پاسخ:

منافات‌نداشتن احکام اختصاصی پیامبر با الگوبودن ایشان

پیامبر (صلی الله علیه و آله) در مسئله ازدواج دو حکم استثنایی داشتند:

1. برابر با شریعت اسلامی و قانون «حق قَسْم»، فردی دارای بیش از یک همسر باید زمان خودش را عادلانه میان همسرانش تقسیم کند (1). بر اساس مشهور، خداوند به‌ دلیل کثرت مشغله پیامبر (صلی الله علیه و آله) که در آن زمان افزون بر نبوت و رسالت، عهده‌دار مقام امامت و رهبری جامعه نیز بودند، رعایت این حکم را در حق پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) بخشید (2)؛ اما حضرت با اینکه موظف به رعایت این حکم نبودند، تا حد امکان آن را رعایت می‌کردند (3).

2. مطابق قانون اسلام، هر مرد فقط می‌تواند چهار همسر دائمی داشته باشد و بیش از این تعداد جایز نیست (4). البته جواز ازدواج با بیش از یک همسر، مشروط به داشتن توانایی رعایت عدالت بین همسران است و اگر مردی این توانایی را ندارد، فقط حق ازدواج با یک همسر را دارد (5). پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) از حکم چهار همسر دائمی استثنا شدند و نُه همسر دائمی داشتند؛ اما اولاً مسئله تعدد ازواج حضرت در ارتباط با نقش رسالت و حکومت ایشان بود و جنبه شخصی نداشت (6)؛ بنابراین حضرت پیش از نبوت و همچنین پیش از هجرت به مدینه، تنها یک همسر داشتند. ثانیاً همۀ ازدواج‌های نه‌گانه حضرت پیش از نزول آیه منع ازدواج با بیش از چهار همسر بود و حضرت پس از نزول این آیه با زن دیگری ازدواج نکردند. تنها استثنای پیامبر این بود که پس از نزول این آیه هر مردی که بیش از چهار همسر داشت، فقط می‌توانست چهار همسر را نگه دارد و مابقی را باید طلاق می‌داد (7)؛ اما بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) واجب نبود که طلاق دهند.

این دو حکم نه‌تنها منافاتی با الگوبودن حضرت ندارد، بلکه کاملاً در راستای آن است؛ چراکه اولاً حکم دوم به نفع همسران پیامبر بود نه خود ایشان؛ زیرا آنان برخلاف همسران سایر مردان پس از طلاق حق ازدواج‌ با مرد دیگری را نداشتند (8)؛ درنتیجه باید تا آخر عمر بدون همسر باقی می‌ماندند. ثانیاً این دو حکم چندان خاص و ویژه نیستند تا تفاوت زیادی بین پیامبر (صلی الله علیه و آله) و دیگران ایجاد کنند تا حضرت دیگر نتوانند الگوی دیگران باشند.

علت ویژه و خاص‌نبودن این احکام آن است که دیگر مردان نیز می‌توانند چهار همسر دائم و هر تعدادی همسر موقت داشته باشند؛ درنتیجه تنها تفاوت پیامبر با دیگر مردان، در دائمی یا موقت‌بودن بیش از چهار همسر است. نیازی به گفتن نیست که وظایف مرد در برابر همسر دائمی‌اش بسیار بیشتر است تا همسر موقتی؛ بنابراین تنها آوردۀ این حکم خاص برای پیامبر (صلی الله علیه و آله) وظایف بیشتر بوده است و فایده دیگری برای ایشان نداشت. چنان‌که هرچند عدم وجوب رعایت «حق قسم» ویژۀ حضرت است، اما این وجوب از دیگر مردان نیز رفع‌شدنی است (9)؛ برای نمونه آنان می‌توانند با این شرط که رعایت حق قسم بر آنان واجب نباشد، ازدواج کنند یا بعد از ازدواج از همسرانشان بخواهند لزوم رعایت این حق را در حق آنان ساقط کنند و آنان نیز بپذیرند.

نسبت احکام اختصاصی پیامبر در قرآن با جهانی و جاودانگی آن

منظور از جهانی‌بودن قرآن این است که قرآن فقط برای مردم شبه‌جزیره عربستان نازل نشده است، بلکه همۀ مردم جهان در اقصی نقاط عالم موظف به پیروی از این کتاب هستند. به عبارت دیگر، قرآن برای مکان خاصی نازل نشده است و قلمروی نفوذ آن کل جهان است. منظور از جاودانگی قرآن هم این است که این کتاب آخرین کتاب آسمانی است و دیگر قرار نیست پس از آن کتاب دیگری نازل شود و همۀ مردم تا قیام قیامت باید از آن پیروی کنند. به عبارت دیگر، قرآن برای زمان خاصی نازل نشده است، تاریخ انقضا ندارد و قلمروی نفوذ آن تا پایان عمر این جهان است؛ همان‌گونه که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿تَبٰارَکَ اَلَّذِی نَزَّلَ اَلْفُرْقٰانَ عَلىٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً﴾: همیشه سودمند و بابرکت است آن‌که فرقان را [که قرآن جداکننده حق از باطل است] بر بنده‌اش نازل کرد تا برای جهانیان بیم‌دهنده باشد (10).

ذکر احکام اختصاصی پیامبر نه‌تنها با جهانی و جاوادنگی‌بودن قرآن منافات ندارد، بلکه در راستای آن است؛ چراکه هرچند این دو حکم مختص به پیامبر خدا هستند، اما همین احکام نشان‌دهندۀ ملاکات و مناطاتی هستند که از دل آنها احکام مختلف و متعددی استنباط می‌شود؛ برای نمونه «حق قسم» بیان‌کنندۀ لزوم رعایت عدالت در هر زمانی است، اما استثناشدن پیامبر (صلی الله علیه و آله) نشان‌ می‌دهد رعایت عدالت تنها تا زمانی لازم است که تالی فاسد بزرگ‌تری نداشته باشد. بنابراین رعایت عدالت تنها تا زمانی لازم است که فساد بزرگ‌تری بر آن مترتب نشود. چنان‌که استثناشدن پیامبر از حرمت ازدواج با بیش از چهار همسر نیز می‌تواند نشان‌دهندۀ این نکته باشد اگر در جایی قانونی منجر به ضرر جبران‌ناپذیر برخی می‌شود، باید برای آن استثنا قائل شد و رعایت تساوی لازم نیست.

نتیجه:

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) از جهت لزوم رعایت «حق قسم» و همچنین حرمت ازدواج دائمی با بیش از چهار همسر، حکم اختصاصی داشتند، اما این احکام اولاً چندان خاص و ویژه نیستند؛ چراکه دیگر مردان نیز می توانند با رضایت همسرانشان حق قسم را از خود ساقط کنند و در صورت تمایل به داشتن بیش از چهار همسر با آنان به طور موقت ازدواج کنند. افزون بر این، هرچند رعایت حق قسم بر حضرت واجب نبود، حضرت آن را رعایت می‌کردند. ثانیاً احکامی همچون جواز ازدواج دائمی با بیش از چهار همسر، فقط وظایف بیشتری را برای پیامبر (صلی الله علیه و آله) به همراه داشت و شخصی که وظایف بیشتری دارد، می‌تواند الگوی اشخاصی باشد که وظایف کمتری دارند. چنان‌که در قضیۀ «حق قسم» نیز حضرت از این حیث الگو هستند که هرچند رعایت این حکم بر ایشان واجب نبود، خودشان ملتزم به انجام کار موافق عدالت بودند و آن را با قطع‌نظر از وجوب آن انجام می‌دادند. ثالثاً احکام اختصاصی حضرت هرچند ویژۀ ایشان است و حتی امامان را نیز دربر نمی‌گیرد، در درون همین احکام مناطات و ملاکاتی نهفته است که توجه به آنها در استنباط احکام مؤثّر است؛ به همین دلیل ذکر آنها در قرآن نه‌تنها با جهانی و جاودانی‌بودن قرآن ناسازگار نیست، بلکه کاملاً هم‌راستاست.

پی‌نوشت‌ها:

1. نساء: 129.

2. احزاب: 51. البته برخی معتقدند رعایت این حکم بر حضرت نیز واجب بود و ایشان اسثتنا نشده‌اند (مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ دایرةالمعارف قرآن کریم؛ چ 3، قم: بوستان کتاب، 1382 ش، ج ‏7، ص 621).

3. محمد ابن‌سعد؛ الطبقات الکبری؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۰ ق، ج 2، ص 178.

4. نساء: 3.

5. نساء: 3 و 129.

6. مجید اب‍وال‍ق‍اس‍م‌زاده و مهری کاظم‌نژاد؛ «کنکاشی درباره علل تعدّد همسران پیامبر (صلی الله علیه وآله)؛ مجله معرفت، ش 108، 1385 ش.

7. حسین بن علی ابوالفتوح رازى؛ ‏روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن؛ مشهد مقدس: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى‏، 1408 ق، ج ‏5، ص 242.

8. احزاب: 6.

9. علی بن جعفر عریضی؛ مسائل علیّ بن جعفر و مستدرکاتها؛ مشهد: المؤتمر العالمی للإمام الرضا (علیه السلام)، 1368 ش، ص 174.

10. فرقان: 1.

پاسخ:

حضرت نوح علیه‌السلام 950 سال قومش را به یکتاپرستی، تقوا، ایمان به آخرت و... دعوت کرد، اما جز عده‌ای اندک، کسی ایمان نیاورد. خداوند به او وحی کرد که دیگر کسی از قومش ایمان نخواهد آورد و باید کشتی‌ای بسازد و به همراه مؤمنان سوار آن شوند.

 طوفانی عظیم آغاز شد؛ آب از زمین جوشید و از آسمان بارید، به حدی که همه‌چیز غرق شد. کافران و حتی پسر کافر نوح همگی غرق شدند و فقط سرنشینان کشتی نجات یافتند. پس از فروکش کردن آب، کشتی بر کوه جودی قرار گرفت و زمین دوباره آباد شد. (1)

 برخی در مقام نقد قرآن گفته‌اند: «وقوع طوفانی در مقیاس جهانی با درک امروز بشر از علومی مانند زمین‌شناسی و دیرینه‌شناسی در تضاد است.»

 در این نوشتار این اشکال مورد بررسی و نقد قرار می‌گیرد.

