پاسخ:

قیام امام حسین علیه‌السلام در برابر یزید، تنها یک واقعه تاریخی متعلق به گذشته نیست، بلکه حقیقتی ماندگار و الهام‌بخش در طول تاریخ است. خودداری ایشان از بیعت با یزید و حرکت از مدینه به مکه و سپس به‌سوی کوفه و کربلا، بر پایه اهدافی روشن و عمیق شکل گرفت؛ اهدافی که امام در طول مسیر بارها آن‌ها را تبیین کرد و از ژرفای فکری و راهبردی این نهضت پرده برداشت. هدف اصلی امام حسین علیه‌السلام، احیای اسلام ناب بود؛ اسلامی که در سایه حکومت طاغوت، از حقیقت اصیل خود دور شده و تنها ظاهری از آن باقی مانده بود. ازاین‌رو، زنده نگه‌داشتن یاد عاشورا فقط پاسداشت یک رخداد مربوط به گذشته‌های دور برای عزاداری و ریختن اشک نیست، بلکه راهی برای حفظ ارزش‌های والای انسانی و دینی و پاسداری از حقیقتِ اسلام ناب است.

 در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکاتی در باب چرایی زنده نگه‌داشتن یاد امام حسین علیه‌السلام

نکته اول: سرچشمه بصیرت و وحدت در برابر دشمنِ ستم‌پیشه

یکی از مهم‌ترین پیام‌های نهضت عاشورا، حفظ و تقویت روحیه ظلم‌ستیزی و مقاومت در جوامع اسلامی است. مبارزه با ستم و تلاش برای برپایی عدالت، از بنیادی‌ترین اهداف بعثت پیامبران الهی به شمار می‌آید و خداوند، آنان را پیشگامان اقامه قسط معرفی کرده است. (1) این مسئولیت البته تنها به انبیا اختصاص ندارد، بلکه قرآن کریم مؤمنان را نیز به همراهی با پیامبران و مشارکت در مسیر عدالت‌خواهی و حق‌طلبی فراخوانده است. (2) از همین‌رو، قیام امام حسین علیه‌السلام را باید امتداد همان رسالت الهی در مقابله با ظلم، فساد و انحراف دانست.

امام حسین علیه‌السلام درزمانی قیام کردند که ارزش‌های دینی دستخوش تحریف شده و حق، در عرصه اجتماع و حکومت، به حاشیه رانده شده بود. آن حضرت با بیانی صریح فرمودند:

 «آیا نمی‌بینید که به‌حق عمل نمی‌شود و از باطل باز داشته نمی‌شود؟! (در چنین شرایطى) باید مؤمن، به‌حق خواهان دیدار خدا باشد. من چنین مرگى را جز شهادت و زندگى با ظالمان را جز ننگ و خوارى نمی‌بینم.» (3)

ایشان همچنین با استناد به سخن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله، سکوت در برابر حاکم ستمگر را موجب هم‌سرنوشتی با او دانسته و به‌روشنی اعلام کردند که حکومت یزید، با تعطیل کردن حدود الهی، ترویج فساد، تغییر احکام خدا و تصرف ناحق در بیت‌المال، مشروعیت خود را ازدست‌ داده است. (4)

بدیهی است که حاکمان فاسد در هیچ عصر و سرزمینی از چنین پیامی استقبال نمی‌کنند. تجربه تاریخ انبیا و امامان علیهم‌السلام نیز نشان می‌دهد که جریان‌های باطل همواره با بهره‌گیری از ابزارهای سخت و نرم، در پی خاموش کردن ندای عدالت‌خواهی بوده‌اند.

ازاین‌رو، زنده نگه‌داشتن نهضت حسینی در آیین‌های محرم و صفر، تنها بزرگداشت یک خاطره تاریخی نیست، بلکه راهبردی فرهنگی و اجتماعی برای پاسداری از روحیه بیداری، آزادگی، ظلم‌ستیزی و ایستادگی در برابر انحراف و استبداد است. در پرتو این یادآوری مستمر، معیارهای حق‌مداری و دشمن‌شناسی برای جامعه روشن‌تر می‌شود و همین آگاهی، زمینه همگرایی و وحدت بیشتر مردم را در برابر دشمن ستم‌پیشه فراهم می‌سازد. جامعه‌ای که دوست و دشمن را به‌درستی بشناسد، با انسجام و هوشیاری بیشتری در برابر تهدیدهای مشترک می‌ایستد و از گرفتار شدن در دام تفرقه، غفلت و تشخیص نادرست جبهه‌ها دور می‌ماند.

نکته دوم: اهتمام به دین و دور شدن از سکولاریسم

یکی از پیام‌های مهم نهضت امام حسین علیه‌السلام، تأکید بر حضور فعال دین در عرصه زندگی اجتماعی و سیاسی و مقابله با گرایش‌های سکولار است. در منطق اسلام، دین و دنیا یا دین و سیاست، دو حوزه جدا و متقابل نیستند. اسلام هرچند با دنیاپرستی و ترجیح دنیا بر آخرت مخالفت می‌کند، اما بهره‌گیری درست از دنیا و سامان دادن به زندگی فردی و جمعی را در چارچوب هدایت الهی می‌پذیرد. از همین رو، دین نه‌تنها از عرصه اجتماع و سیاست کناره نمی‌گیرد، بلکه با ارائه ارزش‌ها، احکام و قواعد لازم، مسیر تدبیر درست جامعه را نیز روشن می‌سازد.

در برابر این نگاه، سکولاریسم قرار دارد؛ جریانی که با صورت‌ها و درجات مختلف، در حذف یا کم‌رنگ کردن نقش دین در حوزه اجتماع اشتراک دارد. برخی از گرایش‌های سکولار اساساً خدا یا دین الهی را انکار می‌کنند و برخی دیگر، باوجود پذیرش اصل دین، نقش آن را در تنظیم مناسبات اجتماعی و سیاسی نمی‌پذیرند. ازاین‌جهت، خطر سکولاریسم تنها به بیرون از جوامع دینی محدود نمی‌شود، بلکه ممکن است به‌تدریج در نگرش و سبک زندگی دین‌داران نیز نفوذ کند. (5)

در این میان، یادبود سالانه قیام امام حسین علیه‌السلام در محرم و صفر، کارکردی فراتر از سوگواری دارد و به پاسداری از جایگاه دین در عرصه دنیا و سیاست کمک می‌کند. امام حسین علیه‌السلام خود در تبیین انگیزه قیام فرمودند که هدف ایشان دستیابی به قدرت یا بهره‌مندی از دنیا نبود، بلکه مقصود، آشکار ساختن نشانه‌های دین، اصلاح در شهرها، تأمین امنیت برای بندگان ستمدیده و فراهم شدن زمینه اجرای احکام الهی بود. (6) بر اساس این بیان، اهداف قیام را می‌توان در چهار محور خلاصه کرد: احیای اسلام ناب، اصلاح اجتماعی، مقابله با ستم برای حمایت از مظلومان و فراهم کردن بستر اجرای احکام الهی. (7)

ازاین‌رو، گسترش فرهنگ عاشورا نقشی مهم در حفظ حضور دین در عرصه زندگی، جامعه و سیاست دارد و یادآور این حقیقت است که در منطق نهضت حسینی، دین تنها به ساحت فردی و عبادی محدود نمی‌شود، بلکه در اصلاح اجتماعی، مقابله با ظلم و سامان‌دهی حیات جمعی نیز نقش‌آفرین است.

نکته سوم: زمینه‌ساز پیوند دینی و همبستگی اجتماعی

یکی از آثار مهم زنده نگه‌داشتن یاد قیام امام حسین علیه‌السلام در محرم و صفر، تقویت پیوند میان مردم و روحانیت و نیز برانگیختن روحیه همیاری و مسئولیت‌پذیری اجتماعی است. توضیح بیشتر این‌که:

این آیین‌ها تنها مجالس سوگواری نیستند، بلکه بستری زنده برای حضور دین در متن زندگی مردم به شمار می‌آیند. در این مناسبت‌ها، مبلغان و عالمان دینی با حضور در شهرها و مناطق مختلف، از نزدیک با مردم ارتباط برقرار می‌کنند، به پرسش‌ها و نیازهای فکری و دینی آنان پاسخ می‌دهند، شبهات را برطرف می‌سازند و در اصلاح بینش‌ها و رفتارهای اجتماعی نقش‌آفرین می‌شوند. از سوی دیگر، مردم نیز از رهگذر همین ارتباط مستمر، پیوند خود را با مرجعیت و روحانیت حفظ می‌کنند و با پشتیبانی‌های معنوی و مالی، به تداوم و استقلال این نهاد دینی یاری می‌رسانند.

در کنار این کارکرد، محرم و صفر زمینه‌ساز تقویت روحیه ایثار، مواسات و خدمت به دیگران نیز هست. شنیدن پیام‌های عاشورا و تأمل در سیره امام حسین علیه‌السلام، انسان را از دنیاگرایی و خودمحوری دور می‌کند و به‌سوی فداکاری، دستگیری از نیازمندان و اهتمام به خیر عمومی سوق می‌دهد. در همین راستا، از امام زین‌العابدین علیه‌السلام نقل شده است که امام حسین علیه‌السلام فرمودند:

 «مرگ، جز پلی نیست که شمارا از ترس و سختی به‌سوی بهشتِ گسترده و نعمت جاوید، عبور می‌دهد ... .» (8)

 چنین نگرشی، دنیا را نه هدف نهایی، بلکه عرصه‌ای برای انجام مسئولیت و کسب سعادت می‌داند.

ازاین‌رو، بزرگداشت عاشورا به استحکام رابطه مردم با نهاد دینی، افزایش آگاهی اجتماعی و گسترش فرهنگ خدمت و مسئولیت‌پذیری در جامعه کمک می‌کند و از این رهگذر، نقشی ماندگار در پویایی حیات دینی و اجتماعی مسلمانان دارد.

نتیجه:

قیام امام حسین علیه‌السلام حادثه‌ای محدود به یک رخداد تاریخی نیست، بلکه نهضتی زنده و اثرگذار، با هدف احیای اسلام ناب، مقابله با ظلم، اصلاح اجتماعی و پاسداری از احکام الهی است و به‌همین‌دلیل، یاد آن نیز کارکردی فراتر از سوگواری صِرف دارد. بزرگداشت عاشورا، روحیه ظلم‌ستیزی، بیداری و مقاومت را در جامعه زنده نگه می‌دارد و با روشن ساختن مرز حق و باطل، زمینه بصیرت، دشمن‌شناسی و وحدت در برابر تهدیدهای مشترک را فراهم می‌سازد. همچنین، این یادبودها از محدود شدن دین به عرصه فردی جلوگیری کرده و نقش آن را در اجتماع و سیاست یادآور می‌شود. از سوی دیگر، محرم و صفر به تقویت پیوند مردم با نهاد دینی، پاسخ‌گویی به نیازهای فکری و مذهبی و گسترش فرهنگِ خدمت و مسئولیت‌پذیری اجتماعی کمک می‌کند. ازاین‌رو، عاشورا پشتوانه‌ای ماندگار برای پویایی و انسجام اجتماعی مسلمانان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره یونس، آیه 47: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ؛ (1) براى هر امّتى، رسولى است؛ هنگامی‌که رسولشان به‌سوی آنان بیاید، به عدالت در میان آن‌ها داورى مى‏شود و ستمى به آن‌ها نخواهد شد.»

2. سوره حدید، آیه 25: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛(2) ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آن‌ها کتاب (آسمانى) و میزان (شناسایى حقّ از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.»

3. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بی‌جا، دار التراث، بی‌تا، ج 5، ص 404.

4. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بی‌جا، دار التراث، بی‌تا، ج 5، ص 403.

5. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردان قراملکی، محمدحسن، قرآن و سکولاریسم، قم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1390 ش.

6. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 100، ص 79-81.

7. برای مطالعه بیشتر، رک: رنجبر، محسن، فلسفه قیام عاشورا، مجله تاریخ در آیینه پژوهش، 1382 ش، شماره 3.

8. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 6، ص 154.

پاسخ :

بر اساس آیات قرآن، حضرت یعقوب دو مرتبه از «صبر جمیل» سخن به میان آورده است؛ نخست هنگامی ‌که پسرانش پیراهنِ خون‌آلودِ یوسف را آوردند و مدعی شدند گرگ او را خورده است؛ حضرت یعقوب با دیدن پیراهن سالم یوسف متوجه دروغ‌گفتن آنان شد و عبارت «صبر جمیل» را بر زبان جاری کرد: «وَ جٰاؤُ عَلىٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اَللّٰهُ اَلْمُسْتَعٰانُ عَلىٰ مٰا تَصِفُونَ: و خونی دروغین بر پیراهنش آوردند [تا یعقوب مرگ یوسف را باور کند]. گفت: چنین نیست که می‌گویید، بلکه نفس شما کاری [زشت را] در نظرتان آراست [تا انجامش بر شما آسان شود] در این حال صبری نیکو [مناسب‌تر است]؛ و خداست که بر آنچه شما [از وضع یوسف] شرح می‌دهید، از او یاری خواسته می‌شود» (1).

بار دیگر نیز هنگامی ‌که پسرانش خبر دادند بنیامین در مصر به دزدی متهم شده و نزد عزیز مصر مانده است که حضرت یعقوب دوباره تعبیر «صبر جمیل» را بر زبان جاری کردند: «قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَى اَللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِیمُ اَلْحَکِیمُ: [برادران پس از بازگشت به کنعان، ماجرا را برای پدر بیان کردند، یعقوب] گفت: [نه چنین است که می‌گویید] بلکه نفوس شما کاری [زشت] را در نظرتان آراست [تا انجامش بر شما آسان شود]؛ پس من صبر جمیل می‌ورزم، امید است خدا همه آنان را پیش من آورد؛ زیرا او بی‌تردید، دانا و حکیم است» (2).

