داخلی و خارجی اعم از اقتصادی، امنیتی، اجتماعی، سیاسی و ... قرار گرفت و در سطح بین‌المللی به‌شدت تحت‌فشار قرار داده شد. نظام سیاسی نوین ایران محکوم‌به قانون نانوشته جهانی بود که حق استیفای حقوق خود را به دلیل تضاد با منافع ابرقدرت‌ها ندارد و در دادگاه جهانی، یک‌سویه محکوم است. توطئه‌ها و غائله‌های داخلی، جنگ‌های ویران‌کننده داخلی، جنگ هشت‌ساله با عراق، بحران‌های متعدد اقتصادی و تحریم، رسانه‌های قدرتمند فارسی‌زبان و تهاجمات سیاسی و اخلاقی آنان، ایران هراسی و غارت اموال ایرانیان در دادگاه‌های داخلی آمریکا و جهان، ترور دانشمندان ایرانی و... تنها بخشی از موانعی بود که برای درس عبرت شدن ایران به ما تحمیل گردید. لذا باید این اصل را دقت کرد که زمان، همیشه بستر رشد نیست، بلکه گاهی بستر فروپاشی و سقوط است. دشمنان این ملت به دنبال سقوط این نظام بودند.

2. رژیم پهلوی در طول حیات 54 ساله خود به‌اندازه کافی فرصت داشت تا برخی از شاخصه‌های اجتماعی و اقتصادی را بهبود ببخشد درحالی‌که در مقایسه با شرایط ایران کارنامه اسفناک و غیرقابل قبولی از خود در پیشگاه چشم ملت بر جای گذاشت که یکی از دلایل سقوط اجتماعی این رژیم بود. برای نمونه تا پیش از انقلاب تنها چند درصد از روستاهای تهران برق داشتند درحالی که باوجود بحران‌های سنگین اقتصادی و سیاسی، طی چند دهه بالای 96 درصد روستاهای ایران به تکنولوژی انتقال برق مجهز شدند. (2) یا سواد صرفاً خواندن و نوشتن زنان در ایران با آن ‌همه سروصدای تمدنی محمدرضا شاه تا پیش از پیروزی انقلاب طبق آمارهای جهانی حدود 30 درصد بوده است، اما پس از انقلاب، رشد تحصیلی زنان در دنیا رتبه اول و رشد تحصیلی زنان در جهان رتبه چهارم را به دست آورد. یا در تحصیلات پزشکی و رشد دانشگاهی، ایران از یک کشور واردکننده به یکی از قطب‌های پزشکی و علمی ایران تبدیل‌شده است شتاب پیشرفت در ایران بعد از انقلاب، قابل‌مقایسه با دوران شاه نیست. برای اثبات این موضوع به اعداد توجه نمی‌کنیم، بلکه بایستی به رتبه‌های جهانی و شتاب ایران استناد کرد.

3. این‌ها در حالی است که امکانات رژیم پهلوی با نظام جمهوری اسلامی قابل‌مقایسه نبود. پهلوی نه‌تنها با ابرقدرت‌ها در تنش نبود، بلکه ایران را به پایگاهی برای آمریکایی‌ها و غربی‌ها و روابط حسنه‌ای را با اسرائیلی‌ها در پیش‌گرفته بود. در آن دوران نه از جنگی گسترده و مهم خبری بود و نه از تحریم‌های فلج‌کننده و نه از توطئه‌های مکرر آمریکایی. جمعیت ایران در سال 1355 چیزی در حدود 34 میلیون نفر بود، (3) اما فروش نفت ایران در دهه پنجاه شمسی بین 4 و نیم تا شش میلیون بشکه نفت بود. (4) درحالی که در دهه‌های اخیر باوجود جمعیت هشتادمیلیونی، فروش نفت ایران بین یک تا دو میلیون بشکه نفت بوده است که در مواقعی با شدت گرفتن تحریم‌ها به چند صد هزار بشکه رسیده است. (5) با این حال دست آورده‌ای رژیم پهلوی در حوزه‌های گوناگون قابل دفاع نبوده نیست. پس از انقلاب ایران علی‌رغم تمامی موانع و خطاها، نظام جمهوری اسلامی به توسعه متوازن و توسعه پایدار دست‌یافت که در دوران پهلوی به‌صورت نمایشی تبلیغ می‌گردید. این نکته را نیز نباید ازنظر دو داشت که تنها دلیل برپایی نظام جمهوری اسلامی، پیشرفت اقتصادی یا تک‌بعدی نبود، بلکه یک تحول همه‌جانبه و بازگشت به آموزه‌های ایرانی و اسلامی بود که به‌شدت منکوب شده بود.