طوفان نوح منطقه‌ای یا جهانی؟

واکاوی و بررسی آیاتی که درباره «طوفان نوح» نازل شده‌اند، حاکی از این است که این طوفان جهانی نبوده و فقط در منطقه خاصی از زمین رخ داده است. (2)

 در ادامه، به برخی از شواهد و قرائن این قول اشاره می‌شود:

حضرت نوح دائماً در میان قوم خود حضور داشته و آنان را به توحید دعوت می‌کرده است:

﴿قٰالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلاً وَ نَهٰاراً﴾؛ (3) «گفت: پروردگارا! همانا قوم خود را شب و روز دعوت کردم.»

حضور دائمی حضرت در میان قومش با جهانی‌بودن گستره تبلیغی ایشان سازگار نیست. چنانکه استعمال لفظ «قوم» برای مخاطبان حضرت بیانگر این است که تبلیغ ایشان عمومی نبوده و فقط شامل گروه خاصی از مردم بوده است:

﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلىٰ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَهٍ إِلاّٰ خَمْسِینَ عٰاماً فَأَخَذَهُمُ اَلطُّوفٰانُ وَ هُمْ ظٰالِمُونَ﴾؛ (4) «و همانا نوح را به‌سوی قومش فرستادیم پس نهصدوپنجاه سال در میانشان درنگ کرد [ولی بیشتر مردم به او ایمان نیاوردند]، سرانجام طوفان، آنان را درحالی‌که ستمکار بودند، فراگرفت.»

«قوم» در زبان عربی به‌معنای گروهی از مردم است نه همه مردم.(5) تعابیری همچون «إنّ قومی: همانا قوم من»(6) یا «یا قومِ: ای قوم من» که یازده بار در قرآن از قول حضرت نقل شده، (7) همگی حاکی از این هستند که قوم خاصی مخاطب حضرت بوده‌اند؛ نه همه انسان‌های روی کره زمین. چنانکه مطابق قرآن «قوم عاد» جانشین «قوم نوح» شدند:

﴿... وَ اُذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ ...﴾؛ (8) «... و به یادآورید که شما را جانشینانی پس از قوم نوح قرار داد ... .»

ازآنجاکه قوم عاد در یک منطقه از زمین ساکن بودند نه در همه زمین، متوجه می‌شویم که قوم نوح نیز فقط در یک منطقه از مناطق زمین ساکن بوده‌ و شامل همه کره زمین نمی‌شده است. افزون بر این، هرچند کلمه «ارض: زمین» در آیات مربوط به طوفان به‌طور مطلق ذکر شده است، اما این واژه در قرآن همیشه به‌معنای کره زمین نیست و 110 بار برای تعبیر از بخش خاصی از کره زمین به‌کاررفته است:

﴿إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلاٰ فِی اَلْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهٰا شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طٰائِفَهً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْنٰاءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِسٰاءَهُمْ إِنَّهُ کٰانَ مِنَ اَلْمُفْسِدِینَ﴾؛ (9) «همانا فرعون در زمین [مصر] برتری‌جویی و سرکشی کرد و مردمش را گروه‌گروه ساخت، درحالی‌که گروهی از آنان را ناتوان و زبون گرفت، پسرانشان را سر می‌برید و زنانشان را زنده می‌گذاشت؛ بی‌تردید او از مفسدان بود.»

همان‌طور که مشخص است هرچند در این آیه واژه «ارض» به‌صورت مطلق آمده، اما منظور از آن فقط بخش خاصی از کره زمین یعنی سرزمین مصر است.

عمومیتی که در برخی از آیات قرآن در رابطه با طوفان نوح به‌نظرمی‌رسد (10) ناظر به همه سرزمین‌هایی است که قوم نوح در آن ساکن بودند نه‌این‌که قوم حضرت سراسر زمین را پر کرده بودند.(11)

نکته پایانی نیز این‌که با توجه به امکانات ارتباطی در آن زمان، رساندن پیام الهی به تمام نقاط زمین و همه انسان‌ها عملاً غیرممکن به‌نظرمی‌رسد. این از یک‌سو و ازسوی‌دیگر، عذاب تنها برای کسانی نازل می‌شود که پیام حق به آن‌ها رسیده و سرپیچی کرده‌اند:

﴿... وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾؛ (12) «... و ما بدون اینکه پیامبری را [برای هدایت و اتمام‌حجت به‌سوی مردم] بفرستیم، عذاب‌کننده [آنان] نبودیم.»

نتیجه‌گیری:

حضور همیشگی حضرت نوح علیه‌السلام در میان قومش و کاربرد واژه «قوم» برای پیروان حضرت حاکی از این هستند که همه مردم دنیا مخاطب تبلیغ و دعوت ایشان نبوده‌اند.(13) از سوی دیگر، نزول عذاب جهانی متوقف بر اتمام‌حجت جهانی است و چنین چیزی در زمان حضرت نوح نه ممکن بوده و برفرض امکان، اتفاق نیفتاده است. کاربرد فراوان واژه «ارض» در قرآن برای مناطق محدود و خاص، مانع از این است که بگوییم چون در برخی آیات حاکی از طوفان، این واژه به‌صورت مطلق به‌کاررفته، پس منظور از آن کره زمین است و درنتیجه طوفان، جهانی بوده است.

برای مطالعه بیشتر:

معرفت، محمدهادی، نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، چاپ اول، 1385 ش، ص 48-73.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره اعراف، آیه‌های 59-64؛ سوره هود، آیه‌های 25-49.

2. دراین‌باره سه دیدگاه وجود دارد: 1. جهانی‌بودن، 2. منطقه‌ای‌بودن و 3. عدم اشاره قرآن به گستره طوفان. به باور برخی نیز هرچند طوفان منطقه‌ای بود، اما شامل همه بشریت می‌شد؛ چراکه تمام انسان‌ها در آن زمان در یک منطقه جغرافیایی خاص زندگی می‌کردند و هنوز در سرتاسر کره زمین پراکنده نشده بودند.

3. سوره نوح، آیه 5.

4. سوره عنکبوت، آیه 14.

5. مصطفی، ابراهیم، المعجم الوسیط، استانبول، دارالدعوه، چاپ اول، 1989 م، ج ۲، ص ۷۶۸: «الجماعه من الناس تجمعهم جامعه یقومون لها.»

6. سوره شعرا، آیه 117: ﴿قٰالَ رَبِّ إِنَّ قَوْمِی کَذَّبُونِ﴾؛ «گفت: پروردگارا! همانا قوم من مرا تکذیب کردند.»

7. سوره نوح، آیه 2: ﴿ قٰالَ یٰا قَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ﴾؛ «گفت: ای قوم من! همانا من شما را بیم‌دهنده‌ای آشکارم.»

8. سوره اعراف، آیه 69.

9. سوره قصص، آیه 4.

10. سوره نوح، آیه 26: ﴿وَ قٰالَ نُوحٌ رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَى اَلْأَرْضِ مِنَ اَلْکٰافِرِینَ دَیّٰاراً﴾؛ «و نوح گفت: پروردگارا! هیچ‌یک از کافران را بر روی زمین باقی مگذار؛» سوره هود، آیه 43 و... .

11. شجاعی، فریبا، جلیل پروین و محمدعلی مهدوی راد، مقاله «تحلیل تطبیقی طوفان نوح در تورات و قرآن»، مجله پژوهش‌نامه تفسیر و زبان قرآن، سال هفتم، پاییز و زمستان 1397 ش، ش 1 (پیاپی 13)، صص 59-74.

12. سوره اسراء، آیه 15؛ سوره نساء، آیه 165 و... .

13. نه «اولوالعزم» بودن لزوماً به‌معنای جهانی بودن قلمرو نبوت است و نه جهانی بودن گستره نبوت یک نبی با شروع کار او از قوم خاصی از مردم منافات دارد. چنانکه حضرات موسی و عیسی علیهماالسلام از پیامبران اولوالعزم بودند، اما فقط برای قوم خاص بنی‌اسرائیل فرستاده شدند یا پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برای جهانیان مبعوث شدند، اما کار خود را در مکه و در میان عرب‌ها شروع کردند.

پاسخ:

یکی از نکات روشن زندگی رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله این است که نزد هیچ معلمی نیاموخته و با هیچ نوشته و دفتر و کتابی آشنا نبوده است. احدی از مورخان، مسلمان یا غیرمسلمان، مدعی نشده است که آن حضرت‌ در دوران کودکی یا جوانی، چه رسد به دوران کهولت و پیری که دوره رسالت‌ است، نزد کسی خواندن یا نوشتن آموخته است و همچنین احدی ادعا نکرده‌ که آن حضرت قبل از دوران رسالت یک سطر خوانده و یا یک کلمه نوشته است.(۱)

معنای امی

درباره معناى «امى» اختلاف است:

 1. کسى که خواندن و نوشتن نمى‏‌داند.

 2. این کلمه منسوب به «امت» است. یعنى همان‌طوری که بشر اولى نمى‌‏توانست از هنر کتابت، استفاده کند، او نیز نمى‌‏تواند.

 3. منسوب به «ام» به معناى مادر است. یعنى بر همان حالى است که از مادر، متولد شده و سواد خواندن و نوشتن را ندارد.

 4. منسوب است به «ام‌القری» یعنى مکه و «امى» یعنى «مکى».(۲)

چرایی نزول قرآن بر شخص درس‌نخوانده

خداوند در قرآن خطاب به رسولش می‌فرماید:

 «وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ»؛

 «تو قبل از نزول قرآن چنین نبود که کتابى را بخوانى و نیز این نبود که کتابى را با دست خود بنویسى و اگر غیر این بود یعنى بر خواندن و نوشتن مسلط مى‌بودى(3)؛ مبطلان که همواره مى‌خواهند حق را باطل معرفى کنند بهانه به دست آورده، در حقانیت دعوت تو به شک مى‌افتادند،» لیکن ازآنجایی‌که سال‌ها است که مردم تو را به این صفت مى‌شناسند، چون با تو معاشرت دارند:

 «فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ، أَ فَلا تَعْقِلُونَ‌»؛

«چه اینکه مدّت‌ها پیش‌ازاین، در میان شما زندگى نمودم؛ (و هرگز آیه‌‏اى نیاوردم)؛ آیا نمى‌‏فهمید؟»(۴)

 دیگر هیچ جاى شکى برایشان باقى نمى‌ماند که این قرآن کتاب خدا است و خدا آن را بر تو نازل کرده، از بافته‌هاى خودت نیست و چنین نیست که از کتاب‌های قدیمى، داستان‌ها و مطالبى اقتباس کرده باشی.(۵)

درواقع اینکه شخصى امى و درس نخوانده و مربى ندیده، کتابى را بیاورد که هم الفاظش معجزه است و هم معانی‌اش، امرى طبیعى نیست و جز به معجزه صورت نمى‌گیرد، چراکه آن حضرت دوسوم عمرش گذشته بود و هیچ‌کس یک بیت شعر یا نثر از او نشنیده بود آنگاه در رأس چهل‌سالگی‌ ناگهان طلوع کرد و کتابى آورد که عقلاى قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند و زبان بلغاء و فصحاء و شعراى سخندانشان به لکنت افتاد و بعدازآنکه کتابش در اقطار زمین منتشر گشت، احدى جرئت نکرد که در مقام معارضه با آن برآید.(۶)

نقص نبودن بی‌سوادی پیش از بعثت

نقص بودن یا نبودن ناتوانی بر خواندن و نوشتن برای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله، پیش و پس از بعثت ایشان متفاوت است. چنین مسئله‌ای پیش از بعثت ایشان، به هیچ رو کاستی حساب نمی‌شود؛ زیرا ایشان در دورانی می‌زیستند که هنر نوشتن و خواندن به نظر اعراب اهمیتی‌ نداشت‌، به همین جهت در قبیله قریش بیش از هفده تن خواندن و نوشتن نمی‌دانستند.(۷) به‌علاوه حکمت این مسئله بعد از نزول قرآن آشکار می‌شود.