افزون بر اینکه حضرت از خانواده خود کناره گرفت، از شدت حزن و اندوه چشمانش سفید شد و این اندوه تا جایی ادامه پیدا کرد که ترسیدند حضرت از غصه هلاک شود: «وَ تَوَلّٰى عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا أَسَفىٰ عَلىٰ یُوسُفَ وَ اِبْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ اَلْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ * قٰالُوا تَاللّٰهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّٰى تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ اَلْهٰالِکِینَ * قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَى اَللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ: و از آنان کناره گرفت و گفت دریغا بر یوسف؛ و درحالی‌که از غصّه لبریز بود، دو چشمش از اندوه سپید شد. گفتند: به خدا آن‌قدر از یوسف یاد می‌کنی تا سخت ناتوان شوی یا جانت را از دست بدهی. گفت: شکایت اندوه شدید و غم و غصه‌ام را فقط به خدا می‌برم و از سوی خدا می‌دانم آنچه را که شما نمی‌دانید» (3).

پرسشی که پیش می‌آید این است که چگونه این حجم از غصه و اندوه با صبر جمیل سازگار است؟

چیستی صبر جمیل

«صبر» در لغت به ‌معنای محافظت از خود در برابر اضطراب و پریشانی از طریق آرامش و طمأنینه یا همان شکیبایی است (4). «جمیل» هم به معنای چیزی است که کمال، تناسب و نظم را با هم ترکیب می‌کند. این مفهوم یا مانند زیبایی جسمانی مربوط به شکل و ظاهر بیرونی است یا مربوط به معنا و روح؛ مانند صبر جمیل که از روی رضایت و بدون مخالفت‌کردن است (5). مفسران معتقدند صبر جمیل صبری است که در آن جزع و فزع (6)، شکایت (7) و مجازات و انتقام (8) نباشد. البته منظور از شکایتی که با صبر جمیل منافات دارد، شکایت نزد خلق خدا یا شکایت از خداست؛ وگرنه شکایت نزد خداوند با جمیل‌بودن صبر منافات ندارد (9).

نسبت‌سنجی گریه‌های حضرت یعقوب با صبر جمیل

گریه‌های فراوان و اندوه شدید حضرت یعقوب در فراق یوسف و سپس بنیامین نه‌تنها با «صبر جمیل» ناسازگاری‌ ندارد، بلکه همین امور سبب زیبایی صبر ایشان شده است؛ درنتیجه خداوند آن را نمونه‌ای روشن از معنای درست صبر زیبا در قرآن معرفی می‌کند. بنابراین علت اینکه برخی اشک و اندوه فراوان حضرت را با جمیل‌بودن صبر ناسازگار دیده‌اند، این است که صبر را به‌اشتباه به ‌معنای نداشتن غم، اشک یا احساس دانسته‌اند؛ اما قرآن این برداشت را تأیید نمی‌کند. «صبر جمیل» از نگاه قرآن صبری است که صاحب آن با وجود اینکه اشک و اندوه فراوان دارد و دلش بسیار سوخته و بی‌تابی به بالاترین حد خود رسیده است، شکایت و اعتراضی به خداوند ندارد و در برابر قضای الهی تسلیم است. انسانِ صابر ممکن است به‌شدت اندوهگین شود، اشک بریزد و دلش بسوزد؛ با این وجود زبان به گلایه از تقدیر الهی نمی‌گشاید و ایمان و ادب بندگی خود را حفظ می‌کند؛ حضرت یعقوب دقیقاً چنین صبری را مجسم ‌کرد. ایشان به‌صراحت اعلام می‌کند که شکایت دارد، اما شکایتش به سوی خداست، نه از خدا: «قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَى اَللّٰهِ ...: گفت شکوه اندوه شدید و غم و غصه‌ام را فقط به خدا می‌برم ....».

شکایت از خدا نشانه ضعف ایمان است؛ اما شکایت به خدا عین توحید، بندگی و اعتماد است (11). اگر گریه‌های حضرت یعقوب و تأثر شدید ایشان با صبر جمیل ناسازگار بود، قرآن آن را نکوهش می‌کرد؛ درحالی‌که قرآن چنین نکرده است و فقط آن را گزارش می‌کند. بعدها شبیه همین صبر را در سیره پیامبر خدا علیه و آله السلام نیز می‌بینیم؛ ایشان پس از وفات فرزندشان ابراهیم درحالی‌که اندوهناک بودند و اشک می‌ریختند، فرمودند: «القلب یحزن و العین تدمع و لا نقول ما یسخط الرب و انّا علیک یا ابراهیم لمحزونون: دل غمگین مى‏شود و چشم مى‏گرید و چیزى را نمى‏گوییم که پروردگار را خشمگین کند و ما بر تو اى ابراهیم، اندوهگین هستیم» (12).

گریۀ مستمر امام سجاد علیه السلام نمونه دیگری از «صبر جمیل» است. حضرت تا پایان عمر بر پدرشان گریستند و هیچ‌گاه نبود که غذایی مقابل حضرت بگذارند مگر آنکه گریه می‌کردند. روزی خدمت ایشان عرض شد: ‌آیا وقت تمام‌شدن حزن و غصّه شما هنوز نرسیده است؟ حضرت فرمود: به خدا سوگند، یعقوب در واقعه‌ای کمتر از آنچه من دیدم و با اینکه تنها یک فرزندش را از دست داده بود، به پروردگار شکایت کرد؛ ولی من دیدم که پدرم و جماعتی از اهل‌بیتم را سر بریدند (13).

نقد ادعای نادرست زیبا‌نبودن صبر حضرت یعقوب

برخی مدعی شده‌اند که حضرت یعقوب «صبر جمیل» را بر زبان آورد، اما نتوانست آن را رعایت کند؛ اینان معتقدند اشارۀ قرآن به گریه و اندوه فراوان حضرت یعقوب به ‌معنای درستی این کار حضرت نیست؛ چراکه همه افعال پیامبران لزوماً درست نیستند؛ چنان‌که خداوند به پیامبرانی همچون آدم، موسی، داود و یونس علیهم ‌السلام تذکر داده است. این مدعا کاملاً نادرست است؛ زیرا در مواردی که پیامبران اولایی را ترک می‌کردند، همانند خوردن از میوه درخت ممنوعه، خداوند در قرآن ساکت نمی‌ماند و به آن پیامبران تذکر می‌دهد، اما در قصه حضرت یعقوب شاهد چنین چیزی نیستیم؛ بنابراین از نگاه قرآن، گریه و اندوه فراوان حضرت یعقوب در فراق حضرت یوسف نه‌تنها بد نبود، بلکه نمونه بارز صبر جمیل است.

نتیجه:

صبر جمیل به معنای خشکاندن احساسات یا سنگ‌دلی و بی‌تفاوتی نیست. حضرت یعقوب غمگین بود، دلش می‌سوخت و اشک می‌ریخت؛ اما همواره به قضای الهی اعتماد داشت و هیچ‌گاه زبانش به شکایت از خدا باز نشد.

اگر حضرت یعقوب از خدا ناراحت بود و به قضای او راضی نبود، اصلاً صابر نبود. اگر با وجود رضای به قضای الهی و شکوه‌نداشتن از خداوند، بی‌تفاوت بود و اشک و اندوهی در کار نبود، صبر بود، اما زیبا نبود؛ ولی اینکه در اوج غم و اندوه و سوزش دل و اشک به قضای الهی راضی بود و از خدا شکایتی نداشت، سبب زیبایی صبرش شده بود.

اگر رفتار حضرت در هنگام فراق از یوسف درست نبود، قرآن به‌یقین ضمن تخطئه آن، متذکر نادرستی آن می‌شد و با سکوت خود این رفتار نادرست را تأیید نمی‌کرد.

پی‌نوشت‌ها

1. یوسف: 18.

2. یوسف: 83.

3. یوسف: 84 ـ 86.

4. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، 1368 ش، ج ‏6، ص 182.

5. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ ج ‏2، ص 110.

6. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏2، ص 324.

7. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏12، ص 97. نصر سمرقندی؛ بحر العلوم؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏2، ص 184.

8. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1426 ق، ج ‏6، ص 219.

9. محمود زمخشری؛ اساس البلاغه؛ بیروت: دارصادر، 1399 ق، ج ‏2، ص 451.

10. یوسف: 86.

11. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏11، ص 106.

12. محمد بن محمدرضا قمى مشهدى؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‏، 1368 ش، ج ‏6، ص 359.

13. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ نجف اشرف: دارالمرتضویه، 1356 ش، ص 107.

14. حسن رهبری و مسعود رهبری؛ «واکاوی صبر جمیل در سیره حضرت یعقوب علیه السلام»؛ پژوهش‌های قرآنی، دورۀ 26، ش 101، بهمن 1400 ش، ص 83 ـ 102.

15. طه: 115.

پاسخ :

ازآنجاکه قرآن کتابی جهانی و همیشگی است، پیام‌های آن محدود به زمان و مکان خاصی نیست. هرچند برخی آیات در شرایط خاص و با خطاب به افراد یا گروه‌های معین نازل شده‌اند، محتوای آنها جنبه‌ای عمومی دارد و برای همگان استفاده‌شدنی است. این نوع خطاب‌ها دلایل متنوعی دارند و نمی‌توان برای همۀ آنها توضیحی واحد ارائه کرد؛ اما قرآن معمولاً از روش «جزء به کل» بهره می‌گیرد و با بیان نمونه‌ها و مصادیق مشخص، قواعد و احکام کلی را آموزش می‌دهد. درنتیجه اگرچه ظاهر آیه متوجه اشخاص خاصی است، پیام و حکم آن محدود به همان افراد نیست و در همه دوران‌ها کاربرد دارد. این شیوه سبب می‌شود مفاهیم کلی به گونه‌ای ملموس و عینی مطرح شوند و تأثیرگذاری بیشتری داشته باشند.

قرآن کتابی جهانی و جاودانی است و تک‌تک آیات آن حتی اگر به‌ظاهر تنها خطاب به افراد و گروه‌های خاصی نازل شده باشد، همگانی است. عام‌بودن مفاد آیات قرآن و خاص‌بودن ظاهر برخی از آنها، این پرسش را ایجاد می‌کند که چگونه قرآن با وجود این خطاب‌های خاص، می‌تواند جنبۀ همگانی و جهانی داشته باشد؟ در این نوشتار به این پرسش پاسخ می‌دهیم.

قرآن و روش «جزء به کل»

عمومی‌بودن مفاد برخی از آیات که خطاب به افراد خاصی نازل شده‌ است، علل مختلفی دارد و نمی‌توان برای همه آنها علتی کلی بیان کرد؛ اما قرآن معمولاً روش «جزء به کل» را به کار می‌گیرد و با خطاب قراردادن مصادیق عینی و موارد خاص، حکم کلی را بیان می‌کند؛ ازاین‌رو هرچند خطاب به افراد خاصی است، مفاهیم و احکام آن تعمیم‌پذیر به همۀ زمان‌ها و مکان‌هاست. درحقیقت قرآن با بیان مصادیق عینی، روش برخورد با مسائل مشابه در همه دوره‌ها را آموزش می‌دهد. در این روش، مفاهیم کلی ملموس‌تر می‌شود؛ درنتیجه تأثیر بیشتری دارد؛ چراکه از کلی‌گویی صرف پرهیز می‌شود و مفاهیم عینی‌تر بیان شده‌اند. بنابراین خداوند با به‌کارگیری این روش، هم پاسخ‌گوی نیازهای زمان نزول بوده است و هم برای همه اعصار کاربرد دارد.

سبب نزول آیۀ 120 سورۀ توبه

مدینه در تابستان سال نهم هجری افزون بر مواجهه با نوعی خشکسالی، هوایش نیز به‌شدت گرم بود؛ اما فصل برداشت خرما رسیده بود و این مسئله می‌توانست مشکل را تا اندازه‌ای کاهش دهد. پیش از اینکه مردم مدینه خرماهای خود را بچینند، به پیامبر خبر رسید که روم با همکاری برخی از قبایل عرب قصد حمله به مسلمانان را دارد. پیامبر خدا علیه و آله السلام به‌سرعت در مدینه اعلام جهاد کردند و با توجه به قدرت نظامی دشمن، افرادی را برای جمع‌آوری نیرو به اطراف مدینه و حتی مکه فرستادند. مردم چند دسته شدند: گروهی که اصلاً قصد حضور در جنگ را نداشتند و برای حاضرنشدن به بهانه‌های مختلف متمسک شدند؛ برخی قصد حضور داشتند، اما وسیله‌ای برای حرکت نداشتند و نمی‌توانستند پیامبر را همراهی کنند؛ گروهی هم قصد حضور داشتند و هم مرکب که در اردوگاه حاضر شدند (1).

گرمی هوا، خشکسالی، فرارسیدن فصل برداشت محصول، دوری راه، قدرت نظامی دشمن، تبلیغات منفی منافقان و ترساندن مسلمانان از قدرت و کثرت دشمن و ...، سبب شده بود تا عده‌ای از مردم مدینه و اطراف آن از حضور در لشکر اسلام خودداری کنند. در چنین شرایطی، خداوند آیه‌های 120 و 121 سورۀ «توبه» را خطاب به مردم مدینه و اطراف آن نازل کرد: «مٰا کٰانَ لِأَهْلِ اَلْمَدِینَهِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ اَلْأَعْرٰابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اَللّٰهِ وَ لاٰ یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ لاٰ یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لاٰ نَصَبٌ وَ لاٰ مَخْمَصَهٌ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ لاٰ یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغِیظُ اَلْکُفّٰارَ وَ لاٰ یَنٰالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلاً إِلاّٰ کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صٰالِحٌ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِینَ * وَ لاٰ یُنْفِقُونَ نَفَقَهً صَغِیرَهً وَ لاٰ کَبِیرَهً وَ لاٰ یَقْطَعُونَ وٰادِیاً إِلاّٰ کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اَللّٰهُ أَحْسَنَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ: شایسته نیست که اهل مدینه و بادیه‌نشینانی که پیرامون آنان‌اند، از رسول خدا تخلف کنند؛ و آنان را نسزد که به سبب پرداختن به خویش از حفظ جان او [در شداید و سختی‌ها] دریغ ورزند؛ زیرا هیچ تشنگی و رنج و گرسنگی در راه خدا به آنان نمی‌رسد و در هیچ مکانی که کافران را به خشم می‌آورد، قدم نمی‌گذارند، و از هیچ دشمنی انتقام نمی‌گیرند مگر آنکه به پاداش هر یک از آنان عمل شایسته‌ای در پرونده آنان ثبت می‌شود؛ چراکه خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی‌کند. و هیچ مال کوچک و بزرگی را هزینه نمی‌کنند و هیچ سرزمینی را [برای نبرد با دشمن یا انجام کار خیری] نمی‌پیمایند مگر آنکه در پرونده اعمالشان ثبت می‌شود تا خدا به آنان [نسبت به همه اعمالشان] با معیارگرفتن بهترین عملی که همواره انجام می‌دادند، پاداش دهد».