نتیجه: 
با توجه به تعریف مفهوم کارآمدی رژیم پهلوی امتحان خود را پیش از انقلاب پس داده بود و حرکت کند و عقب‌گردهای فراوان آن، احتمال همسانی پیشرفت را در مقایسه با حکومت پس از انقلاب، دور از ذهن می‌سازد. در عین حال بسیاری از شاخص¬های اقتصادی، پیشرفت محسوس کشور، پس از انقلاب اسلامی را نشان می¬دهند.

پی‌نوشت‌ها:
1. کارآمدی به دو معنای کارآمدی تئوریک و کارآمدی عملی تعریف‌شده است. مراد از کارآمدی تئوریک یک نظام سیاسی، مقدار ظرفیت و امکان ذاتی آن نظام برای تحقق اهداف مورد نظر است. کارآمدی عملی نظام سیاسی، مقدار موفقیت آن نظام در تحقق اهداف، با توجه به امکانات موجود و موانع پیش روست. با توجه به این تعریف، برای تحلیل کارآمدی یک نظام سیاسی، باید سه عنصر را در نظر گرفت: 1. اهداف ترسیم‌شده در آن نظام سیاسی که متناسب با آن، سطحی از انتظارات نیز در جامعه شکل می‌گیرد؛  2. امکانات و ابزار مادی و معنوی، فرصت‌ها، ظرفیت‌ها و استعدادهایی که می‌توان از آن‌ها برای تحقق اهداف نظام سیاسی بهره گرفت؛ 3. موانع و چالش‌های فراروی آن نظام سیاسی برای نیل به اهداف خود. 
ر.ک: شبان‌نیا، قاسم، فلسفه سیاست، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1398 ش، ص 242.
2. ر.ک: راجی، محمدحسین و محمدرضا خاتمی، صعود چهل‌ساله، مروری بر دستاوردهای ۴۰ ساله‌ انقلاب اسلامی بر اساس آمارهای بین‌المللی، مشهد، انتشارات معاونت تبلیغ آستان قدس رضوی، 1397 ش.
3. ر.ک: رشد جمعیت ایران در سال‌های ۱۳۳۵ تا‌۱۳۹۵ +اینفوگرافیک، پایگاه خبری تحلیلی اقتصاد آنلاین، 9 فروردین 
1397،eghtesadonline.com/x4dDZ.
4. نگاهی تاریخی به درآمدزایی نفتی نافرجام ایران در دهه 50 
خورشیدی، هفته‌نامه مشعل، نشریه کارکنان صنعت نفت ایران، شماره 959، بهمن 1398، ص 30 و 31.
5. حسینی، سید احسان، شش رقم ناگفته از صادرات نفت ایران در دهه تحریمی، خبرگزاری فارس، 2 دی 1402، http://fna.ir/3h1gx2
 

پاسخ:
تفاوت ابوموسی و معاویه
امام علی علیه‌السلام بعد از کسب خلافت، همانند خلفای قبل، اقدام به انتصاب و اعزام کارگزاران و فرمانداران مناطق مختلف سرزمین‌های اسلامی نمود. در این میان، ابوموسی اشعری را در همان کوفه ابقاء و از سوی مقابل، معاویه را از حکومت شام عزل کرد. آن حضرت در ادامه راه، ابوموسی را در آستانه جنگ جمل از کارگزاری کوفه عزل کرد؛ اما در ماجرای حکمیت در جنگ صفین، وی را به‌عنوان حَکَم سپاه عراق پذیرفت. برای پی بردن به چراییِ این اقدامات متفاوت امیرالمؤمنین نسبت به این دو شخص، یادآوری نکاتی ضروری است:

الف. نکات مربوط به ابوموسی اشعری
1. ابقاء و عزل از امارت کوفه
امام علیه‌السلام در ابتدا، با ابقای ابوموسی در کوفه موافق نبود و عماره بن شهاب ثوری را به‌عنوان حاکم جدید، روانه کوفه نمود؛ اما وی در میانه راه در محله زباله، توسط طلیحه بن خویلد که از حامیان خون عثمان بود، تهدید به قتل شد و با استناد به اینکه مردم کوفه به امارت ابوموسی اشعری راضی هستند، وادار شد به مدینه بازگردد. (1)