 درباره بعد از بعثت پیامبر، خداوند متعال در قرآن کریم تصریح دارد که ایشان «تعلیم» دیده است و به ایشان علم آموخته شده است، اما نه به‌واسطه سایر انسان‌ها، بلکه علم الهی، علم لدنی و علم وحی به ایشان تعلیم شده است؛ «عَلَّمَهُۥ شَدِیدُ ٱلْقُوَى»؛ آن‌کس که قدرت عظیمى دارد [جبرئیل امین‏] او را تعلیم داده است.(۸)

 به‌این‌ترتیب نه‌تنها درس نخوانده بودن نقصی برای رسول خدا نیست، بلکه آن را هم فضیلتی برای پیامبر اسلام دانسته‌اند؛ زیرا باآنکه سوادی برای خواندن و نوشتن نداشت، اما دارای علم آسمانی بود و عوامل هدایت و رستگاری را برای انسان‌ها فراهم کرد و هم فضیلتی برای قرآن که واسطه دریافت این کتاب آسمانی بی‌نظیر، پیش از تلقی آن حتی خواندن و نوشتن را هم از هیچ‌کس نیاموخته است.

وضعیت پیامبر پس از بعثت

درباره آنکه پس از بعثت آیا رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌خواندند و می‌نوشتند یا خیر، میان اندیشمندان اختلاف‌نظر وجود دارد البته این اختلاف‌نظر ناشی از این نیست که آیا چنین قدرتی داشتند یا خیر؛ زیرا کسی که با تعلیم الهی و علم غیب تمامی علوم را می‌آموزد، اگر اراده کند قطعاً قادر به چنین امری است؛ تنها، اختلاف در این است که روش عملی ایشان پس از بعثت چگونه بود و این اختلاف ناشی از نقل‌های متفاوت درباره ایشان است که بعضی تنها بر خواندن و بعضی بر خواندن و نوشتن ایشان دلالت دارد.

با توجه به مسئله‌ای که پیش‌ازاین اشاره شد که هیچ‌کس در نخواندن و ننوشتن رسول خدا پیش از بعثت شکی ندارد، به‌این‌ترتیب چون رسول خدا پس از بعثت خود از طرف خدا تعلیم داده شدند، بعد از بعثتشان امی به معنای بی‌سواد نیستند و اطلاق چنین نامی بر ایشان در آیات قرآن کریم چون پس از بعثت ایشان است، احتمالاً به معنای اهل ام‌القری باشد نه بی‌سواد.

علت معرفی به اهل ام‌القری

در توضیح علت معرفی ایشان به اهل ام‌القری لازم است دو آیه‌ای را که واژه «امی» در آن‌ها مفرد و درباره رسول خدا آمده را بررسی کنیم که آیات 157 و 158 سوره اعراف هستند:

 «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ...* قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمیعاً... فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّی‏…؛»

 «همان‌ها که از فرستاده (خدا)، پیامبر «امّى» پیروى مى‏‌کنند؛ پیامبرى که صفاتش را، در تورات و انجیلى که نزدشان است، مى‌‏یابند…* بگو: هان اى مردم! به‌یقین من فرستاده الهى به‌سوی همه‏ شما هستم... پس ایمان بیاورید به خداوند و فرستاده‌‏اش، پیامبر امّى‏…»(۹)

در این آیات ازآنجاکه رسول خدا را با سه وصف رسول، نبى و امى یاد کرده و دنباله‌اش فرموده: «الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ» به‌دست مى‌آید که آن جناب در تورات و انجیل هم به همین سه وصف معرفى شده، چون غیر از آیه موردبحث که راجع به شهادت تورات و انجیل بر نبوت آن حضرت است در هیچ جاى دیگر قرآن ایشان به مجموع این اوصاف، یکجا توصیف نشده و اگر منظور از توصیف وى به این اوصاف تعریف آن جناب به اوصاف آشناى در نظر یهود و نصارا نبود در خصوص این آیه، وى را به این اوصاف و مخصوصاً صفت سوم توصیف کردن هیچ نکته‌اى را افاده نمى‌کرد.(۱۰)

 به‌این‌ترتیب اگر «امی» به معنای اهل ام‌القری باشد، در این آیه برای شناساندن پیامبر به یهود و نصارا ذکر شده و در آیه بعد که این وصف تکرار شده پس‌ازآن است که به پیامبر دستور می‌دهد که خود را به مردم معرفی کند و سپس با تأکید بر امی بودن (اهل ام‌القری بودن) او به مردم، دستور به ایمان آوردن به او می‌دهد.

نتیجه:

یکی از نکات روشن زندگی رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله این است که درس ناخوانده بوده است. علت نزول قرآن بر کسی که درس نخوانده آن است که وقتی شخصى درس نخوانده کتابى بیاورد که هم الفاظش معجزه است و هم معانی‌اش، جز به معجزه صورت نمى‌گیرد و هیچ جاى شکى باقى نمى‌ماند که این قرآن کتاب خدا است.

ناتوانی بر خواندن و نوشتن برای پیامبر پیش از بعثت ایشان، به هیچ روی کاستی حساب نمی‌شود، زیرا ایشان در دورانی می‌زیستند که نوشتن و خواندن میان اعراب رواج نداشت، به‌علاوه حکمت این مسئله بعد از نزول قرآن آشکار می‌شود؛ و درباره بعد از بعثت، خداوند در قرآن تصریح دارد که ایشان به‌وسیله علم الهی، «تعلیم» دیده است. به‌این‌ترتیب نه‌تنها درس نخوانده بودن نقصی برای ایشان نیست، بلکه آن را هم فضیلتی برای پیامبر اسلام دانسته‌اند؛ زیرا باآنکه سوادی برای خواندن و نوشتن نداشت، اما دارای علم آسمانی بود و هم فضیلتی برای قرآن که واسطه دریافت این کتاب آسمانی بی‌نظیر، پیش از تلقی آن حتی خواندن و نوشتن را هم از هیچ‌کس نیاموخته است.

درباره آنکه پس از بعثت آیا رسول خدا می‌خواندند و می‌نوشتند یا خیر، میان اندیشمندان اختلاف‌نظر وجود دارد البته این اختلاف ناشی از این نیست که آیا چنین قدرتی داشتند یا خیر، زیرا کسی که با علم غیب تمامی علوم را می‌آموزد، اگر اراده کند قطعاً قادر به چنین امری است، تنها اختلاف در این است که روش عملی ایشان پس از بعثت چگونه بود؛ و این اختلاف ناشی از نقل‌های متفاوت درباره ایشان است که بعضی تنها بر خواندن و بعضی بر خواندن و نوشتن ایشان دلالت دارد.

با توجه به معانی مختلف امی (که اکثراً به معنای درس نخواندگی منتهی می‌شوند و یکی به معنای اهل ام‌القری بودن است)، چون رسول خدا پس از بعثت خود از طرف خدا تعلیم داده شدند، بعد از بعثتشان امی به معنای بی‌سواد نیستند و اطلاق چنین نامی بر ایشان در آیات قرآن چون پس از بعثت ایشان است، احتمالاً به معنای اهل ام‌القری باشد نه بی‌سواد.

اما علت آنکه از حضرت با نام «امی» در قرآن ذکر شده آن است که همان‌طور که آن جناب در تورات و انجیل با سه وصف «رسول»، «نبی» و «امی» معرفى شده در قرآن نیز با همین سه وصف به این مطلب اشاره می‌کند، به‌این‌ترتیب اگر «امی» به معنای اهل ام‌القری باشد، در قرآن برای شناساندن پیامبر به یهود و نصارا ذکر شده است.

منابع برای مطالعه بیشتر:

کاوند بروجردی، علیرضا، کتاب امی بودن پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در منابع تفسیری و حدیثی و نقد دیدگاه خاورشناسان، تهران: دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم، دانشکده علوم قرآنی،1392 ش، صص 40-123.

پی‌نوشت‌ها:

1. مطهری، مرتضی، پیامبر امی، حسینیه ارشاد، 1374 ش، ص 9.

2. طبرسى، فضل بن حسن‏، ترجمه مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن‏، مترجمان، تهران، انتشارات فراهانى‏، چاپ اول، 1360 ش، ج 10، ص 79.

3. سوره عنکبوت، آیه 48.

4. سوره یونس، آیه 16.

5. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 16، صص 206-205.

6. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 1، صص 99-100

7. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه فارسی، اقبال، 1337 ش، ص 5054.

8. سوره نجم، آیه 5.

9. سوره اعراف، آیات 157-158.

10. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 8، ص 364.

پاسخ:

گسترۀ علم امام معصوم یکی از مسائل مهم در کلام شیعه است. بر اساس اعتقاد شیعه، امام معصوم به دلیل داشتن عصمت و ارتباط با وحی، دارای علمی فراگیر و کامل است که او را از دیگران متمایز می‌کند. اما این پرسش مطرح است که اگر امام همه ‌چیز را می‌داند، چرا در روایات به افزایش علم ایشان اشاره شده است؟ برخی بر این باورند که علم امام تمام حقایق عالم را دربر می‌گیرد؛ در‌حالی‌که دیگران علم امام را محدودتر و آن را افزایشی می‌دانند. در ادامه در قالب نکاتی به بررسی این مسئله می‌پردازیم.