چرایی مخاطب قراردادن مردم مدینه و اطراف آن

به‌روشنی مشخص است که حکم در این آیه همانند سایر احکام قرآن، کلی است و اختصاصی به غزوه تبوک و مردم مدینه و اطراف آن ندارد و همۀ مردم تا قیامت را دربر می‌گیرد (2)؛ پس چرا خداوند در این آیه مردم مدینه و اطراف آن را به طور خاص مخاطب خود قرار داده است. دراین‌باره به علل مختلفی می‌توان اشاره کرد:

اول: این آیات هرچند در ظاهر نفی هستند، درواقع در مقام نهی صادر شده‌اند (3) و برای مذمت افرادی هستند که با وجود توانایی و داشتن مرکب، به بهانه‌های واهی از حضور در لشکر اسلام خودداری کردند و جان خود را عزیزتر از جان پیامبر دانسته بودند (4)؛ حتی برخی فقط منافقان را مخاطب این آیات دانسته‌اند (5). بنابراین مخاطب قراردادن همۀ مؤمنان با اینکه تنها گروهی از آنان اقدام به تخلف کرده بودند، روا نبود.

دوم: خداوند در این آیات در مقام تشویق مسلمانان به حضور در لشکر اسلام برای مقابله با دشمنی است که برای حمله آماده شده و در چنین مواردی خطاب قراردادن گروه‌هایی خاص و نام‌بردن از آنان به‌طور ویژه به خطاب عمومی و استفاده از عناوین عامی همچون مؤمنان، قابلیت تحریک‌پذیری بیشتر و بهتری دارد؛ چراکه در خطاب مستقیم به افراد آنان احساس کنند خداوند مستقیم با آنان سخن می‌گوید؛ درنتیجه تأثیر تربیتی و روانی بیشتری دارد. افزون بر اینکه کلی‌گویی معمولاً سبب توجیه‌گری و فرارپذیری فرمان می‌شود؛ درحالی‌که خطاب خاص جایی برای توجیه و فرار باقی نمی‌گذارد. نکته دیگر هم اینکه خطاب خاص، شدت عتاب و بار اخلاقی حکم و درنتیجه احتمال اطاعت‌پذیری را افزایش می‌دهد.

سوم: هرچند وجوب دفاع اختصاصی به مردم مدینه و اطراف آن و غزوه تبوک ندارد، مردم مدینه و اطراف آن با پیامبر بیعت داشتند و به ایشان قول یاری و همکاری داده بودند و همین امر سبب شده بود که در برابر دیگر مسلمانان مسئولیت بیشتری داشته باشند؛ درنتیجه تکلیف آنان از دیگران خاص و بیشتر باشدو به همین دلیل به طور خاص خطاب قرار گرفته‌اند (6).

چهارم: دفاع بر همگان واجب است؛ اما مردم مدینه و اطراف آن که از نزدیک با پیامبر زندگی می‌کردند و بیشتر و بهتر از مردم سایر شهرها از وضعیت اسلام و مسلمانان آگاه بودند و همین اطلاع بیشتر سبب مسئولیت بیشتر آنان شده بود؛ درنتیجه از آنان توقعی وجود داشت که از دیگران وجود نداشت و به همین دلیل  به طور خاص مورد خطاب قرار گرفته‌اند. چنان‌که با قطع‌نظر از اینکه آن حضرت پیامبر آنان بودند، حضرت همسایۀ اهل مدینه و اطرف آن بودند و حق همسایگی نیز یاری ایشان را اقتضا می‌کرد؛ درنتیجه آنان مسئولیت سنگین‌تری داشتند. بنابراین خداوند آنان را به طور ویژه مخاطب خود قرار داده است (7).

پنجم: آیه از یک‌سو در مقام کمک‌خواستن برای پیامبر است؛ از سوی دیگر خطاب به مؤمنانی که در نقاطی همچون مکه حضور داشتند یا اساساً از آمادگی نظامی برخوردار نبودند یا امکان حضور فوری نداشتند. اما اهل مدینه و اطراف آن هم در مرکز یا نزدیک به حکومت اسلامی بودند و هم امکانات و آگاهی مستقیم داشتند؛ بنابراین طبیعی است که در چنین شرایطی آنان مورد خطاب خاص قرار گیرند.

نتیجه:

قرآن به ‌جای اینکه آموزه‌های خود را در قالب مفاهیم کلی و انتزاعی بیان کند، آنها را در قالب مثال‌های عینی، ملموس و واقعی مطرح کرده است؛ ازاین‌رو هم نیاز مخاطبان اولیه خود را تأمین می‌کند و هم آموزه‌های کلی و عمومی خود را بیان کرده است. درباره آیه 120 سورۀ «توبه» به طور خاص می‌توان به این ادله اشاره کرد: 1. آیه در مقام مذمت است و مذمت باید تنها خطاب به متخلفان باشد؛ 2. آیه در مقام تشویق و تحریک افراد برای حضور در لشکر اسلام است و خطاب خاص از خطاب عام تأثیرگذاری بیشتر و بهتری دارد؛ 3. مردم مدینه و اطراف آن با پیامبر خدا علیه و آله السلام بیعت کرده بودند و افزون بر این از دیگر سایر مسلمانان آگاهی بیشتری از اوضاع آن حضرت داشتند و همه این امور سبب شده بود تکلیف آنان در ماجرای غزوه تبوک بیشتر و سنگین‌تر باشد؛ درنتیجه خداوند مستقیم آنان را خطاب قرار داد.

برای مطالعۀ بیشتر:

محسن احتشامی‌نیا؛ «خطابات قرآنی: خطاب خاص، مراد عام»؛ مطالعات قرآن و حدیث سفینه، ش 46، بهار 1394 ش، ص 10 ـ 25.

پی‌نوشت‌ها:

1. جعفر سبحانی؛ فروغ ابدیت؛ چ 28، قم: بوستان کتاب، 1388 ش، ص 858 ـ 862.

2. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏8، ص 186.

3. احمد طبرانی؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏3، ص 366. محمدطاهر ابن‏عاشور؛ التحریر و التنویر؛ بیروت: مؤسسه التاریخ العربی‏، 1420 ق، ج ‏10، ص 224.

4. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏11، ص 47 ـ 48.

5. نصر سمرقندی؛ بحر العلوم؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏2، ص 97.

6. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دارالکتب العلمی، 1426 ق، ج ‏5، ص 507.

7. محمد شوکانی؛ فتح القدیر؛ دمشق: دار ابن‌کثیر، 1414 ق، ج ‏2، ص 472. محمد صادقى تهرانى؛ الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ چ 2، قم: فرهنگ اسلامى، 1406 ق، ج ‏13، ص 334. محمدحسین فضل‌الله؛ من وحى القرآن؛ بیروت: دارالملاک‏، 1419 ق، ج ‏11، ص 239.

پاسخ:

قرآن به زبان عربی نازل شده است (1)؛ منظور از «زبان عربی»، فقط عربی‌بودن واژگان نیست، بلکه خداوند برای بیان مراد خود از اسلوب‌های زبان عربی نیز استفاده کرده است.

اطناب

یکی از آرایه‌های ادبی در زبان عربی، «اطناب» است. برای انتقال معنایی که در ذهنمان باید از الفاظ استفاده کنیم؛ هنگامی که تعداد معانی و الفاظ را با هم مقایسه می‌کنیم، از چند حال خارج نیست: الف) اگر لفظ و معنا به اندازه هم باشند، «مساوات» است؛ ب) اگر لفظ کمتر از معنا باشد، اما در انتقال معنا اخلالی ایجاد نکند، «ایجاز» است؛ ج) اما اگر سبب مشکل در انتقال معنا شود، «اخلال» است؛ د) اگر لفظ بیشتر از معنا باشد، دو حالت دارد: اگر لفظ زیادی و بدون فایده باشد، «حَشو» یا «لغو» است و اگر لفظ زیادی اما دارای فایده باشد، «اطناب» است.

به عبارت ساده‌تر، اطناب «طولانی‌گوییِ بیهوده» نیست، بلکه طولانی‌گوییِ هدفمند است. یکی از اقسام اطناب، «توضیح بعد از ابهام» است (2).

ایضاح بعد از ابهام

یکی از تعبیرهای شایع در زبان عربی، بیان مطلبی با ابهام و سپس رفع ابهام از آن است. درباره چرایی این اسلوب گفته‌اند: اگر مطلب از همان آغاز بدون هیچ‌گونه ابهامی بیان شود، مخاطب نه ‌آن‌طور که باید به مطلب توجه می‌کند و نه از دانستن آن لذت می‌برد؛ اما اگر اول مطلب مبهم بیان شود و مخاطب متوجه منظور متکلم نشود و درنتیجه متحیر شود، توجه خود را بیشتر می‌کند و بیان منظور اصلی در این هنگام، باعث تأثیر بیشتر سخن بر روی مخاطب می‌شود؛ افزون بر این، مخاطب از دانستن مطلبی که نخست متوجه آن نشده بود، لذت می‌برد (3).

اسلوب «ما موصوله + جمله صله + مِن بیانیه»

«ما» در زبان عربی انواع و اقسام مختلفی دارد (4) که یکی از پرکاربردترین اقسام آن «ما» اسمیه موصوله به ‌معنای «چیز» که «مبهم» است و باید بعد از آن جمله‌ای به نام «صِله» بیاید و آن را از ابهام خارج کند. با توجه به شدت ابهام «ما» موصوله، در موارد فراوانی بعد از این «ما»، شاهد «مِن» بیانیه هستیم که منظور متکلم از «ما» را برای مخاطب بیان می‌کند و در حقیقت توضیح بیشتری درباره آن می‌دهد؛ برای نمونه در آیۀ «مٰا یَفْتَحِ اَللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا ... » (5)، «ما» موصول و جملۀ «یَفْتَحِ اَللّٰهُ لِلنّٰاسِ» صلۀ آن است: «چیزی که خداوند برای مردم باز کند». به‌روشنی مشخص است که با وجود جمله صله که کار آن برطرف‌کردن ابهام از «ما» است، این کلمه همچنان مبهم است؛ به همین دلیل «مِنْ رَحْمَةٍ» آورده می‌شود تا ابهام آن به‌کلی برطرف شود؛ یعنی «چیزی که خداوند برای مردم باز کند که منظور از آن رحمت است» (6).

شاید این پرسش پیش آید که چرا خداوند از «ما» استفاده کرد که مبهم است؟ پاسخ این است که بیان مطلب با ابهام سبب کنجکاوی مخاطب و درنتیجه توجه بیشتر او و تأثیرگذاری بیشتر سخن در او می‌شود.

پس از این توضیح به سراغ آیات مورد بحث می‌رویم.

خداوند در آیۀ «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی اَلْیَتٰامىٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ ...»، همین اسلوب را به کار می‌برد و به مردان می‌فرماید: اگر می‌ترسید که در صورت ازدواج با دختران یتیم در اموال آنان به ناحق تصرف کنید، با چیزهایی که برای شما پاک هستند، ازدواج کنید.

درواقع مخاطب با مشکلی مواجه شده است و منتظر است خداوند راه‌حلی برای او مشخص کند؛ ازاین‌رو با شنیدن تعبیر «چیزهایی که برای شما پاک هستند» این پرسش برایش پیش می‌آید که منظور خدا از این چیزهای پاک چیست؟ خداوند در ادامه منظور خودش از چیزهای پاک را توضیح می‌دهد و می‌گوید: «منظور زنان بالغ و غیریتیم هستند» (7). طبرسی در‌این‌باره می‌گوید: «اگر مى‌‏ترسید که در ازدواج با یتیمان به عدالت رفتار نکنید، با زنان بالغ ازدواج کنید؛ زیرا اگر درباره زنان بالغ ستمى اتفاق افتد، عذرخواهى از آنان ممکن است و آنان صلاحیت حلال‌کردن حق خود را دارند؛ ولى دختران یتیم که هنوز رشد مالى‏ و اجتماعى کافى پیدا نکرده‏اند، چنین صلاحیتى ندارند» (8).

آیۀ «وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ ...» (9) نیز به همین ترتیب است. خداوند در این آیه در مقام بیان حرمت ازدواج با همسر پدر است و می‌گوید: با زنانی که پیش‌تر پدرانتان با آنان ازدواج کرده‌اند، ازدواج نکنید. قرآن به جای اینکه بگوید «لا تنکحوا النساء التی نکحها آباؤکم: با زنانی که پدرانتان با آنان ازدواج کرده‌اند، ازدواج نکنید»، از اسلوب «ما موصوله + جمله صله + مِن بیانیه» استفاده می‌کند و می‌گوید: «با چیزهایی که پدرانتان با آنان ازدواج کرده‌اند که منظور زنان هستند، ازدواج نکنید» (10) تعبیر کنونی قرآن هم از حیث آهنگ از «و لا تنکحوا النساء التی نکحها آباؤکم» زیباتر و دلنشین‌تر است و هم استفاده از فرمول «ایجاد ابهام و سپس رفع» سبب تأثیرگذاری بیشتر بر مخاطب و تأکید بیشتر بر حرمت ازدواج شده است. افزون بر اینکه اگر خداوند «مِن النساء» را نیاورده بود، شاید مخاطب گمان می‌کرد که «ما» در «وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ»، «ما مصدریه» و معنای آیه بدین شکل است: «همانند ازدواج‌های [ناپسند] پدرانتان ازدواج نکنید». این معنا هرچند غلط نیست، اما خداوند در این آیه در مقام حرمت همه ازدواج‌های ناپسند مرسوم در جاهلیت نیست، بلکه در مقام تحریم نوع خاصی از آنها یعنی ازدواج با همسران پدران است و این مفهوم تنها با آوردن «من النساء» درک‌شدنی است (11).

نتیجه:

هر افزوده‌ای لغو نیست؛ لغو (حشو) فقط آن افزوده‌ای است که اگر حذف شود، نه معنایی از دست می‌رود، نه توهّمی دفع می‌شود و نه غرضی بلاغی تأمین می‌گردد. به قول عالمان علم بلاغت «الزیادة لفائدة» نه‌تنها نقص نیست، بلکه عین فصاحت است.

