پاسخ:

خداوند در قرآن از ما می‌خواهد به مقداری که برایمان ممکن است، این کتاب را بخوانیم: «... فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ ...» (1) و توصیه می‌کند که قرائت و خواندن قرآن، شمرده و با توجه به معنای آیات باشد (2): «... وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» (3). در اهمیت قرائت قرآن همین بس که خداوند حتی از پیامبرش نیز می‌خواهد قرآن را بخواند: «اُتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ اَلْکِتٰابِ ...» (4). البته نباید فراموش کنیم که قرائت قرآن، طریق و راهی برای تدبّر در آیات قرآن و پندگرفتن از آن است: «کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ» (5).

قرائت قرآن به نیت ثواب اخروی یا کاربست آن در زندگی؟

یکی از مغالطه‌هایی که گاهی برخی انسان‌ها گرفتار آن می‌شوند، مغالطۀ جمع‌ناپذیر دو یا چند امر جمع‌شدنی با هم است. وقتی گفته می‌شود قرآن را برای ثواب آن بخوانیم یا برای فهمیدن و کاربست آن در زندگی، شنونده در بدو امر گمان می‌کند که این دو یعنی ثواب و کاربست، با هم جمع‌ناپذیرند؛ ازاین‌رو باید یکی از این دو را انتخاب کند. در‌حالی‌که با توجه به جمع‌پذیری این دو با هم، نیازی به انتخاب یکی نیست و شخص می‌تواند قرآن را با هر دو هدف قرائت کند. به عبارت دیگر، انسان با قرائت قرآن هم در زندگی دنیوی خود راه را از چاه تشخیص می‌دهد و هدایت می‌شود و هم ثواب و پاداش اخروی را به دست می‌آورد.

به عبارت دیگر، نه‌تنها آن دو با هم جمع‌شدنی‌اند، بلکه لازم و ملزوم هم نیز هستند؛ به ‌گونه ‌ای‌که اگر یکی نباشد، دیگری نیز وجود ندارد؛ زیرا قرائت قرآنی که سبب هدایت انسان در زندگی نشود، ثواب ندارد و قرائتی که ثواب نداشته باشد، سبب هدایت انسان در زندگی نمی‌شود.

افزون بر این، باید توجه داشت کاری که فایده‌ای نداشته باشد، ثوابی هم ندارد و کاری که ثواب دارد، حتماً فایده‌ هم دارد.

آیا باید عربی قرآن را بخوانیم یا ترجمه آن نیز کافی و درست است؟

در قرآن و احادیث معصومان علیهم السلام به‌فراوانی به قرائت قرآن توصیه و سفارش شده است؛ برای نمونه امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: «الْقُرْآنُ عَهْدُ اللَّهِ إِلَى خَلْقِهِ فَقَدْ یَنْبَغِی لِلْمَرْءِ الْمُسْلِمِ أَنْ یَنْظُرَ فِی عَهْدِهِ وَ أَنْ یَقْرَأَ مِنْهُ فِی کُلِّ یَوْمٍ خَمْسِینَ آیَةً: قرآن پیمان خداوند با خلقش است؛ بنابراین برای فرد مسلمان شایسته است به پیمان خدا بنگرد و هر روز پنجاه آیه از آن را بخواند» (6).

قرائت قرآن از نظر شرعی مستحب است (7) و غیر از داخل نماز اصلاً واجب نیست. وقتی اصل قرائت قرآن واجب نباشد، به عربی‌خواندن آن نیز واجب نیست و شخص می‌تواند حتی با وجود قدرت بر خواندن متن عربی قرآن، ترجمه آن را بخواند؛ بنابراین خواندن ترجمۀ قرآن نه‌تنها اشکالی ندارد، بلکه بسیاری از آثار و برکات قرائت قرآن را به همراه دارد.

ناآشنا با عبارت عربی قرآن، ترجمه را بخواند یا عربی؟

بهترین حالت این است که شخص عربی را بیاموزد و قرآن را به زبان عربی بخواند؛ چراکه هیچ ترجمه‌ای نمی‌تواند آن‌طور که باید و شاید معنای آیات را به زبان دیگری منتقل کند (8). شاید دلیل سفارش به یادگیری زبان عربی در روایات هم همین نکته باشد؛ از جمله از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «تَعَلَّمُوا الْعَرَبِیَّةَ فَإِنَّهَا کَلَامُ اللَّهِ الَّذِی تَکَلَّمَ بِهِ خَلْقَهُ: زبان عربی را بیاموزید؛ زیرا این کلام خداست که با خلق خود سخن گفته است» (9).

اگر شخصی عربی بلد نیست، بهتر این است عربی و ترجمۀ آن را با هم بخواند تا هم معنویت، حلاوت و شیرینی متن عربی قرآن را درک کند و هم از مضامین آنها بهره‌مند شود؛ اما اگر امر دایر بین نخواندن قرآن و خواندن ترجمۀ آن باشد، به‌‌یقین خواندن ترجمۀ قرآن مقدم است.

ثواب‌داشتن قرائت متن عربی قرآن برای کسی که عربی بلد نیست

نباید گمان کنیم کسی که اصلاً عربی بلد نیست و وقتی قرآن می‌خواند، هیچ درکی از معنای آیات ندارد، اگر به قرائت قرآن به زبان عربی بسنده کرد و به ترجمه آیات توجهی نکرد، چنین قرائتی ثواب ندارد یا باعث هدایت او نمی‌شود؛ چون شخص همین که قرآن را در جایگاه «کتابِ خدا» به دست می‌گیرد و قرائت می‌کند، در قلب خود متوجه خدا می‌شود و همین توجه قلبی به خداوند و به یاد او بودن، سبب هدایت و قرب الهی و ثواب است. چنان‌که وقتی قرآن را به عربی می‌خواند، معمولاً به کلماتی همچون «الله»، «رحیم»، «غفور»، «رسول»، «صلاة»، «زکاة»، «حج»، «ثواب»، «عقاب»، «بهشت»، «جهنم» و ... می‌رسد، کلماتی که هر مسلمانی هرچند هیچ شناختی از زبان عربی نداشته باشد، معمولاً معنای آنها را می‌داند و سبب تداعی بسیاری از معانی الهی در ذهن او می‌شود و همین تداعی و تَکرار نیز نقش بسیار مهمی در توجه شخص به آموزه‌های اسلامی و انجام آن‌ها دارد؛ درنتیجه چه‌بسا همین قرائت قرآن زمینه‌ساز هدایت و ثواب می‌شود.

راز اینکه در احادیث گفته شده است نه‌تنها قرائت قرآن، بلکه حتی نگاه‌کردن به قرآن و شنیدن آن نیز ثواب دارد، در همین نکته نهفته است؛ همان‌گونه که امام صادق علیه السلام فرمود: «مَنِ اسْتَمَعَ حَرْفاً مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ غَیْرِ قِرَاءَةٍ کَتَبَ اللَّهُ لَهُ حَسَنَهً وَ مَحَا عَنْهُ سَیِّئَةً وَ رَفَعَ لَهُ دَرَجَة: هر‌که به حرفی از کتاب خداوند متعال گوش فرا دهد، بدون اینکه آن را بخواند، خداوند برای او یک حسنه می‌نویسد و یک گناه از او محو می‌کند و درجه‌اش را بالا می‌برد» (10).

همچنین امام صادق علیه السلام در روایت دیگری فرمودند: «... أَنَّ النَّظَرَ فِی الْمُصْحَفِ عِبَادَةٌ: نگاه‌کردن به قرآن عبادت است» (11).

حتی بر اساس روایات، صرف وجود مصحف در خانه دارای اثر و فایده است: «إِنَّهُ لَیُعْجِبُنِی أَنْ یَکُونَ فِی الْبَیْتِ مُصْحَفٌ یَطْرُدُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الشَّیَاطِینَ: من از داشتن یک نسخه قرآن در خانه که خداوند متعال به وسیله آن شیاطین را دور می‌کند، خشنودم» (12).

شخص با دیدن قرآن و شنیدن آن به یاد خدا و اموری همچون بهشت و جهنم و ... می‌افتد و بر همین یاد‌کردن حداقلی، آثار تربیتی و هدایتی فراوانی مترتب است (13).

نتیجه:

1. فهم قرآن و کاربست آموزه‌های قرآن با ثواب قرائت قرآن جمع‌شدنی است؛ بنابراین لازم نیست شخص هنگام قرائت حتماً یکی از دو را هدف خود انتخاب کند. ثواب و کاربست لازم و ملزوم هم هستند؛ قرائتی که فایده ندارد، ثواب ندارد و قرائتی که ثواب دارد، به‌یقین فایده هم دارد.

2. قرآن و احادیث معصومان سفارش فراوانی به قرائت قرآن کرده‌اند؛ با وجود این، قرائت قرآن به عربی واجب نیست و خواندن ترجمۀ قرآن نه‌تنها اشکالی ندارد، بلکه بسیاری از آثار و برکات قرائت قرآن را به همراه دارد.

3. قرائت قرآن از سوی شخصی که هیچ درکی از متن عربی ندارد، حتی بدون توجه به ترجمه، ثواب دارد؛ چراکه همین قرائت نیز سبب یاد خدا و بسیاری از آموزه‌های دینی می‌شود و بر همین یاد‌کردن حداقلی، آثار تربیتی و هدایتی فراوانی مترتب است.

برای مطالعۀ بیشتر:

محمد فاکر میبدی؛ «وجوب قرائت قرآن»؛ آموزه‌های فقه عبادی، ش 3، پاییز و زمستان 1400 ش، ص 99 ـ 126.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... بنابراین آنچه را از قرآن برای شما میسر است بخوانید ...» (مزمل: 20).

2. «ترتیل» به ‌معناى خواندن آیات قرآن با تأنّى، شمرده، ادای صحیح حروف، دقت و تأمل در مفاهیم آیات و اندیشه در نتایج آن است (ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏25، ص 167).

3. «... و قرآن را شمرده و روشن و با تأمل و دقت بخوان» (مزمل: 4).

4. «آنچه را از این کتاب به تو وحی شده است، بخوان ...» (عنکبوت: 45).

5. «این کتاب پربرکتی است که آن را بر تو نازل کرده‌ایم تا آیاتش را تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند» (ص: 29). «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ أَمْ عَلىٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا: آیا در قرآن نمی‌اندیشند [تا حقایق را بفهمند] یا بر دل‌هایشان قفل‌هایی قرار دارد؟» (محمد: 24).

6. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 609.

7. محمد فاکر میبدی؛ «وجوب قرائت قرآن»؛ آموزه‌های فقه عبادی، ش 3، پاییز و زمستان 1400 ش، ص 116.

8. سید‌محمدحسن جواهری؛ روش‌شناسی ترجمه قرآن کریم؛ چ 5، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1397 ش، ص 12.

9. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الخصال؛ محقق: على‌اکبر غفارى؛ قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش، ج ‏1، ص 258.

10. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ‏2، ص 612.

11. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 614.

12. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 613.

13. البته نباید فراموش کنیم مصحفی که خوانده نشود، به خدا از صاحب خود شکایت می‌کند: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ثَلَاثَةٌ یَشْکُونَ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ؛ مَسْجِدٌ خَرَابٌ لَا یُصَلِّی فِیهِ أَهْلُهُ وَ عَالِمٌ بَیْنَ جُهَّالٍ وَ مُصْحَفٌ مُعَلَّقٌ قَدْ وَقَعَ عَلَیْهِ الْغُبَارُ لَا یُقْرَأُ فِیهِ: امام صادق علیه اسلام فرمود: سه چیز به درگاه خداوند متعال شکایت می‌کنند: مسجدی ویران که اهل آن در آن نماز نمی‌خوانند، عالمی در میان جاهلان و قرآنی آویخته و غبارآلود که خوانده نمی‌شود» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ‏2، ص 613).

پاسخ :

تئوفانس (750 ـ 817 م)، راهب و تاریخ‌نگارِ بیزانسیِ سدهٔ نهم میلادی، در کتاب تاریخ خود که سال‌های میان ۲۸۴ تا ۸۱۳ میلادی را پوشش می‌دهد، ادعا می‌کند در ابتدای ظهور پیامبر خدا، ده نفر از یهودیان گمان کردند که او همان مسیحایی است که در انتظارش بودند و مسلمان شدند؛ اما وقتی دیدند که او گوشتِ شتر می‌خورد، متوجه شدند که او مسیح نیست؛ ولی از سر ترس به ظاهر مسلمان باقی ماندند و مسائل ناروایی بر ضدِّ ما مسیحیان به پیامبر آموختند (1). در این نوشتار به بررسی و نقد ادعای تئوفانس پرداخته شده است.

انگیزه تئوفانس از طرح ادعای القائات یهودی

هیچ شاهد تاریخی‌ که نشان دهد یهودیانِ مدینه در تدوین محتوایِ قرآن علیه مسیحیت نقش داشته‌اند، وجود ندارد، بلکه شواهد و قراین مختلف نشان می‌دهد این ادعا خالی از حقیقت است. تئوفانس کشیشی مسیحی بود و کتاب خود را در دورانی نوشت که اسلام به‌شدت در جهان از جمله ممالک مسیحی در حال رشد بود. هدفِ او از این داستان‌پردازی، بی‌اعتبار‌کردن رقیب قدرتمند مسیحیت یعنی اسلام در نزد مسیحیان بود (2). نسبت‌دادنِ «نفوذِ یهودیان» به هر پدیدۀ نوظهورِ مذهبی، از کلیشه‌‌های رایج در میان نویسندگان مسیحی قرون میانه بود (3) تا بتوانند با سوءاستفاده از نفرت مسیحیان از یهودیان، جلوی گسترشِ سریع اسلام را در میان مسیحیان بگیرند.

نقد افسانۀ نفوذ ده یهودی و ساخت قرآن

اشکال‌های درون‌متنی و برون‌متنی مختلفی متوجه ادعای ساخت قرآن از سوی یهودیان است که برخی از آنها عبارت‌اند از: 1. دوسوم قرآن پیش از هجرت پیامبر به مدینه و مسلمان‌شدن یهودیان وجود داشته است؛ 2. اگر قرآن ساخته یهودیان نفوذی بود، باید آنان را تأیید و از آنان مدح و ستایش می‌کرد، درحالی‌که قرآن در آیات متعددی کارهای بد آنان را گزارش می‌دهد و از آنان انتقاد و بارها آنان را لعن می‌کند؛ 3. یهودیان، حضرت عیسی علیه ‌السلام را مدعی دروغین مسیحیایی و مادرش را زنی بدکاره می‌دانند؛ ازاین‌رو اگر قرآن ساخته یهودیان بود، باید چهره‌ای منفی از آنان ارائه می‌داد؛ اما نه‌تنها چنین نیست، بلکه شاهد مدح و ستایش‌های بی‌نظیری از آن حضرت و مادرش در قرآن هستیم (4)؛ 4. اسرائیلیات ساختۀ یهودیان است و مقایسه آنها با قرآن نشان می‌دهد که نمی‌توان هر دو را از یک منشأ دانست (5).

قرآن و تأیید مسیحابودن حضرت عیسی در مکه

تئوفانس در حالی مدعی است که یهودیان گمان کردند پیامبر خدا مسیح است و به او ایمان آوردند که قرآن در سوره‌های مریم، شوری و زخرف که همگی در شهر مکه و پیش از هجرت پیامبر به مدینه نازل شده‌‌اند (6)، آشکارا ضمن یادکردن از عیسی بن مریم، ایشان را ستایش می‌کند: «ذٰلِکَ عِیسَى اِبْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ اَلْحَقِّ اَلَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ: این است عیسی بن مریم، همان قول حق که درباره او در تردیدند» (7).