2. مانعی به نام ساختار قبیلگی
یکی از موانع پیشِ روی حضرت در مواجهه باشخصیت‌هایی همچون اشعث بن قیس و ابوموسی اشعری، ساختار و بافت اجتماعی جامعه آن روز بود. ترکیب قبیلگی و جمعیتی شهر کوفه، به‌گونه‌ای بود که قبایل یمنی در این شهر نسبت به عدنانی‌ها در اکثریت بودند. اساساً به همین دلیل بود که حضرت به‌محض ورود به کوفه، نحوه تقسیم‌بندی بخش‌های مختلف کوفه را بر اساس کثرت و فزونی قبایل یمنی تغییر داد. (2) شاید یمنی بودن ابوموسی باعث شد بسیاری از کوفیان که یمانی بودند تا قبل از اعزام نمایندگان حضرت به این شهر، از پیوستن به امام برای نبرد جمل خودداری کنند و حتّی با اعلام اینکه مردم کوفه از امیر خود راضی هستند، اقدام به ممانعت از ورود استاندار انتخابی حضرت (عماره بن شهاب ثوری) به این شهر نمودند.
آنچه ابقای ابوموسی بر حکومت کوفه را تسهیل کرد، پیشنهاد و اصرار مالک اشتر به حضرت برای این امر بود. هنگامی‌که امام در میانه راه بصره، با عبدالله به خلیفه طائی که از کوفه می‌آمد، ملاقات کرد و از او درباره ابوموسی و اوضاع کوفه سؤال نمود، وی در پاسخ گفت: «قسم به خدا! من به وی اطمینان ندارم و ایمن از مخالفت او نیستم؛ درصورتی‌که موقعیت مناسب برای او پیش آید». امام نیز در جواب وی چنین فرمود: «به خدا قسم! او نزد من، مورد اطمینان و دلسوز نبود و کسانی که قبل از من بودند، بر دوستی وی مسلط شده بودند و او را ولایت و حکومت بر مردم دادند و من تصمیم داشتم او را برکنار کنم؛ لکن اشتر از من خواست او را ابقا کنم و با کراهت چنین کردم تا بعداً او را عزل کنم». (3) حتّی عمار یاسر بعد از اطلاع از بیعت ابوموسی با امام، گفت: «به خدا قسم، او عهد و بیعتش را خواهد شکست و کوشش‌های علی را بی‌فایده خواهد نمود و لشکر او را تسلیم خواهد کرد». (4)
ما نمی‌دانیم مالک اشتر با چه توجیهی خواستار ابقای ابوموسی بر کوفه شده بود؛ اما با توجه به یمنی بودن اشتر همانند ابوموسی و غالبِ پیروان حضرت و نیز اشاره کوفیان مبنی بر رضایت آنان از ابوموسی و از سویی دیگر، پیشنهاد وی به امام مبنی بر ابقاء ابوموسی علیرغم عِلم به شخصیت و سوابق منفی او، شاید بتوان گفت مالک تصور می‌کرد یمنی‌ها نسبت به عدنانی‌ها موقعیت بهتر و شایستگی بیش‏تری برای پیشبُردِ امور دارند. البته زمانی که دید ابوموسی علیرغم بیعت با امام، در اعزام مردم برای یاری آن حضرت در جنگ جمل مانع‌تراشی می‌کند، پی به‌اشتباه محاسباتی خود بُرد. لذا امام وی را مأمور ساخت تا خطای خویش را با رفتن به کوفه، عزل ابوموسی و نیز همراه ساختن مردم آن دیار با امام جبران کند. وی نیز بعد از ورود به کوفه، وارد قصر امارت شد، ابوموسی را ازآنجا اخراج کرد و او را از منافقین گذشته خطاب کرد. (5)
آنچه در اینجا حائز اهمیت به نظر می‌رسد، مماشات و همراهی حضرت با صحابه خویش و عملیاتی کردن نظرات و مشاوره‌های آنان در برخی موارد (تا زمانی که اموال و جان مردم و نیز وحدت مسلمین و اصل اسلام در معرض خطر و تهدید جدی قرار نگیرد) است. مزیّت و فایده این تعامل، افزایش ضریب فهم و بلوغ فکری صحابه و مردم نسبت به تصمیمات و اقدامات حضرت و نیز فرصت دادن به آنان برای شناخت جریانات فکری و سیاسی و تمیز دادن حقایق و واقعیات جامعه و نیز همگرایی بیشتر مردم باسیاست‌های حکمرانی خویش است.