نکتۀ اول: گسترۀ علم امام

برخی روایات علم امام را دربردارندۀ همۀ گذشته، حال و آینده مخلوقات دانسته‌اند؛ برای نمونه امام صادق (علیه السلام) فرموده‌اند: «اگر من همراه موسى و خضر بودم، به آنها مى‏گفتم که من‏ از آن دو اعلمم و به آنها بدانچه در دست نداشتند، خبر مى‏دادم؛ زیرا به موسى و خضر علم آنچه بود، داده شده بود و به آنها علم آنچه مى‏باشد و آنچه خواهد بود، نداده بودند و به‌تحقیق ما از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را به ‌خوبى ارث بردیم» (1). این بیان نشان می‌دهد علم امام معصوم، فراتر از دانش تاریخی و تجربی است و اطلاعات گذشته، حال و آینده را دربر می‌گیرد؛ حتی از جهاتی از علم پیامبران الهی مثل حضرت موسی و خضر نیز برتر و بیشتر است.

البته گفتنی است بخش چشمگیری از علم غیب امام، ارادی و اختیاری است؛ بدین معنا که اگر بخواهند و خداوند نیز اذن دهد و حکمت اقتضا کند، از آن آگاه خواهند شد و در غیر این حالت به آن رجوع نمی‌کنند (2). امام صادق (علیه السلام) در‌این‌باره می‌فرمایند: «إِنَّ الْإِمَامَ‏ إِذَا شَاءَ أَنْ یَعْلَمَ‏ عُلِّمَ‏» (3)؛ یعنی امام اگر بخواهد که بداند، آگاه می‌شود. درحقیقت علم غیب، ابزاری برای هدایت‎گری امامان (علیهم السلام) است و با توجه شرایط و نیازهای جامعه از آن استفاده می‌شود (4).

بنابراین اگر علم امام را بالفعل بدانیم، می‌توان آن را افزایشی دانست؛ اما اگر آن را بالقوه بدانیم، به این معنا که اگر بخواهند، چیزی از آنها پنهان نمی‌ماند، علم امام افزایشی نیست و هیچ محدودیتی ندارد. به عبارت بهتر، ایشان متصل به علم بی‌کران هستند، اما التفات به آن خزینه اطلاعات، تابع خواست خودشان در موقعیت های مختلف زندگی است.

نکتۀ دوم: علم عادی برای زندگی شخصی

امامان (علیهم السلام) با علم عادی زندگی می‌کردند و رجوع به علم غیب در زمان‌هایی بود که هدایت بشر به آن وابسته باشد. دلیل استفاده‌نکردن همیشگی از علم غیب این است که ائمه (علیهم السلام) الگوی بشر هستند و این ممکن نیست مگر آنکه مانند بشر معمولی زندگی کنند و استفاده از علوم غیبی و ... در حد ضرورت و بنا بر حکمت باشد. در غیر این حالت، زندگی آنها نمی‌تواند ملاک الگوگیری برای دیگران باشد. از طرفی افزایش علم در علوم عادی و طبیعی امری رایج است که می‌تواند در امام هم راه داشته باشد.

نتیجه:

بنابراین علم امام معصوم ویژگی‌ای اساسی است که تمام حقایق عالم به صورت بالقوه را دربر می‌گیرد. این علم نه‌تنها به گذشته و حال، بلکه به آینده نیز گسترش می‌یابد. استفاده از علم غیبی تابع اراده و حکمت الهی است و امامان (علیهم السلام) بر اساس نیازهای جامعه به آن رجوع می‌کنند؛ زیرا زندگی ائمه باید به گونه‌ای باشد که الگوهای بشری شناخته شوند؛ ازاین‌رو همواره با علم عادی در تعامل هستند. این رویکرد به آنها اجازه می‌دهد ضمن حفظ ارتباط با حقیقت غیبی، در قالب موجودات انسانی زندگی کنند و از چالش‌های شناختی و تجربی مشابه دیگران عبور نمایند.

بر این اساس، افزایشی‌بودن و قابل زیاد‌شدن علم امام معصوم علیه (السلام) معنادار است؛ بی‌آنکه بخواهیم ارتباط پیوسته ایشان با علم الهی را انکار کنیم. درواقع ایشان همواره مرتبط با علم ویژه هستند و اگر بخواهند، چیزی از ایشان پنهان نمی‌ماند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «لَوْ کُنْتُ بَیْنَ مُوسَى وَ الْخَضِرِ لَأَخْبَرْتُهُمَا أَنِّی أَعْلَمُ مِنْهُمَا وَ لَأَنْبَأْتُهُمَا بِمَا لَیْسَ فِی أَیْدِیهِمَا لِأَنَّ مُوسَى وَ الْخَضِرَ ع أُعْطِیَا عِلْمَ مَا کَانَ وَ لَمْ یُعْطَیَا عِلْمَ مَا یَکُونُ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ حَتَّى تَقُومَ السَّاعَهُ وَ قَدْ وَرِثْنَاهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص وِرَاثَهً» (کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 1، ص 261).

2. مکارم شیرازی، ناصر؛ آیات ولایت در قرآن کریم؛ چ 3، قم: نسل جوان، 1386 ش، ص 284.

3. کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 8، ص 23.

4. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1371 ش، ج 7، ص 48.

پاسخ:

انتظارها این‌گونه بود که بعد از عبور رژیم صهیونیستی از خطوط قرمز جدی نظام و با توجه به بانک بزرگ موشکی ادعایی ایران، ضربات ایران به سرزمین‌های اشغالی گسترده‌تر باشد؛ اما ایران اثبات کرده است که در پاسخ به تجاوز‌های آمریکا و اسرائیل، به شلیک موشک‌هایی با اهداف محدود بسنده می‌کند و تا حد ممکن موضوع را به‌سرعت به اتمام می‌رساند و دوباره به انتظار می‌نشیند تا تعدی بعدی که دوباره به طور محدود پاسخی بدهد. این چرخۀ منفعلانه همچنان ادامه و آثار منفی بسیاری دارد. اما پرسش این است که آیا این شیوه از عملیات و سیاست آفندی ایران در مقابل دشمن، مؤثر و مقتدرانه است؟ در پاسخ به این پرسش، ابتدا باید این نکته را در نظر داشت که عالم سیاست، عالم تدبیر و سنجش جوانب مختلف در مسائل و بحران‌هاست و نه عالم هیجان‌های نوجوانانه و و متهورانه. اگر سیاستمداری نتواند به‌درستی مسائل را تحلیل کند، گاهی چنان خود و دیگران را در باتلاق و تله فرو می‌اندازد که بیرون‌آمدن از آن اگر ممکن باشد، با تحمیل حقارت‌های مضاعف و خسارت‌های سنگین خواهد بود. دربارۀ پرسش پیش‌گفته، نکاتی در ادامه بیان خواهد شد.

1. واقعیت میدانی جنگ، تلفات و خسارات سنگین رژیم صهیونی

کوچک‌نمایی خسارت‌های وارشده به اسرائیل و آمریکا صحیح نیست؛ چراکه بر اساس گزارش‌های متعدد، ضربه‌های فراوانی به رژیم اسرائیل به‌ویژه مراکز حساس رژیم وارد شد که موجب در‌هم‌شکستن هیمنه دسترس‌ناپذیری اسرائیل است. خبرنگار تلوزیون BBC فارسی انگلستان بیان کرده بود ویرانی‌های امروز اسرائیل، ویرانی‌هایی بود که پیش از این در غزه و جنوب لبنان دیده بودیم (1). آمار دقیقی از کشته‌ها و آسیب‌های ایران به اسرائیل نیست و این مسئله نشان‌دهندۀ آسیب رژیم از افشای تلفات و خسارت‌ها دارد. تفاوت کشور عزیز ما با دشمن در این است که ما به شهیدان خود افتخار می‌کنیم و آنها کشته‌های خود را پنهان و نشانه‌ ضعف می‌دانند.

بعد از جنگ دوازده‌روزه، برای تمامی گزارشگران و تحلیل‌گران روشن شد که ایران بی‌شک توان آفندی جدی دارد؛ همچنین توان نقطه‌زنی و قدرت هولناک موشک‌های ایران افزون بر اینکه مورد اتفاق کارشناسان و ناظران خارجی است (2)، مقامات دشمن هم بدان معترف‌اند. «تساحی هانقبی» ـ مشاور امنیت داخلی رژیم صهیونیستی ـ سه روز بعد از آغاز جنگ دوازده‌روزه با اشاره به تهدید موشکی ایران گفت: «آنها هزاران موشک داشتند و هنوز هزاران موشک دیگر دارند. این نبردی نیست که بتواند به تهدید [آنها] پایان دهد» (3)؛ در‌حالی‌که با ترور و شهادت بسیاری از فرماندهان و دانشمندان اصلی هوافضای سپاه و هک‌شدن سامانه‌های ایران، دشمن تصور نمی‌کرد که ایران بتواند با این سرعت، توان آفندی خود را بازیابی کند و این‌گونه با دقت به دشمن ضربه بزند. توان هوافضای سپاه هم بخشی از توان آفندی نظامی ایران بود و نه تمام آن و دیگر توانمندی‌های آفندی ایران در این جنگ به کار گرفته نشدند. از همه مهم‌تر اینکه اگر ایران توان آفندی قدرتمندی نداشت، جبهه مقابل بدون هیچ ملاحظه‌ای، زیرساخت‌های اقتصادی و استراتژیک ایران را شخم زده بود؛ اما به دلیل آگاهی از توان مقابله‌به‌مثل ایران، تا کنون از این کار خودداری کرده است.