با توجه به اینکه حضرت عیسی خودش را مسیحای بنی‌اسرائیل می‌دانست، تأیید حضرت عیسی در قرآن به معنای تأیید ادعای مسیح‌بودن ایشان است؛ بنابراین چگونه ممکن است پیامبر هم خودشان را «مسیحا» معرفی کنند؟! یا یهودیان به عنوان «مسیح» به ایشان ایمان بیاورند؟!

حقیقتی که تئوفانس نمی‌خواهد به آن اعتراف کند، این است که یهودیان فقط منتظر «مسیح» نبودند، بلکه بر اساس بشارت‌های کتاب مقدس، افزون بر مسیح، منتظر یک پیامبر هم بودند و به حضرت محمد علیه وآله السلام در جایگاه پیامبر ایمان آوردند. در کتاب مقدس مسیحیان چنین آمده است:

«19 و این است شهادت یحیی در وقتی که یهودیان از اورشلیم کاهنان و لاویان را فرستادند تا از او سؤال کنند که تو کیستی؛ 20 او اقرار کرد که من مسیح نیستم. 21 آن‌گاه از او سؤال کردند پس چه؟ آیا تو الیاس هستی؟ گفت نیستم. آیا تو آن نبی هستی؟ جواب داد که نی» (8).

آیا نکوهش مسیحیان در قرآن تحت القائات یهودیان بوده است؟

قرآن در آیات مختلفی ضمن مذمت مسیحیان، از آنان انتقاد هم می‌کند. مهم‌ترین اموری که سبب نکوهش مسیحیان در قرآن شده، بر این اساس است:

الف) اعتقاد به تثلیث (سه‌گانه‌پرستی) و الوهیت حضرت عیسی (نساء: 171؛ مائده: 17، 72 و 75)؛

ب) عیسی را پسر خدا دانستن (توبه: 30)؛

ج) خود را فرزند خداوند و دوستان او دانستن (مائده: 18)؛

د) اتخاذ راهبان و کشیش‌ها به‌مثابۀ اربابان در برابر خدا (توبه: 31)؛

هـ) خوردن اموال مردم به ناحق توسط بسیاری از راهبان و کشیشان (توبه: 34)؛

و) کتمان بخشی از حقایق وحی (مائده: 15)؛

ز) انکار صلیب حضرت عیسی (نساء: 157).

آیا واقعاً مسیحیان به چنین اموری اعتقاد داشته و چنین کارهایی را کرده‌اند یا قرآن به گفته تئوفانس، تحت القائات یهودیان این مطالب نادرست را به مسیحیان نسبت داده است؟

ـ بیشتر مسیحیان معتقد به تثلیث و الوهیت حضرت عیسی هستند و ایشان را پسر خدا می‌دانند (9).

ـ مسیحیان از خودشان با عنوان پسران خدا یاد می‌کنند؛ چون معتقدند برخلاف گذشتگان که رابطه‌شان با خدا رابطه مولی و عبد بود و باید شریعت موسوی را کاملاً انجام می‌دادند، آنان به یُمن ایمان‌آوردن به عمل فدای مسیح بر روی صلیب، پسران خدا شده‌اند؛ درنتیجه دیگر ملزم به انجام شریعت نیستند (10).

ـ سوءاستفاده مالی کشیش‌ها از مسیحیان نیز دست‌کم در گذشته تاریخ کتمان‌ناپذیر است. یکی از دلایل جدایی کلیسای پروتستان از کلیسای کاتولیک بر سر همین قضیه و برای نمونه فروش آمرزش‌نامه‌ها یا به عبارت ساده‌تر «بهشت‌فروشی» کلیسا بود (12).

ـ تا مدت‌ها عموم مردم به کتاب مقدس دسترسی نداشتند و اطلاع آنان از کتاب مقدس فقط در حد و اندازه‌ای بود که کلیسا اجازه آن را می‌داد؛ ازاین‌رو بعد از اینکه بر اثر نهضت پروتستانتیزم، ترجمه کتاب مقدس مسیحیان به زبان‌های مختلف رایج شد و عموم مردم به آن دسترسی پیدا کردند، مسیحیان متوجه شدند آموزه‌هایی همچون تثلیث در کتاب مقدس نیامده است و عالمان مسیحی حقایق بسیاری را از آنان مخفی کرده‌اند؛ برای نمونه آراسموس بعد از مقایسه ترجمه لاتینی که کلیسا از انجیل ارائه داده بود با نسخه اصلی که به زبان یونانی بود، گفت: «یا این انجیل نیست یا ما مسیحی نیستیم» (13).

به‌روشنی مشخص است که همۀ این امور واقعیت دارد؛ ازاین‌رو نمی‌توان ادعا کرد علت اینکه در قرآن اتهام‌های نادرستی به مسیحیان نسبت داده می‌شود، نفوذ یهودیان و القای این تهمت‌ها به پیامبر خداست.

درباره انکار صلیب از سوی قرآن نیز باید گفت یهودیان نیز همانند مسیحیان معتقد به صلیب حضرت عیسی هستند و یکی از ادله آنان مبنی بر مسیحانبودن ایشان همین صلیب است و می‌گویند: چگونه فردی که قرار بود بنی‌اسرائیل را نجات بدهد، حتی نتوانست خودش را نجات بدهد؟ (14)

امر دیگری که نباید نادیده گرفته شود اینکه برخی از نقدهای قرآن همچون نفی فرزندی و دوستیِ اختصاصیِ با خداوند، ویژۀ مسیحیان نیست و شامل هر دوی یهودیان و مسیحیان می‌شود (15)؛ بنابراین چگونه ممکن است این نقدها تحت القائات یهودیان باشد؟!

نکتۀ پایانی نیز اینکه تئوفانس در حالی مدعی تأثیرپذیری قرآن از القائات یهودی در نقد مسیحیان است که مسیحیان در قرآن در مقایسه با یهودیان، چهره مثبت‌تری دارند؛ برای نمونه قرآن به‌صراحت برخی مسیحیان را نزدیک‌ترین مردم به مؤمنان معرفی می‌کند و علت آن را وجود کشیشان و راهبان فروتن و دوری آنان از تکبر می‌داند: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنّٰاسِ عَدٰاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلْیَهُودَ وَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰارىٰ ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ: به‌یقین سرسخت‌ترین مردم را در کینه و دشمنی نسبت به مؤمنان، یهودیان و مشرکان خواهی یافت. و البته نزدیک‌ترینشان را در دوستی با مؤمنان، کسانی می‌یابی که گفتند ما نصرانی هستیم. این واقعیت برای آن است که گروهی از آنان کشیشان دانشمند و عابدان خدا‌ترس‌اند، و آنان [در پیروی از حق] تکبّر نمی‌کنند» (16).

نتیجه:

1. کشیش‌های مسیحی در قرن‌های هشتم و نهم میلادی از جمله تئوفانس، از نفرت مسیحیان علیه یهودیان سوءاستفاده کردند و به دروغ مدعی شدند که دین اسلام تحت نفوذ یهودیان شکل گرفته است تا جلوی مسلمان‌شدن مسیحیان را بگیرند.

2. اگر قرآن تحت القائات یهودیان شکل گرفته بود، باید در آن شاهد تخریب شخصیت حضرت عیسی و مادرش می‌بودیم، نه اینکه به بهترین شکل از آنان ستایش کند؛ چنان‌که قرآن از مسیحیان در مقایسه با یهودیان، چهره مثبت‌تری ارائه می‌دهد و با این وضعیت چگونه می‌توان مدعی تأثیرپذیری قرآن از یهودیان شد؟

3. اموری همچون تثلیث، پسر خدا بودن عیسی و همچنین خود را پسران خدا دانستن، از مواردی است که خود مسیحیان نیز اعتقاد به آنها را قبول دارند؛ ازاین‌رو این مطالب نادرست نیست تا ادعا شود محصول القائات یهودیان و دشمنی آنان با مسیحیان است.

4. انکار صلیب از سوی قرآن نیز القای یهودیان نیست؛ چراکه خود یهودیان نیز معتقدند حضرت عیسی به صلیب کشیده شده است؛ درحقیقت قرآن در این موضوع هم با یهودیان و هم با مسیحیان مخالف است.

برای مطالعه بیشتر:

سیدکامل عسکری؛ «بررسی اندیشه‌های آبراهام گایگر در مورد مصادر قرآن»؛ اصفهان: همایش بین‌المللی مطالعات قرآنی و سیره نبوی از منظر اروپاییان، 1402 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. Błażej Cecota, “Islam, the Arabs and Umayyad Rulers According to Theophanes the Confessor’s Chronography”, Studia Ceranea, Vol. 2 (2012). P257. (https://doi.org/10.18778/2084-140X.02.09).

2. Błażej Cecota, “Islam, the Arabs and Umayyad Rulers According to Theophanes the Confessor’s Chronography”, P260.

3. Błażej Cecota, “Islam, the Arabs and Umayyad Rulers According to Theophanes the Confessor’s Chronography”, P258 - 260.

4. برای نمونه، سوره آل‌عمران، آیات 42، 45 و 46؛ سوره نساء، آیات 157 و 171؛ سوره صف، آیه 6؛ سوره مریم، آیات 21، 30 و 31؛ سوره زخرف، آیات 59 و 63، سوره مائده، آیات 46، 75 و 110؛ سوره مؤمنون، آیه 50؛ سوره تحریم، آیه 12.

5. علی‌اصغر اصغری ولوجایی؛ «مؤلفه‌های داستان‌‌های قرآن و مقایسه‌ آن با اسرائیلیات»؛ مطالعات قرآنی، ش 48، زمستان 1400 ش، ص53 ـ 72.

6. محمدهادی معرفت؛ علوم قرآنی؛ چ 6، قم: مؤسسه تمهید، 1384 ش، ص 78 ـ 79.

7. مریم: 34.

8. انجیل یوحنا 1: 19 ـ 21.

9. ر.ک: محمد کاشانی؛ تثلیث در قرآن و عهدین؛ قم: دلیل ما، 1392 ش.

10. ر.ک: عبدالرحیم سلیمانی اردستانی؛ پسر خدا در قرآن و عهدین؛ چ 2، قم: مؤسسه امام خمینی، 1389 ش.

11. عباس رسول‌زاده و جواد باغبانی؛ شناخت مسیحیت؛ چ 2، قم: مؤسسه امام خمینی، 1391 ش، ص 199 ـ 201.

12. عباس رسول‌زاده و جواد باغبانی؛ شناخت مسیحیت؛ ص 213.

13. محمد کاشانی؛ مسیحیت‌شناسی تحلیلی؛ قم: انتشارات ذکری، 1395 ش، ص173. برای نمونه میکائیل سروتوس، کشیش و پزشک حاذق بلژیکی قرن شانزدهم که به عنوان کاشف «جریان خون در رگ‌ها» شناخته می‌شود، پس از مطالعه کتاب مقدس مسیحیان متوجه شد که مسئله تثلیث️ و اعتقاد به سه خدای پدر، پسر و روح القدس، در کتاب مقدس وجود ندارد و این عقیده از ساخته‌های کلیساست؛ ازاین‌رو کتابی به نام اشتباه تثلیث را منتشر و تثلیث را رد کرد. کلیسا، سروتوس را بازداشت، محاکمه و به سوزاندن در آتش محکوم کرد (ر.ک: مجید دانشگر؛ «شرح‌حال مختصری از مایکل سروتوس و اندیشه الاهیاتی وی»؛ آینه پژوهش، دوره 26، ش 152، تیر 1394 ش، ص 15 ـ 16.

14. «دیگران را نجات داد، امّا نمی‌تواند خود را برهاند. اگر پادشاه اسرائیل است، اکنون از صلیب فرود آید تا بدو ایمان آوریم» (انجیل متی 27: 42).

15. توبه: 30؛ مائده: 18.

16. مائده: 82.

پاسخ:

حفظ آبروی مؤمن و پاسداری از اعتبار جامعه اسلامی، از اصول اساسی اخلاق در اسلام است. در این میان، آموزه‌های اهل‌بیت علیهم‌السلام همواره بر مسئولیت دوچندان شیعیان در این زمینه تأکید داشته‌ است؛ چراکه هر رفتار پیروان ایشان، بازتابی مستقیم بر چهره مکتب تشیع و امامان معصوم علیهم‌السلام خواهد داشت. در ادامه تلاش شده با استناد به روایات نورانی اهل‌بیت علیهم‌السلام، به بررسی ابعاد گوناگون این مسئولیت پرداخته شود.

1. حفظ آبرو و زینت‌بخشی به مکتب

در روایات متعددی از ائمه اطهار علیهم‌السلام، بر ضرورت «زَین بودن» برای اهل‌بیت علیهم‌السلام و پرهیز از «شَین» بودن تأکید شده است. این دو تعبیر، اگرچه در ظاهر کوتاه و ساده‌اند، اما مفهومی عمیق دارند. «زین» بودن به معنای مایه افتخار، آراستگی و سربلندی بودن و «شین» بودن به معنای موجب ننگ، عیب و بدنامی شدن است.

امام رضا علیه‌السلام در روایتی می‌فرمایند:

«کُونُوا زَیْناً وَ لَا تَکُونُوا شَیْناً حَبِّبُونَا إِلَى النَّاسِ وَ لَا تُبَغِّضُونَا جُرُّوا إِلَیْنَا کُلَّ مَوَدَّهٍ وَ ادْفَعُوا عَنَّا کُلَّ قَبِیح‏؛ (1)

مایه زینت ما باشید و مایه ننگ ما نباشید. ما را محبوب مردم قرار دهید و باعث نفرت آنان از ما نشوید. همه دوستی‌ها را به‌سوی ما جلب کنید و هر زشتی را از ما دور سازید.»

این سخن، دلالت بر مسئولیت سنگینی دارد که بر دوش شیعه است. رفتار، گفتار و کردار هر شیعه، به‌طور مستقیم بر نگاه دیگران نسبت به امامان معصوم علیهم‌السلام تأثیر می‌گذارد. به همین دلیل، ائمه علیهم‌السلام همواره بر صداقت در گفتار، امانت‌داری، خوش‌رفتاری با همسایگان، حضور در میان مردم در شادی‌ها و غم‌ها و رسیدگی به بیماران و مردگان تأکید کرده‌اند.

در روایتی دیگر از امام صادق علیه‌السلام آمده است:

«مَعَاشِرَ الشِّیعَهِ، کُونُوا لَنَا زَیْناً، وَ لَا تَکُونُوا لَنَا شَیْناً، قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً، وَ احْفَظُوا أَلْسِنَتَکُمْ وَ کُفُّوهَا عَنِ الْفُضُولِ، وَ قَبِیحِ الْقَوْلِ؛ (2)

ای شیعیان! برای ما زینت باشید و مایه ننگ ما نباشید. با مردم به نیکی سخن بگویید و زبان‌های خود را حفظ کنید و از پرگویی و سخنان زشت بازدارید.»

این دستورالعمل‌ها، ابزارهایی عملی برای تحقق «زَین بودن» هستند. خوش‌رویی، خوش‌گفتاری، وفای به عهد و دوری از غیبت و تهمت، همگی مصادیق بارز رفتار «زَین» هستند که آبروی شیعه را حفظ کرده و محبت اهل‌بیت علیهم‌السلام را در دل‌ها می‌افکند.