«اطناب» آرایه‌ای ادبی است؛ یعنی بیشتر از مقداری که برای رساندن معنا به آن نیازمند هستیم، لفظ به کار ببریم؛ البته به شرط آنکه این افزودگی فایدهٔ معنایی یا بلاغی داشته باشد. یکی از رایج‌ترین مصادیق «اطناب»، «ایضاح بعد الابهام» است. در این اسلوب خاص، نخست مطلبی عامدانه با ابهام مبهم بیان می‌شود و سپس از آن رفع ابهام می‌گردد. این نوع خاص از بیان سبب توجه بیشتر مخاطب به کلام و تأثیر بیشتر سخن بر او می‌شود. بنابراین تعبیر «من النساء» در آیاتی همچون «ما طاب لکم من النساء» و «ما نکح آباؤکم من النساء» از مصادیق اطناب است و سبب زیبایی بیشتر لفظی و معنوی آیات قرآن شده‌اند. افزون بر این «من النساء» در آیۀ سوم سوره «نساء» یعنی پیشنهاد خداوند ازدواج با زنان بالغ است، نه غیربالغ و یتیم. در آیه 22 این سوره نیز «من النساء» سبب تمیز «ما موصوله» از «ما مصدریه» می‌شود و به مخاطب می‌فهماند خداوند در این آیه، در مقام نوع خاصی از ازدواج‌های ناپسند، یعنی ازدواج با همسر پدر است.

برای مطالعه بیشتر:

یدالله رفیعی و رمضان رضایی؛ «اطناب و گونه‌های آن در ثلث آخر قرآن کریم»؛ پژوهش‌های نوین در مطالعات علوم انسانی اسلامی، ش 3، س 2، بهار و تابستان 1402 ش، ص 140 ـ 153.

پی‌نوشت‌ها:

1. شعراء: 195.

2. مسعود تفتازانی؛ المطول؛ چ 4، قم: مکتبه الداوری، 1416 ق، ص 282 و 291.

3. محمد بن بهادر زرکشی؛ البرهان فی علوم القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1410 ق، ج ‏3، ص 55. عبدالرحمن سیوطی؛ الإتقان فی علوم القرآن؛ چ 2، بیروت: دارالکتاب العربی، 1421 ق، ج ‏2، ص 120. ابراهیم بن عمر بقاعى؛ نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور؛ چ 3، بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1427 ق، ج ‏5، ص 410: «لما کان البیان بعد الإبهام أعظم، لما فیه من التشویق و التهیئه للفهم».

4. عبدالله بن یوسف ابن‌هشام؛ مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب؛ چ 4، قم: کتابخانه مرعشی نجفی، 1410 ق، ج 1، ص 296.

5. فاطر: 2.

6. محمد بن محمد مرتضی زبیدی؛ تاج العروس من جواهر القاموس؛ بیروت: دارالفکر، 1414 ق، ج 17، ص 553.

7. «ما طاب لکم من النساء فدل بهذا على أنه لا یقال: نساء إلا لمن بلغ الحلم» (احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏1، ص 199). «من النساء إما: بیانیه، أو: تبعیضیه، لأن المراد غیر الیتائم‏» (محمد شوکانی؛ فتح القدیر؛ دمشق: دار‌ابن‌کثیر، 1414 ق، ج ‏1، ص 482). احمد سمین؛ الدر المصون فى علوم الکتاب المکنون؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1414 ق، ج ‏2، ص 300.

8. فضل بن حسن طبرسى؛‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ‏3، ص 11.

9. نساء: 22.

10. فضل بن حسن طبرسى؛‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏3، ص 44.

11. فضل بن حسن طبرسى؛‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ ج 3، ص 44.

پاسخ:

دو آیه از آیات قرآن حاکی از این است که یهودیان قلوب خود را «غلف» می‌دانستند؛ اما خدا این ادعای آنان را رد می‌کند:

«وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اَللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلاً مٰا یُؤْمِنُونَ؛ (1)

و گفتند: دل‌های ما در غلاف و پوشش است، بلکه خدا به سبب کفرشان آنان را از رحمتش دور کرده پس اندکی ایمان می‌آورند.» (2)

معناشناسی «غلف» در قرآن

«غُلْف» جمع «أغلف» است. أغلف به معنای هرچیزی است که در «غلاف» یعنی پوشش و روکش باشد؛ مانند غلاف شمشیر که آن را می‌پوشاند. (3)

یهودیان خطاب به پیامبر می‌گفتند: این‌که تو مدام ما را انذار می‌کنی، فایده‌ای ندارد؛ (4) چراکه قلب‌های ما فطرتاً و بدون این‌که دست ما باشد به‌گونه‌ای خلق شده (5) که نسبت به آنچه تو می‌گویی در غلاف و پوشش است و درنتیجه، سخنان تو اصلاً به قلب ما نمی‌رسد (6) تا متوجه منظورت بشویم و ایمان بیاوریم. (7) هدف آنان از گفتن این جمله این بود که پیامبر را از دعوت آنان به دین اسلام نااُمید کنند. (8)

بسیاری از مفسران (9) این ادعای یهودیان را شبیه ادعای مشرکان می‌دانند (10) که در آیه پنجم سوره فصلت مطرح شده است:

«وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا فِی أَکِنَّهٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَیْهِ وَ فِی آذٰانِنٰا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنٰا وَ بَیْنِکَ حِجٰابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنٰا عٰامِلُونَ؛

و گفتند: دل‌های ما از [درک] حقایقی که ما را به آن می‌خوانی در پوشش‌های سختی است و در گوش‌های ما سنگینی است و میان ما و تو پرده‌ای وجود دارد، بنابراین تو کار خود را انجام بده و ما هم کار خود را انجام می‌دهیم.»

چنانکه قوم حضرت شعیب نیز مشابه همین سخن را به او گفتند:

«قٰالُوا یٰا شُعَیْبُ مٰا نَفْقَهُ کَثِیراً مِمّٰا تَقُولُ ... ؛ (11)

گفتند: ای شعیب! بسیاری از مطالبی که می‌گویی نمی‌فهمیم ... .»

در حقیقت یهودیان به دنبال رفع مسئولیت از خود بودند (12) و می‌خواستند خودشان را در ایمان نیاوردن به اسلام و پیامبر، بی‌گناه جلوه دهند و آن را به خدا نسبت بدهند. (13)

خدا در مقام نقد یهودیان می‌گوید: قلوب شما «غلف» نیست و کاملاً متوجه منظور پیامبر می‌شوید، اما علت ایمان نیاوردن شما «کفر» شماست (14) که سبب شده خداوند از شما سلب توفیق کند و نتوانید حق را قبول کنید. (15) «کفر» در لغت به معنای ردّ کردن، قبول نکردن و اعتناء نکردن به چیزی است و از آثار آن بیزاری جستن، پنهان کردن و پوشاندن است. مطابق این معنا، هرکه چیزی را که باید بپذیرد و قبول کند، نه‌تنها نپذیرد و قبول نکند، بلکه مورد بی‌اعتنائی قرار دهد، از آن بیزار باشد و سعی کند آن را محو و نابود کند، کافر به شمار می‌آید. (16)

تفسیر «غلف» به «نامختون بودن» و نقد آن

از مفسر تابعی، حسن بصری نقل شده که منظور از «غلف» بودن یهودیان در قرآن نامختون بودن قلوب آنان است. (17) برخی از محققان معتقدند همین تفسیر درست است؛ چراکه همین تعبیر در کتاب مقدس در وصف یهودیان نیز به‌کار رفته است:

... و تمامی‌ خاندان‌ اسرائیل‌ در دل‌ نامختونند. (18)

ای گردنکشان که به دل و گوش نامختونید، شما پیوسته با روح‌القدس مقاومت می‌کنید ... . (19)

از این دو عبارت صریح‌تر این عبارات هستند:

پس‌ غلفه‌ دل‌های‌ خود را مختون‌ سازید و دیگر گردنکشی منمایید. (20)

ای‌ مردان‌ یهودا و ساکنان‌ اورشلیم‌ خویشتن‌ را برای‌ خداوند مختون‌ سازید و غلفه‌ دل‌های‌ خود را دور کنید مبادا حدّت‌ خشم‌ من‌ به‌ سبب‌ بدی‌ اعمال‌ شما مثل‌ آتش‌ صادر شده‌، افروخته‌ گردد و کسی‌ آن‌ را خاموش‌ نتواند کرد. (21)

در همه این موارد نامختون بودن کنایه از ناپاکی و فقدان ایمان یا همان «کفر» است. (22)

مشکل این تفسیر این است که مطابق قرآن، یهودیان از قلوب خود با تعبیر «غلف» یادکرده‌اند و نمی‌توان پذیرفت آنان قلوب خود را ناپاک و کافر دانسته باشند! چنانکه در کتاب مقدس نیز هیچ‌گاه آنان این وصف را برای خود به‌کار نبرده‌اند؛ بلکه خداوند آنان را با این وصف مذمت کرده است. (23)

نتیجه:

پیامبر خدا علیه و آله السلام برای هدایت یهودیان سعی و تلاش فراوانی می‌کردند. آنان برای این‌که پیامبر را از ایمان آوردن خود نااُمید کنند و شاید هم در مقام تمسخر، به حضرت گفتند: خدا قلب ما را به‌گونه‌ای خلق کرده که غیر یهودیت را نمی‌فهمیم و نمی‌توانیم به آن ایمان بیاوریم؛ اما خدا می‌گوید: دشمنی شما با حق سبب شده که من از شما سلب توفیق کنم و درعین‌حال که آن را می‌فهمید، به‌سبب قساوت قلبی که ناشی از کارهای ناپسند خودتان است، نتوانید زیر بار حرف حق بروید.

برای مطالعه بیشتر:

قرایی، سید علی‌قلی، «دل‌های ناپاک: تحقیقی درباره عبارت قلوبنا غلف»، ترجمان وحی، ۱۳۸۰ ش، ش ۹ و 10.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره بقره، آیه 88.

2. همچنین سوره نساء، آیه 155: «فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ قَتْلِهِمُ اَلْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنٰا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اَللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً؛ پس به کیفر پیمان‌شکنی آنان و کفرشان به آیات خدا و به‌ناحق کشتن پیامبران و گفتار [بی‌پایه و باطل] شان که دل‌های ما در پوشش و حجاب است [ازاین‌رو، سخن حق را درک نمی‌کنیم، لعنتشان کردیم؛] بلکه به سبب کفرشان بر دل‌هایشان مُهرِ [محرومیت از فهم معارف] زدیم؛ به همین سبب جز اندکی ایمان نمی‌آورند.»

3. زید بن علی، تفسیر غریب القرآن (زید بن علی)، محقق: حسن بن محمدتقی حکیم، بیروت، الدار العالمیه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۱، ص ۸۷؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏7، ص 253.

4. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج ۱، ص ۳۰۹.

5. مراغى، احمد مصطفى‏، تفسیر المراغى، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج ۱، ص ۱۶۶.

6. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۲، ص ۲۳۰.

7. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج ۱، ص ۱۲۱؛ ابن ‏قتیبه، عبدالله بن مسلم‏، تفسیر غریب القرآن، بیروت، دار و مکتبه الهلال‏، چاپ اول، 1411 ق، ج ۱، ص ۵۷.

8. ابن‏ عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی‏، چاپ اول، 1420 ق، ج ۱، ص ۵۸۲؛ قطب، سید، فى ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق‏، چاپ 35، 1425 ق، ج ۱، ص ۸۹.

9. ابو عبیده، معمر بن مثنى‏، مجاز القرآن، قاهره، مکتبه الخانجی‏، چاپ اول، 1381 ق، ج ۱، ص ۴۶.

10. بلاغی، محمدجواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، وجدانی، چاپ دوم، ج ۱، ص ۱۰۶.

11. سوره هود، آیه 91.

12. طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن، تهران، شرکت سهامى انتشار، چاپ چهارم، 1362 ش، ج ۱، ص ۲۲۵.

13. حاکم جشمی، محسن بن محمد، التهذیب فی التفسیر، قاهره، دار الکتاب المصری، چاپ اول، 1440 ق، ج ۱، ص ۴۸۲؛ طباطبایى، محمدحسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ دوم، 1390 ق، ج ۵، ص ۱۳۱: «و هذه کلمه ذکروها یریدون بها رد الدعوه و إسناد عدم إجابتهم للدعوه إلى الله سبحانه کأنهم کانوا یدعون أنهم خلقوا غلف القلوب، أو أنهم جعلوا بالنسبه إلى دعوه غیر موسى کذلک من غیر استناد ذلک إلى اختیارهم و صنعهم».

14. ابن‏ عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی‏، چاپ اول، 1420 ق، ج ۱، ص ۵۸۲.

15. سوره نساء، آیه 155.

16. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏10، ص 80.

17. تفسیر کتاب الله العزیز (هواری)، ج ۱، ص ۱۲۱): «ذکروا عن الحسن أنّه قال: (غلف): قلف لم تختن لقولک یا محمّد»؛ تفسیر القرآن العظیم (ابن ابی حاتم)، ج۱، ص۱۷۰: «عَنْ قَتَادَهَ عَنِ الْحَسَنِ‌: فِی قَوْلِهِ‌: "قُلُوبُنَا غُلْفٌ" قَالَ‌: لم نختن».

18. ارمیا 9: 26.

19. اعمال رسولان 7: 51. در ترجمه مژده کتاب مقدس این عبارت بدین شکل آمده است: «ای گردنکشان که از دل و گوش کافرید و گوش‌هایتان کر است ...».

20. تثنیه 10: 16.

21. ارمیاء 4: 4.

22. قرایی، سید علی‌قلی، «دل‌های ناپاک: تحقیقی درباره عبارت "قلوبنا غلف"»، ترجمان وحی، ۱۳۸۰ ش، ش ۹، صص 16-20.