2. تفاوت روایت رسانه‌ای جنگ با ادارۀ جنگ در میدان واقعی

برخی در بیان میزان خسارت‌های طرفین، فقط روایت‌گری می‌کنند؛ درحالی‌که اگر خود مجبور به بازی نبرد باشند، متوجه خواهند شد که ادارۀ جنگ با روایت آن و گفتن از آمال و آرزوها بسیار متفاوت است. باید شرایط و واقعیت‌ها را درک کرد؛ درواقع افزون بر جنگ، کشور هم باید اداره شود و ادارۀ کشور، امری شوخی و تک‌بعدی نیست. بنابراین نباید وارد فرایندی شد که پیامدهای آن پیش‌بینی‌ناپذیر و موجب گستردگی افسارگسیخته و کنترل‌نشدنی خسارت‌های بعدی شود؛ ازاین‌رو نمایش قدرت نظامی باید حساب‌شده باشد، همان‌گونه که بانک اهداف جنگ میان ایران و اسرائیل و حامیانش، نظامی و هسته‌ای تعریف‌شده بود؛ چراکه به سود ما نبود بانک اهداف به سمت اقتصادی و زیربنایی تغییر جهت دهد. دو طرف به دلیل آسیب‌پذیری جدی در این حوزه، به گونه‌ای محدود بانک اهداف خود را انتخاب می‌کردند. انهدام مراکز حساس اقتصادی و زیربنایی ما که به دشواری و در فرایندی طولانی‌مدت در دوران تحریم‌های فلج‌کننده بنا شده و توسعه یافته بودند، کار چند دقیقه بود. البته رژیم هم به‌خوبی می‌دانست تبدیل بنادر حیاتی و مراکز اقتصادی اسرائیل به تلی از خاکستر، برای ایران امری کاملاً در دسترس است. اگرچه ایران از برتری خود استفاده کرد و به بخشی از زیرساخت‌های اقتصادی و استراتژیک اسرائیل تهاجم سنگینی کرد تا دشمن را متوجه آسیب‌پذیری جدی خود کند.

نکتۀ دیگر اینکه نمی‌توان به‌سادگی تصمیم به افزایش تلفات گرفت؛ چراکه افزایش پرحجم تلفات، شاید مطلوب ایران هم نباشد. تعداد چشمگیری از ساکنان سرزمین‌های اشغالی را دوملیتی‌ها، شهروندان آمریکایی و اروپایی تشکیل می‌دهند که کشته‌شدن آنان به همراه مرگ خانواده‌هایشان، با توجه به توان تبلیغاتی و رسانه‌ای غرب، پیامدهای بین‌المللی خوبی برای ایران ندارد (4)؛ چنانچه رژیم اسرائیل هم توان تلفات‌گیری گسترده از شهروندان ایرانی را داشت، اما این کار پیامدهای خسارت‌بار و سختی برای آنها در پی داشت.

3. اهمیت مدیریت درگیری برای جلوگیری از گسترش جنگ

گاهی رویکرد نظامی کشور، مطلوب برخی از نیروهای غیرتمند و سلحشور و مطابق با انتظار‌های آرمانی آنان نیست و در مواردی تا حدودی «قابل پیش‌بینی» شده است؛ اما اینکه افزون بر تنبیه و بازدارندگی، هدف شما از ضربه، اتمام یا ادامۀ جنگ باشد، متفاوت است. بسیاری از سیاست‌های جنگی ناظر بر مدیریت اتمام جنگ اتخاذ می‌شود؛ همان‌گونه که حمله به پایگاه‌های «عین‌الأسد» و «العدید» با عدم پاسخ ایالات متحده آمریکا مواجه گردید. این رویکرد آمریکا نیز پیش‌بینی‌پذیر شده است؛ به همین دلیل بلافاصله بعد از حمله آمریکا و پاسخ ایران، قیمت نفت نزولی شد (5).

سردار شهید حاجی‌زاده در واکنش به پرسش‌های نیروهای انقلابی در آبان ماه 1402 به‌صراحت بیان کرد: «حاج قاسم رو زدند، ما بیاییم وارد جنگ شویم. شروع کنیم یک جنگ تمام‌عیار را راه بیندازیم. خب، اینکه مثلاً بیاییم شروع کنیم پایگاه‌های آنها را یکی‌یکی بزنیم و آنها هم درگیری را شروع کنند؛ یک زدوخورد سنگین و یک جنگ حالا بگوییم یک‌ماهه، این منطقی بود؟ یعنی ما به نتیجه می‌رسیدیم؟ خب، بالاخره درگیر می‌شدیم. یک‌سری از آنها کشته می‌گرفتیم و آنها هم می‌آمدند و مثلاً یک ده‌هزار نفر، پانزده‌هزار نفر از ما ـ مردم عادی و نظامی ـ کشته می‌دادیم. کشور هم بالاخره یک آسیبی می‌دید، بالاخره یک ده، پانزده، بیست سال عقب می‌افتاد. این خب منطق ندارد. بالاخره مسئولین وقتی می‌نشینند دور هم، این نتیجه خوبی نیست برای ما که ما جنگ راه بیندازیم» (6).

بنابراین به‌سرعت جمع‌کردن بحران، نه به دلیل ضعف و پیش‌بینی‌پذیری مقامات ایران، بلکه به دلیل رشد تجربه و عقلانیت حکمرانی در مسئولان جمهوری اسلامی است. گاهی باید شش ماه بعد تن به توقف حملات داد، اما با خسارت‌های سرسام‌آور بیشتر و امتیازات کمتر؛ ازاین‌رو باید با توجه به واقعیت‌ها وارد فرایندی پرهزینه شد.

نتیجه:

توان آفندی ایران به گونه‌ای قدرتمند و بازدارنده است که کارشناسان و ناظران داخلی و خارجی بر آن اتفاق‌نظر دارند. بنابراین نباید توان آفندی ایران که تنها بخشی از آن در این جنگ به کار گرفته شد، کوچک‌نمایی شود. توانمندی آفندی ایران آن هم با وجود ترور ناگهانی فرماندهان اصلی هوافضای سپاه، موجب شد طرف مقابل ملاحظاتی داشته باشد و درنهایت وارد فرایند آتش‌بس شود. عرصه و میدان جنگ تنها یک طرف حکمرانی نیست و ادارۀ کشور با توجه به واقعیت‌های داخلی و خارجی نیز در دستور کار فرماندهان و تصمیم‌سازان عمیلاتی است. تغییر بانک اهداف، تله‌ای بود که ایران و طرف مقابل از آن اجتناب می‌کرد. بخشی از پیش‌بینی‌پذیری تصمیم‌های عملیاتی ایران ناشی از سیاست‌های عاقلانه برای اتمام بحران است، وگرنه سیاست آمریکا نیز در‌این‌باره قابل پیش‌بینی بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. نفیسه کوهنورد؛ «پیروز این جنگ ایران است: رهبران کشور‌های منطقه هم بر همین عقیده هستند»؛ سایت تحلیلی خبری عصر ایران، 3/04/1404؛ در:

asriran.com/004UlC.

2. «بازتاب پاسخ موشکی ایران به حملات رژیم صهیونیستی در رسانه‌های بین‌المللی»؛ خبرگزاری ایرنا، 24/03/1404؛ در:

https://irna.ir/xjTQ65.

3. «اعتراف سنگین مشاور امنیت داخلی اسرائیل به توان موشکی ایران»؛ سایت‌خوان روزنامه دنیای اقتصاد، 26/03/1404؛ در:

https://donya-e-qtesad.com/fa/tiny/news-4188767.

4. فراموش نکنیم که اسرائیل برای ایران، رژیمی جعلی و غیررسمی است؛ درحالی‌که بسیاری از کشورهای دنیا، اسرائیل را کشوری عادی می‌دانند و با آن همکاری دارند.

5. «قیمت جهانی نفت و گاز به سطح قبل از جنگ رسید»؛ خبرگزاری تسنیم، 4/04/1404؛ در:

https://tn.ai/3342466.

6. «روایت سردار حاجی‌زاده از علت عدم جنگ با آمریکا»؛ پایگاه خبری تحلیلی تابناک، 18/08/1402؛ در:

https://www.tabnak.ir/00535R

پاسخ:

جنگ احزاب یا خندق، در سال پنجم هجری روی داد، زمانی که قبایل مختلف عرب به تحریک یهودیان، با اتحاد گسترده‌ای (احزاب) برای نابودی اسلام به رهبری ابوسفیان به مدینه حمله کردند. در این جنگ مسلمانان با تدابیر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله و اصحاب ایشان، از نفوذ دشمن جلوگیری کردند. سرانجام سپاه دشمن پس از هفته‌ها محاصره، با سرما، کمبود غذا، تفرقه داخلی و طوفانی شدید روبه‌رو شد و بدون جنگ مستقیم عقب‌نشینی کرد.

در این جنگ باید مسلمانان را پیروز نهایی دانست، هرچند این پیروزی به شکل سنتی (با درگیری مستقیم و شکست همه‌جانبه‌ی دشمن در میدان جنگ) نبود، بلکه پیروزی‌ای دفاعی، روانی، سیاسی و اعتقادی بود.

ابعاد پیروزی مسلمان

از چند منظر می‌توان به ابعاد پیروزی مسلمانان نگاه کرد:

۱. پیروزی نظامی – دفاعی

مسلمانان به رهبری پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و به پیشنهاد سلمان فارسی با تدبیر حفر خندق از ورود نیروهای دشمن به داخل مدینه جلوگیری کردند. (1) دشمنان (احزاب)، شامل قریش، یهود بنی‌نضیر، بنی‌قریظه و قبایل دیگر، نتوانستند پس از هفته‌ها محاصره کاری از پیش ببرند و بدون دست‌یابی به هدف خود عقب‌نشینی کردند. از طرفی از جهت آماری نیز یعقوبی می‌نویسد که روز «خندق» از مسلمانان شش نفر و از مشرکان هشت نفر کشته شدند. (2) این شکست برای مشرکان نوعی تحقیر بود، چون با سپاهی عظیم و اتحاد قبیله‌ای، حتی نتوانستند به مدینه نفوذ کنند و یا تلفات سنگینی را برای مسلمانان رقم بزنند.

۲. پیروزی روانی

روحیه مسلمانان، مخصوصاً مهاجران و انصار، در برابر دشمنی گسترده بالا رفت. در مقابل روحیه‌ی قریش و متحدانشان به‌شدت آسیب دید؛ آنان دیگر جرئت نکردند با آن عظمت به مدینه حمله کنند. دراین‌باره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله پس از پایان جنگ فرمودند:

 «اکنون ما به آن‌ها حمله می‌کنیم، نه آن‌ها به ما»(3)

 و این نشان از تغییر معادله‌ی جنگ داشت.

۳. پیروزی سیاسی و اجتماعی

در جنگ احزاب اتحاد دشمنان داخلی و خارجی مسلمانان (ازجمله یهود بنی‌قریظه) به نتیجه نرسید و خیانت بنی‌قریظه نیز کشف و خنثی شد (4) و به دنبال آن جایگاه مسلمانان در مدینه و در میان قبایل عرب تقویت شد.