2. اجتناب از رفتارهای بدبینانه

ائمه اطهار علیهم‌السلام تنها به اصلاح رفتار فردی شیعیان بسنده نکرده‌اند، بلکه به‌طور ویژه نسبت به رفتارهایی که می‌تواند موجب بدبینی و بدنامی شیعه در میان مردم شود، هشدار داده‌اند. امام صادق علیه‌السلام دراین‌باره می‌فرمایند:

«إِیَّاکُمْ أَنْ تَعْمَلُوا عَمَلًا یُعَیِّرُونَّا بِهِ فَإِنَّ وَلَدَ السَّوْءِ یُعَیَّرُ وَالِدُهُ بِعَمَلِهِ کُونُوا لِمَنِ انْقَطَعْتُمْ إِلَیْهِ زَیْناً وَ لَا تَکُونُوا عَلَیْهِ شَیْنا؛ (3)

مبادا عملی انجام دهید که ما را بدان سرزنش کنند، زیرا فرزند بد، پدرش را به عملش سرزنش می‌کنند. شما برای آن‌ کسی که به او پیوسته‌اید (اهل‌بیت)، زینت باشید و مایه ننگ او نباشید.»

این روایت به‌روشنی نشان می‌دهد که رفتار هر شیعه می‌تواند فراتر از شخصیت فردی او، بر نگاه دیگران به اهل‌بیت علیهم‌السلام و پیروان آنان اثر بگذارد. تعبیر «وَلَدَ السَّوْءِ یُعَیَّرُ وَالِدُهُ بِعَمَلِهِ» نیز با بیان یک تشبیه روشن، به پیامدهای اجتماعی رفتار نادرست پیروان اشاره دارد؛ همان‌گونه که رفتار ناشایست فرزند می‌تواند موجب سرزنش پدر شود، کردار نادرست پیروان اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز ممکن است به بدنامی مکتب آنان بینجامد.

همچنین، در روایتی دیگر، از امام صادق علیه‌السلام به یکی از اصحاب خود به نام ابوالصباح کنانی که از بدگویی مردم نسبت به ایشان گلایه کرده بود، چنین آمده است:

«ابوالصباح کنانی به امام صادق علیه‌السلام عرض کرد: "ما از مردم درباره شما چه می‌بینیم و چه سخنان ناخوشایندی می‌شنویم؟" امام علیه‌السلام فرمود: «هرگاه میان من و دیگری سخنی در میان باشد، از مردم درباره ما چه می‌شنوی؟" گفت: "می‌گویند: جعفریِ خبیث." امام علیه‌السلام فرمود: "آیا مردم شمارا به سبب انتساب به من سرزنش می‌کنند؟" ابوالصباح گفت: "آری." آن حضرت فرمود: "به خدا سوگند، چه اندک‌اند کسانی از شما که حقیقتاً از جعفر پیروی می‌کنند! یار و پیرو من کسی است که پرهیزگاری‌اش شدید باشد، برای آفریدگار خود عمل کند و به پاداش او امید داشته باشد؛ آنان یاران من هستند."» (4)

این سخن نشان می‌دهد که تشیع تنها با ادعای محبت و انتساب شناخته نمی‌شود، بلکه ورع، عمل برای خدا و امید به پاداش الهی از معیارهای اساسی پیروی حقیقی از اهل‌بیت علیهم‌السلام است. ازاین‌رو، شیعه در رفتار اجتماعی خود نیز باید به‌گونه‌ای عمل کند که موجب بدبینی نسبت به مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام نشود.

یکی از زمینه‌هایی که می‌تواند به چنین پیامدی منجر شود، بی‌مبالاتی در گفتار، پرگویی و پرداختن به سخنان بیهوده و ناپسند است. امام صادق علیه‌السلام دراین‌باره می‌فرمایند:

«قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً احْفَظُوا أَلْسِنَتَکُمْ وَ کُفُّوهَا عَنِ الْفُضُولِ وَ قَبِیحِ الْقَوْلِ؛ (5)

با مردم به نیکی سخن بگویید و زبان‌های خود را حفظ کنید و از پرگویی و سخنان زشت بازدارید.»

بر این اساس، پرهیز از غیبت، تهمت، سخنان زشت و بیهوده و نیز خودداری از ورود به امور غیرضروری و حاشیه‌ای، تنها یک توصیه اخلاقی فردی نیست؛ بلکه بخشی از مسئولیت اجتماعی شیعه در حفظ حرمت و آبروی مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام است. شیعه باید در گفتار و رفتار خود به‌گونه‌ای باشد که مصداق «زَیْناً» برای اهل‌بیت علیهم‌السلام باشد، نه «شَیْناً؛» یعنی رفتار او موجب افتخار و سربلندی این مکتب باشد، نه سبب بدنامی و سرزنش آن.

3. الگوسازی رفتار شیعه

ائمه اطهار علیهم‌السلام نه‌تنها شیعیان را به حفظ آبرو و پرهیز از رفتارهای ناپسند فراخوانده‌اند، بلکه بر نقش رفتار نیک آنان در معرفی شایسته مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز تأکید کرده‌اند. امام باقر علیه‌السلام دراین‌باره می‌فرمایند:

«فَإِنَّ الرَّجُلَ مِنْکُمْ إِذَا وَرِعَ فِی دِینِهِ وَ صَدَقَ الْحَدِیثَ وَ أَدَّى الْأَمَانَهَ وَ حَسُنَ خُلُقُهُ مَعَ النَّاسِ قِیلَ هَذَا جَعْفَرِیٌّ فَیَسُرُّنِی ذَلِکَ وَ یَدْخُلُ عَلَیَّ مِنْهُ السُّرُورُ وَ قِیلَ هَذَا أَدَبُ جَعْفَرٍ؛ (6)

هر شخصى از شماها هرگاه در دینِ‌ خود ورع داشته باشد و راست گوید و امانت را بپردازد و با مردم خوش‌رفتاری کند و گفته شود این جعفرى است من شاد مى‌شوم و از او شادى بر من وارد مى‌شود و گفته مى‌شود این اثرِ پرورش جعفر است.»

این روایت نشان می‌دهد که رفتار شیعه می‌تواند به‌عنوان بازتابی از مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام در نگاه دیگران تلقی شود. هنگامی‌که مردم در یک شیعه، ورع، راست‌گویی، امانت‌داری و خوش‌رفتاری را مشاهده می‌کنند، این ویژگی‌ها را به تربیت و مکتب امام صادق علیه‌السلام نسبت می‌دهند و همین امر موجب خشنودی امام علیه‌السلام می‌شود. ازاین‌رو، شیعه با اصلاح رفتار فردی و اجتماعی خود می‌تواند در معرفی شایسته مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام نقش‌آفرین باشد و تصویری مطلوب از پیروان این مکتب در جامعه ارائه دهد.

نتیجه:

با توجه به مجموعه آموزه‌های اهل‌بیت علیهم‌السلام، شیعیان در قبال رفتار و تصویری که از مکتب تشیع در جامعه ارائه می‌کنند، مسئولیت مهمی بر عهده دارند. تأکید بر «زین بودن» و پرهیز از «شین بودن» نشان می‌دهد که رفتار شیعه تنها به زندگی فردی او محدود نمی‌شود، بلکه می‌تواند بر نگاه دیگران به اهل‌بیت علیهم‌السلام و پیروان آنان اثر بگذارد. ازاین‌رو، تقوا، راست‌گویی، امانت‌داری، حسن خلق و رعایت ادب در گفتار و رفتار، از مهم‌ترین جلوه‌های پیروی حقیقی از اهل‌بیت علیهم‌السلام است. شیعه با چنین رفتاری می‌تواند مایه سربلندی مکتب خویش باشد و در معرفی شایسته آموزه‌های اهل‌بیت علیهم‌السلام نقش‌آفرینی کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. منسوب به على بن موسى، امام هشتم علیه‌السلام‏، الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا علیه‌السلام، محقق / مصحح: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام‏، مشهد: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام‏، 1406 ق‏، ص 356.

2. طوسى، محمد بن الحسن‏، الأمالی، محقق / مصحح: مؤسسه البعثه، قم: دار‌الثقافه، 1414 ق، ص 440، ح 987.

3. الکلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 219، ح 11.

4. الکلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 77، ح 6.

5. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الأمالی، محقق / مصحح: ندارد، تهران: کتابچى‏، 1376 ش، ص 400، ح 17.

6. الکلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 636، ح 5.

پاسخ :

فقه شیعه از آغاز بر استنباط احکام شرعی از منابع معتبر و به‌کارگیری قواعد و روش‌های مشخص استوار بوده است. قرآن نیز اصل «تفقه در دین» و بازگشت اهل دانش دینی به جامعه برای آگاهی‌بخشی و هدایت آنان را مورد توجه قرار داده است: «چرا از هر گروهی از آنان، دسته‌ای کوچ نمی‌کنند تا در دین آگاهی عمیق پیدا کنند و هنگامی که به سوی قوم خود بازگشتند، آنان را بیم دهند؛ باشد که آنان برحذر باشند» (۱). با این وجود، در عمل میان فقیهان در برخی مسائل اختلاف فتوا وجود دارد و این اختلاف در مسائل جدید اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و مانند آن نیز مشاهده می‌شود؛ ازاین‌رو پرسش این است که چگونه می‌توان میان «پویایی و پاسخ‌گویی فقه» از یک‌سو و «تعدد و اختلاف فتاوا» از سوی دیگر جمع کرد؟

نکتۀ نخست: پویایی فقه به معنای یکسان‌بودن فتاوا نیست

برای پاسخ به این پرسش، نخست باید میان دو مسئله تفکیک کرد: «پویایی فقه» و «یکسان‌بودن نتایج اجتهاد».

اجتهاد به این معنا نیست که هر مسئله الزاماً باید یک پاسخ یکسان در میان همه فقیهان داشته باشد،  بلکه به این معناست که فقیه برای کشف حکم شرعی، از منابع معتبر و قواعد مشخص استفاده کند و در هر مسئله بر اساس آنچه از نظر او دلیل معتبرتری دارد، به نتیجه برسد. بنابراین اختلاف در برخی نتایج اجتهادی، لزوماً به معنای فقدان روش یا ناتوانی فقه نیست.

از سوی دیگر، اختلاف فتاوا را نباید بیش از اندازه گسترده تصور کرد. در بسیاری از احکام اساسی و مستند به ادله روشن، میان فقیهان اختلافی وجود ندارد و بخش مهمی از اختلاف‌ها در مسائل فرعی و نظری رخ می‌دهد (2). بنابراین اگر از «پویایی فقه» سخن می‌گوییم، مقصود این نیست که همه مجتهدان در همه زمان‌ها باید یک فتوا داشته باشند، بلکه مقصود آن است که فقه، روش و توانایی لازم برای بررسی مسائل مختلف و استنباط حکم آنها را داشته باشد.

نکتۀ دوم: اختلاف فتاوا عمدتاً در فرایند استنباط پدید می‌آید

فقیه در مقام اجتهاد با فرایندی چندمرحله‌ای مواجه است. او باید افزون بر شناسایی منابع مرتبط با مسئله، اعتبار روایات را بررسی کند، دلالت آیات و روایات را بسنجد، نسبت ادله مختلف را مشخص کند و در صورت تعارض ظاهری، بر اساس قواعد معتبر میان آنها جمع یا یکی را بر دیگری ترجیح دهد.

در روایات نیز مشخص شده است که اختلاف ظاهری در نقل‌های دینی، مسئله‌ای بوده که برای مواجهه با آن نیاز به قواعد تشخیص و ارزیابی وجود داشته است. از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «هرگاه دو حدیث متفاوت به شما رسید، آنها را بر کتاب خدا عرضه کنید؛ آنچه با کتاب خدا موافق بود، بگیرید و آنچه با کتاب خدا مخالف بود، رد کنید» (3). این روایت با چشم‌پوشی از بحث‌های سندی و اصولی مربوط به خود، به‌خوبی نشان می‌دهد که در فرایند فهم میراث روایی، صرف وجود یک نقل برای پایان‌یافتن فرایند استنباط کافی نیست و باید نسبت آن با سایر منابع و معیارهای معتبر بررسی شود.

بر همین اساس، اختلاف فقیهان می‌تواند در مراحل مختلفی رخ دهد: یک فقیه ممکن است روایتی را معتبر بداند و دیگری در اعتبار آن تردید کند؛ یکی دلالت یک روایت را بر حکمی بداند و دیگری چنین دلالتی را نپذیرد؛ یا هر دو یک مجموعه از ادله را بپذیرند، اما در شیوۀ جمع میان آنها اختلاف داشته باشند (4).

بنابراین اختلاف در «خروجی» الزاماً به معنای اختلاف در اصل «روش» نیست؛ ممکن است دو فقیه از یک روش علمی استفاده کنند، اما در ارزیابی داده‌ها یا تحلیل آنها به نتایج متفاوت برسند.

نکتۀ سوم: پیچیدگی موضوعات جدید، فرایند اجتهاد را دشوارتر می‌کند

این موضوع در مسائل جدید اهمیت بیشتری می‌یابد؛ چراکه بسیاری از پدیده‌های اقتصادی، پزشکی، فناوری، اجتماعی و سیاسی امروز در زمان صدور نصوص دینی به شکل کنونی وجود نداشته‌اند. فقیه در چنین مواردی معمولاً با یک عنوان فقهی کاملاً آماده روبرو نیست که حکم آن را مستقیم از یک روایت استخراج کند، بلکه باید ماهیت پدیده جدید را بشناسد و سپس آن را بر اساس عناوین، قواعد و اصول فقهی بررسی کند. اختلاف در اینجا ممکن است حتی پیش از استنباط حکم شرعی شکل بگیرد؛ یعنی فقیهان درباره «موضوع» اختلاف داشته باشند. اگر دو فقیه یک پدیده اقتصادی جدید را از دو ماهیت متفاوت بدانند، طبیعی است که حتی با پذیرش یک سلسله قواعد فقهی مشترک، در حکم نهایی نیز به نتایج متفاوت برسند (5).

بنابراین پاسخ‌گویی فقه به مسائل زمان، تنها به توانایی فقیه در استنباط حکم وابسته نیست، بلکه به میزان شناخت او از موضوع نیز وابسته است. هرچه مسائل جدید پیچیده‌تر شوند، نیاز به همکاری فقه با دانش‌های تخصصی نیز بیشتر می‌شود.

نکتۀ چهارم: اجتهاد امکان پاسخ‌گویی به مسائل مستحدثه را فراهم می‌کند

پویایی فقه بیش از هر چیز در اینجا آشکار می‌شود که مسائل جدید را می‌توان بر اساس منابع و قواعد کلی فقه بررسی کرد؛ حتی اگر عین آن موضوع در گذشته وجود نداشته باشد. فقیه در مواجهه با مسئله مستحدث، الزاماً به دنبال یافتن نصی با همان عنوان نیست، بلکه می‌کوشد با شناخت دقیق موضوع، آن را بر قواعد و عناوین معتبر فقهی عرضه کند و حکم آن را استنباط نماید؛ برای نمونه در مسائل اقتصادی جدید ممکن است یک قرارداد جدید از حیث ماهیت به یکی از عقود شناخته‌شده نزدیک باشد یا مشمول قواعد عمومی قراردادها شود؛ در مسائل پزشکی نیز ممکن است یک پدیده جدید با عناوین و قواعدی مانند ضرر، ضرورت، ضمان یا حرمت تصرف در بدن ارتباط یابد.

بنابراین نقطۀ قوت اجتهاد در مواجهه با زمانه، این نیست که برای هر پدیده جدید، حکم صریح و مستقیمی در منابع داشته باشیم، بلکه این است که منابع و قواعد فقهی بتوانند در فرایند اجتهاد بر موضوعات جدید تطبیق پیدا کنند.

نکتۀ پنجم: ظرفیت اجتهاد با بالفعل‌شدن همۀ پاسخ‌ها تفاوت دارد

باید میان «توانایی یک روش» و «میزان استفاده بالفعل از آن روش» تفاوت گذاشت.