23. متن حاضر بر پایه قرائت مشهور نوشته شده است. لام در واژه «غُلْف» در قرائت مشهور ساکن است؛ اما ابن محیصن آن را مضموم قرائت کرده: «غُلُف». مطابق این قرائت که شاذ و خلاف مشهور شمرده شده، منظور یهودیان این بوده که دل‌های ما ظرف‌های علم و دانش است (طبری، جامع البیان عن تاویل آی القرآن (تفسیر الطبری)، ج ۲، ص ۲۳۰) و به علم تو احتیاجی نداریم. (ابن‏ ابى‏‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج ۱، ص ۱۷۰) اما این قرائت با سیاق سازگار نیست؛ چراکه آنان در مقام عذر آوردن برای ایمان نیاوردن هستند. (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏7، ص 253)

پاسخ:

امام علی علیه‌السلام بعدازاینکه در سال 35 هجری به خلافت رسیدند، ساختار و نظم جدیدی را در بخش اقتصادی جامعه اسلامی در قلمرو خویش بنیان نهادند که ریشه در سنت و روش رسول خدا و دستورات قرآن کریم داشت. گرچه برخی از خواص و بزرگان و سرشناسان از صحابه نسبت به بخشی از این شیوه اعتراض داشتند، لکن بدنه اصلی جامعه که عامه مردم و قشر مستضعف بودند در سایه سیاست اقتصادی حضرت، سروسامان یافتند.

در ادامه به کلیات ساختار و سازمان‌دهی اقتصادی حضرت در عصر خلافت خویش، اشاره خواهیم کرد:

1. دیوان خزانه و بیت‌المال

آنچه در آغاز این ساختار مورد توجه قرار می‌گیرد، مرکزی است برای جمع‌آوری اموال که به مرکز خلافت سرازیر می‌شد. همه اموال اعم از کالا یا جنس و درهم و دینار در جایی به نام خزانه یا بیت‌المال قرار داده می‌شد و سپس حضرت بر اساس محاسبات خویش، اقدام به تقسیم آن‌ها می‌کردند. در این دیوان افرادی بودند با عنوان «دبیر» که وظیفه آن‌ها بررسی و محاسبه اموال بود. حضرت امیر در توصیه‌ای که به ایشان داشتند، به آن‌ها دستور دادند تا حساب‌های خود را بر اساس ماه‌های سال تنظیم کنند. (1)

2. اموال و منابع اصلی خزانه یا بیت‌المال

این خزانه با اموالی که از طُرُق مختلف می‌رسید، انباشته می‌شد و حضرت بی‌درنگ اقدام به تقسیم آن می‌کردند. ازجمله این منابع می‌توان به این موارد اشاره کرد: غنائم، خمس، صدقات و زکات، انفال (مثلاً زمین‌هایی که صاحب معینی ندارند،) خراج (مالیاتی که بر زمین‌های تازه فتح‌شده بسته می‌شد در قبال باقی ماندن آن زمین‌ها در اختیار صاحبانشان،) جزیه (مقدار پولی که غیرمسلمانان ساکن در سرزمین‌های اسلامی به‌صورت سالیانه به مرکز خلافت اسلامی پرداخت می‌کنند،) هدایا و مالیات بر برخی از چیزها در صورت نیاز مانند مالیات بر اسب و برخی نیزارها. (2)

3. شیوه تقسیم بیت‌المال

امیرالمؤمنین علیه‌السلام به‌محض اینکه اموالی به خزانه سرازیر می‌شد، فراخوان می‌داد و اموال را میان مسلمانان به‌طور مساوی تقسیم می‌کرد و در این امر، تفاوتی میان مسلمان عرب و عجم نمی‌گذاشتند، گرچه این نوع تقسیم‌بندی باعث اعتراض برخی از مسلمانان می‌شد و امام پاسخ آنان را می‌دادند. جالب اینکه حضرت در این تقسیم‌بندی، رؤسای هفتگانه کوفه را طلب می‌کردند و اموال را به آنان می‌دادند و آنان نیز اموال را در اختیار افرادی تحت عنوان عَریف که هرکدام مسئول امور یک قبیله یا ریاست گروهی از مردم را عهده‌دار بودند، قرار می‌دادند.

این پرداخت‌ها یا به‌صورت عطا بود که به همه مسلمانان به‌طور سالانه به افراد پرداخت می‌شد (امام علی علیه‌السلام سه بار پرداخت سالیان داشتند) و یا به‌صورت رزق بود که به معنای پرداخت حقوق و مُزد افراد محسوب می‌شد که حضرت وقتی افرادی را به کاری می‌گمارد، مخارج وی را از بیت‌المال می‌داد. (3)

4. موارد و مصارف بیت‌المال

افراد مختلفی با عناوین متفاوت از اموال بیت‌المال بهره‌مند می‌شدند. بخشی از درآمد بیت‌المال به عموم مردم پرداخت می‌شد. در این میان نیز افرادی که توسط حکومت به کاری گرفته می‌شدند، حقوقی از بیت‌المال دریافت می‌کردند که از آنان به کارگزاران حکومت تعبیر می‌شود، ازجمله خود حضرت به‌عنوان حاکم اسلامی. علاوه بر این، موارد دیگری پدید می‌آمد که نیاز بود تا از خزانه مسلمین نیازهای آنان برطرف شود. ازجمله زنان بیوه و بی‌سرپرست، کودکان، یتیمان، پرداخت دیه در برخی موارد، تشویق قاریان قرآن، مخارج برخی زندانیان، ازدواج بی همسران، نفقه غیرمسلمان نابینا، نیاز مؤذن و خانواده شهدا و نیز حیوانات گم‌شده. (4)

5. محرومیت از عطای بیت‌المال

دراین‌بین، برخی از مسلمانان بودند که به دلایلی از دریافت بیت‌المال محروم بودند. از‌جمله می‌توان به سعد بن ابی وقاص و عبدالله بن عمر اشاره کرد که به دلیل عدم همراهی آنان با امام در جنگ‌های جمل و صفین، از لیست افراد دریافت‌کننده عطا از بیت‌المال، کنار گذاشته شدند. (5)

6. کارگزاران بیت‌المال

امام علی علیه‌السلام افرادی را برای امور بیت‌المال استخدام می‌کرد. برای نمونه، فردی را با عنوان وزّان به کار می‌گرفت که وظیفه‌اش وزن کردن دقیق برخی اجناس بود. (6) همچنین از افرادی در کنار خودش استفاده می‌کرد با عنوان نقّاد که بتوانند پول جعلی و قلّابی را از اصل تشخیص دهند و میزان ارزش پول‌ها را بداند. (7) علاوه بر این‌ها، حضرت نیز از اشخاصی استفاده می‌کرد به‌عنوان قسّام برای تقسیم و توزیع بیت‌المال. (8) طبیعتاً این فرد می‌بایست حسابگر خوبی هم می‌بود تا بتواند این وظیفه را به‌درستی انجام دهد. حضرت امیر برای تمام این افراد از بیت‌المال اجرت و دستمزدی در نظر می‌گرفتند.

نتیجه‌گیری:

امام علی علیه‌السلام پس‌از آن‌که خلافت را عهده‌دار شدند، یکی از اقدامات اصلاحی که انجام دادند، اصلاح ساختار اقتصادی بود. در نظام اقتصادی ایشان، تقسیم بیت‌المال به‌طور مساوی بین عرب و عجم بود. به‌منظور انجام بهتر امور اقتصادی، افرادی را به‌عنوان کارگزاران اقتصادی به خدمت می‌گرفت و برای آنان از خزانه، مبلغی را در نظر می‌گرفت. ایشان همچنین در تقسیم بیت‌المال لحظه‌ای درنگ نمی‌کردند و برای آن مصارف مختلفی در نظر می‌گرفتند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، ج 2، ص 2205 به نقل از آملی، نفائس الفنون فی عرائس العیون، قسم اول، مقاله اول، فنّ پانزدهم.

2. برای اطلاع بیشتر و دقیق‌تر نک. به: سیمای کارگزاران (دبیران و مسئولان اقتصادی)، نوشته علی‌اکبر ذاکری، قم، بوستان کتاب، 1402 ش، چاپ سوم، ویرایش سوم، ج 3، ص 481-603.

3. برای اطلاع بیشتر و دقیق‌تر نک. به: سیمای کارگزاران (دبیران و مسئولان اقتصادی)، نوشته علی‌اکبر ذاکری، قم، بوستان کتاب، 1402 ش، چاپ سوم، ویرایش سوم، ج 3، ص 605-647.

4. برای اطلاع بیشتر و دقیق‌تر نک. به: سیمای کارگزاران (دبیران و مسئولان اقتصادی)، نوشته علی‌اکبر ذاکری، قم، بوستان کتاب، 1402 ش، چاپ سوم، ویرایش سوم، ج 3، ص 666-696.

5. کشی، محمد بن عمر، رجال، تحقیق شیخ طوسی و حسن مصطفوی، مشهد، نشر دانشگاه مشهد، چاپ اول، 1409 ق، ص 39، ح 81 و 82.

6. رزاز واسطی، اسلم بن سهل، تاریخ واسط، بیروت، عالم الکتب، ص 102.

7. ابوعبید، قاسم بن سلام، الاموال، تحقیق محمد خلیل هراس، بیروت، دارالفکر، 1408 ق، ص 345، ح 675.

8. ابوعبید، قاسم بن سلام، الاموال، تحقیق محمد خلیل هراس، بیروت، دارالفکر، 1408 ق، ص 334؛ ابن حیان، وکیع محمد بن خلف، اخبار القضاه، قاهره، مطبعه الاستقامه،1366 ق، ج 3، ص 158.

پاسخ:

یکی از چالش‌های والدین در برخی خانواده‌های امروزی، برقراری ارتباطی مؤثر، سازنده و پویا با فرزندان است. این مهم فراتر از محبت و خیرخواهی صرف، نیازمند کسب مهارت‌‌های ارتباطی خاصی است که با شناخت نیازهای روانی و رشدی فرزندان همراه باشد. در این نوشتار به مجموعه‌‌ای از نکات کاربردی اشاره می‌شود که توجه و کاربست آنها می‌تواند زمینه‌ساز ارتباطی صمیمانه، احترام‌آمیز و پایدار میان والدین و فرزندان گردد.

1. پرهیز از ملامت‌گری در برابر خطاها

فرزندان در برهه‌های مختلف رشد به‌ویژه دوران نوجوانی، خطاها و اشتباه‌های مکرری دارند که این امر نه‌تنها طبیعی، بلکه از اقتضائات انسان‌ است. ملامت و سرزنش بی‌‌وقفه در مواجهه با هر خطایی، نه‌تنها اثر بازدارندگی ندارد، بلکه به‌تدریج سبب کاهش اعتمادبه‌نفس و افزایش احساس گناه و حقارت در فرزند می‌شود و او را از والدین جدا می‌کند و موجب به‌وجودآمدن فاصله و شکاف و اختلاف میان آنها می‌شود. در روایتی آمده است: «ملامت زیاد، دشمنی می‌آورد» (1).

2. تکریم شخصیت و تفکیک آن از رفتار

هنگام بروز خطا، شایسته است ابتدا از ویژگی‌های مثبت شخصیتی فرزند یاد شود تا او احساس ارزشمندی کند؛ سپس رفتار نادرستش به گونۀ غیرتحقیرآمیز تذکر داده شود. میان «شخصیت» و «رفتار» باید تفکیک قائل شد تا اصل شخصیت فرزند مخدوش و تخریب نشود و او احساس نکند که تمام وجودش زیر سؤال رفته است. این رویکرد، زمینه را برای پذیرش تذکر و اصلاح رفتار فراهم می‌کند.

3. پرهیز از تجسس بی‌جا در امور دینی

پس از واگذاری تکالیف دینی، پیگیری انجام آنها ضروری است؛ اما تجسس درباره صحت و سقم ادعای فرزند در انجام تکالیف ممکن است به مرور زمان سبب نفرت او از دستورات دینی یا والدین شود. بهتر است با اعتماد به سخن فرزند و با پیش‌فرض صداقت او، از کنجکاوی افراطی پرهیز شود. در سیره امام خمینی رحمة الله علیه آمده است که پس از پرسش از نماز فرزندان، به پاسخ «خواندم» بسنده می‌کردند و هیچ‌گونه بازجویی و کنجکاوی نمی‌کردند (2).

4. پرکردن شکاف‌های شناختی و عاطفی

برای برقراری ارتباطی مؤثر با نوجوان یا جوان باید ادراکی دقیق از شرایط زندگی، دغدغه‌ها و دنیای درونی او به ‌دست آورد. والدین با پاسخ به پرسش‌های زیر می‌توانند میزان شناخت خود را از فرزندشان ارزیابی کنند:

* فرزند شما بیشتر انرژی خود را صرف چه کاری می‌کند؟

* چه مسائل شخصی او را درگیر کرده است؟

* چه چیزهایی او را آزرده‌خاطر می‌کند؟

* چه کسانی بیش از همه بر اندیشه و رفتار او تأثیر دارند؟

* نام سه دوست صمیمی او را بگویید.

* در مشکلات حاد، بیشتر به چه کسی مراجعه می‌کند؟

* از نظر او بزرگ‌ترین نقطۀ قوتش چیست؟

* بزرگ‌ترین نقطۀ ضعفش چیست؟

* بهترین سرگرمی مورد علاقه‌اش چیست؟

* غذاهای مورد علاقه‌اش کدام است؟

* قهرمانان مورد علاقه‌اش چه کسانی هستند؟

* در ارتباط با جنسیت خود چه نگاهی دارد؟

* در ارتباط با بدن و ظاهر خود چه تصوری دارد؟

اگر والدین در پاسخ به درصد بالایی از این پرسش‌ها ناتوان باشند، یعنی شکاف عمیقی میان آنها و فرزندشان وجود دارد که مانع ارتباط مؤثر و پویا خواهد شد و نشانۀ آن است که دنیای فرزند با تصورات و انتظارات والدین هماهنگ نیست.

5. اصلاح زاویۀ نگاه و بازبینی باورهای غلط

برخی بینش‌های نادرست دربارۀ شیوۀ تعامل با فرزند، مانعی جدی در بهبود روابط است؛ از جمله «اگر با فرزندم دوست شوم، دیگر برای حرف‌هایم ارزشی قائل نمی‌شود»، «فرزندم از اول بچه خوبی نبود»، «باید به هر طریق ممکن او را سر‌به‌راه کنم» و «آنها هیچ درک و منطقی ندارند». بازبینی و بازطراحی این نگرش‌ها، گامی اساسی در اصلاح ارتباط و ایجاد فضای احترام و اعتماد متقابل است.