۴. پیروزی ایمانی و معنوی

آیات متعددی در سوره احزاب، نشان می‌دهد که این جنگ امتحان بزرگ ایمان برای مسلمانان بود که سربلند بیرون آمدند؛ چنانکه مسلمانان تحت‌فشار قرار گرفتند، ولی تسلیم نشدند (5) و این پایداری نشانه‌ی رشد ایمان آنان بود.

عوامل پیروزی مسلمانان

پیروزی مسلمانان در جنگ خندق (احزاب) حاصل مجموعه‌ای از عوامل مهم و هوشمندانه بود که می‌توان آن‌ها را در چند دسته‌ی کلی خلاصه کرد:

الف. تدبیر نظامی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله

یکی از اصلی‌ترین تدابیری که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله با پیشنهاد سلمان فارسی اتخاذ کردند حفر خندق بود که برای نخستین‌بار در تاریخ عرب از چنین استراتژی دفاعی استفاده می‌شد. (6) این نقشه، دشمن را غافلگیر کرد چون آن‌ها به جنگ‌های رودررو و سرعتی عادت داشتند، نه محاصره و جنگ فرسایشی. خندق امکان نفوذ مستقیم به مدینه را از بین برد و عملاً مهاجمان را بی‌اثر کرد.

ب. وحدت و انسجام داخلی مسلمانان

مهاجران و انصار با وجود کمبود غذا، سرما و فشار روانی، در کنار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و با روحیه بالا مقاومت کردند. یاران پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله هنگام حفر خندق شعار می‌دادند: «ما آن‌هاییم که با محمد پیمان بستیم تا زنده‌ایم جهاد کنیم.» (7)

ج. ایمان و پایمردی در برابر فشار شدید

مسلمانان در اوج فشار روانی، محاصره، ترس، خیانت داخلی و کمبود غذا، پایداری کردند. چنانکه طبق فرموده‌ی قرآن برخی از مردم گفتند: «این وعده خدا و پیامبر جز فریب نیست!» ولی مؤمنان پاسخ دادند: «هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله» این همان وعده‌ی خدا و پیامبر است و خدا و پیامبر راست گفتند. (8)

د. نقش امیرالمؤمنین علیه‌السلام در پیروزی جنگ خندق

یکی از عوامل کلیدی پیروزی مسلمانان در جنگ خندق، نقش امیرالمؤمنین علیه‌السلام در کشتن عمرو بن عبدود بود که توانسته بود از خندق عبور کند. این واقعه تنها بُعد نظامی نداشت، بلکه آثار سیاسی و روانی بسیار بزرگی بر کل جنگ به دنبال داشت.

بعد ایمانی و معنوی

 این جنگ آزمون بزرگی برای ایمان مسلمانان بود که با وجود فشارها، پایداری کردند و این نشان‌دهنده رشد ایمانشان بود.

ازجمله عواملی که منجر به پیروزی مسلمانان گردید عبارت بود از:

تدبیر نظامی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله:

 حفر خندق، استراتژی دفاعی جدیدی بود که دشمن را غافلگیر کرد و مانع نفوذ مستقیم شد.

وحدت و انسجام داخلی:

 مهاجران و انصار با وجود سختی‌ها، با روحیه بالا مقاومت کردند.

ایمان و پایداری:

 مسلمانان در برابر فشار شدید، ترس و کمبودها تسلیم نشدند.

نقش امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام:

 کشتن عمرو بن عبدود توسط امام علی علیه‌السلام که از خندق عبور کرده بود، ضربه روانی و سیاسی بزرگی به دشمن وارد کرد و مانع نفوذ بیشتر شد.

ناامیدی و اختلاف در سپاه دشمن:

 خستگی، سرما و تفرقه داخلی (با نقش نعیم بن مسعود) سپاه احزاب را متفرق کرد.

حمایت الهی و امداد غیبی:

 ارسال باد و لشکری نامرئی که باعث هرج‌ومرج در سپاه دشمن شد.

مدیریت سیاسی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله:

 جلوگیری از گسترش جبهه دشمن، مهار خیانت بنی‌قریظه و ایمن نگه‌داشتن ارتباطات داخلی مدینه.

در اهمیت تقابل امیرالمؤمنین علیه‌السلام با عمرو بن عبدود، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند: «تمام ایمان، در برابر تمام شرک ایستاده است.» (9) سرانجام علی علیه‌السلام با شجاعت و درگیری سخت، عمرو را کشت. پس از بازگشت ایشان از میدان نبرد، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند: «ضربت علی در روز خندق، از عبادت جن و انس برتر است.» (10)

 با کشته شدن عمرو خطر نفوذ دشمن از خندق خنثی شد و ترسی در دل سایر جنگجویان احزاب برای عبور از خندق پدید آورد.

5. ناامیدی و اختلاف در میان سپاه دشمن

سپاه احزاب (قریش، یهود، غطفان و...) ماه‌ها در سرما و بی‌نتیجه ماندند و خسته و متفرق شدند که در این تفرقه فردی به نام نعیم بن مسعود که تازه مسلمان شده بود؛ نقش بسزایی داشت. وی با نقشه‌ی پیامبر، بین بنی‌قریظه و دیگران تفرقه انداخت. (11)

6. حمایت الهی و امداد غیبی

دراین‌باره قرآن می‌فرماید:

 «فأرسلنا علیهم ریحاً و جنوداً لم تروها؛ ما بر آنان بادی سخت و لشکری که نمی‌دیدید فرستادیم.» (12)

 بنابراین شبانگاه، طوفانی شدید سپاه احزاب را دچار هرج‌ومرج کرد و آنان ناچار به عقب‌نشینی شدند.

7. مدیریت سیاسی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله با درایت، اجازه نداد جبهه‌ی دشمن بزرگ‌تر شود و دیگران را از جنگ منصرف کرد؛ خیانت بنی‌قریظه را شناسایی و مهار کرد؛ ارتباطات داخلی مدینه را ایمن نگاه داشت. (13)

نتیجه:

 جنگ خندق اگرچه آن‌چنان نبرد خونینی نداشت، اما یکی از مهم‌ترین نقاط عطف در تاریخ صدر اسلام بود، زیرا حمله دشمن دفع شد؛ نفوذ یهودیان خائن پایان یافت؛ نیروی اتحاد و ایمان مسلمانان تقویت شد؛ موقعیت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و اسلام تثبیت شد و در ادامه، مسیر صلح حدیبیه و فتح مکه هموار گشت. حفر خندق، دفاع غیرمستقیم، خسته کردن دشمن به سبب سرما و کمبود امکانات؛ روحیه‌ی بالای مسلمانان، همبستگی مهاجر و انصار، سیاست تفرقه‌افکنی میان دشمن، دفع خیانت بنی‌قریظه، ایمان و پایداری مسلمین در اوج ترس و گرسنگی، فراهم شدن مددهای غیبی نظیر باد، ترس، اختلاف در دشمن و درنهایت پیروزی امیرالمؤمنین علیه‌السلام در مقابل عمرو بن عبدود ازجمله مهم‌ترین عواملی بود که منجر به پیروزی مسلمانان گردید.

پی‌نوشت‌ها:

1. بیهقی، ابوبکر، دلائل النبوه، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1405 ق، ج‏3، ص 399.

2. یعقوبی، احمد بن أبى یعقوب، تاریخ الیعقوبى، بیروت، دار صادر، بی‌تا، ج 2، ص 51.

3. «الآن نَغْزُوهُم و لا یَغْزُونَنَا؛» مقریزی، تقى الدین، إمتاع الأسماع بما للنبی من الأحوال و الأموال و الحفده و المتاع‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1420 ق‏، ج‏13، ص 296.

4. بیهقی، ابوبکر، دلائل النبوه، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1405 ق، ج‏3، ص 403.

5. «وَ زُلزِلُوا زلزالاً شدیداً.» سوره‌ی احزاب، آیه 10- 11.

6. بیهقی، ابوبکر، دلائل النبوه، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1405 ق، ج‏3، ص 399.

7. «نحن الذین بایعوا محمداً، علی الجهاد ما بقینا أبداً؛» مقریزی، إمتاع الأسماع، ج‏5، ص 157.

8. سوره‌ی احزاب، آیه‌ی 22.

9. «بَرَزَ الإیمانُ کلُّه إلى الشِّرکِ کلِّه؛» سید بن طاوس، على بن موسى‏، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف، قم، خیام‏، چاپ اول، 1400 ق‏، ج‏1، ص 35.

10. حلبی، ابوالفرج نور الدین على بن ابراهیم شافعى، السیره الحلبیه، چاپ دوم، انتشارات دار الکتب العلمیه، بیروت، 1427 ق، ج‏2، ص 428.

11. بیهقی، ابوبکر، دلائل النبوه، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1405 ق، ج‏3، ص 404.

12. سوره‌ی احزاب، آیه‌ی 9.

13. ر ک: جعفریان، رسول، سیره رسول خدا صلی‌الله علیه و آله وسلم‏، قم، دلیل ما، چاپ سوم، 1383 ش، ص 557-558.

پاسخ:

دروغ یکی از کلیدی‌ترین گناهان است که اگر درمان نگردد بستر گرفتار شدن در سایر گناهان را فراهم می‌آورد و از دیگر سو درمان آن نیز می‌تواند در رفع سایر رذایل اخلاقی مؤثر باشد. برای مبارزه با رذایل اخلاقی باید به دو مؤلفة پیشگیری و درمان توجه کرد؛ یعنی در وهلة اول انسان لازم است با دقت در رفتار خویش به دنبال راه‌هایی برای پیشگیری از گناه باشد و اگر گرفتار گناه شد قبل از تثبیت آن گناه در وجود خویش به دنبال درمان برآید.

راه‌های درمان عادت دروغ‌گویی

1. ریشه‌یابی

ترس ازدست‌دادن موقعیت، ترس از فقر، علاقه به مال و حب دنیا، تعصب‌های شدید، حب و بغض‌های افراطی، خودنمایی، سرپوش‌گذاشتن بر ضعف‌ها، عدم توجه به عوارض دروغ، آلودگی محیط خانواده یا اجتماع، معاشرین دروغ‌گو و... را می‌توان از مهم‌ترین ریشه‌های دروغ‌گویی دانست.

2. تقویت شناخت

برای درمان هر رذیله مهم‌ترین و اولین راه بهره‌بردن از روش‌ شناختی است. منظور از روش‌ شناختی این است که انسان نسبت به عوارض آن رذیله و فواید ترکش آگاهی یابد. دروغ عوارض فراوانی دارد: بی‌اعتباری انسان، اضطراب و نگرانی از رسوا شدن، عذاب اخروی، ازبین‌رفتن برکت در زندگی و... را می‌توان از عوارض دروغ دانست. آگاهی و معرفت نسبت به این امر که دروغ منشأ تمام گناهان است می‌تواند عاملی در جهت عدم ارتکاب فرد گردد. دروغ‌گو باید بداند که مفاسد دروغ هرگز با منافع فرضی دروغ قابل‌مقایسه نیست.