اینکه فقه از روش اجتهاد برخوردار است و این روش می‌تواند مسائل جدید را بررسی کند، به معنای آن نیست که تمام مسائل جدید در همه حوزه‌ها تاکنون کامل بررسی شده‌اند و پاسخ نهایی و جامع درباره آنها تولید شده است. مسائل پیچیدۀ اقتصادی، پزشکی، فناوری، حکمرانی و روابط بین‌الملل نیازمند گروه‌های پژوهشی تخصصی، موضوع‌شناسی دقیق، دسترسی گسترده به منابع، آشنایی با علوم مرتبط و فرصت کافی برای بررسی ابعاد مختلف مسئله‌اند. بنابراین اگر در برخی حوزه‌ها هنوز پاسخ‌های فقهی متناسب با پیچیدگی مسائل جدید تولید نشده باشد، نمی‌توان صرفاً از این واقعیت نتیجه گرفت که روش اجتهاد ناتوان است.

به بیان دیگر، پویایی فقه یک ظرفیت روشی است؛ اما بالفعل‌شدن این ظرفیت به فعالیت علمی و پژوهشی و صرف هزینه‌های انسانی و مادی بسیار بیشتری نیاز دارد.

نکتۀ ششم: محدودیت منابع و شرایط عصر غیبت نیز در فرایند استنباط اثرگذار است

فقیه معاصر برای استنباط حکم شرعی به میراث باقی‌مانده از قرآن و سنت و دیگر منابع معتبر رجوع می‌کند؛ اما این میراث الزاماً تمام داده‌های تاریخی موجود در زمان معصومان علیهم السلام را در اختیار ما قرار نمی‌دهد. بخشی از آثار و روایات در گذر تاریخ از میان رفته‌اند و در مواردی نیز برخی روایات به بعضی فقیهان رسیده و به برخی دیگر نرسیده است. همین مسئله می‌تواند در اختلاف نتایج اجتهادی مؤثر باشد (6).

از سوی دیگر، در عصر غیبت امکان مراجعه مستقیم به امام معصوم علیه السلام برای پرسش از حکم مسائل وجود ندارد؛ در‌نتیجه فقیه باید از طریق منابع باقی‌مانده و قواعد معتبر استنباط به حکم شرعی دست یابد. این وضعیت، ضرورت توسعه دانش‌های مرتبط با حدیث، رجال، اصول فقه و دیگر ابزارهای اجتهاد را بیشتر می‌کند.

بنابراین بخشی از اختلاف موجود را باید در شرایط واقعی فرایند معرفت فقهی نیز دید؛ فرایندی که از یک‌سو به میراث تاریخی محدود دسترسی دارد و از سوی دیگر، باید بدون دسترسی مستقیم به معصوم علیه السلام، پاسخ مسائل جدید را استنباط کند.

نتیجه:

اختلاف فتاوا با پویایی فقه ناسازگار نیست؛ زیرا پویایی فقه به معنای یکسان‌بودن همه نتایج اجتهادی نیست، بلکه به معنای برخورداری از روش منضبط برای استنباط حکم و مواجهه با مسائل و موضوعات متغیر است. این اختلاف می‌تواند از تفاوت در ارزیابی منابع، فهم و جمع میان ادله و تشخیص موضوعات پدید آید. با وجود این، باید میان «ظرفیت پاسخ‌گویی اجتهاد» و «بالفعل‌بودن همه پاسخ‌ها» تفکیک کرد؛ زیرا پاسخ‌گویی به مسائل پیچیدۀ جدید افزون بر روش اجتهاد، به پژوهش گسترده، موضوع‌شناسی و بهره‌گیری از علوم تخصصی نیاز دارد و فقه در عصر غیبت نیز با محدودیت‌هایی در دسترسی به معصوم علیه السلام و میراث روایی مواجه است. بنابراین اختلاف فتاوا به‌خودی‌خود نشانه ناتوانی فقه نیست و ارزیابی پویایی آن باید بر اساس توان روش اجتهاد و میزان بالفعل‌شدن ظرفیت‌های آن صورت گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (توبه: ۱۲۲).

2. ناصر مکارم شیرازی؛ دائرة‌المعارف فقه مقارن؛ قم: انتشارات مدرسه امام علی بن ابی‌طالب علیه السلام، ۱۴۲۷ ق، ج ۱، ص ۳۲۹ ـ ۳۳۰.

3. «إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى کِتَابِ اللَّهِ، فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ، وَمَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ ...» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۱، ص ۶۹. همچنین ر.ک: محمد بن حسن حر عاملی؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت لإحیاء التراث، ۱۴۰۹ ق، ج ۲۷، ص ۱۰۶).

4. ناصر مکارم شیرازی؛ دائرة‌المعارف فقه مقارن؛ ج 1، ص ۳۵۴ ـ ۳۷۷.

5. ناصر مکارم شیرازی؛ دائرة‌المعارف فقه مقارن؛ ج ۱، ص ۳۷۸. همچنین ر.ک: محمدحسن نجفی؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ چ 7، بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی، ۱۳۶۲ ش، ج ۶، ص ۱۱۸.

6. ناصر مکارم شیرازی؛ دائرة‌المعارف فقه مقارن؛ ج 1، ص 354 ـ 360.

پاسخ:

عربستان، پاکستان و ترکیه در ۱۶ مرداد ۱۴۰۵ پیمان دفاعی مشترکی را امضا کردند که «پیمان مکّه» نام گرفت. هدف اعلام‌شده برای این پیمان، تقویت بازدارندگی جمعی در برابر تجاوز خارجی است. بر اساس مفاد این توافق‌نامه، حمله به هر یک از سه کشور، به‌منزله حمله به همه آن‌ها خواهد بود. عربستان در سال‌های گذشته با ایجاد ائتلاف‌های مختلف سعی در تقویت چهره بین‌المللی خود، افزایش توان نظامی و امنیتی، گسترش مبادلات تجاری و… داشته است. در دوره فعلی، تحولات منطقه چندان به نفع عربستان پیش نرفته است؛ ازاین‌روی تلاش دارد با ایجاد ائتلاف‌های جدید، بازدارندگی خود را احیا و ناکارآمدی ائتلاف‌های قبلی را جبران نماید.

۱. اهداف عربستان سعودی از پیمان مکّه

با بسته‌شدن تنگه هرمز در پی تجاوز آمریکا از خاک کشورهای عربی و ازجمله عربستان به ایران، صادرات نفت عربستان از سمت تنگه به‌شدت کاهش یافته است. از سوی دیگر، یمن در پاسخ به محاصره ظالمانه و چندین‌ساله هوایی، دریایی و زمینی عربستان نسبت به این کشور، محاصره دریایی عربستان را اعلام کرد و صادرات نفت عربستان از سمت دریای سرخ را نیز به‌شدّت کاهش داد.

این تحولات منطقه، در کنار مفاد پیمان مکّه و توجّه به سیاست‌های توسعه‌طلبانه ریاض، نشان‌دهنده اهداف آل‌سعود از این ائتلاف جدید است. عربستان از سمت شرق با ایران، از سمت جنوب و غرب با انصارالله یمن و از شمال با گروه‌های مقاومت عراق محدود شده و تحت‌فشار است. بر این اساس، «هراس این روزهای عربستان از دریافت ضربات نظامی، امنیتی و اقتصادی از جانب محور مقاومت» را باید متغیّر اصلی انعقاد چنین پیمانی دانست. (۱) آل‌سعود از پیمان مکّه به دنبال آن است که «در وهله اوّل با فشارهای سیاسی ترکیه و پاکستان از وقوع حملات خارجی به خاک خود جلوگیری کند و در وهله دوم از پشتیبانی نظامی این کشورها برخوردار شود.» (۲)

بر این اساس پیمان مکّه بیش از آن‌که به نفع هر سه طرف باشد، به نفع عربستان است. دلیل این امر آن است که نه ترکیه که خودش عضو ناتو است، نیازی به کمک نظامی عربستان دارد و نه پاکستان که یک قدرت هسته‌ای و متحد راهبردی چین است، نیازمند حمایت نظامی از سوی عربستان است. حقیقت این پیمان، بزک‌کردن خرید کمک خارجی برای حفظ تمامیت ارضی عربستان است، نه یک توافق چندجانبه واقعی. (۳)

این ائتلاف جدید یک فرامتن هم دارد و آن این‌که امروزه بسیاری از کشورها ازجمله عربستان متوجّه شده‌اند که آمریکا نمی‌تواند امنیت آن‌ها را تأمین کند. آمریکا نه در جنگ قبلی با یمن، توانست از حملات انصارالله به مناطق نفتی عربستان جلوگیری کند و نه در جنگ رمضان، توانست مانع حملات ایران به پایگاه‌ها و زیرساخت‌های عربستان شود که در پاسخ به تجاوزات ایالات‌متحده از خاک این کشور انجام می‌شد. ازاین‌رو آل‌سعود به دنبال ائتلاف‌های جدید با هدف بازدارندگی امنیتی چندلایه است.

۲. ارزیابی آینده این ائتلاف

این پیمان از دو جنبه قابل ارزیابی است:

الف. آیا چنین پیمانی دوام دارد و به مرحله اجرا می‌رسد؟

به چند دلیل احتمال اجرایی‌شدن این پیمان کم است:

1. اختلاف در اولویت‌های امنیتی:

 «تأمّل در منافع متضاد هر سه کشور، این پیمان را بیش از یک ائتلاف نظامی، به نمایشی از جاه‌طلبی‌های هم‌پوشان، ولی نه هم‌سو تبدیل کرده است.» با توجه به تجربه‌های مشابه در منطقه، می‌توان فروپاشی این توافق را پیش‌بینی کرد. «تجربه‌ای که نشان داده ائتلاف‌های مبتنی بر منافع لحظه‌ای و فاقد دشمن مشترک ملموس، به‌سرعت به فراموشی سپرده می‌شوند.» هر سه کشور هم در سیاست خارجی خود و هم در حوزه‌های امنیتی اولویت‌های متفاوتی دارند. از یک‌سو اسلام‌آباد «محور اصلی سیاست خارجی خود را کشمیر و رقابت با هند می‌داند» و بر مقابله با رژیم صهیونیستی تأکید دارد و از سوی دیگر، آنکارا به دنبال نفوذ در جهان عرب و در منطقه است. این رویکردها در واگرایی آشکار با ریاض قرار دارد (۴) که اولویتش مقابله با یمن و رهبری جهان عرب است.

2. مشکلات در حوزه فنّی نظامی:

 شاید بستن یک پیمان دفاعی در حوزه دیپلماسی و روی کاغذ، کار چندان سختی نباشد، اما اجرای آن در میدان واقعی پیچیده و زمان‌بر است؛ زیرا چنین پیمانی نیازمند مطالعات راهبردی و تاکتیکی، انتقال تجهیزات، ساخت پایگاه نظامی، روندسازی و… است که در کوتاه‌مدت ممکن نیست. (۵) «فقدان فرماندهی یکپارچه، ناهمخوانی تسلیحاتی، نبود سازوکار خودکار ورود به جنگ، خلأ زیرساخت لجستیکی» و… همگی حاکی از شکاف میان پیمان روی کاغذ و اجرای آن در واقعیت است. (۶)

3. پیشینه عربستان در ایجاد ائتلاف‌های نمایشی:

 پیش‌ازاین نیز عربستان چندین بار ائتلاف‌هایی تشکیل داده که بیش‌تر یک اقدام سیاسی - تبلیغاتی بوده تا یک ترتیب امنیتی واقعی. به‌عنوان نمونه، در آغاز حمله نظامی به یمن در سال ۲۰۱۵ ائتلافی موسوم به «طوفان قاطع» با همراهی ده‌ها کشور عربی و اسلامی راه انداخت، اما آنچه در میدان عملیاتی رخ داد، تنها حضور نظامی امارات بود. همین همراهی هم بعدتر منجر به رقابت و تنش بین آن دو کشور شد. نمونه دوم، «ائتلاف اسلامی ضدتروریسم» بود که آن‌هم در سال ۲۰۱۵ و با هدف مبارزه با گروه‌های تروریستی تشکیل شد. مورد سوم، «ائتلاف دریای سرخ» است که ریاض باهدف حفاظت از کشتیرانی در دریای سرخ شکل داد، اما اقدام مشترک ملموسی از دل این ائتلاف‌ها بیرون نیامده است. «عربستان سعودی پیش‌تر نیز توافقی مشابه پیمان مکّه با پاکستان امضا کرده بود که بر اساس آن هرگونه تجاوز به یکی از دو کشور، تجاوز به هر دو تلقّی می‌شد،» اما به‌رغم حملات یمن و ایران به این کشور، پاکستان تنها نظاره‌گر بوده است. (۷)

ب. میزان اثر‌گذاری پیمان مکّه بر محور مقاومت و مخصوصاً یمن

اگر پاکستان و ترکیه در حمایت از آل‌سعود تصمیم به ورود به جنگ با محور مقاومت بگیرند که البته احتمال آن ضعیف است، طبعاً شرایط منطقه پیچیده‌تر خواهد شد؛ اما به نظر نمی‌رسد این ائتلاف به تحقّق اهداف آل‌سعود کمک شایانی نماید، چراکه:

۱. عربستان و امارات در سال ۲۰۱۵ میلادی با حمایت و همکاری اطلاعاتی و نظامی آمریکا، برخی کشورهای غربی و عربی و حتی رژیم صهیونیستی جنگ شدیدی را علیه یمن شروع کردند. جنگی که در آن از هیچ جنایتی فروگذار نکردند و به‌زعم آن‌ها بنا بود طی چند هفته پایان یابد، اما باگذشت ۸ سال نتوانستند به هیچ‌یک از اهداف اعلامی خود همچون نابودی انصارالله، تصرّف صنعا (پایتخت) و بازگرداندن دولت فراری منصور هادی به قدرت دست یابند و درنهایت منجر به شکست و تحقیر آل‌سعود و تبدیل انصارالله به یک بازیگر قدرتمند شد. (۸)

۲. در جریان حمایت یمن از فلسطین در ادامه طوفان‌الاقصی، این کشور بارها توسط رژیم صهیونیستی و آمریکا شدیداً بمباران شد، اما نه‌تنها مقاومت کرد و این حملات تأثیری در اراده انصارالله نداشت، بلکه حملات دقیق آن به ناوهای آمریکایی منجر به فرار آن‌ها از آب‌های پیرامونی یمن، سرنگونی دو جت جنگنده اف-۱۸ به دریا، نابودی هفت پهپاد MQ-9 و درنهایت، توقّف عملیات نظامی آمریکا در یمن شد. (۹)

۳. نقاط آسیب‌پذیری عربستان نسبت به یمن خیلی زیاد است؛ از تجارت خارجی گرفته تا پالایشگاه‌های نفتی و زیرساخت‌های مختلف. شکنندگی عربستان در دوره فعلی به‌مراتب بیشتر از دوره قبل است؛ زیرا در این دوره، علاوه بر محدودیت کشتیرانی و صادرات نفت در دریای سرخ، امکان صادرات نفت از تنگه هرمز را هم ندارد. این فشار برای کشوری مثل عربستان که تاب‌آوری چندانی ندارد، شکننده خواهد بود. در مقابل، یمن به‌شدّت تاب‌آوری بالایی دارد و بااینکه تحت محاصره شدید عربستان بوده، اما توانسته قدرت دفاعی خود را تقویت کند.