3. ابوموسی و نمایندگی جبهه امام در ماجرای حَکَمیت
در جریان حکمیت نیز ساختار غلط قبیلگی، نقش تعیین‌کننده‌ای داشت. گزینه‌های مورد نظر امیرالمؤمنین برای مذاکره، ابن عباس و سپس مالک اشتر بودند که سپاهیان امام با هر دو مخالفت کردند و در این مخالفت، ردّ پای حمیّت جاهلی و تعصّب قبیلگی و نیز عدم فهم و درک صحیح از حقایق، به چشم می‌خورد. ابن عباس و عمرو عاص ـ که به‌عنوان نماینده شامیان انتخاب‌شده بود ـ از قریش بودند و قبیله قریش، مُضَری (از اعراب شمال) شمرده می‌شدند و در یک دسته‌بندی کلی، «عدنانی» بودند؛ اما یمنی‌ها «قحطانی» بودند و خود را عرب اصیل می‌پنداشتند. وقتی امیرالمؤمنین ابن عباس را به‌عنوان حکَم پیشنهاد داد، دلایل بانیان تحکیم برای نپذیرفتن وی، مُضَری بودن و عدنانی بودن ابن عباس بود. 
ازآنجا که اشعث و تیمش و نیز بسیاری از سپاهیان امام یمنی بودند، به حکمیت دو مُضَری رضایت ندادند. تأسّف انگیزتر اینکه آن‌ها معتقد بودند که یک توافق بد توسط یک قحطانی با یک عدنانی، بهتر از توافق خوبی است که دو طرف آن مُضَری باشند! به تعبیر دیگر، حرفشان این بود که چون عمرو عاص مضری و عدنانی است، طرف مقابلش باید قحطانی باشد. البته آن‌ها حکمیت مالک اشتر را نیز ـ با این‏که یمین بود ـ نپذیرفتند؛ چراکه وی را آتش‌افروز معرکه و طرفدار ادامه جنگ می‌دانستند. نهایتاً از میان قحطانیان، ابوموسی را بر امام تحمیل کردند (6) که به فرموده حضرت، دلش با جبهه حقّ نبود و با اهداف و سیاست‌های حکومتی امام مخالف بود و جنگ با شامیان را فتنه‌ای بیش نمی‌دانست و از سویی، حضرت وی را فردی ساده‌لوح می‌دانست. (7)
روشن است که امام با انتخاب ابوموسی به‌عنوان حکم موافق نبود؛ ولی برای جان خویش و همراهانش و جلوگیری از انشقاق درون سپاه خویش، به‌ناچار به انتخاب آنان تن داد و البته دیری نپایید که تحمیل‌کنندگان پی به خطا و اشتباه خویش بردند، اما این بار به قیمت شکل‌گیری یک جریان متحجّر خشک‌مغز به نام «خوارج»!

ب. نکاتی پیرامون عزل معاویه
1. ابن عباس و سهل بن حنیف گزینه‌های نخستین امام برای شام
ازجمله اقدامات امیرالمؤمنین علیه‌السلام پس از به دست گرفتن خلافت، گزینش کارگزاران خویش ازجمله در شام بود. ایشان در ابتدا ابن عباس را برای این امر برگزیدند. لکن بعد از امتناع ابن عباس از قبول این مسئولیت به دلیل ترس از کشته شدن، (8) در مرحله بعد، سهل بن حنیف را به شام اعزام کردند. لکن سپاه شام راه را بر وی بستند و او را به مدینه بازگرداندند. (9)

2. سهم خواهی معاویه
یکی از دلایلی که سبب شد امام علی علیه‌السلام در مورد عزل معاویه تردید نکند، این بود که وی خود را طلبکار و صاحب اصلی حکومت شام می‌دانست و به دلیل انتصاب از جانب خلیفه دوم و ابقاء توسط خلیفه سوم، حکمرانی خود را مشروع و غیرقابل‌بازگشت می‌دانست و حتی در نامه‌ای به امام علی علیه‌السلام، به غیر از شام خواستار امارت سرزمین مصر نیز بود!(10) لذا این بیم وجود داشت که در صورت ابقای معاویه در این سِمَت، وی به این مقدار بسنده نکند و به دنبال ضمیمه کردن مناطق بیشتری به قلمرو خود باشد.