تمام حوادث و اتفاقات جهان زنجیروار به یکدیگر متصل‌اند. کسی که دروغ می‌گوید به‌واسطة گفتار خود حادثه‌ای که وجود ندارد را خلق می‌کند حالا او مجبور است بین این حادثة فرضی و سایر حوادث قبل و بعدش اتصال ایجاد کند. شاید او بتواند دروغش را با یکی دو تا حادثه و اتفاق هماهنگ سازد؛ اما قطعاً توان هماهنگی آن حادثه را با تمام اتفاقات آن زنجیره ندارد و همین باعث می‌شود که بالاخره یک جایی رسوا شود. تأمل در این امر می‌تواند انسان را نسبت به ‌دروغ بدبین کند.

علاوه بر تقویت شناخت نسبت به گناه و عوارضش لازم است تا شناخت فرد نسبت به احاطه خدا بر بندگانش نیز تقویت گردد.

وقتی شخصِ دروغ‌گو بداند که خدا ناظر بر اعمالش هست، احتمال اینکه دروغ را ترک کند بیشتر می‌شود. قرآن می‌فرماید: «ولی کافران پیوسته در تکذیب حق‌اند و خداوند به همه آن‌ها احاطه دارد».(1) در روایتی امیر مؤمنان علی علیه‌السلام می‌فرماید: «از معصیت خدا در خلوتگاه‌ها بپرهیزید، چراکه همان خدایی که شاهد هست، حاکم و دادرس است»(2)

و بالعکس شخص راست‌گو هم‌نشین پیامبران و شهدا خواهد بود. همان‌گونه که قرآن می‌فرماید: «و کسی که خدا و پیامبر را اطاعت کند، (در روز رستاخیز)، هم‌نشین کسانی خواهد بود که خدا، نعمت خود را بر آنان تمام کرده؛ از پیامبران و صدّیقان و شهدا و صالحان؛ و آن‌ها رفیق‌های خوبی هستند.»(3)

3. تغییر شرایط

وقتی گناهی شکل می‌گیرد نقش پیش‌زمینه‌های گناه را نمی‌توان نادیده گرفت. دروغ‌گویی نیز مانند هر گناه دیگر بستر و زمینه‌ای دارد و هرکس بخواهد خود را از شر این گناه نجات دهد باید به حذف پیش‌زمینه‌ها و مقدمات آن بپردازد. یکی از مقدمات دروغ، ضعف ایمان است؛ بنابراین برای ترک دروغ باید به تقویت ایمان پرداخت. گاهی معاشرت با افراد دروغ‌گو زمینه‌ساز دروغ می‌شود. در این شرایط نیز شخص با جایگزین‌کردن دوستان مؤمن به‌جای دوستان ناباب می‌تواند باب دروغ را ببندد.

4. یاد معاد

ازجمله اموری که می‌تواند انسان را در ترک دروغ‌گویی موفق بدارد تأمل در قیامت و روز معاد است. در روایت می‌خوانیم: «یاد مرگ، شهوت‌ها را از بین می‌برد و ریشه‌های غفلت را یکسره ریشه‌کن می‌کند و دل انسان را با وعده‌های الهی محکم می‌کند و روحیه انسان را از قساوت به لطافت سوق می‌دهد و نشانه‌های هوس را می‌شکند و آتش حرص را خاموش و دنیا را در مقابل چشمان انسان کوچک می‌کند».(4)

5. تقویت عزت‌نفس

یکی از مهم‌ترین ریشه‌های دروغ‌گویی احساس حقارت و ذلت است. افراد دروغ‌گو به دلیل خودکم‌بینی قصد دارند با دروغ برای خود جایگاه قابل‌قبولی در میان دوستان و یا متن اجتماع پیدا کنند؛ بنابراین برای ترک دروغ باید ضعف نفس و حس حقارت رفع گردد. پیامبر اسلام می‌فرمایند: «دروغ‌گو، زبان به‌دروغ نمی‌گشاید مگر به سبب خواری و ذلتی که در نفس خویش احساس می‌کند».(5) توجه به استعدادها و پرورش آن‌ها باعث می‌شود تا ارزش و شخصیت فرد بالا رود و او نیازی به تمسک نمودن به شخصیت‌های قلابی نداشته باشد.

6. تمرین صداقت

برای ترک دروغ‌گویی لازم است تا انسان هرروز صبح با خود قرار بگذارد که امروز صادق خواهم بود و به دنبال آن در طول روز دائماً حواس خود را جمع گفتارش نموده و تلاش کند در موقعیت‌های کوچک روزمره بنا را بر راست‌گویی بگذارد. تکرار این تمرین منجر به ترک دروغ‌گویی خواهد شد.

7.چند لحظه مکث

یکی از راه‌هایی که منجر به ترک گناهان زبان می‌شود مکث قبل از کلام و تفکر در سخن است. اگر به‌محض اینکه انسان خواست حرفی بزند با چند لحظه مکث متوجه گناه زبان شده و قادر است آن را کنترل کند. در این شرایط انسان می‌تواند با تغییر محور گفتگو و یا طفره‌رفتن از آن موضوع از دروغ در امان بماند.

نتیجه‌گیری:

برای غلبه بر عادت دروغ‌گویی، ابتدا باید ریشه‌های آن را شناسایی کرد. احساس حقارت، میل به خودنمایی، ترس، ضعف ایمان، ضعف نفس و... از مهم‌ترین ریشه‌های دروغ‌گویی است. سپس با تقویت شناخت خود از عواقب منفی دروغ و فواید صداقت و تقویت ایمان به حضور دائمی خداوند و یادآوری معاد، انگیزه لازم برای ترک این عادت را در خود ایجاد نماید. علاوه بر این لازم است تا شخص با تغییر شرایط محیطی، پرهیز از معاشرت با افراد دروغ‌گو و جایگزینی دوستان راست‌گو، زمینه را برای صداقت خویش فراهم سازد. همچنین، تقویت عزت‌نفس و پرورش استعدادها، انسان را از نیاز به‌دروغ گفتن برای کسب جایگاه اجتماعی بی‌نیاز می‌کند. شخص دروغ‌گو می‌تواند با تمرین روزانه صداقت و مکث قبل از سخن‌گفتن، به‌تدریج عادت دروغ‌گویی را کنار بگذارد و به راست‌گویی پایبند شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. «بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی تَکْذِیبٍ *وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِیطٌ»، بروج، آیات 19 و 20

2. «اتَّقُوا مَعَاصِیَ اللهِ فِی الْخَلَوَاتِ، فَإِنَّ الشَّاهِدَ هُوَ الْحَاکِمُ»، صبحی صالح، نهج‌البلاغه، قم، مرکز البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۴، ص 532، حکمه 324

3. «وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ ۚ وَحَسُنَ أُولَٰئِکَ رَفِیقًا»، نساء، آیه 69

4. «ذِکرُ المَوتِ یُمِیتُ الشَّهواتِ و یَقلَعُ مَنابِتَ الغَفله و یُقَوِّی القَلبَ بِمواعِدِ اللهِ وَ یُرَقِّی الطَّبعَ وَ یُکسِرُ اَعلامَ الهَوی وَ یُطفِی فَارَ الحِرصِ وَ یُحَقِّرُ الدُّنیا»، بحار الأنوار، علامه مجلسی، مؤسسهالوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ هـ. ق، ج 6، ص 133

5. «لا یکذبُ الکاذِبُ إلّا مِن مَهانَهِ نَفسِهِ»، ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، دارالحدیث، 1416 ه. ق، ج 3، ص 2676

پاسخ:

مباحث کلامی از همان آغاز اسلام، یعنی زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله، آغاز شده و در دوره ائمه بعدی، به‌ویژه تا زمان امام صادق علیه‌السلام ادامه یافته است. هر یک از امامان علیهم‌السلام، با توجه به جایگاه علمی و دینی خود، مسئولیت تبیین معارف قرآن و سنت نبوی را بر عهده داشته‌اند. موضوعاتی مانند توحید، قضا و قدر، معاد و نبوت، در سخنان ایشان به‌روشنی مطرح شده‌اند(1) و این خود، نشان از جایگاه ویژه این مباحث در میان معصومان دارد.

در دوره امام صادق علیه‌السلام، با تغییر قدرت از بنی‌امیه به عباسیان، فضا برای تبیین بیشترِ باورهای شیعه فراهم شد. امام با بهره‌گیری از این فضا، بنیان‌های کلام شیعی را عمق بخشید. روایات ایشان به‌گونه‌ای در متون کلامی شیعه نفوذ یافت که ردّ آن‌ها در بسیاری از آثار متکلمان دیده می‌شود. متکلمان شیعه نه‌تنها از این روایات به‌عنوان پشتوانه نظری استفاده کرده‌اند، بلکه آن‌ها را به‌عنوان الگویی برای روش استدلال دینی به‌کار گرفته‌اند.

در این نوشتار، به بررسی تأثیر روایات امام صادق علیه‌السلام بر علم کلام در دو محور اصلی می‌پردازیم.

نکته اول: مقابله با اندیشه‌های انحرافی و جریان‌های افراطی

در زمان امام صادق علیه‌السلام، جریان‌های فکری متعددی مانند زنادقه، مرجئه، غُلات، جبریه و دیگر فرق، عقاید متفاوتی را ترویج می‌کردند که برخی از آن‌ها انحرافات خطرناکی نسبت به اصول دین داشتند. امام صادق علیه‌السلام با تکیه‌بر تعالیم اصیل اسلامی، هم به تقویت بنیان‌های نظری تشیع پرداخت و هم باورهای غلطی را که به شیعه نسبت داده می‌شد، اصلاح کرد.