۴. تحولات امروزه میدان نیز گویای ناتوانی پیمان مکّه یا عدم تمایل ترکیه و پاکستان برای ورود به جنگ است. درحالی‌که نیروهای یمنی فرودگاه نجران و تأسیسات آرامکوی عربستان را زیر ضرب برده‌اند، اما ترکیه و پاکستان همچنان به تماشا نشسته‌اند. (۱۰)

این موارد همگی بیانگر آن است که هم یمن و هم محور مقاومت از چنان قدرت و استحکام درونی برخوردارند که در مقابل ائتلاف جدید هم تسلیم نخواهند شد.

نتیجه:

عربستان باهدف بهره‌مندی از پشتیبانی سیاسی و نظامی پاکستان و ترکیه روی، به ائتلافی جدید آورده است؛ اما از یک‌سو اختلاف در اولویت‌های امنیتی و مشکلات در حوزه فنّی نظامی، اجرای این پیمان را سخت خواهد کرد و از سوی دیگر، ایستادگی محور مقاومت، به‌ویژه یمن، در سال‌های گذشته مقابل محور عربی، غربی و عبری و به عقب‌نشینی واداشتن آن‌ها، نشانگر احتمال کم اثرگذاری این ائتلاف جدید است.

پی‌نوشت‌ها:

‏1. میرگلوی بیات، جواد، پیمان مکّه و یک تیر و چند هدف عربستان، پاکستان و ترکیه، خبرگزاری فارس، 17 مرداد 1405، ‏

https://farsnews.ir/world/1786191760975749174‎

2‏. محمودی، مهدی، اهداف عربستان، ترکیه و پاکستان از پیوستن به «توافق مکّه» چیست؟ خبرگزاری فارس، 17 مرداد 1405،

https://farsnews.ir/user313/1786184037268903529‎

3‏. اکبرخانی، نیما، آیا پیمان دفاعی مکّه عربستان را نجات می‌دهد؟ برنامه تلویزیونی به‌وقت ایران، ‏‎16‎‏ مرداد 1405، ‏

https://telewebion.ir/episode/0x16ca5611‎

4‎ ‎‏. خادم شیرازی، فاطمه، چرا توافق دفاعی عربستان، ترکیه و پاکستان دوام نمی‌آورد؟ پایگاه دیپلماسی ایرانی، ۲۶‏‎ ‎مرداد ۱۴۰۵، ۲۰۴۰۲۴۲، ‏

http://www.irdiplomacy.ir/fa/news/2040242‎

5‏. اکبرخانی، نیما، آیا پیمان دفاعی مکّه عربستان را نجات می‌دهد؟ برنامه تلویزیونی به وقت ایران، ‏‎16‎‏ مرداد 1405، ‏

https://telewebion.ir/episode/0x16ca5611‎

6‏. پشت پرده پیمان ۳ ارتش همسایه، روزنامه همشهری آنلاین، ۱۷‏‎ ‎مرداد ۱۴۰۵، ‏‎1058823‎، ‏

hamshahrionline.ir/xbZZF

7‏. پشت پرده پیمان ۳ ارتش همسایه، روزنامه همشهری آنلاین، ۱۷‏‎ ‎مرداد ۱۴۰۵، ‏‎1058823‎، ‏

hamshahrionline.ir/xbZZF

8‏.‏‎ ‎جنگ یمن در سال گذشته؛ توقّف غیررسمی جنگ بدون دستاورد نظامی معتبر، خبرگزاری مهر، ۵‏‎ ‎فروردین ۱۴۰۳، 6057838، ‏

mehrnews.com/x34w4n

9‏. دلیل توقّف ناگهانی عملیات نظامی آمریکا علیه یمن چیست؟ مشرق نیوز، ‏‎ ‎‏۲۳‏‎ ‎اردیبهشت ۱۴۰۴، ‏‎1714441‎، ‏

mshrgh.ir/1714441‎

10‏. یمن به عربستان حمله کرد، ترکیه و پاکستان به تماشا ادامه دادند، روزنامه کیهان، 30 مرداد 1405، ۳۳۶۴۳۴، ‏

https://kayhan.ir/001PWM

پاسخ:

مسئله سواد خواندن و نوشتن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ازجمله مباحث مهم تاریخی و کلامی است که همواره مورد توجه اندیشه‌مندان شیعه و اهل‌سنت قرار داشته است. بحث پیرامون اینکه آیا آن حضرت پیش از بعثت یا پس‌ازآن توانایی خواندن و نوشتن داشته‌اند، گره خورده با مفاهیمی چون «امی بودن،» معجزه نزول قرآن و پاسخ به شبهات مخالفان در صدر اسلام است. در این نوشتار، با استناد به منابع معتبر تاریخی، روایی و تفسیری شیعه و اهل‌سنت، این موضوع در چند بخش مورد واکاوی قرار می‌گیرد.

۱. وضعیت سواد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیش از بعثت

بیشتر اندیشه‌مندان و مفسران اسلامی، بر این باورند که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دوران پیش از بعثت (کودکی، جوانی و آستانه رسالت) نزد هیچ استادی خواندن و نوشتن نیاموخته و خطی ننوشته بود. (1) شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد: مردم حجاز، در آن زمان عموماً مردمی بی‌سواد بودند. افرادی از آن‌ها که می‌توانستند بخوانند و بنویسند بسیار کم و مشخص بودند. ممکن نیست که شخصی در آن محیط، این فن را بیاموزد و در میان مردم به این صفت معروف‌ نشود. درحالی‌که مخالفان‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به این جهت او را متهم نکردند که چون با سواد است و خواندن و نوشتن‌ می‌داند کتاب‌هایی نزد خود دارد و مطالبی که می‌آورد از آن کتاب‌ها استفاده‌ کرده است. اگر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کوچک‌ترین آشنایی با خواندن و نوشتن می‌داشت قطعاً مورد این اتهام واقع می‌شد. (2) قرآن کریم نیز در سوره عنکبوت (آیه ۴۸) به همین نکته اشاره می‌کند:

 «وَمَا کُنتَ تَتْلُوا مِن قَبْلِهِ مِنْ کِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذًا لَّارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ؛

 تو هرگز پیش‌ازاین کتابی نمی‌خواندی و با دست خود چیزی نمی‌نوشتی، مبادا کسانی که باطل را می‌طلبند، شک کنند.»

در روایتی از امام رضا علیه‌السلام در مناظره با رأس‌الجالوت، یکی از دلایل صدق نبوت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این دانسته شده است که او یتیمی فقیر و چوپان بود، نزد هیچ استادی نرفت و کتابی نخواند، اما درعین‌حال کتابی (قرآن) آورد که اخبار گذشتگان و آیندگان در آن درج شده است. (3)

2. وضعیت سواد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از بعثت

در خصوص دوران پس از بعثت، میان علمای مسلمان سخنان متفاوتی گفته شده؛ (4) درحالی‌که برخی قائل به تداوم بی‌سوادی ظاهری هستند، گروه بزرگی از محققان شیعه و سنی (همچون سید مرتضی، شیخ صدوق، علامه مجلسی و از اهل‌سنت مانند قرطبی، سیوطی) بر این باورند که به اذن الهی و از طریق معجزه، توانایی خواندن و نوشتن پس از بعثت به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عطا شد؛ چراکه امر به خواندن در نخستین آیات نازل شده «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ» و توانایی تعلیم کتاب و حکمت به دیگران، مستلزم دارا بودن این علم از سوی معلم بشریت است.

در منابع شیعی، روایتی از امام جواد علیه‌السلام نقل شده که در پاسخ به چرایی نام‌گذاری پیامبر به «اُمی» فرمودند:

 «مردم گمان می‌کنند پیامبر را ازآن‌رو امی نامیدند که نمی‌نوشت؛ درحالی‌که این پندار دروغ است. به خدا سوگند، رسول خدا به هفتادودو یا هفتادوسه زبان می‌خواند و می‌نوشت؛ اما علت نام‌گذاری ایشان به “امی” این بود که او از اهل مکه بود و مکه “ام‌القری” (مادر شهرها) است.» (5)

قرطبی از مفسران اهل‌سنت در تفسیر آیه ۴۸ سوره عنکبوت به نقل از عامر شعبی آورده است که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نامه شخصی به نام عیینه بن حصن را شخصاً مطالعه کرد و ازآنچه در آن نوشته شده بود، خبر داد. (6)

وضعیت نگارش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از بعثت

منابع تاریخی نشان می‌دهد که در بیشتر اوقات کاتبان برای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نگارش می‌کردند؛ اما این به معنی نفی نگارش نیست؛ بلکه اخبار بسیاری نشان می‌دهد که در خیلی از موارد خود حضرت نگارش می‌کردند.

در روایتی از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است که فرمود: پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌خواند و می‌نوشت و حتی چیزهایی را که هنوز نوشته نشده بود را می‌خواند. (7)

در روایتی دیگر آمده:

 «هنگامی‌که تیمی و عدی (ابوبکر و عمر) نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمدند؛ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر روی خاک آیه‌ی "تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر" را نگارش نمود.» (8)

منابع معتبر اهل‌سنت نیز شواهدی بر توانایی کتابت و خواندن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دوران رسالت ارائه داده‌اند:

در صحیح بخاری آمده است که در جریان صلح حدیبیه، هنگامی‌که میان مسلمانان و قریش بر سر نوشتن عنوان «رسول‌الله» اختلاف افتاد، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شخصاً قلم و سند را گرفت و عبارت موردنظر را اصلاح کرد یا نوشت: «فاخذ رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله الکتاب فکتب… .» (9)

سیوطی نیز نقل کرده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از دنیا نرفت، مگر اینکه می‌خواند و می‌نوشت. (10)

همچنین پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در آخر روزهای عمرشان فرمودند:

 «دوات و صحیفه‌ای حاضر کنید تا مطلبى را بنویسم که پس‌ازآن براى همیشه گمراه نشوید! در این گزارش پیامبر تعبیر داشتند:"اَکْتُبْ لَکُمْ کِتَابا" و این نشان می‌دهد که ایشان نگارش می‌کردند.» (11)

از طرفی در بسیاری از اخبار، ایشان را شهر علم معرفی کردند و بیان شده که ایشان نسبت به همه‌ی علوم آگاهی داشتند و حال‌آنکه نوشتن نیز نوعی علم بوده و زیرمجموعه‌ی علوم قرار می‌گیرد. همچنین می‌توان گفت بین خواندن و نوشتن تلازم وجودد دارد و کسی که خواندن بلد باشد تا حدی می‌تواند نگارش هم بکند.

نتیجه:

 با جمع‌بندی گزارش‌های تاریخی و روایی می‌توان نتیجه گرفت که پیش از بعثت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به‌طور مطلق فاقد سواد متعارف بشری، مکتب‌رفته‌گی و خواندن و نوشتن سنتی بودند تا شائبه اقتباس قرآن از کتب پیشین از میان برود. پس از بعثت با وقوع بعثت و نزول وحی، به‌عنوان یک کرامت و معجزه الهی، توانایی خواندن، نوشتن و تسلط بر معارف مکتوب و غیرمکتوب به ایشان اعطا شد؛ چنان‌که روایات متواتر شیعه و برخی شواهد موجود در کتب اهل‌سنت (مانند ماجرای حدیبیه و نامه‌ها) گواه این حقیقت است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دوران رسالت به اذن‌الله از این علوم بهره‌مند بودند.

پی‌نوشت‎‌ها:

1. مطهری، مرتضی، پیامبر امی، تهران، صدرا، ۱۳۸۱ ش، ص ۹.

2. مطهری، مرتضی، پیامبر امی، تهران، صدرا، ۱۳۸۱ ش، ص ۹-۱۰.

3. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على‏، التوحید، محقق حسینى، هاشم‏، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1398 ش، ص ۴۲۹.

4. مجلسی، محمدباقر، بحار‌الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج ۱۶، ص ۱۳۵.

5. شیخ صدوق، محمد بن على‏، معانی‌الاخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ اول، 1403 ق‏، ص: ۵۳-۵۴.

6. قرطبی، شمس الدین، تفسیر القرطبی، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ ق، ج ۱۳، ص ۳۵۲.

7. صفار، محمد بن حسن، بصائر‌الدرجات فی فضائل آل محمد، چاپ دوم، انتشارت مکتبه آیه الله المرعشى النجفى‏، قم، 1404 ق‏، ص:227

8. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج‏1، ص:249«فَیَکْتُبُ لَهُمَا فِی التُّرَابِ تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها ...،»

9. بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله و سننه و أیامه (صحیح البخاری)، محقق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، بی‌جا، انتشارات دار طوق النجاه، چاپ اول، 1422 ه، ج 3، ص 184.

10. سیوطی، عبدالرحمن بن أبی بکر، جلال‌الدین، در‌المنثور فی التفسیر بالماثور، بیروت، دارالفکر، بی‌تا، ج 3، ص 574.

11. محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ دوم، 1418 ق‏،، ج‏2، ص 187.

پاسخ:

توکل از مفاهیم مهم در اخلاق و معارف اسلامی است که گاهی به‌درستی فهمیده نمی‌شود. برخی تصور می‌کنند توکل یعنی دست‌کشیدن از تلاش و واگذار کردن همه امور به خداوند؛ درحالی‌که در منطق اسلام، توکل نه‌تنها با تلاش و برنامه‌ریزی منافات ندارد، بلکه انسان را به انجام ‌وظیفه دعوت می‌کند.

معنای صحیح توکل

توکل در حقیقت، اعتماد قلبی به خداوند است. انسان متوکل خداوند را مؤثر حقیقی در عالم می‌داند و در عین استفاده از اسباب، به آن‌ها وابسته نمی‌شود؛ بنابراین، توکل به معنای ترک مسئولیت و کنار گذاشتن تلاش نیست. انسان باید از امکاناتی که خداوند در اختیار او قرار داده استفاده کرده و برای رسیدن به اهداف صحیح تلاش کند؛ اما اسباب را مستقل از خداوند نداند. پس توکل نه جایگزین تلاش است و نه در برابر آن؛ بلکه نوع نگاه انسان به اسباب را اصلاح می‌کند.

جایگاه تلاش و استفاده از اسباب

در نظام‌آفرینش، نتایج از طریق اسباب و علل تحقق پیدا می‌کنند. توجه به این اسباب با توحید و توکل منافاتی ندارد؛ زیرا خود خداوند چنین نظامی را در عالم قرار داده است؛ بنابراین، استفاده از اسباب نه نشانه بی‌اعتمادی به خداوند، بلکه در بسیاری از موارد بخشی از انجام‌ وظیفه انسان است. امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند: «خداوند ابا دارد از این‌که چیزها (امور) را جز از طریق اسباب فراهم آورد. ازاین‌رو، برای هر چیزی، سببی قرار داده و برای هر سبب، بیانی و برای هر بیان، دانشی و برای هر دانشی، دری گویا و... .» (1)

 حتی تلاش خود انسان نیز یکی از اسبابی است که خداوند در نظام‌آفرینش قرار داده است. انسان باید اسبابی را که در اختیار دارد بشناسد و به‌کار گیرد و وظیفه خود را انجام دهد؛ بنابراین، میان توکل و تلاش تعارضی وجود ندارد؛ تعارض زمانی پدید می‌آید که انسان یا اسباب را به‌کلی کنار بگذارد، یا آن‌ها را مستقل از خداوند بداند.

استفاده از اسباب یا وابستگی به آن‌ها

انسان می‌تواند از یک وسیله استفاده کند و درعین‌حال اثرگذاری آن را مستقل از خداوند نداند. در نگاه توحیدی، اسباب، واقعی‌اند و آثار خاص خود را دارند، اما وجود و اثرگذاری آن‌ها درنهایت وابسته به اراده و قدرت الهی است. همین مسئله درباره تلاش انسان نیز صادق است. تلاش در رسیدن به هدف مؤثر است، اما علت مستقل و نهایی همه نتایج نیست؛ بنابراین، توکل جایگاه اسباب را از بین نمی‌برد، بلکه جایگاه واقعی آن‌ها را مشخص می‌کند و وابستگی قلبی انسان را از اسباب به خداوند منتقل می‌سازد.