6. شیوۀ سخن‌گفتن برای جلب توجه و گوش‌دادن فعال

برای واداشتن نوجوان به گوش‌دادن فعال باید از کلمۀ «من» برای بیان احساسات استفاده کرد تا فرزند احساس خطاب و نصیحت مستقیم نکند. همچنین باید پیام‌ها را دقیق، شفاف و غیرابهام‌آمیز طراحی کرد، در موضوعات با بار عاطفی از قبل اندیشید و حتی نوشت تا از شتاب‌زدگی در بیان پرهیز شود و همواره عشق و محبت خود را در قالب پیام‌های کلامی و غیرکلامی ابراز داشت (3).

7. شفاف‌سازی منطق رفتاری برای فرزند

بهتر است والدین والدین تا حد امکان دلیل تصمیم خود را برای فرزند تبیین کنند؛ مثل دلیل ممنوعیت تمسخر، دیروقت بیرون‌بودن یا رانندگی بدون همراه. درواقع به ‌جای بیان آمرانه و خشک، از طریق بیان علت نادرستی آن رفتار انتقال داده شود. این کار افزون بر کاهش احتمال مخالفت و مقاومت فرزند، بینش صحیحی به او می‌دهد و او را به این درک می‌رساند که نهی‌ها و امرهای والدین از سر خودخواهی نیست، بلکه منطقی پشت آنها وجود دارد، هرچند در نهایت فرزند آن منطق را نپذیرد.

8. حمایت هوشمندانه در چالش‌ها

نوجوان و جوان در دوره رشد با مشکلات و چالش‌های متعددی روبروست. والدین باید در این شرایط در کنار او باشند؛ با وجود این، حمایتشان باید هوشمندانه و متناسب با موقعیت باشد. گاهی لازم است مشکل را به‌کلی والدین حل کنند؛ گاهی همراه با تذکراتی درباره اشتباه‌ها، گاه با مشورت بدون دخالت مستقیم و گاهی نیز بدون اطلاع فرزند موانع رفع گردد تا احساس استقلال و توانمندی او حفظ شود.

9. اجازۀ پرسشگری و گفتگوی آزادانه

نوجوان با انبوهی از پرسش‌ها و تعارض‌های اخلاقی، دینی و هویتی مواجه است؛ ازاین‌رو به طور طبیعی از بسیاری امور حتی مسائل منافی با عفت، پرسش‌هایی مطرح می‌کند. این نوع کنجکاوی‌ها نباید والدین را غافلگیر یا آشفته کند، بلکه باید باب گفتگو را برای فرزند بگشایند. در سیره پیامبراکرم صلی الله علیه وآله آمده است که جوانی برای اجازه زنا خدمت حضرت رسید؛ اما حضرت با پرسش‌های هدفمند و منطقی، بینش او را اصلاح کرد و جوان به‌اختیار از عمل خود منصرف شد (4).

10. ابراز عواطف مثبت و حمایت‌گری عاطفی

حالات عاطفی در هنگام ارتباط، بر انگیزش، ادراک، تصمیم‌گیری و قضاوت‌های بین‌فردی تأثیر می‌گذارند (5). ابراز عواطف مثبت و خوشایند در برخورد با فرزندان، سبب شکل‌گیری و افزایش دوستی و علاقه می‌شود و روابط والدین و فرزندان را مستحکم‌تر می‌کند. پژوهش‌های جامعه‌شناختی نشان می‌دهد وجود‌نداشتن روابط محبت‌آمیز و حمایت‌گرانه و نیز بدرفتاری و خشونت والدین از عوامل مهم کج‌روی فرزندان است (6).

11. ارتقای سطح گفتگو

نوجوانان اغلب عادت به پاسخ‌های کوتاه و مبهم دارند که مانع عمق‌یابی ارتباط می‌شود. برای خروج از این چرخه و ارتقای سطح گفتگو به سطحی عمیق‌تر و صمیمی‌تر، باید به تکنیک‌های ذیل توجه کرد:

* انتخاب موضوع اثربخش که نتیجه دهد؛

* چشم‌پوشی از برخی بدخلقی‌ها؛

* ابراز درک احساسات با جملاتی نظیر «من واقعاً درک می‌کنم که تو باید چه احساسی داشته باشی»؛

* پرهیز از تأیید افراطی تمام احساسات؛

* بیان خاطرات و تجربیات مشابه والدین از دوران جوانی؛

* استفاده از شوخی و مزاح متناسب که صمیمیت می‌آورد؛

* گوش‌دادن بدون نقد و نصیحت و مشورت‌گرفتن در امور روزمره؛

* اهمیت‌دادن به مشکلات و نگرانی‌های او؛

* برخورد محترمانه و فراموش‌نکردن اینکه فرزند دیگر کودک نیست و شایسته احترام همچون هر بزرگسال دیگری است.

12. همدلی عملی و ملموس

همدلی فراتر از گفتن «من احساس تو را درک می‌کنم» است و باید به ‌گونه‌ای باشد که فرزند آن را به‌خوبی احساس کند. برای تحقق همدلی، لازم است ابتدا تجربه عاطفی فرزند دقیقاً درک شود، سپس آن درک به‌درستی در قالب کلمات منتقل گردد و از نشانه‌ها و حرکات غیرکلامی مانند حالات چهره و زبان بدن نیز برای ابراز همدلی استفاده شود. این رویکرد موجب جلب اعتماد فرزند به والدین می‌شود و او را به پذیرش توصیه‌ها ترغیب می‌کند. حتی در صورت نارضایتی از نتیجه، مقاومت کمتری نشان می‌دهد و همکاری بیشتری با والدین خواهد داشت.

13. احترام به استقلال‌طلبی و هویت فردی

اگر نوجوان یا جوان احساس کند که او را انسانی مستقل و بالغ نمی‌دانند، ممکن است برای اثبات استقلال خود به رفتارهای نادرست و گاه سرکشانه روی آورد تا از این طریق توجه دیگران را جلب کند و هویت خود را تثبیت بخشد. احترام به استقلال شخصیتی و مالی او به صورت معقول، از بروز این واکنش‌های منفی پیشگیری می‌کند. در سیره امام خمینی رحمة الله علیه آمده است که با دادن پول‌توجیبی به فرزندان و آزادگذاشتن آنها در خرج‌کردن، به استقلال مالی آنان اهمیت می‌دادند (7).

14. تقویت مهارت گوش‌دادن فعال

یکی از مهم‌ترین ارکان ارتباط مؤثر، توانایی گوش‌دادن فعال است. والدین باید زمانی را به شنیدن بدون قطع‌کردن، قضاوت‌نکردن و آماده‌سازی پاسخ اختصاص دهند. گوش‌دادن فعال به فرزند این پیام را می‌دهد که نظرات و احساسات او برای والدین ارزشمند است و همین امر موجب به‌وجودآمدن اعتماد و صمیمیت بیشتر می‌شود.

15. پرهیز از مقایسۀ فرزند با دیگران

مقایسه فرزند با همسالان، خواهران و برادران یا همکلاسی‌ها، یکی از آفت‌های جدی ارتباط والدین و فرزندان است. این کار عزت ‌نفس فرزند را خدشه‌دار می‌کند و احساس ناکارآمدی و رقابت ناسالم را در او برمی‌انگیزد.

16. به‌رسمیت‌شناختن و مدیریت تعارضات

تعارض و اختلاف‌نظر در هر رابطه‌ای طبیعی است؛ مهم دراین‌باره، شیوۀ مدیریت و حل تعارضات است. والدین باید یاد بگیرند که اختلاف‌ها را به ‌جای سرکوب یا تشدید، به فرصتی برای گفتگو و شناخت متقابل تبدیل کنند. استفاده از عبارات «من» به ‌جای «تو»، تمرکز بر مشکل نه شخص و جستجوی راه‌حل‌های بردبرد، از روش‌های مؤثر در‌این‌باره است (8).

17. اهمیت زمان‌های کیفی و فعالیت‌های مشترک

گذراندن زمان‌های کیفی (نه کمّی) در کنار فرزند یکی از مؤثرترین راه‌های تقویت رابطه است. فعالیت‌های مشترکی همچون ورزش، گردش، بازی، مطالعه کتاب یا حتی آشپزی با هم، فرصت‌های غیررسمی برای گفتگو و نزدیکی عاطفی را فراهم می‌آورد. این لحظات، حافظه عاطفی مثبتی در ذهن فرزند ایجاد می‌کند و بستر مناسبی برای برقراری ارتباط عمیق‌تر است.

18. احترام به حریم خصوصی با رعایت حد اعتدال

نوجوانان و جوانان به حریم خصوصی خود حساس هستند. والدین باید ضمن حفظ نظارت منطقی، به حریم شخصی فرزند مانند فضای مجازی، اتاق شخصی و مکالمات خصوصی او احترام بگذارند. ورود بی‌رویه و تجسس در امور خصوصی، اعتماد را از بین می‌برد و فرزند را به پنهان‌کاری سوق می‌دهد. البته این مسئله به معنای بی‌توجهی و رها‌کردن نیست، بلکه منظور نظارت غیرمحسوس و همراه با احترام است.

19. برقراری ارتباط غیرکلامی مثبت

ارتباط به کلمات محدود نمی‌شود. زبان بدن، لحن صدا، تماس چشمی و حالات چهره، پیام‌های قدرتمندی به فرزند منتقل می‌کنند. لبخند گرم، نگاه محبت‌آمیز، بغل‌کردن و نوازش و حتی سکوت همراه با توجه می‌تواند بیش از کلمات، احساس امنیت و پذیرش را در فرزند ایجاد کند.

20. آموزش غیرمستقیم از طریق داستان، مثال و الگوی عینی‌بودن

فرزندان به‌ویژه نوجوانان، گاهی در برابر پند و اندرز مستقیم مقاومت نشان می‌دهند. استفاده از داستان‌ها، تمثیل‌ها و مثال‌های عینی به‌ویژه الگوی عینی‌بودن خود والدین، روشی مؤثر و غیرمستقیم برای انتقال مفاهیم اخلاقی و تربیتی است.

نتیجه:

ارتباط صمیمانه و سازنده با فرزند به‌ویژه در دوران نوجوانی و جوانی، فرایندی هدفمند و چندسویه است که از رهگذر تلفیق آگاهانۀ مهارت‌های ارتباطی تحقق می‌یابد. این فرایند با پرهیز از ملامت‌گریِ مخرب، تفکیک رفتار از شخصیت فرزند و ترک تجسس‌های بی‌جا در امور دینی آغاز می‌شود و با تلاش برای پرکردن شکاف‌های شناختی و عاطفی از طریق شناخت دقیق دنیای درونی او، اصلاح باورهای غلط والدینی و به‌کارگیری شیوۀ گفتگوی غیرخطابی و شفاف ادامه می‌یابد. شفاف‌سازی منطق پشت تصمیمات، حمایت هوشمندانه و متناسب با موقعیت و گشودن فضای پرسشگری آزادانه، همراه با ابراز عواطف مثبت و ارتقای سطح گفتگو به سوی همدلی عملی و ملموس، زمینه‌ساز اعتماد و نزدیکی عاطفی می‌شود. در این مسیر، احترام به استقلال‌طلبی و هویت فردی، گوش‌دادن فعال، پرهیز از مقایسه، مدیریت خردمندانه تعارضات، اختصاص زمان‌های کیفی برای فعالیت‌های مشترک، رعایت حریم خصوصی با نظارتی محترمانه، بهره‌گیری از ارتباط غیرکلامی مثبت و آموزش غیرمستقیم از طریق داستان و الگوی عینی‌بودن والدین، حلقه‌های مکمل این زنجیره تربیتی هستند.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. محمدرضا احمدی؛ «مبانی روان‌شناختی ارتباط مؤثر والدین با فرزندان در محیط خانواده»؛ فصلنامه معرفت، ش ۱۰۴، 1385 ش، ص ۱۸ ـ ۲۶.

2. علی بابایی خورزوقی؛ والدین و دوره حساس نوجوانی (آنچه والدین باید درباره دوره نوجوانی بدانند)؛ اصفهان: دارخوین، 1399 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابومحمد حسن ابن‌شعبه حرانی؛ تحف العقول؛ قم: اسلامی، 1404 ق، ص ۸۱.

2. علی‌اکبر سبزیان؛ زندگی به سبک روح‌الله؛ مشهد: الشمس، 1389 ش، ص ۴۹.

3. کیت کلی؛ بزرگ‌کردن نوجوان؛ ترجمۀ فرزانه نوری؛ تهران: نشر نواندیش، ۱۳۸۹ ش، ص ۳۶ ـ ۴۱.

4. محمد محمدی ری‌شهری؛ حکمت‌نامه جوان؛ قم: دارالحدیث، ۱۳۸۹ ش، ص ۸۰.

5. حسین بستان؛ اسلام و جامعه‌شناسی خانواده؛ قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۳ ش، ص ۱۰۰.

6. اون هارجى و دیگران؛ مهارت‌های اجتماعی در ارتباط میان‌فردی؛ ترجمۀ خشایار بیگی و مهرداد فیروزبخت؛ تهران: نشر رشد، ۱۳۸۴ ش، ص ۲۷۴.

7. علی‌اکبر سبزیان؛ زندگی به سبک روح‌الله؛ ص 64.

8. جی مک‌گرا؛ پرکردن شکاف؛ ترجمۀ مهدی قراچه‌داغی؛ تهران: آسیم، 1387 ش، ص 38.

پاسخ:

خداوند در آیه 51 سوره مائده از «اولیاء»گرفتنِ یهود و نصاری منع کرده است:

«یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا اَلْیَهُودَ وَ اَلنَّصٰارىٰ أَوْلِیٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِینَ؛

 ای اهل ایمان! یهود و نصاری را اولیاء خود مگیرید، آنان اولیاء یکدیگرند و هر کس از شما، یهود و نصاری را ولی خود بگیرد از زمره آنان است؛ بی‌تردید خدا گروه ستمکار را هدایت نمی‌کند.»