3. اختلاف ماهوی و مبنایی با معاویه
یکی از دلایل اصلی مخالفت حضرت با معاویه، اختلاف ریشه‌ای دیرینه ایشان نه‌تنها با وی بلکه با تفکّر او و حزب اموی بود. امام علیه‌السلام معاویه و اندیشه اموی را منحرف دانسته و معتقد بود که وی و اطرافیانش اساساً هیچ سنخیتی با اسلام ندارند و روش حکمرانی وی را هرگز مبتنی بر تعالیم اسلام و سنت پیامبر اسلام نمی‌دانست. امام در پاسخ معاویه که در قبال بیعت با امام خواستار حکومت شام و مصر شده بود، گفت: «خدا مرا نبیند آن روز که گمراهان را یاور خویش قرار داده باشم». (11)
 ازاین ‌جهت، نظر ابن عباس را مبنی بر ابقای معاویه نپذیرفتند؛ چراکه دلایل عزل معاویه در آینده، همان بود که در حال حاضر وجود داشته و حضرت برای عدم ابقای وی، به آن‌ها استناد می‌کرد. در واقع، ابقای وی مساوی بود با تضعیف اقتدار حضرت و زیر پا گذاشتن اصولی که ایشان بدان معتقد بودند. از سوی دیگر، احتمال بسیار وجود داشت که معاویه حتی بعد از کسب تأیید امام برای حکومت شام، با ایشان بیعت نکند. ابن ابى الحدید ضمن طرح احتمال مزبور بر این باور است که تضاد «معاویه با على»، از نوع تضاد «سیاهى با سپیدى» و جدایىِ «سلب از ایجاب» بوده است که هیچ‌گاه اجتماعشان نشایَد. همچنین این مورّخ در تأکید بر این تضاد و جدایى، به پیشینه روابط على علیه‌السلام و معاویه اشاره می‌کند و با استناد به کشته شدن برادر، دایى و نیاى معاویه (هر سه) به دست على علیه‌السلام در بدر، بر احتمال فوق‌الذکر تأکید می‌کند. (12)

4. عزل معاویه، خواست بیعت‌کنندگان با امام
درست است که ابن عباس پیشنهاد داد معاویه ابقا شود؛ ولی در مقابل، قیام‌کنندگان بر ضد عثمان و بیعت‌کنندگان با امیرالمؤمنین، خواستار عزل وی بودند. آنان معتقد بودند که معاویه اهل ستم بوده و با احکام دین مخالفت می‌کند. (13) اما چنین مخالفت فراگیری با ابوموسی وجود نداشت.

5. معاویه و خونخواهی عثمان
از دیگر دلایل مهم عزل معاویه توسط حضرت امیر، ادعای معاویه مبنی بر دخالت و دست داشتن حضرت در قتل عثمان بود. او این شایعه را به‌طور گسترده در شام منتشر کرده بود. بعد از آنکه امام تصمیم بر اعزام ابن عباس به شام گرفت، نامه‌ای به معاویه نوشت و این مطلب را به وی اطلاع داد؛ اما معاویه نامه‌ای سفید برای امام فرستاد و نماینده معاویه به حضرت گفت از جانب مردمی می‌آید که معتقدند تو عثمان را کشته‌ای و جز به کشتن تو رضایت نمی‌دهند. (14)

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، نظر امام علی علیه‌السلام درباره ابوموسی و معاویه، یک‌چیز بود و آن اینکه هیچ‌کدامشان صلاحیت مسئولیت و حکمرانی را نداشتند؛ لکن تفاوت اینجا است که ابوموسی در کوفه، در جبهه حضرت و وابسته به قبایل یمنی حاضر در سپاه ایشان بود. لذا هرگونه تصمیم بر عزل وی و یا حذف وی، به دلیل ساختار قبیلگی قدرتمند و تعلق عمیق مردم به آن، می‌توانست سبب بروز آشوب و کشمکش و دودستگی شدید در بدنه سپاه امام شود که پیامدهای منفی آن به‌مراتب بیشتر بود. پیشنهاد ابقای وی بر کوفه توسط مالک اشتر و نیز تحمیل وی بر حضرت در ماجرای حکمیت از سوی اشعث بن قیس کندی و حزب و طرفداران وی در این چارچوب می‌گنجد.
اما عزل معاویه و عدم مدارای حضرت با او، به دلیل سهم خواهی او و خونخواهی عثمان از جانب وی، ظالم و فاسد بودن معاویه و عدم اعتقاد و التزام وی به اسلام و نیز خواست اکثریت جبهه کوفه در مقابله با سپاه شام بود.

منابعی برای مطالعه بیشتر:
-کتاب «جمال کعبه»، اثر محمدحسین دانشکیا.