توکل و مسئولیت انسان

وظیفه انسان این است که در محدوده توان و اختیار خود، بهترین تصمیم را بگیرد و برای انجام آن تلاش کند. آنچه خارج از اختیار اوست، به خداوند واگذار کند؛ بنابراین، توکل با مسئولیت‌پذیری و وظیفه‌شناسی همراه است. انسان باید آنچه را در توان دارد انجام دهد و بداند که نتیجه نهایی همیشه در اختیار او نیست.

توکل و نتیجه تلاش

در نگاه انسان متوکل، وظیفه انسان تلاش و انجام تکلیف است، اما نتیجه نهایی در اختیار خداوند قرار دارد. به همین دلیل، موفقیت موجب تکبر نمی‌شود و شکست نیز به معنای پایان راه نخواهد بود. اگر انسان موفقیت را نتیجه قطعی تلاش خود بداند، ممکن است در برابر شکست دچار ناامیدی شود. انسان باید برای رسیدن به نتیجه مطلوب تلاش کند، اما نباید ارزش تلاش و وظیفه خود را فقط با نتیجه ظاهری بسنجد.

توکل بدون تلاش

اگر توکل از تلاش جدا شود، ممکن است به بی‌عملی، تنبلی و ترک مسئولیت منجر شود. گاهی برخی افراد برای انجام ‌ندادن وظایف خود به توکل پناه می‌برند و سکون و بی‌عملی خود را با نام توکل توجیه می‌کنند؛ درحالی‌که این برداشت با روح آموزه‌های اسلامی سازگار نیست. اسلام، دین حیات، حرکت و مسئولیت است و انسان را موجودی مسئول و صاحب‌اختیار معرفی می‌کند. ازاین‌رو، توکل نباید به‌گونه‌ای تفسیر شود که نتیجه آن تعطیلی عقل، اراده، تلاش و مسئولیت انسان باشد.

«عده‌ای برای انجام‌ندادن وظایف و توجیه سـکون منفی خود به توکل می‌چسبند؛ حال‌آنکه مفهـوم درسـت تـوکل طبـق آیـات قـرآن برعکس ایـن اسـت! به‌صورت کلـی اسلام دیـن حیـات اسـت و دیـن حیـات بـا بی‌خبری، ناتوانـی و عجـز سـازگار نیسـت. تعالیـم اسلامی، تعالیـم زنده‌کننده و حیات‌بخش اسـت و ایـن قاعده، یک مقیـاس کلی برای شـناخت آموزه‌های اسلامی اسـت. اسلام سرنوشـت انسـان را وابسـته بـه عمـل او معرفی می‌کند و می‌فرماید بـرای انسـان جـز آنچـه بـا سـعی و کوشـش و عمل بـه دسـت آورده چیزی نیسـت که این حصر عجیبی اسـت! چنین مبنایی، عامل تحرک اسـت؛ عامل بیداری و بینایـی و توانایـی اسـت؛ بنابراین اگـر بعضـی از صفـات اخلاقـی مثل توکل به‌گونه‌ای تبیین شـود که با این قاعدۀ کلی در تنافی باشـد؛ آن تفسـیر، تفسـیر صحیحی نخواهد بـود. تـوکل در قـرآن یـک مفهـوم زنده‌کننده و حماسـی اسـت. طبـق تعریفـی کـه قـرآن در بـاب تـوکل ارائـه کرده اسـت؛ هـر جـا می‌خواهد بشـر را بـه عمـل وا دارد و ترس‌ها و بیم‌ها را از انسـان بگیـرد؛ می‌گوید نتـرس و تـوکل بـه خـدا کـن؛ تکیه‌ات بـه خـدا باشـد و جلـو بـرو؛ تکیه‌ات بـه خـدا باشـد و حقیقـت را بگـو؛ بـه خـدا تکیه کـن و از کثرت انبوه دشـمن نتـرس. عده‌ای تـوکل مسخ‌شده و وارونـه را بـه اسـم تـوکل مدنظـر اسلام معرفـی می‌کنند.» (2)

باتوجه ‌به این مطالب، توکل قرآنی نه عامل سکون، بلکه عاملی برای حرکت و شجاعت است. انسان به خدا تکیه می‌کند تا ترس و وابستگی به عوامل بیرونی مانع انجام‌ وظیفه او نشود.

تلاش بدون توکل

همان‌گونه که توکل بدون تلاش نادرست است، تلاش بدون توکل نیز می‌تواند انسان را با مشکلاتی روبه‌رو کند. اگر انسان تمام تکیه خود را بر توانایی خویش قرار دهد، ممکن است هنگام موفقیت گرفتار تکبر شود و هنگام شکست دچار اضطراب، ناامیدی و احساس ناتوانی گردد. توکل این نگاه را اصلاح می‌کند. انسان تلاش خود را انجام می‌دهد و از توانایی‌هایش استفاده می‌کند، اما می‌داند عوامل فراوانی خارج از اختیار او وجود دارد و نتیجه نهایی در اختیار خداوند است؛ بنابراین، توکل از یک‌سو انسان را از تنبلی و بی‌مسئولیتی دور می‌کند و ازسوی‌دیگر او را از تکبر، اضطراب و ناامیدی حفظ می‌نماید.

جمع میان تلاش و توکل

«توکل و تلاش باهم تنافی ندارند؛ زیرا:

1. تلاش و اسـتفاده از اسـباب در شـریعت بـه رسـمیت شـناخته شده اسـت. البتـه بایـد توجـه داشـت اسـباب را مسـتقل ندیـد و اعتمـاد اصلـی بـه مسبب‌الاسباب (خـدای متعال) باشـد؛

2. تلاش و اسـتفاده از قـدرت و ارادە آدمـی، ازجمله اسـباب و راه‌هایی اسـت کـه فضل و عنایـت الهـی از طریـق آن‌ها بـه بندگان می‌رسد؛

3. طبـق آموزه‌های دینـی انسـان موظـف اسـت برای رسـیدن بـه مقاصد دنیـوی و اخروی وظیفه‌اش را انجام دهد و بااین‌حال بر خدا تکیه نماید. زیر مسبب‌الاسباب اوسـت وبسـیاری از امور از اختیار و خواسـت آدمی خارج اسـت. توکل مربوط به مقام اطاعت نیسـت؛ - تا منجر به تعطیلی تلاش شـود - بلکه مربوط به مقام سرنوشـت اسـت؛ یعنـی بنـده بـه وظیفه‌اش عمـل می‌کند و بـرای آینـده و سرنوشـتش بـه خـدا تـوکل می‌کند؛ خـدای متعـال هـم وعـده داده کـه بنده‌اش را کفایت کند و سـرانجام خوبـی برایش رقـم بخورد.» (3)

این بیان، مرز میان انجام‌وظیفه و تعیین نتیجه را روشن می‌کند. انسان در مقام وظیفه، مسئول عمل و تلاش خویش است؛ اما در مقام نتیجه و سرنوشت، همه عوامل در اختیار او نیست؛ بنابراین، توکل باید موجب شود انسان با جدیت وظیفه خود را انجام دهد و درعین‌حال از اضطراب و وابستگی افراطی به نتیجه رهایی پیدا کند.

باتوجه‌به مطالب گفته‌شده، می‌توان رابطه میان توکل و تلاش را چنین خلاصه کرد:

- انسان تلاش می‌کند، اما به تلاش خود مغرور نمی‌شود؛

- از اسباب استفاده می‌کند، اما به آن‌ها وابسته نمی‌شود؛

- برای رسیدن به نتیجه مطلوب کوشش می‌کند، اما نتیجه را کاملاً در اختیار خود نمی‌داند؛

- در برابر شکست مسئولیت خود را بررسی می‌کند، اما ناامید نمی‌شود؛

- در هنگام موفقیت شکرگزار است، اما خود را بی‌نیاز از خدا نمی‌بیند.

نتیجه:

توکل و تلاش دو مفهوم متضاد نیستند؛ بلکه دو بخش از یک نگاه صحیح به زندگی هستند. تلاش، وظیفه انسان در محدوده اختیار اوست و توکل، تکیه‌گاه او در برابر اموری است که از اختیار و توانش خارج است؛ بنابراین، توکل به معنای کنار گذاشتن اسباب نیست، همان‌طور که تلاش به معنای بی‌نیازی از خداوند نیست. انسان مؤمن باید اسباب را بشناسد و از آن‌ها استفاده کند، اما برای آن‌ها استقلال قائل نشود. باید تلاش کند، اما گمان نکند که همه‌چیز به تلاش او وابسته است و باید برای رسیدن به نتیجه مطلوب کوشش کند، اما نتیجه را پس از انجام‌وظیفه به خداوند بسپارد. مشکل از جایی آغاز می‌شود که یکی از این‌دو کنار گذاشته شود. توکل بدون تلاش ممکن است به تنبلی و ترک مسئولیت تبدیل شود و تلاش بدون توکل ممکن است انسان را به غرور، اضطراب و ناامیدی بکشاند. پس راه درست، جمع میان این‌دو است: تلاش در عمل و توکل در دل. از این منظر، توکل نه دعوت به نشستن و منتظر ماندن است و نه کنار گذاشتن عقل و اسباب؛ بلکه یعنی در مسیر زندگی حرکت‌کردن، مسئولیت خود را پذیرفتن و درعین‌حال، تکیه‌گاه نهایی را چیزی غیر از خداوند قرار ندادن.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أبَی اللّه ُ أن یُجرِیَ الأشیاءَ إلاّ بِأسبابٍ، فَجَعَلَ لِکُلِّ شَیءٍ سَبَبا و جَعَلَ لِکُلِّ سَبَبٍ شَرْحا و جَعَلَ لِکُلِّ شَرْحٍ عِلما و جَعَلَ لِکُلِّ عِلمٍ بابا ناطِقا... .» الشیخ الکلینی، الکافی محقق / المصحح: غفاری علی‌اکبر و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج 1، ص 183

2. انصاریان پور، علی و دیانت مقدم، سید عباس، تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم‌السلام با روش اجتهادی، دفتر اول، حوزه علمیه قم، دفتر تبلیغات اسلامی، شعبه خراسان رضوی، مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، ص 84

3. انصاریان پور، علی و دیانت مقدم، سید عباس، تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم‌السلام با روش اجتهادی، دفتر اول، حوزه علمیه قم، دفتر تبلیغات اسلامی، شعبه خراسان رضوی، مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، ص 83

پاسخ:

خداوند در سه آیه از قرآن در مقام تهدید خداناباوران و منکران قیامت و همچنین هشدار به مؤمنان از نفوذ آب به اعماق زمین سخن می‌گوید:

«أَوْ یُصْبِحَ مٰاؤُهٰا غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً: یا آب آن در زمین فرو رود که هرگز نتوانی آن را به دست آوری» (1).

«قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مٰاؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِمٰاءٍ مَعِینٍ: بگو به من خبر دهید اگر آب مورد بهره‌برداری شما در زمین فرو رود، پس کیست که برایتان آب روان و گوارا بیاورد؟!» (2).

«وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی اَلْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلىٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ: و از آسمان آبی به اندازه نازل کردیم و آن را در زمین جای دادیم؛ و بی‌تردید به از‌‌بین‌بردن آن کاملاً توانمندیم» (3).

نکتۀ مهمی که این آیات از آن خبر می‌دهند، این است که در صورت وقوع چنین اتفاقی هیچ‌کس نمی‌تواند به آب دسترسی پیدا کند.

اعجاز علمی

مراد از اعجاز علمی قرآن، اشارۀ این کتاب به حقایقی علمی است که پیش از نزول قرآن، کسى از آنها آگاهی ندارد و قرن‌ها بعد کشف شده‌است. آیات نشان‌دهندۀ حقایق علمی به منزله رازگویی و پیشگویی‌هایی علمی است که با کشفیات جدید علمی تأیید می‌شود و حجتی برای اثبات الهی‌بودن قرآن و درنتیجه حقانیت آن است؛ چراکه بشری درس‌ناخوانده همچون پیامبر خدا علیه و‌آله السلام آن هم در منطقه شبه‌جزیرۀ عربستان که از هرگونه علم و دانش دور بود، چگونه می‌توانست از چنین اموری خبر بدهد؟ (4)

یک مطلب قرآنی برای اینکه به‌مثابۀ اعجاز علمی پذیرفته شود، باید سه شرط داشته باشد:

الف) مطلبی علمی را بیان کرده باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشته است؛

ب) آن مطلب علمی مدت‌ها بعد از نزول آیه، از سوی دانشمندان کشف و تأیید شده است؛

ج) آن مطلب علمی با امکانات در اختیار بشرِ عصر نزول قرآن، کشف‌ناپذیر بوده است.

بنابراین اگر قرآن دربارۀ مطلبی خبر می‌دهد که در کتاب‌های آسمانی گذشته یا در مراکز علمی یونان و ایران و لابلای کتاب‌های دانشمندان آن زمان آمده باشد و احتمالاً به محیط حجاز راه یافته باشد یا به طور طبیعی و غریزی با وسایل آن زمان فهم‌شدنی بوده باشد، «اعجاز علمی» به شمار نمی‌آید (5).

بررسی آیات نشان‌دهندۀ فرورفتن آب در زمین

با بررسی آیات بیان‌کنندۀ امکان فرورفتن آب در زمین، چند نکتۀ مهم به دست می‌آید:

الف) در دو آیه تعبیر «غوراً» آمده است (6). «غور» در لغت مصدر و به معنای فرو و پایین‌رفتن چیزی به «قعر» و تَه چیزی است (7). مفسران معتقدند علت اینکه خداوند به جای کاربرد وصف «غائر» مصدر «غور» را به کار برده است، نشانه مبالغه و حاکی از عمق زیاد نفوذ آب است (8)؛ چنان‌که عرب در مقام مبالغه در عدالت زید، به جای اینکه از وصف استفاده کند و بگوید: «زَیْدٌ عادلٌ»، از مصدر استفاده می‌کند و می‌گوید: «زَیْدٌ عدلٌ» (9).

ب) تعبیر درخور توجه دیگر در این آیات، «ماءکم: آب شما» است (10). «ماء» اسم جنس است که به ضمیر «کُمْ» اضافه می‌شود و در جای خود ثابت شده است که اسم جنس مضاف، مفید عموم است (11) و یعنی همه آب‌های شما.

ج) حرف «لَنْ» در زبان عربی برای نفی ابد است؛ یعنی فعلی که با این حرف منفی می‌شود، هرگز واقع نخواهد شد. چنان‌که خداوند برای نفی رؤیت و دیده‌شدن خود که عقلاً مُحال و نشدنی است، از این حرف استفاده می‌کند و می‌گوید: «لَنْ تَرٰانِی» (12)؛ یعنی هرگز مرا نخواهی دید (13). در آیات بیان‌کنندۀ فرورفتن آب در اعماق زمین نیز شاهد کاربست این حرف نفی هستیم: «فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً» (14). بنابراین در صورت تحقق این عذاب، بشر هرگز نمی‌تواند به آب دسترسی پیدا کند (15).