سبب نزول آیه 51 سوره مائده

گرچه درباره سبب نزول این آیه دیدگاه‌های متعددی گزارش شده است، (1) ولی آنچه درست است این است که: این آیه درباره مسلمانانی نازل شده که از ترس این‌که مبادا مشرکان در آینده بر آنان مسلط شوند، به دنبال این بودند که یهود و نصاری را به‌عنوان ولی خود قرار بدهند. پس از شکست مسلمانان در غزوه اُحد، برخی از مسلمانان از ترس غلبه مشرکان بر آنان، تصمیم گرفتند با یهودیان و مسیحیان هم‌پیمان شوند و طبق قراردادی از آنان امان بگیرند تا در برابر مشرکان از آنان دفاع کنند. (2)

تفسیر نهی از ولایت یهود

اولیاء» در این آیه جمع «ولی» است. اکثر مفسران «ولی» را به معنای نصرت و همکاری گرفته‌اند؛ (3) این در حالی است که از اولین اقدامات پیامبر خدا پس از هجرت به مدینه، انعقاد قرارداد همکاری با یهودیان مدینه بود. مطابق این قرارداد مسلمانان و یهودیان باید باهم همکاری و یکدیگر را در مقابل دشمنان یاری می‌کردند؛ (4) بنابراین، همکاری و همیاری با غیرمسلمانان نه‌تنها مانعی ندارد، بلکه مطلوب است. (5)

ولی» به معنای «دوستی» نیز نیست؛ چراکه مطابق سایر آیات قرآن، خدا مسلمانان را از دوستی با هرکسی که دشمن مسلمانان نیست، ازجمله یهودیان و مسیحیان، منع نکرده و آشکارا خوبی کردن به آنان را اجازه داده است. (6)

«لاٰ یَنْهٰاکُمُ اَللّٰهُ عَنِ اَلَّذِینَ لَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ فِی اَلدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلْمُقْسِطِینَ * إِنَّمٰا یَنْهٰاکُمُ اَللّٰهُ عَنِ اَلَّذِینَ قٰاتَلُوکُمْ فِی اَلدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ وَ ظٰاهَرُوا عَلىٰ إِخْرٰاجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ؛ (7)

خدا شمارا از نیکی کردن و عدالت نسبت به کسانی که در کار دین با شما نجنگیدند و شمارا از دیارتان بیرون نکردند بازنمی‌دارد؛ زیرا خدا عدالت‌پیشگان را دوست دارد. خدا فقط شمارا از دوستی با کسانی نهی می‌کند که در کار دین با شما جنگیدند و از دیارتان بیرون راندند و در بیرون راندنتان به یکدیگر کمک کردند تا [به‌خاطر این سختگیری] با آنان دوستی کنید و تنها کسانی که با آنان دوستی کنند، ستمکاران‌اند.»

«ولی» به معنای تحت سرپرستی یهود و نصاری درآمدن و قبول سلطه و حکومت آنان بر مسلمانان است؛ (8) به‌گونه‌ای‌که متولی امور مسلمانان شوند و زمام امور مسلمانان به دست آنان بیفتد. (9) از‌این‌رو، ابی‌بن‌کعب و ابن‌عباس در مقام تفسیر این آیه، «اولیاء» را به معنای «ارباب» گرفته‌اند. (10) مشخص است که درخواست کمک از دیگران سبب نمی‌شود که دیگران ارباب ما شوند. چنانکه دوستی با دیگران نیز این لازمه را به همراه ندارد. مطابق این معنا مفاد آیه 51 سوره مائده همان مفاد آیه 141 سوره نساء است:

«... وَ لَنْ یَجْعَلَ اَللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَى اَلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً؛ (11)

و خدا هرگز هیچ راه سلطه‌ای به سود کافران بر ضد مؤمنان قرار نداده است.»

نتیجه:

آیه 51 سوره مائده از قبول ولایت یهودیان و مسیحیان نهی کرده است. منظور از قبول ولایت در این آیه تحت سرپرستی آنان درآمدن و قبول سلطه و حکومت آنان است؛ به‌گونه‌ای که آنان صاحب‌اختیار و ارباب مسلمانان و متولی و متصدی امور آنان شوند. این حکم شامل هر غیرمسلمانی ازجمله همه مسیحیان و یهودیان می‌شود و اختصاصی به گروه خاصی از آنان ندارد. «ولی» در این آیه به معنای همکاری و دوستی نیست؛ چراکه اولاً پیامبر خدا هنگام ورود به مدینه با یهودیان مدینه قرارداد همکاری امضاء کرد؛ ثانیاً قرآن نه‌تنها دوستی با غیرمسلمانانی که دشمن مسلمانان نیستند، مخالفتی ندارد، بلکه در آیه‌های 8 و 9 سوره ممتحنه آشکارا با آن موافقت کرده است.

برای مطالعه بیشتر:

احمدی آشتیانی، فرهاد، «بازکاوی مفهوم ولایت در سیاق آیه 55 سوره مائده با تأکید بر پیوستگی آیات»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، پاییز و زمستان 1398 ش، سال 52، ش 2، صص 203-21.

پی‌نوشت‌ها:

1. ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن (تفسیر ثعلبی)، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏4، ص 76؛ مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏1، ص 484؛ جصاص، احمد بن على‏، احکام القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1405 ق، ج‏4، ص 99. گفتنی است سعد در این واقعه، حکم یهودیان را بر اساس شریعت خود آنان صادر کرد. افزون بر این، مطابق قراردادی که یهودیان با پیامبر امضاء کرده بودند، در صورت نقض قرارداد از سوی یهود، ریختن خون آنان و ضبط اموال و اسیرکردن زنان و فرزندان آنان از سوی مسلمانان مجاز بود. سبحانی، جعفر، فروغ ابدیت، قم، بوستان کتاب، چاپ 28، 1388 ش، ص 454

2. ابن‏‌ابى‏‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج‏4، ص 1156؛ سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏1، ص 397؛ طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏6، ص 179.

3. جصاص، أحکام القرآن، ج‏4، ص 99؛ سمرقندی، بحرالعلوم، ج‏1، ص 397؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏3، ص 550.

4. سبحانی، جعفر، فروغ ابدیت، قم، بوستان کتاب، چاپ 28، 1388 ش، ص 448

5. مکارم شیرازى، ناصر و جمعى از نویسندگان، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ 10، 1371 ش، ج‏4، ص 410.

6. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی‏، چاپ اول، 1424 ق، ج‏3، ص 73.

7. سوره ممتحنه، آیه‌های 8 و 9.

8. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏1، ص: 484: «یعنى دوله الیهود على المسلمین.»

9. مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب، چاپ اول، 1380 ش، ج‏7، ص 111.

10. ابو حیان، محمد بن یوسف،‏ البحر المحیط فى التفسیر، بیروت، چاپ اول، 1420 ق، ج‏4، ص 291: «و قراءه أبیّ و ابن عباس: أربابا مکان أولیاء.»

11. سوره نساء، آیه 141.

پاسخ:

قرآن در آیه 78 سوره مائده به ما خبر داده که حضرات داود و عیسی علیهماالسلام کافران از بنی‌اسرائیل را لعن کرده‌اند:

«لُعِنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَلىٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِیسَى اِبْنِ مَرْیَمَ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ؛

از بنی‌اسرائیل آنان که کافر شدند به زبان داود و عیسی بن مریم لعنت شدند. لعنت شدنشان برای این بود که سرپیچی داشتند و همواره [از حدود الهی] تجاوز می‌کردند.»

با توجه به این‌که آنان توسط حضرات داود و عیسی لعن شده‌اند، مشخص می‌شود یهودیان زمان و مکان این دو پیامبر منظور هستند؛ برخی از مفسران نیز گفته‌اند که حضرت داود در زبور و حضرت عیسی در انجیل آنان را لعن کرده است، (1) اما در پایان آیه تنها گفته شده که لعن‌شدن آنان به خاطر عصیان و تجاوز بوده است. عصیان و تجاوز مصادیق مختلفی دارند و مشخص نشده کدام مصداق از مصادیق عصیان و تجاوز منظور است. (2)

لعن بنی‌اسرائیل توسط حضرت داود

درباره این‌که چرا حضرت داود، کافرانِ از بنی‌اسرائیل را لعن کرد، در تفاسیر به دو ماجرا اشاره شده است:

1. یهودیان از صید ماهی در روز شنبه منع شدند. ماهی‌ها روزهای شنبه به کنار ساحل می‌آمدند و در دسترس بودند، اما در سایر روزها به ساحل نزدیک نمی‌شدند. گروهی از یهودیان تصمیم گرفتند روزهای جمعه تله‌هایی را در ساحل کار بگذارند تا ماهی‌ها روزهای شنبه در تله‌ها گرفتار شوند و بعد روز یکشنبه آن‌ها را بگیرند! حضرت داود به خداوند عرض کرد: بار خدایا، بندگانت با امر تو مخالفت و آن را ترک کردند، آنان را برای دیگران، آیه و مثلی قرار بده و در اثر این نفرین، خداوند آنان را به میمون مسخ کرد. (3)

2. حضرت داود از کنار یهودیانی که در خانه‌ای بودند گذر کرد و از آنان پرسید: چه کسی در خانه است؟ آنان گفتند: خوک‌ها! حضرت داود به خدا عرض کرد: بارخدایا آنان را خوک کن و آنان در اثر این نفرین، تبدیل به خوک شدند. (4)

لعن بنی‌اسرائیل توسط حضرت عیسی

درباره این‌که چرا حضرت عیسی کافران از بنی‌اسرائیل را لعن کرد نیز شاهد دو ماجرای مختلف از هم هستیم:

1. حواریون از حضرت عیسی خواستند که از پروردگارش بخواهد مائده‌ای (سفره‌ای از غذا) از آسمان بر آنان نازل کند. آنان می‌خواستند با خوردن از آن مائده به راست‌گویی حضرت، اطمینان قلبی بیشتری پیدا کنند. حضرت از خدا خواست که مائده‌ای آسمانی نازل کند و خداوند این دعا را اجابت کرد و وعده داد که مائده را نازل خواهد کرد؛ اما هشدار شدیدی نیز داد که هر کس پس از نزول این معجزۀ آشکار کفر ورزد، عذابی بی‌سابقه در انتظار اوست. (5) یهودیان از مائده آسمانی خوردند، اما کفر ورزیدند و ایمان نیاوردند. حضرت به خداوند عرض کرد که بار خدایا تو به آنان گفته بودی که هر کس بعد از خوردن از مائده کافر شود، او را به‌گونه‌ای عذاب خواهی کرد که هیچ‌کدام از جهانیان را عذاب نکرده‌ای. بار خدایا همان‌طور که اصحاب روز شنبه را لعن کردی، آنان را لعن کن. آنان بدون زنان و کودکان پنج هزار نفر بودند و خداوند همگی را به خوک مسخ کرد. (6)

2. حضرت عیسی به خدا عرض کرد: بارخدایا کسانی که به من و مادرم افترا می‌زنند را میمون کن و خدا آنان را تبدیل به میمون کرد. (7)

برخی نیز گفته‌اند: منظور از عصیان ماهیگیری در روز شنبه و خوردن از مائده است و منظور از تجاوز، کشتن انبیاء و حلال دانستن محرمات. (8)

اما همان‌طور که برخی از مفسران گفته‌اند، این‌که منظور از لعن حضرات داود و عیسی اشاره به چنین قضایایی داشته باشد، مشخص نیست (9) و مفسران دلیلی ارائه نکرده‌اند.

لعن یهودیان به‌سبب ترک نهی‌از‌منکر

بسیاری از مفسران در کنار اشاره به ماجراهای بالا، به علل دیگری هم اشاره کرده‌اند:

1. وقتی کسی از میان یهودیان گناهی می‌کرد، هرچند مابقی یهودیان او را به‌صورت زبانی نهی می‌کردند، اما نه این گناه سبب می‌شد که با او نشست‌وبرخاست نداشته باشند و با او هم‌غذا نشوند و نه برای بازداشتن او از گناه عملاً اقدامی می‌کردند. (10) مطابق برخی از روایات نیز یهودیان با گناه‌کاران نشست‌وبرخاست نداشتند، اما وقتی آنان را می‌دیدند به روی آنان لبخند می‌زدند و با آنان گرم می‌گرفتند. (11)

2. گروهی عادل از بنی‌اسرائیل بودند که امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر می‌کردند، اما باقی بنی‌اسرائیل آنان را گرفتند و با اره بریدند و به صلیب کشیدند و بعد به سراغ ملوک رفتند و با آنان مجالست کردند و هم‌غذا شدند. (12) مطابق این قول منظور از لعن‌شدگان کسانی هستند که با سلاطین [جور] در ارتباط‌اند و برای آنان کار می‌کنند و آنان را دوست دارند و تحت ولایت آنان هستند. (13)

3. حضرات داود و عیسی به حضرت محمد بشارت دادند و کسانی که ایشان را تکذیب کنند، لعن کردند. (14)

به نظر می‌رسد از میان این اقوال، قول ترک نهی‌از‌منکر از همه قوی‌تر باشد؛ چراکه هم آیه بعدی مؤیّد این تفسیر است:

«کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَفْعَلُونَ؛ (15)

آنان یکدیگر را از کارهای زشتی که مرتکب می‌شدند بازنمی‌داشتند. مسلماً بد بود آنچه را انجام می‌دادند.»

و هم در برخی روایات به این موضوع اشاره شده است. برای نمونه، در روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل شده که فرمودند:

اى مردم، خداوند عموم مردم را به گناه عدّه‌‏اى اندک، چنانچه آن گناه را پنهانى و بدون اینکه مردم از آن آگاه شوند مرتکب شده باشند، عذاب نمى‏‌کند، ولى اگر آن عدّه اندک گناه را آشکارا انجام‏ داده و عموم مردم آنان را بر این کار سرزنش نکردند، هر دودسته از جانب خدا مستحق کیفر مى‏‌شوند و فرمود: هنگامی‌که سلطان ستمگرى کسى را از روى ظلم و دشمنى مى‏‌زند و یا کسى را به قتل مى‏‌رساند و یا ستمدیده‏اى را شکنجه مى‏‌کند، در آنجا حاضر نشوید؛ زیرا یارى مؤمن بر مؤمن هنگامی‌که حاضر باشد واجب است و فرمود: هنگامی‌که در میان بنی‌اسرائیل سستى و کوتاهى پدید آمد و نهی‌از‌منکر را جدی نگرفتند تا اینکه خداوند دل‌هاى آنان را با یکدیگر مخالف کرد و باهم دشمن نمود و درباره آنان این آیه را نازل فرمود:

 «لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بنی‌اسرائیل عَلى‏ لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ، کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ ... .» (16)

نتیجه:

خداوند در آیه 78 سوره مائده به ما خبر داده که حضرات داود و عیسی علیهماالسلام، کافرانِ از بنی‌اسرائیل را لعن کرده‌اند. مشهورترین قول در میان مفسران، لعن اصحاب روز شنبه توسط حضرت داود و تبدیل شدن آنان به میمون و لعنِ خورندگان از مائده آسمانی توسط حضرت عیسی و تبدیل شدن آنان به خوک است؛ اما هیچ دلیلی این قول را تایید نمی‌کند. قول دیگر این است که یهودیان به دلیل ترک نهی‌از‌منکر لعن شدند. این قول توسط آیه بعدی و همچنین برخی از روایات تایید می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏6، ص 204.

2. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی‏، چاپ اول، 1424 ق، ج‏3، ص 108.

3. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏1، ص 496؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏3، ص 609.

4. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏6، ص 205.

5. سوره مائده، آیه‌های 112-115.

6. تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‏1، ص 496؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص 609. در این جا توجه به دو نکته شایسته است: اولاً عبارت «فکانوا خمسه آلاف ... لیس فیهم امرأه و لا صبی‏» در تفسیر مقاتل از عهد جدید گرفته شده است: «و خورندگان سوای زنان و اطفال قریب به پنج هزار مرد بودند.» (انجیل متی 14: 21) البته مطابق عهد جدید مردم از این مائده خوردند و نبوت عیسی را تائید کردند و رفتند و اصلاً اسمی از مسخ به میان نیامده است: «و چون مردمان این معجزه را که از عیسی صادر شده بود دیدند، گفتند که این البتّه همان نبی است که باید در جهان بیاید! (انجیل یوحنا 6: 14)؛ ثانیاً مشکل این قول این است که آیه از عذاب منحصربه‌فرد خبر داده، اما مسخ شدن منحصربه‌فرد نیست و قبلاً در زمان حضرت داود رخ داده است؛ مگر این‌که گفته شود در آن زمان، تبدیل به میمون شدند اما در زمان حضرت عیسی تبدیل به خوک شدند و همین مقدار تفاوت برای منحصربه‌فرد بودن کفایت می‌کند که البته خلاف ظاهر است.

7. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏6، ص 205.

8. دینورى، عبدالله بن محمد، تفسیر ابن وهب المسمى الواضح فى تفسیر القرآن الکریم‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1424 ق، ج‏1، ص 206.

9. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی‏، چاپ اول، 1424 ق، ج‏3، ص 108.

10. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏6، ص 205 و 206.

11. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، چاپ اول، 1380 ق، ج‏1، ص 335.

12. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق ، ج‏6، ص 206.

13. حویزى، عبدعلى بن جمعه‏، تفسیر نور الثقلین، مصحح: هاشم رسولی، قم، انتشارات اسماعیلیان‏، چاپ چهارم، 1415 ق، ج‏1، ص 660.

14. ابو حیان، محمد بن یوسف،‏ البحر المحیط فى التفسیر، بیروت، چاپ اول، 1420 ق، ج‏4، ص 336.

15. سوره مائده، آیه 79.

16. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الشریف الرضی للنشر، چاپ دوم، 1406 ق، ص 261. (ترجمه فارسی: محمدرضا انصاری محلاتی) سؤالی که در رابطه با این قول مطرح می‌شود، این است که آیا صِرف ترک نهی‌از‌منکر سبب کافر شدن می‌شود؟ همین سؤال درباره ماهیگیران روز شنبه نیز مطرح می‌شود. قرآن این کار آنان را فسق دانسته است. (سوره اعراف، آیه 163)

پاسخ:

عدد چهل در فرهنگ دینی اسلام حضوری چشمگیر دارد و در آیات قرآن و روایات معصومان علیهم‌السلام بارها به آن تصریح شده است. همین مسئله سبب شده است که در میان مؤمنین، انجام برخی اعمال به مدت چهل روز با عنوان «چله گرفتن» رواج یابد؛ در ادامه سعی شده تا جایگاه عدد چهل در قرآن و روایات بررسی شود و سپس نسبت آن با چله‌های رایج در میان مؤمنان مورد تحلیل قرار گیرد.

1. جایگاه عدد چهل در قرآن و روایات

عدد چهل در منابع اسلامی به‌صورت قابل‌توجهی تکرار شده و در احادیث، آثار معنوی و تربیتی خاصی برای آن بیان شده است. برخی از مهم‌ترین نمونه‌ها عبارت‌اند از:

الف. روایات ناظر به چهل روز اخلاص و آثار معنوی آن

در برخی روایات بر چهل روز اخلاص در عبادت، ایمان و ذکر تأکید شده است. به‌عنوان نمونه، در حدیثی از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمده است:

«مَا أَخْلَصَ عَبْدٌ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً إِلَّا جَرَتْ یَنَابِیعُ الْحِکْمَهِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَى لِسَانِهِ؛ (1)

هرکس چهل صبح، عبادت خود را تنها برای خدا خالص گرداند، چشمه‌های حکمت از دلش بر زبانش جاری می‌شود.»

یا در حدیثی از امام باقر علیه‌السلام چنین روایت شده است:

«مَا أَخْلَصَ الْعَبْدُ الْإِیمَانَ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْبَعِینَ یَوْماً أَوْ قَالَ مَا أَجْمَلَ عَبْدٌ ذِکْرَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْبَعِینَ یَوْماً إِلَّا زَهَّدَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الدُّنْیَا وَ بَصَّرَهُ دَاءَهَا وَ دَوَاءَهَا فَأَثْبَتَ الْحِکْمَهَ فِی قَلْبِهِ وَ أَنْطَقَ بِهَا لِسَانَه‏؛ (2)

هیچ بنده‌ای نیست که چهل روز ایمان خود را برای خدا خالص کند ـ یا چهل روز ذکر خدا را نیکو به‌جا آورد ـ مگر آنکه خداوند او را نسبت به دنیا بی‌رغبت می‌کند، درد و درمان آن را به او می‌شناساند، حکمت را در قلبش استوار می‌گرداند و زبانش را به آن گویا می‌سازد.»

این دسته از روایات نشان می‌دهد که استمرار چهل‌روزه در اخلاص و ذکر، در سیر معنوی انسان آثار قابل توجهی دارد.

ب. روایاتی که در آن‌ها استمرار چهل‌روزه در حالات معنوی دیده می‌شود

در برخی نقل‌ها نیز استمرار چهل‌روزه در تضرع، گریه یا توبه گزارش شده است. برای مثال در روایتی آمده است که پس از نزول عذاب بر بنی‌اسرائیل، آنان چهل صبح به درگاه خداوند تضرع و زاری کردند و درنتیجه خداوند به موسی و هارون علیهماالسلام وحی فرمود که قوم خود را نجات دهند. (3)

در روایتی دیگر نقل شده است که حضرت آدم علیه‌السلام چهل روز برای توبه گریه کرد. (4)

در روایتی به چهل روز گریه آسمان بر یحیی و امام حسین علیه‌السلام اشاره شده است. در حدیث دیگری چهل روز اقامت یونس علیه‌السلام در شکم ماهی و اقرار او به ولایت و نجات وی آمده است. (5) در حدیثی بیان شده که اعتزال پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از خدیجه علیها‌السلام به امر الهی چهل روز طول کشید. (6)

این روایات نشان می‌دهد که در برخی رخدادهای معنوی و تربیتی، دوره‌های چهل‌روزه مورد توجه قرار گرفته است.

ج. روایات مربوط به چهل روز دعا

برخی روایات دیگر، استمرارِ چهل‌روزه در دعا یا نیت را مؤثر در تقرب معرفی کرده‌اند. مثلاً در روایت دعای عهد، تکرار 40 روزه آن موجب قرار گرفتن در زمره یاران حضرت مهدی علیه‌السلام بیان شده است. (7)

یا در برخی توصیه‌ها از علماء آمده که مداومت چهل‌شبه بر عبادت در مسجد سهله، مسجد کوفه یا حرم امام حسین علیه‌السلام که برای تشرف به محضر امام زمان است مفید است. (8)

د. حضور عدد چهل در سایر روایات

در روایات دیگری نیز عدد چهل دیده می‌شود. ازجمله در حدیثی درباره حفظ چهل حدیث آثار معنوی ویژه‌ای بیان شده است. (9) یا در برخی روایات طبی، دستورهای چهل‌روزه درزمینهٔ ترک برخی امور یا مصرف داروهای خاص ذکر شده است.

مجموع این شواهد نشان می‌دهد که عدد چهل در فرهنگ دینی، عددی دارای کارکرد تربیتی و معنوی و تکوینی است. بااین‌حال، این روایات تنها بیانگر نقش عدد چهل در فرآیندهای تربیتی، معنوی یا حتی درمانی هستند و لزوماً به معنای تشریع «چله‌نشینی» به معنای مصطلح امروزی نیستند.

از تحلیل این روایات می‌توان نتیجه گرفت که در منابع حدیثی، روایت صریحی درباره «چله گرفتن» به معنای رایج آن وجود ندارد. آنچه در روایات دیده می‌شود، توصیه به استمرار در اخلاص، ذکر، توبه و عبادت در مدت‌هایی مانند چهل روز است، بی‌آنکه برای اعمال خاص، چله‌ای معین تشریع شده باشد؛ بنابراین اصل استمرار چهل‌روزه در برخی اعمال معنوی قابل‌فهم است، اما برای «چله‌گیری» با عنوان خاص و برنامه‌های از پیش تعیین‌شده، نص روایی یافت نشد.

2. بررسی مستندات چله‌های رایج

در میان مؤمنان چله‌های گوناگونی رایج است؛ مانند: چله زیارت عاشورا، چله صلوات، چله ختم سوره یاسین، چله برخی دعاها، چله موسوم به «چله کلیمیه» و...

چنان‌که گذشت، در روایات به چنین چله‌های خاصی تصریح نشده است. بااین‌حال، در بررسی این مسئله باید میان دو امر تفکیک کرد.

الف. اصل مشروعیت عمل

بسیاری از اعمالی که در این چله‌ها انجام می‌شود، خود در روایات مورد توصیه قرار گرفته‌اند؛ مانند خواندن قرآن، صلوات فرستادن یا زیارت امام حسین علیه‌السلام؛ بنابراین اصل انجام این اعمال نه‌تنها اشکالی ندارد، بلکه در متون دینی دارای فضیلت فراوان است.

ب. تعیین عدد چهل برای آن عمل خاص

اما اینکه روایتی به‌طور خاص دستور دهد عملی معین دقیقاً به مدت چهل روز انجام شود، در منابع حدیثی یافت نمی‌شود.

برای مثال، زیارت عاشورا در منابع معتبر حدیثی مانند کامل الزیارات ابن قولویه و مصباح المتهجد شیخ طوسی نقل شده و فضیلت فراوانی برای آن بیان گردیده است؛ اما توصیه به قرائت آن به مدت چهل روز به‌صورت یک «چله» در منابع حدیثی اولیه به‌صراحت دیده نمی‌شود و بیشتر در توصیه‌های برخی علما و بین عموم مردم رواج یافته است.

ازاین‌رو، می‌توان گفت که اگرچه عدد چهل در روایات دارای اهمیت خاصی است و در برخی موارد برای تزکیه نفس و استمرار عبادت آثار ویژه‌ای ذکر شده است، اما بسیاری از چله‌های رایج در میان مردم، مستند حدیثی مستقیم ندارند.

بنابراین، اگر انجام یک عمل عبادی به مدت چهل روز به‌عنوان برنامه‌ای شخصی یا توصیه‌ای اخلاقی انجام شود، اشکالی نخواهد داشت؛ اما اگر ادعا شود که درباره آن عمل خاص، روایت قطعی در تعیین عدد چهل وجود دارد، چنین ادعایی نیازمند دلیل معتبر حدیثی است.

نتیجه:

بررسی روایات نشان می‌دهد که عدد چهل در متون دینی دارای نوعی کارکرد تربیتی و معنوی است و در موارد متعددی استمرار چهل‌روزه در اخلاص، ذکر، دعا، توبه و دیگر حالات معنوی مورد توجه قرار گرفته است. بااین‌حال، در منابع حدیثی روایت صریحی که «چله گرفتن» به معنای رایج امروز ـ یعنی انجام عملی خاص در مدت چهل روز با دستور مشخص ـ را تشریع کرده باشد، یافت نمی‌شود. ازاین‌رو بسیاری از چله‌های رایج در میان مردم، گرچه مبتنی بر اعمالی مشروع و مستحب هستند، اما تعیین عدد چهل برای آن‌ها مستند حدیثی مستقیم ندارد؛ بنابراین انجام چنین برنامه‌هایی به‌عنوان یک روش شخصی برای استمرار در عبادت اشکالی ندارد، ولی نسبت دادن آن‌ها به‌عنوان دستور خاص روایی نیازمند دلیل معتبر حدیثی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، عیون أخبار الرضا علیه السلام، محقق / مصحح: لاجوردى، مهدى‏، تهران: نشر جهان‏، 1378 ق، ج‏2، ص 69، ح 321.

2. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 16، ح 6.

3. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، محقق / مصحح: رسولى محلاتى، سید هاشم‏، تهران: المطبعه العلمیه، 1380 ق‏، ج‏2، ص 154، ح 49.

4. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، علل الشرائع، محقق / مصحح: ندارد، قم: کتاب‌فروشی داورى‏، 1385 ش‏، ج‏2، ص 426، ح 6.

5. ابن شهرآشوب مازندرانى، محمد بن على‏، مناقب آل أبی طالب علیهم‌السلام، محقق / مصحح: ندارد، قم: علامه، 1379 ق، ج‏4، ص 139.

6. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الأنوار (ط - بیروت)، محقق / مصحح: جمعى از محققان‏، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏، 1403 ق‏، ج‏16، ص 78.

7. ابن مشهدى، محمد بن جعفر، المزار الکبیر، محقق / مصحح: قیومى اصفهانى، جواد، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، ص 663.

8. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الأنوار (ط - بیروت)، محقق / مصحح: جمعى از محققان‏، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏، 1403 ق‏، ج‏53، ص 325.

9. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 49، ح 7.