پی‌نوشت‌ها:
1. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد
ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، ط الثانیه، 1387 ق، ج ۴، ص 442-443.
2. فیاض، عبدالله فیاض، پیدایش و گسترش تشیع، مترجم جواد خاتمی، سبزوار، نشر ابن ایمن، ۱۳۸۲، ص ۸۰.
3. مفید، محمد بن محمد، الامالی، تحقیق حسین استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ق، ص 295 ـ 296.
4. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج 2، ص 213.
5. ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، تحقیق عبدالزهرا حسینی، ج 2 ـ 1، قم، دارالکتاب الاسلامی، 1410 ق، ج 2، ص 922؛   طبری، پیشین، ص 487.
6. منقری، نصر بن مزاحم، وقعه صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قاهره، مؤییه العربیه الحدیثه، چاپ دوم، 1382 ق، ص 499 ـ 500.
7. همان، ص 504.
8. طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم والملوک، قاهره، مطبعه الاستقامه، 1357 ق، ج 3، ص  461-462.
9. همان، ص 462.
10. ر. ک: ابن ابى الحدید، عبدالحمید بن هبه الله‏، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، چاپ دوم، 1385 ق، ج 10، ص 232.
11. «لم یکن الله لیرانی اتخذ المضلین عضدا».  منقرى، نصر بن مزاحم، وقعه صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، القاهره، المؤسسه العربیه الحدیثه، الطبعه الثانیه، 1382، افست قم، منشورات مکتبه المرعشى النجفى، 1404 ق، ص ۵۲ ؛  ابن اعثم کوفى، ابو محمد احمد، الفتوح، تحقیق على شیرى، بیروت، دارالأضواء، ط الأولى، 1411 ق، ج ۲، ص ۳۹۲.
12. ابن ابى الحدید، پیشین، ص 232 ـ 233.
13. ابن ابى الحدید، همان، ص 234 و 247.
14. بلاذرى، احمد بن یحیى بن جابر، انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج ۲، ص ۲۱۱-۲۱۲.
 

پاسخ:
یکی از آفات مهم در بندگی انسان‌ها مسئله تکبر و خودبرتربینی نسبت به دیگران است که ریشه بسیاری از خطاها و اشتباهات دیگر است و اگر درمان نشود انسان را مانند ابلیس به سقوط می‌کشاند و از طرف دیگر برای پیشرفت در دنیا و آخرت نیازمند اعتماد به نفس هستیم. برای دانستن تفاوت این دو و پاسخ سؤال شما لازم است به نکاتی توجه بفرمایید:

1. تکبر؛ یعنی آدمی، خود را نسبت به دیگران به جهت کمالی که در خود می‌بیند بزرگ شمارد؛ خواه آن کمال را داشته باشد یا نه و خواه آن صفتی را که دارد و به آن می‌بالد فی‌الواقع هم کمال باشد یا نه (1) مانند تکبر شیطان نسبت به انسان، آنجا که در پاسخ خداوند که فرمود چرا به آدم سجده نکردی- گفت: من از آتش خلق شده‌ام و آدم از خاک آفریده شده است. (2) 
اعتماد به نفس؛ یعنی، علاوه بر اینکه انسان خودش را مثبت ارزیابی می‌کند، به این باور هم رسیده که توان کافی برای انجام کارهایش دارد و می‌تواند از توانمندی‌های خود، به‌خوبی در جهت نیل به اهدافش استفاده کند؛ به عبارت دیگر خود را باور کرده و توانمندی‌هایش را به‌صورت واقع بینانه ارزیابی می‌کند و در هر شرایطی، می‌تواند از این توانمندی‌ها به خوبی استفاده کند و هیچ‌گاه شکست‌ها موجب تغییر این باورها نسبت به خودش نمی‌شود؛ بلکه شکست‌ها را به خوبی تحلیل و سپس به‌عنوان سکوی پرش برای دستیابی به اهداف خود از آن استفاده می‌کند.

2. با دقت در معنا و مفهوم اصطلاحات فوق، به‌خوبی تفاوت آن‌ها روشن می‌شود. در تکبر که از آن نهی شده انسان بر پایه فریب و به‌صورت غیرواقعی، خود را برتر از دیگران می‌پندارد، ولی در اعتماد به نفس اولاً بر اساس توانمندی‌های واقعی به خود امید می‌بندد تا رشد کند و از همه مهم‌تر لزوماً انسانی که به خود اعتماد به نفس دارد خود را برتر از دیگران نمی‌داند. به همین بیان اگر انسان، خود را دارای کمالی می‌داند و تصور مثبتی از خود دارد، برای اینکه دچار تکبر نشود، باید راه تواضع را در پیش گیرد و هیچ‌گاه به خود نبالد که من دارای چنین کمالی هستم، بلکه از آن توانمندی یا آن صفت کمال، در راه صحیح استفاده کند؛ و نسبت به دیگران متواضع باشد. در واقع بین تواضع و اعتماد به نفس تعارضی نیست و انسان می‌تواند هر دو را داشته باشد.