فرو‌رفتن آب در اعماق زمین از نگاه علم زمین‌شناسی

زمین‌شناسی یا «علم زمین» شاخه‌ای از علوم طبیعی است که به مطالعه زمین می‌پردازد و درباره زمین، پیدایش، تاریخ، ساختمان، اجزا و مواد تشکیل‌دهنده آن تحقیق می‌کند. مطابق آخرین پژوهش‌های زمین‌شناسی، همه آب‌های سطح زمین می‌توانند بر اثر فرورانش لایه‌های گوشته (16) به اعماق زمین که چندین برابر آب موجود بر روی کره زمین گنجایش دارد، نفوذ کنند و در آنجا بر اثر فعل و انفعالات شیمیایی ناشی از دما و فشار زیاد با مواد معدنی موجود در عمق زمین، ترکیب شوند؛ درنتیجه تغییر ماهیت می‌دهند و به غیر آب تبدیل می‌گردند. ماده جدید پایداری بسیار بالایی دارد و آب موجود در آن قابل جداسازی نیست؛ بنابراین دو عامل عمق زیاد نفوذ و همچنین تغییر ماهیت آب، دست‌به‌دست هم می‌دهند تا بازیابی آب فرورفته در عمل ناممکن باشد (17).

ارتباط اخبار قرآن از فرورفتن آب و اعجاز علمی

همان‌طور که بیان شد، یکی از شرایط اعجاز علمی این است که مطلب ذکرشده در قرآن پیش از قرآن سابقه نداشته باشد؛ اما مطابق شهادت خود قرآن، بشر پیش از نزول قرآن از این مطلب آگاه بوده است؛ چراکه این مطلب در سورۀ «کهف» از زبان فردی مؤمن نقل شده است: «قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ ...» (18).

قرآن از این گفتگو با عنوان «مثل» یاد کرده است: «وَ اِضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً ...»؛ اما بیشتر مفسران معتقدند این گفتگو واقعی و متعلق به دو نفر از قوم بنی‌اسرائیل است (19). بنابراین بشر پیش از نزول قرآن و احتمالاً از طریق پیامبران گذشته از امکان فرورفتن آب در زمین و عدم قدرت بشر برای دسترسی به آن خبر داشته است (20).

نتیجه:

قرآن در مقام تهدید خداناباوران از امکان فرورفتن همۀ آب‌های روی زمین در اعماق بسیار پایین زمین و مهم‌تر قدرت‌نداشتن بشر برای دسترسی مجدد به آن خبر می‌دهد. علم زمین‌شناسی نیز امروزه به این نتیجه دست یافته است که امکان فرورفتن آب در لایهۀ گوشته که در فاصله تقریبی 400 تا 600 کیلومتری سطح زمین است و گنجایش همۀ آب‌های روی زمین را دارد، وجود دارد؛ بدتر اینکه این آب پس از فرورفتن بر اثر فعل و انفعالات شیمیایی ناشی از فشار و گرما با مواد معدنی موجود در آنجا ترکیب و به موادی تبدیل می‌شود که دیگر برگشت‌پذیر نیست. هرچند اِخبار قرآن در زمینه فرورفتن آب و دسترسی‌نداشتن بشر به آن، درست و با علم تجربی سازگار است، اما نمی‌توان آن را اعجاز علمی قرآن دانست؛ چراکه از شرایط اعجاز علمی، آگاهی‌نداشتن بشر از موضوع است؛ درحالی‌که به شهادت خود قرآن، بشر پیش از نزول قرآن از امکان آن خبر داشته است.

برای مطالعۀ بیشتر:

اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ پژوهشنامه معارف قرآنی، ش 32، بهار 1397 ش، ص 33 ـ 51.

پی‌نوشت‌ها:

1. کهف: 41.

2. ملک: 30.

3. مؤمنون: 18.

4. محمدعلی رضایی اصفهانی؛ علوم قرآن2 (اعجاز قرآن در علوم طبیعی و انسانی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1392 ش، ص 208.

5. محمدعلی رضایى اصفهانى؛ تفسیر قرآن مهر؛ قم: پژوهش‌هاى تفسیر و علوم قرآن،‏ 1387 ش، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۱۶، ص ۲۰۸.

6. کهف: 41؛ ملک: 30.

7. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ‏7، ص 280.

8. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏10، ص 72.

9. عبدالله بن مسلم ابن‌قتیبه؛ غریب القرآن لابن‌قتیبه؛ جامع‌التفاسیر نور 2، ص 227.

10. ملک: 30.

11. محمد ثناءالله پانی‌پتی؛ التفسیر المظهری؛ کویته: مکتبة رشدیه، 1412 ق، ج ‏2، قسم ‏1، ص 50.

12. اعراف: 143.

13. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏8، ص 242.

14. کهف: 41.

15. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏15، ص 163.

16. کرۀ زمین از سه لایۀ اصلی پوسته، جبه (گوشته) و هسته تشکیل شده است.

17. اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ پژوهشنامه معارف قرآنی، ش 32، بهار 1397 ش، ص 37 ـ 38.

18. کهف: 37 ـ 41.

19. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏2، ص 584. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏2، ص 346. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏13، ص 308.

20. اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ ص 46.

پاسخ :

بر اساس آیات قرآن، ذوالقرنین با استفاده از آهن و مس (1) سدّی را ساخت: «آتُونِی زُبَرَ اَلْحَدِیدِ حَتّٰى إِذٰا سٰاوىٰ بَیْنَ اَلصَّدَفَیْنِ قٰالَ اُنْفُخُوا حَتّٰى إِذٰا جَعَلَهُ نٰاراً قٰالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً: برای من قطعه‌های آهن بیاورید تا زمانی که میان آن دو کوه را هم سطح و برابر کرد، گفت بدمید تا وقتی که آن را چون آتش سرخ کرد. گفت: برایم مس گداخته‌شده بیاورید تا روی آن بریزم» (2).

سدّ ذوالقرنین

ذوالقرنین به منطقه‌ای میان دو کوه رسید (3)؛ در آنجا با قومی روبرو شد که از هجوم اقوام وحشی «یأجوج و مأجوج» به او شکایت کردند و از او خواستند برای آنان سدّ و دیواری بسازد تا بین آنان و مهاجمان مانع شود. آنان پیشنهاد دادند هزینه ساخت سد را بپردازند؛ اما ذوالقرنین کمک مالی آنها را نپذیرفت و گفت: آنچه خدا به او داده کافی است و تنها خواستار نیروی انسانی و آوردن قطعات آهن و مس شد. او نخست دستور داد قطعات آهن را میان دو کوه انباشته کنند؛ سپس با دمیدن آتش، آهن‌ها را گداختند و در گام پایانی، مس مذاب را روی آهن‌های داغ ریخت؛ درنتیجه سدی محکم و نفوذ‌ناپذیر شکل گرفت. پس از اتمام ساخت سدّ، یأجوج و مأجوج ابتدا کوشیدند از سدّ بالا بروند، اما نتوانستند؛ سپس تلاش کردند با سوراخ‌کردن سدّ از آن عبور کنند، اما سدّ نفوذناپذیر بود. ذوالقرنین پس از اتمام کار، این موفقیت را رحمتی از سوی پروردگار دانست و تأکید کرد که این سد تا زمان فرا‌رسیدن وعده الهی پابرجا خواهد ماند و سپس درهم کوبیده می‌شود. نکته مهم این است که بر اساس قرآن، سدی که ذو القرنین از آهن و مس ساخت، دو ویژگی مهم داشت: 1. نفوذناپذیری؛ 2. استحکام و دوام و پایداری.

اعجاز علمی

مراد از اعجاز علمی قرآن، اشاره این کتاب به حقایقی علمی است که پیش از نزول قرآن کسى از آنها آگاهی نداشت و قرن‌ها بعد کشف شده‌ است. آیات نشان‌دهندۀ حقایق علمی به منزله رازگویی و پیشگویی‌هایی علمی است‌ که با کشفیات جدید علمی تأیید می‌شود و حجتی برای اثبات الهی‌بودن قرآن و درنتیجه حقانیت آن است؛ چراکه بشری درس‌ناخوانده همچون پیامبر خدا علیه و‌آله السلام آن هم در منطقه شبه‌جزیره عربستان که از هرگونه علم و دانش دور بود، چگونه می‌توانست از چنین اموری خبر دهد؟ (5)

یک مطلب قرآنی برای اینکه به‌مثابۀ اعجاز علمی پذیرفته شود، باید سه شرط داشته باشد:

الف) مطلبی علمی باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشته است؛

ب) آن مطلب علمی را مدت‌ها بعد از نزول آیه، دانشمندان کشف و تأیید کرده باشند؛

ج) آن مطلب علمی با امکانات در اختیار بشرِ عصر نزول قرآن، کشف‌نشدنی نبوده است.

بنابراین اگر قرآن دربارۀ مطلبی خبر داده باشد که در کتاب‌های آسمانی گذشته یا در مراکز علمی یونان و ایران و لابلای کتاب‌های دانشمندان آن زمان وجود داشت و احتمالاً به محیط حجاز راه یافته باشد یا به طور طبیعی و غریزی با وسایل آن زمان فهم‌پذیر بوده باشد، «اعجاز علمی» به شمار نمی‌آید (6).

در ارتباط با آیۀ 96 سورۀ «کهف» مبنی بر ساخت سد از مواد اولیۀ آهن و مس، ادعای اعجاز علمی نشده است؛ زیرا بعد از اینکه ذوالقرنین با استفاده از آهن و مس آن سدّ را ساخت، هم قومی که از او درخواست ساختن سد را کرده بودند و هم سپاهیان خود ذوالقرنین از کیفیت ساخت آن سدّ باخبر شدند و به طور طبیعی خبر آن بین مردم پخش شد؛ به گونه‌ای که این سد و ساخته‌شدن آن از آهن و مس از قدیم مشهور بوده است. همچنین علت اینکه یهودیان از پیامبر خدا علیه‌و آله السلام درباره ذو‌القرنین پرسیدند (9)، این بود که درستی ادعای نبوت ایشان را بسنجند و این امکان‌پذیر نیست مگر اینکه خودشان از آن آگاهی داشته باشند تا بتوانند درستی پاسخ پیامبر را متوجه شوند. حتی در زمان نزول قرآن فردی به پیامبر خدا علیه وآله السلام مراجعه کرد و به ایشان خبر داد که من این سدّی که قرآن از آن خبر می‌دهد را دیده‌ام و بعد آن را برای پیامبر توصیف کرده است (10)؛ بنابراین قرآن در این آیه مطلبی را بیان نمی‌کند که پیش از نزول قرآن، کسى از آن‌ اطلاع نداشته باشد و بعدها دانشمندان آن را کشف کرده باشند.

نتیجه:

قرآن از ساخت سدّی به دست ذوالقرنین از آهن و مس خبر می‌دهد. این توصیف قرآن از ترکیب آهن و مس و استفاده از حرارت برای ایجاد سدی نفوذناپذیر با یافته‌های علمی امروز سازگاری دارد؛ با این وجود، درباره این مطلب ادعای اعجاز علمی نشده است؛ چراکه شرط اعجاز علمی این است که قرآن مطلبی را بیان کرده باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشت و مدت‌ها بعد از نزول آیه، دانشمندان آن را کشف و تأیید کرده‌اند؛ اما مردم حتی پیش از نزول قرآن از این مطلب مطلع بوده‌اند و اصلاً به همین دلیل، در مقام آزمایش پیامبر خدا از ایشان درباره این موضوع پرسیدند.

برای مطالعۀ بیشتر:

سیدسعید میری و زهره اکبری؛ «شگفتی اعجازآمیز قرآن در اشاره به سازه مستحکم آهن و مس در عملیات سدسازی ذوالقرنین»؛ مطالعات تفسیری، ش 18، تابستان 1393 ش، ص 25 – 36.

پی‌نوشت‌ها:

1. البته نفسران درباره منظور از «قِطر» در این آیه اختلاف دارند؛ بیشتر مفسران آن را به معنای مس می‌دانند (ناصر مکارم شیرازى‌و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏12، ص 536)؛ در مقابل، برخی معتقدند «قطر» به معنای فلز مذاب یا قلع و سرب است نه لزوماً مس (زید بن علی؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: الدارالعالمیه، 141 2ق، ج ۱، ص ۱۹۸. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت ارشاد اسلامی، 1368 ش، ج ‏9، ص 291. سیدعباس سید‌کریمى؛ تفسیر علیین؛ قم: انتشارات اسوه، 1382 ش، ص 303).

2. کهف: 96.

3. برخی از مفسران معتقدند ذوالقرنین این سد را در قفقاز ساخت که بین ارمنستان و آذربایجان است (ضحاک بن مزاحم؛ تفسیر الضحاک؛ تحقیق: محمد شکری احمد زاویتی؛ قاهره: دار‌السلام، 1419 ق، ج ۲، ص ۵۴۹). گفتنی است دو کشور آذربایجان و ارمنستان سرشار از معادن آهن و همچنین دارای معادن مس و ذغال سنگ هستند (محمدهادی معرفت؛ قصه در قرآن؛ قم: التمهید، 1387 ش، ص 130 و 132).

4. کهف: 93 ـ 98.

5. محمدعلی رضایی اصفهانی؛ علوم قرآن2 (اعجاز قرآن در علوم طبیعی و انسانی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1392 ش، ص 208.

6. محمدعلی رضایى اصفهانى؛ تفسیر قرآن مهر؛ قم: پژوهش‌هاى تفسیر و علوم قرآن،‏ 1387 ش، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۱۶، ص ۲۰۸.

7. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ ج ‏12، ص 536. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ تهران: مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، 1388 ش، ج ‏7، ص 226.

8. محمدهادی معرفت؛ قصه در قرآن؛ ص 136.

9. کهف: 83. یحیی بن سلّام قیروانی؛ تفسیر یحیی بن سلّام؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1425 ق، ج ۱، ص ۲۰۱. اسماعیل سدی؛ تفسیر السدی الکبیر؛ منصوره مصر: دار‌الوفاء، 1414 ق، ج ۱، ص ۳۳۷. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ۷، ص ۲۳۸۲.

10. «سعید عن قتاده قال: ذکر لنا ان رجلا قال: یا رسول اللّه قد رأیت سد یأجوج و ماجوج قال: انعته لی. (فقال): هو کالبرد المحبر، طریقه سوداء و طریقه حمراء. قال: قد رأیته» (یحیی بن سلّام قیروانی؛ تفسیر یحیی بن سلّام؛ ج ۱، ص ۲۰۴).

پاسخ:

در دین اسلام خرج کردن مال در هر راهی درست نیست، یکی از نیکوترین راه‌های مورد تأیید اسلام برای صَرف مال، صدقه دادن آن درراه خداست. بر اساس منابع روایی، مصادیق صدقه بسیار گسترده است و تنها به کمک‌های مالی محدود نمی‌شود. مصادیق صدقه در روایات شامل طیف وسیعی از اعمال مادی و معنوی است؛ نوشتار حاضر با استناد به متون روایی، به بررسی مصادیق مختلف صدقه می‌پردازد.

1. کمک کردن به مردم

از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مصادیق متعددی برای کمک کردن نقل شده،  از‌جمله حضرت فرمودند:

 «إِنَّ عَلَى کُلِّ مُسْلِمٍ فِی کُلِّ یَوْمٍ صَدَقَهً قَالَ رَجُلٌ مَنْ یُطِیقُ ذَلِکَ قَالَ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله إِمَاطَتُکَ‏ الْأَذَى عَنِ الطَّرِیقِ صَدَقَهٌ وَ إِرْشَادُکَ الرَّجُلَ إِلَى الطَّرِیقِ صَدَقَهٌ وَ عِیَادَتُکَ الْمَرِیضَ صَدَقَهٌ وَ أَمْرُکَ بِالْمَعْرُوفِ [صَدَقَهٌ] وَ نَهْیُکَ عَنِ الْمُنْکَرِ صَدَقَهٌ وَ رَدُّکَ السَّلَامَ صَدَقَه؛ (1)

 بر هر مسلمانى است که هرروز صدقه بدهد؛ عرض شد: چه کسى توان این کار را دارد؟ حضرت فرمود: برداشتن چیزهاى آسیب‌رسان از سر راه صدقه است؛ نشان دادن راه به کسى صدقه است، عیادت از بیمار صدقه است، امربه‌معروف صدقه است، نهى از منکر صدقه است و سلام را جواب دادن صدقه است.»

همچنین امام صادق علیه السّلام فرمود: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: «عَوْنُکَ الضَّعِیفَ مِنْ أَفْضَلِ‏ الصَّدَقَهِ؛ (2)

 کمک کردن تو، به شخص ناتوان، از با فضیلت‌ترین صدقه است.»

2. یادگرفتن و یاددادن علم

یاری‌رساندن به دیگران از طریق دانش، صدقه است. رسول گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «تَصَدَّقُوا عَلَى أَخِیکُمْ‏ بِعِلْمٍ‏ یُرْشِدُهُ وَ رَأْیٍ یُسَدِّدُهُ؛ (3)

 با علمى که برادر شمارا ارشاد و نظرى که او را راهنمایى می‌کند، به وى صدقه دهید.»

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

‏«تَعَلَّمُوا الْعِلْمَ فَإِنَّ تَعَلُّمَهُ حَسَنَهٌ وَ مُدَارَسَتَهُ تَسْبِیحٌ وَ الْبَحْثَ عَنْهُ جِهَادٌ وَ تَعْلِیمَهُ‏ مَنْ‏ لَا یَعْلَمُهُ صَدَقَهٌ؛ (4) دانش بیاموزید که یادگرفتنش حسنه و یاددادنش تسبیح و بحث از آن جهاد است و آموختن آن به کسى که نمی‌داند، صدقه است.»

یادگرفتن و یاددادن علم از برترین مصادیق صدقه شمرده شده که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «أَفْضَلُ الصَّدَقَهِ أَنْ یَعْلَمَ الْمَرْءُ عِلْماً ثُمَّ یُعَلِّمُهُ‏ أَخَاه‏؛ (5)

 بهترین صدقه این است که انسان علمى را بیاموزد و سپس آن را به برادر خود آموزش دهد.»

3. سیراب کردن تشنه

امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «أَفْضَلُ‏ الصَّدَقَهِ إِبْرَادُ کَبِدٍ حَرَّى؛‏ (6)

 بهترین صدقه، خنک کردن جگر داغ تشنه است.»

4. سخن نیکو و پاکیزه

پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله فرمودند:

 یَا أَبَا ذَرٍّ الْکَلِمَهُ الطَّیِّبَهُ صَدَقَهٌ ... ؛ (7)

 سخن نیکو و پاکیزه صدقه است.»

5. قدم برداشتن برای نماز

پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «یَا أَبَا ذَرٍّ ... وَ کُلُّ خُطْوَهٍ تَخْطُوهَا إِلَى الصَّلَاهِ صَدَقَه؛ (8)

ای اباذر ... هر گامى که به‌سوی نماز برمی‌داری صدقه است.»

6. تلاش برای رزق حلال و خرجی دادن به خانواده

بیرون شدن از خانه و سفر کردن برای به‌دست آوردن روزی حلال جهت تأمین هزینه زندگی خود، پدر و مادر، همسر و فرزندان، راه خدا و صدقه است. امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیه‌السلام إِذَا أَصْبَحَ خَرَجَ‏ غَادِیاً فِی طَلَبِ الرِّزْقِ فَقِیلَ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَیْنَ تَذْهَبُ فَقَالَ أَتَصَدَّقُ لِعِیَالِی قِیلَ لَهُ أَ تَتَصَدَّقُ قَالَ مَنْ طَلَبَ الْحَلَالَ فَهُوَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ صَدَقَهٌ عَلَیْهِ؛ (9)

 على بن الحسین علیهماالسلام سحرگاه در طلب روزى خارج می‌شد، عرض کردند: یابن رسول اللّه! کجا می‌روید؟ فرمود: صدقه می‌دهم به خانواده‌ام، عرض کردند: به خانواده‌ات صدقه می‌دهی! فرمود: هر کس از راه حلال جستجوى روزى نماید آنچه به‌دست آورد (و براى خانواده خود خرج نماید) از طرف خدا صدقه حساب می‌شود براى او.»

7. حفظ آبرو

پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و آله فرمودند:

 «مَا وَقَى‏ بِهِ‏ الْمَرْءُ عِرْضَهُ کُتِبَ لَهُ بِهِ صَدَقَه؛ (10)

 هر کارى که انسان به وسیله آن آبرویش را حفظ کند، براى او صدقه نوشته مى شود.»

8. اصلاح بین مردم

آشتی دادن میان افراد و نزدیک کردن دل‌ها به یکدیگر، صدقه‌ای است که خدا و پیامبرش صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن‌را دوست دارند. امام صادق علیه‌السلام فرمودند: «صَدَقَهٌ یُحِبُّهَا اللَّهُ إِصْلَاحٌ بَیْنِ النَّاسِ إِذَا تَفَاسَدُوا وَ تَقَارُبٌ بَیْنِهِمْ إِذَا تَبَاعَدُوا؛ (11) صدقه‌ای که خدا آن را دوست دارد عبارت است از: اصلاح میان مردم، هرگاه رابطه‌شان تیره شد و نزدیک کردن آن‌ها به یکدیگر هرگاه از هم دور شدند.»

 همچنین فرمودند:

 «لَأَنْ أُصْلِحَ بَیْنَ اثْنَیْنِ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَتَصَدَّقَ بِدِینَارَیْنِ؛ (12)

 اگر میان دو نفر را اصلاح کنم، برایم دوست‌داشتنی‌تر است از اینکه دو اشرفى طلا صدقه دهم.»

9. تبسم در چهره برادر دینی

پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «تَبَسُّمُکَ فی وَجهِ أخیکَ صَدَقهٌ ... و إفراغُکَ مِن دَلوِکَ فی دَلوِ أخیک صَدَقهٌ؛ (13) لبخند زدن تو به روى برادرت صدقه است و خالى کردن آب از دلو خود به دلو برادرت صدقه است.»

10. فهماندن سخن به ناشنوا

امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «إِسْمَاعُ‏ الْأَصَمِ‏ مِنْ غَیْرِ تَضَجُّرٍ صَدَقَهٌ هَنِیئَهٌ؛ (14)

 فهماندن سخن به ناشنوا، بی‌آنکه از این کار اظهار ناراحتى کنى، صدقه‌ای گواراست.»

11. مهلت دادن به بدهکار

از آثار و پاداش‌های مهلت ‌دادن به بدهکار ناتوان، بهره‌مندی از ثواب صدقه است. امام صادق علیه‌السلام فرمود:

 «رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روزی بر فراز منبر قرار گرفتند، خداوند را حمد و ثنا گفتند و بر پیامبران درود فرستادند، سپس فرمودند: أَیُّهَا النَّاسُ لِیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ مِنْکُمُ الْغَائِبَ أَلَا وَ مَنْ‏ أَنْظَرَ مُعْسِراً کَانَ لَهُ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی کُلِّ یَوْمٍ صَدَقَهٌ بِمِثْلِ مَالِهِ حَتَّى یَسْتَوْفِیَهُ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام: "وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلى‏ مَیْسَرَهٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ‏" (15) أَنَّهُ مُعْسِرٌ فَتَصَدَّقُوا عَلَیْهِ بِمَالِکُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ؛ (16)

 ای مردم، حاضران این سخن را به غایبان برسانند؛ آگاه باشید هرکسی تنگ‌دستی را مهلت دهد، در هرروزی که از بدهکار مهلت می‌گیرد، خداوند برای او پاداش صدقه‌ای به‌اندازه اصل مالش می‌نویسد تا زمانی که آن‌را دریافت کند. سپس آیه شریفه "اگر بدهکار در تنگدستی است، او را تا گشایشِ حالش مهلت دهید و اگر از حق خود بگذرید، برای شما بهتر است اگر بدانید" را قرائت کردند و فرمودند: اگر می‌دانید که او در عسرت است، از طلب خود بگذرید که این کار برای شما بهتر است.»

12. بخشش بدهی بدهکار ناتوان

اگر طلبکار، طلب خود را از بدهکاری که توانایی پرداخت ندارد، ببخشد، این عمل صدقه محسوب می‌ شود:

 «و إِنْ کانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلى‏ مَیْسَرَهٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ؛‏ (17) و اگر (بدهکار) قدرت پرداخت نداشته باشد، او را تا هنگام توانایی، مهلت دهید و بخشیدن آن (به هنگام تنگدستی وی) به‌رسم صدقه، برای شما بهتر است اگر (منافع این کار و پاداش آن را) بدانید.»

 آیه می‌فرماید: نه‌تنها ربا نگیرید، بلکه درگرفتن اصل مال و سرمایه نیز مدارا کنید و بخشیدن قرض به بدهکار فقیر، صدقه محاسبه می ‌شود.

13. خودداری از بدی

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

‏« أَمْسِکْ لِسَانَکَ فَإِنَّهَا صَدَقَهٌ تَصَدَّقُ بِهَا عَلَى نَفْسِک؛‏ (18)

 زبانت را نگهدار؛ زیرا این کار صدقه‌ای است که برای خودت می‌دهی.»

 همچنین از ایشان صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرده‌اند:

‏‏ «تَرْکُ‏ الشَّرِّ صَدَقَهٌ؛ (19)

 خودداری از بدی صدقه است.»

در روایت دیگر فرمودند:

 «عَلَى کُلِّ مُسْلِمٍ صَدَقَهٌ قِیلَ أَ رَأَیْتَ إِنْ لَمْ یَجِدْ قَالَ یَعْمَلُ بِیَدَیْهِ فَیَنْفَعُ بِهِ نَفْسَهُ وَ یَتَصَدَّقُ قِیلَ أَ رَأَیْتَ إِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ قَالَ یُعِینُ ذَا الْحَاجَهِ الْمَلْهُوفَ قَالَ لَهُ أَ رَأَیْتَ إِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ قَالَ یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ أَوْ الْخَیْرِ قِیلَ أَ رَأَیْتَ إِنْ لَمْ یَفْعَلْ قَالَ یُمْسِکُ‏ عَنِ‏ الشَّرِّ فَإِنَّهَا صَدَقَه؛ (20)

 بر هر مسلمانى لازم است که صدقه‏ بدهد. گفتند: اگر کسى نداشت چه کند؟ فرمود: با دست خودش کارى بکند که خود بهره‌مند شود و بعدازآن صدقه‏ بدهد. گفتند: اگر نتوانست چه‌کار کند؟ فرمود: به نیازمندى که گرفتار است کمک کند. عرض شد: اگر نتوانست چه کند؟ فرمود: به کار شایسته و یا کار نیکى راهنمایى کند. گفتند: اگر آن کار را هم نکرد، چه کند؟ فرمود: از ضرر رساندن به دیگران خوددارى کند که این کار، خود صدقه است‏.»

14. صدقه جاه و مقام

انسان داراى آبرو و وجاهت، براى نجات مؤمنین، شفاعت کند. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «أَفْضَلُ الصَّدَقَهِ صَدَقَهُ اللِّسَانِ‏ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا صَدَقَهُ اللِّسَانِ‏ قَالَ الشَّفَاعَهُ تَفُکُّ بِهَا الْأَسِیرَ وَ تَحْقِنُ بِهَا الدَّمَ وَ تَجُرُّ بِهَا الْمَعْرُوفَ إِلَى أَخِیکَ وَ تَدْفَعُ بِهَا الْکَرِیهَه؛ (21) برترین صدقه، صدقه زبان است. سؤال شد: یا رسول اللَّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صدقه زبان چیست؟ فرمود: شفاعت است که از این طریق می‌توانی اسیر را آزاد کنى، از خونریزى جلوگیرى نمایى، به برادر مؤمنت نیکى برسانى و بدى را از او دفع کنى.»

15. هر عمل رضایت‌بخش برای خدا

هر عملی که مورد رضایت خدا باشد و برای او انجام شود، صدقه محسوب می ‌شود. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «کُلُ‏ مَعْرُوفٍ‏ صَدَقَه؛ (22)

 هر کار نیکى، صدقه است.»

 در نقل دیگر فرمودند:

 «کُلُ‏ مَعْرُوفٍ‏ صَدَقَهٌ إِلَى غَنِیٍّ أَوْ فَقِیر؛ (23)

 هر احسانى، به توانگر یا به تهیدست، صدقه است.»

نتیجه:

در دین اسلام خرج کردن مال در هر راهی درست نیست. یکی از نیکوترین راه‌های مورد تأیید اسلام برای صرف مال، صدقه دادن آن درراه خداست. بر اساس منابع روایی، مصادیق صدقه بسیار گسترده است و تنها به کمک‌های مالی محدود نمی‌شود. مصادیق صدقه در روایات شامل طیف وسیعی از اعمال مادی و معنوی است. صدقه در فرهنگ قرآن و روایات مفهومی وسیع دارد که شامل هرگونه نیکی مادی (از بهترین اموال تا بخشش بدهی)، معنوی (علم، آبرو، اصلاح ذات‌البین) و حتی تلاش برای کسب روزی حلال جهت تأمین خانواده می‌ شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. قطب‌الدین راوندى، سعید بن هبه الله، الدعوات (للراوندی) / سلوه الحزین، ص 98، انتشارات مدرسه امام مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشریف)، قم، چاپ اول، 1407 ق.

2. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 55، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

3. ابن‌فهد حلى، احمد بن محمد، عده الداعی و نجاح الساعی، ص 72، دار‌الکتب الإسلامی، چاپ اول، 1407 ق.

4. ابن‌بابویه، محمد بن على، الخصال، ج‏2، ص 522، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1362 ش.

5. شهید ثانى، زین‌الدین بن على، منیه المرید، ص 105، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، چاپ اول، 1409 ق.

6. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏4، ص 57، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

7. طبرسى، حسن بن فضل، مکارم الأخلاق، ص 467، الشریف الرضى، قم، چاپ چهارم، 1370 ش.

8. طبرسى، حسن بن فضل، مکارم الأخلاق، ص 467، الشریف الرضى، قم، چاپ چهارم، 1370 ش.

9. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏4، ص 12، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

10. قطب‌الدین راوندى، سعید بن هبه الله، الدعوات (للراوندی) / سلوه الحزین، ص 107، انتشارات مدرسه امام مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشریف)، قم، چاپ اول، 1407 ق.

11. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 209، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

12. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 209، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

13. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه (مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله)، ص 278، دنیاى دانش، تهران، چاپ چهارم، 1382 ش.

14. ابن‌بابویه، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص 140، دار الشریف الرضی للنشر، قم، چاپ دوم، 1406 ق.

15. سوره بقره، آیه 280.

16. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏4، ص 35 و 36، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

17. سوره بقره، آیه 280.

18. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 114، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

19. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول عن آل الرسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، ص 57، جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، 1363 ق.

20. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى، تنبیه الخواطر و نزهه النواظر المعروف بمجموعه ورّام، ج‏1، ص 16، مکتبه فقیه، قم، چاپ اول، 1410 ق.

21. ابن فهد حلى، احمد بن محمد، عده الداعی و نجاح الساعی، ص 71، دار‌الکتب الإسلامی، چاپ اول، 1407 ق.

22. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏4، ص 26، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

23. طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی (للطوسی)، ص 458، دار الثقافه، قم، چاپ اول، 1414 ق.