3. اعتماد به نفس یا خودباوری در قرآن هم ممدوح است. افراد زیادی در قرآن نام شان برده شده است که خودباوری داشته و اعتماد به نفس و ایمان عالی داشته‌اند؛ مانند همسر فرعون و حضرت مریم که در قرآن نام شان و سرگذشت ایمانی‌شان ذکر شده است؛ و خداوند براى مؤمنان، به همسر فرعون مثَل زده است، در آن هنگام که گفت: پروردگارا! خانه‌ای براى من نزد خودت در بهشت بساز و مرا از فرعون و کار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهایی ‌بخش؛ و همچنین به مریم دختر عمران که دامان خود را پاک نگه داشت و ما را از روح خود در آن دمیدیم؛ او کلمات پروردگار و کتاب‌هایش را تصدیق کرد و از مطیعان فرمان خدا بود! (3) 
دیگرکسانی که ایمان آن‌ها باعث خودباوری شده است اصحاب کهف هستند که یک سوره در قرآن به نام شان  ذکر شده است و سرگذشت آن‌ها به‌صورت مفصل در آیات این سوره آمده است. سوره یوسف که سرگذشت حضرت یوسف و یعقوب را ذکر می‌کند می‌تواند نمونه دیگری از خودباوری را به تصویر بکشد چراکه با وجود تمام مشکلات برای این پدر و پسر معصوم خودباوری به آن‌ها اجازه نداد از مسیر بندگی خارج و ایمان شان را از دست بدهند.

نتیجه
فرق اساسی اعتماد به نفس و تکبر که مقابل تواضع فروتنی است این است که در تکبر، انسان بر پایه فریب و به‌صورت غیر واقعی، خود را برتر از دیگران می‌پندارد، ولی در اعتماد به نفس اولاً بر اساس توانمندی‌های واقعی به خود امید می‌بندد تا رشد کند و از همه مهم‌تر لزوماً انسانی که به خود اعتماد به نفس دارد خود را برتر از دیگران نمی‌داند. در واقع بین تواضع و اعتماد به نفس تعارضی نیست و انسان می‌تواند هر دو را داشته باشد. در قرآن نیز به مسئله خودباوری و اعتماد به نفس و تواضع اشاره شده است.

منابع برای مطالعه بیشتر
-تواضع و آثار آن، حسین انصاریان.
-تواضع و کبر از منظر قرآن و حدیث، بهشتی پور.
-کتاب از اعتماد به نفس تا عزت نفس، محمد صادقی.

پی‌نوشت‌ها:
1. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، قم، انتشارات حکمت، 1366، ص 278.
2. سوره اعراف، آیه 12.
3. سوره تحریم، آیه 11 و 12.

يکي از تعاليم و حقايقي که اسلام و قرآن ما را به آن فرا خوانده است آموزه تولّي و تبرّي است که انسان مسلمان و مؤمن بايد آن را پذيرفته و زندگي ديني و ايماني خود را بر آن اساس شکل دهد يعني انسان مؤمن نه‌تنها بايد خدا و پيامبر و اولياء الهي را دوست داشته باشد، بلکه بايد آن‌ها را وليّ خود قرار دهد و نه‌تنها بايد شيطان و اولياء شيطان و طاغوت را دشمن بدارد، بلکه بايد از آنان جدا شود و بين خود و آن‌ها فاصله ايجاد کند. 
توضيح بيشتر اينکه در اسلام و در شيعه صرف دوست داشتن، تصديق و تبعيّت و پذيرش ولايت خدا و پيامبر و ائمه (ع) کفايت نمي‌کند، بلکه از دشمنان خدا و مشرکان و طاغوت‌ها نيز بايد دوري کرد و اين دوري و عدم همراهي و نزديکي با آن‌ها را اعلام نمود که در اصطلاح ديني به آن تبري گفته مي‌شود. در منابع ديني اسلامي و شيعي اين واژه به معناي بيزاري جستن و فاصله گرفتن از طاغوت، باطل، بت‌ها، پيشوايان باطل و گمراه، شرک و بت‌پرستي، بيزاري از دشمنان اولياء الهي به کار مي‌رود. (1) 

ازاين‌رو دستور به تبري مي‌تواند فلسفه‌ها و دلايل مختلفي داشته باشد که جهت اختصار، تنها به دو مورداشاره خواهد شد: 

1. تکامل معنوي 
ازآنجايي‌که هر جنسي به جنس تمايل دارد و از غير جنس خود گريزان، انساني که تولّي اولياء الهي و تبرّي دشمنان آن‌ها را با عمق جان به دست آورد خود را به ويژگي‌هاي مثبت اولياء الهي مي‌آرايد و از زشتي دشمنان آن‌ها دوري مي‌کند و در قيامت نيز با اولياء الهي محشور مي‌شود ازاين‌رو پيامبر فرمود: «المرء مع من احبّ»(2) انسان با محبوب خويش همراه است و با او محشور مي‌شود و اين همراهي در عمل به همراهي با آن‌ها در رفتار منتهي خواهد شد. 

2. انسجام اجتماعي و مصونيت از آسيب دشمنان 
انساني که داراي تولّي و تبرّي است از سويي با انسان‌هايي که داراي اين ويژگي هستند متحد شده و در پرتو اتحاد، انسجام اجتماعي ايجادشده که نتيجه آن پيروزي است و از سويي با تبرّي با دشمنان حق نزديک نشده و آن هارا به اسرار خود راه نمي‌دهد و درنتيجه بيگانگي با دشمن را حفظ و به‌صورت بيگانه با او برخورد مي‌کند که پي آمد آن مصونيت از آفات و آسيب‌هاي دشمنان است ازاين‌رو قرآن کريم مي‌گويد: اولاً کفار را اولياء خود قرار ندهيد و ثانياً آن‌ها را از اسرار خودآگاه نکنيد و ثالثاً بدانيد کسي که با آن‌ها دوستي کند از آن‌ها خواهد بود: «يا ايّها الذين آمنوا لاتخذوا بطانة من دونکم لايألونکم خبالا و دوّاماعنتم قد بدت البغضاء من افواهم و ما تخفي صدورهم اکبر قد بيّنا لکم الآيات ان کنتم تعقلون؛ اي کساني که ايمان آورده‌ايد، محرم اسرار از غير خود انتخاب نکنيد، آن‌ها از هرگونه شرّ و فسادي درباره شما کوتاهي نمي‌کنند، آن‌ها دوست دارند شما در رنج و زحمت باشيد، نشانه‌هاي دشمني آنان از دهان و کلامشان آشکارشده و آن چه در دل‌هايشان پنهان مي‌دارند از آن مهم‌تر است. ما آيات و راه‌هاي پيشگيري از شرّ آن‌ها را براي شما بيان کرديم اگر انديشه کنيد.»(3) 
ازاين‌رو به دلايلي چون کمال معنوي يافتن مسلمانان و حفظ انسجام اجتماعي و تقويت جامعه اسلامي، به برائت از مشرکان دستور داده‌شده است. البته توجه داشته باشد که اين برائت ورزيدن، منافاتي با نوع‌دوستي و ديگر دوستي ندارد و مسلمانان دستور دارند در عين دوري و تبري عقيدتي با ديگر اديان، در رفتار با آن‌ها به عدالت و مهرباني برخورد کنند. (4) به‌عبارت‌ديگر يک مسلمان بجهت اعتقادي نبايد مشرکان و کافران را به خاطر کفر و شرکشان دوست داشته باشد و به همين جهت هم بايد از آن‌ها دوري کند تا احياناً موجب تأثير اعتقادي و يا تسلط آن‌ها بر مسلمانان نشود. درعين‌حال اسلام دستور داده است که با حفظ فاصله اعتقادي و مراوده‌اي، مسلمانان با غيرمسلمانان و بخصوص افراد غيرمسلماني که در پناه و کشور اسلامي قرار دارند، به نيکي رفتار کنند و به‌هيچ‌وجه آن‌ها را موردتعدي و تجاوز قرار ندهند (5) تا جايي که به مسلمانان دستور داده‌شده که به مقدسات آن‌ها نيز توهين نکنند و به آن‌ها ناسزا نگويند. (6) 
اين دستورات نشانگر اين امر است که با وجود دستور بر برائت و دوري اعتقادي از مشرکان و جلوگيري از هرگونه تسلطي از سوي آن‌ها بر مسلمانان، نوع‌ دوستي و ديگر دوستي در مورد غيرمسلمانان و بخصوص افرادي که تحت حمايت اسلام هستند، ازجمله دستورات مؤکد اسلام است که بر هر مسلماني تبعيت از آن لازم است. 

پي‌نوشت‌ها: 
1. به‌عنوان نمونه: ممتحنه (60)، آيه 4؛ توبه (9)، آيه 114؛ يونس (10)، آيه 41؛ هود (11)، آيه 54. 
2. شيخ طوسي، محمد بن حسن، الامالي، بيروت، دارالثقافه، 1414 ق، ج 1، ص 889. 
3. آل‌عمران (3)، آيه 118. 
4. شريف رضي، نهج‌البلاغه، قم، دارالهجره، بي‌تا، نامه 53. 
5. ممتحنه (60)، آيه 8 و 9. 
6. انعام (6)، آيه 108.