برای نمونه، در پاسخ به ادعاهای غُلات(2) مبنی بر الوهیت امامان، امام صادق علیه‌السلام با صراحت فرمودند:

«به خدا سوگند، جز خدای یگانه، خدایی در آسمان‌ها و زمین نیست و بنّان (از غالیان) دروغ گفته است؛ لعنت خدا بر او باد؛ آنان عظمت خداوند را کوچک شمردند.»(3)

در روایت دیگری فرمودند:

«هر که بگوید ما پیامبریم، لعنت خدا بر او باد و نیز لعنت خدا بر کسی که در این ادعا (که ما پیامبر نیستیم) تردید کند.»(4)

این روایات نشان می‌دهند که امام نه‌تنها به‌طور صریح با افکار غالیان مقابله کرده‌اند، بلکه هیچ‌گونه پیوندی میان آموزه‌های شیعه و این عقاید افراطی قائل نبوده‌اند. این موضع‌گیری شفاف، ضمن تقویت اصالت کلام شیعه، مرزهای آن را از انحرافات فکری جدا می‌سازد.

نکته دوم: تأکید بر استقلال و اصالت کلام شیعه در برابر معتزله

مکتب معتزله از جریان‌های فکری فعال عصر امام صادق علیه‌السلام بود. برخی تصور می‌کنند که باورهای کلامی شیعه در موضوعاتی چون توحید، عدل الهی و نفی تشبیه، تحت‌تأثیر معتزله شکل گرفته است؛(5) اما بررسی روایات امام صادق علیه‌السلام نشان می‌دهد که شیعه از همان ابتدا دارای نظامی مستقل در اندیشه و استدلال بوده است که هم ازنظر روش‌شناسی و هم ازنظر محتوای عقاید، با معتزله تفاوت‌های بنیادینی دارد:

۱. تفاوت در روش استدلال:

شیعه در استدلال‌های کلامی خود، همواره بر عقل، قرآن، سنت نبوی و احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام تکیه کرده است. امام صادق علیه‌السلام در حدیثی می‌فرمایند:

«هر آنچه از من می‌شنوی، از پدرم روایت کن و آنچه از من می‌شنوی، از پیامبر خدا روایت کن.»(6)

این حدیث نشان می‌دهد که گفتار امام، ریشه در منابع اصیل اسلامی دارد. در مقابل، معتزله به‌سبب محروم بودن از این منابع اصیل، عمدتاً عقل‌بسند بوده و بهره چندانی از معارف عمیق امامان معصوم نداشت.(7)

۲. تفاوت در محتوای اعتقادی:

اختلاف شیعه و معتزله تنها به روش محدود نمی‌شود، بلکه در اصول اعتقادی نیز تفاوت‌های اساسی وجود دارد. مفاهیمی مانند امامت، نص الهی، خلق قرآن، قضا و قدر، جبر و اختیار، در احادیث امام صادق علیه‌السلام به‌دقت تبیین شده‌اند. این آموزه‌ها نه‌تنها برگرفته از مکتب معتزله نیستند، بلکه بر اصالت و استقلال اندیشه‌های شیعه دلالت دارند.

برای نمونه، امام در حدیثی می‌فرمایند:

«زمین هیچ‌گاه خالی از امام نمی‌ماند تا اگر مؤمنان چیزی [به دین] افزودند، آنها را [از این کژراهه] برگرداند و اگر چیزی را کاستند برایشان کامل کند.»(8)

در حالی‌که معتزله، چنین باوری به وجود امام در هر زمان ندارند.(9) این تفاوت مهم، استقلال فکری شیعه را از دیگر مکاتب، به‌ویژه معتزله، به‌خوبی نشان می‌دهد.

نتیجه‌گیری

گفتمان کلامی در اسلام، از عصر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله آغاز شد و امامان معصوم علیهم‌السلام با شرح و بسط معارف قرآن و سنت، پایه‌های اعتقادی شیعه را استوار ساختند. دوران امام صادق علیه‌السلام، دوره‌ای طلایی در تکوین و تثبیت علم کلام شیعه بود. ایشان با بهره‌گیری از فضای باز در دوران گذار از حکومت اموی به عباسی، توانستند دو نقش مهم ایفا کنند:

۱. دفاع قاطع از مرزهای اعتقادی در برابر جریان‌های افراطی همچون غالیان، با ترسیم مرز شفاف میان آموزه‌های توحیدی اسلام و افکار انحرافی.

۲. تثبیت استقلال کلام شیعه در برابر مکاتبی مانند معتزله، از رهگذر تکیه بر منابع اصیل اسلامی و تفاوت‌های بنیادین در روش و محتوا.

بدین ترتیب، می‌توان گفت که علم کلام شیعه بر پایه آموزه‌های امام صادق علیه‌السلام، با تکیه بر ریشه‌های قرآنی و روایی، به‌عنوان مکتبی مستقل شکل گرفت و توانست در مواجهه با جریان‌های فکری مختلف، از هویت عقیدتی خود محافظت کند و از این طریق، به علم کلام اسلامی و شیعی، عمق و غناء ببخشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای اطلاع بیشتر رجوع شود به: قاسم‌پور، محسن، تأثیر آموزه‌های امام صادق علیه‌السلام بر مباحث کلامی شیعه، دوفصلنامه حدیث‌پژوهی، سال دوم، شماره سوم، بهار و تابستان 1389 ش، ص 119-123.

2. غلات افرادی هستند که به امام علی علیه‌السلام و فرزندان وی (امامان شیعه)، نسبت خدایی یا نبوت می‌دهند و در توصیف آنان، از جهت برتری در دین و دنیا، از حد و اندازه گذشته و طریق افراط پیموده‌اند: شیخ مفید، محمد بن محمد، تصحیح الاعتقادات، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۴ ق، ص 131.

3- «وَ اللَّهِ مَا هُوَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ إِلَهٌ فِی السَّمَاوَاتِ وَ إِلَهٌ فِی الْأَرَضِینَ کَذَبَ بُنَانٌ عَلَیْهِ لَعْنَهُ اللَّهِ صَغَّرَ اللَّهَ جَلَّ جَلَالُهُ وَ صَغَّرَ عَظَمَتَه»؛ مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 25، ص 296.

4- «مَنْ قَالَ إِنَّا أَنْبِیَاءُ فَعَلَیْهِ لَعْنَهُ اَللَّهِ، وَ مَنْ شَکَّ فِی ذَلِکَ فَعَلَیْهِ لَعْنَهُ اَللَّهِ»؛ مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 25، ص 296.

5- ر.ک: خیاط، ابوالحسین، الانتصار، قاهره، مکتبه الثقافه النیمیه، 1988 م، ص 214؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریترف بی‌جا، بی‌نا، 1400 ق، ج 1، ص 105؛ امین مصری، احمد، ضحی الاسلام، بیروت، دارالکتب العربی، بی تا، ج 3، ص 267-268.

6- «...مَا سَمِعْتَهُ مِنِّی فَارْوِهِ عَنْ أَبِی وَ مَا سَمِعْتَهُ مِنِّی فَارْوِهِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ»؛ شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل‌الشیعه، قم، مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، 1409 ق، ج 27، ص 104.

7- قاسم‌پور، تأثیر آموزه‌های امام صادق علیه‌السلام بر مباحث کلامی شیعه، ص 130.

8- «إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِیهَا إِمَامٌ کَیْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَیْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَیْئاً أَتَمَّهُ لَهُمْ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 1، ص 178.

9- قاضی عبدالجبار، بن احمد، شرح اصول خمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، مکتبه الوهبه، 1408 ق، ص 762-763؛ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، تهران، دانشگاه تهران و دانشگاه مک گیل، 1413 ق، ص 4.

پاسخ:

تفریح و سرگرمی، از نیازهای اساسی انسان است که قطعاً اسلام نیز با آن مخالف نیست؛ بلکه در روایات متعدد به لذت حلال و تفریح سالم سفارش شده است؛ اما سرگرمی‌ها و تفریحاتی هم هستند که در اسلام مورد نهی واقع شده‌اند، این نوع سرگرمی‌ها به علت‌هایی ازجمله این‌که یا به‌خودی‌خود مذموم هستند و یا ملازم، مقدمه و نتیجه امر مذمومی است. رقص، هرچند به‌عنوان یک تفریح و سرگرمی در بین برخی از مردم به‌حساب می‌آید اما به دلایل آسیب‌ها و مضرات جسمی و معنوی که به همراه دارد می‌تواند ازجمله تفریحات ناسالم و نهی‌شده در اسلام قرار بگیرید. در نگاشته پیش رو به آسیب‌ها و ضررهای رقص از دیدگاه روایات اشاره خواهد شد.

شادی و رقص در روایات

۱. اهمیت شادی در اسلام

انسان همان‌گونه که به غذا، نوشیدنی، خواب، استراحت و نظافت نیاز دارد، به تفریح و سرگرمی سالم نیز نیازمند است. هیچ عاقلی نمی‌تواند این نیاز فطری و طبیعی انسان را انکار کند. تجربه و گذشت زمان نیز نشان داده است که اگر انسان به کارهای یکنواخت بدون وقفه ادامه دهد و از سرگرمی و تفریح محروم باشد، بازده کار براثر کمبود نشاط به‌صورت تدریجی پایین می‌آید؛ امّا برعکس پس از ساعاتی تفریح و سرگرمی آن‌چنان نشاط کار و تلاش در او ایجاد می‌شود که کمّیت و کیفیت کار هر دو فزونی پیدا می‌کند، به این جهت ساعاتی که صرف تفریح و سرگرمی سالم می‌شود نه‌تنها هدر نمی‌رود؛ بلکه با رفع خستگی از روح و روان، عامل تقویت و پیشرفت ساعات کاری انسان می‌شود.

در روایات نیز سفارش شده که ساعتی از زندگی را به لذّت‌های حلال اختصاص داده شود، از امام صادق علیه‌السلام نقل شده:

 «إِنَّ فِی حِکْمَهِ آلِ دَاوُدَ یَنْبَغِی لِلْمُسْلِمِ الْعَاقِلِ أَنْ لَا یُرَى ظَاعِناً إِلَّا فِی ثَلَاثٍ مَرَمَّهٍ لِمَعَاشٍ أَوْ تَزَوُّدٍ لِمَعَادٍ أَوْ لَذَّهٍ فِی‏ غَیْرِ ذَاتِ مُحَرَّمٍ وَ یَنْبَغِی لِلْمُسْلِمِ الْعَاقِلِ أَنْ یَکُونَ لَهُ سَاعَهٌ یُفْضِی بِهَا إِلَى عَمَلِهِ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ سَاعَهٌ یُلَاقِی إِخْوَانَهُ الَّذِینَ یُفَاوِضُهُمْ وَ یُفَاوِضُونَهُ فِی أَمْرِ آخِرَتِهِ وَ سَاعَهٌ یُخَلِّی بَیْنَ نَفْسِهِ وَ لَذَّاتِهَا فِی غَیْرِ مُحَرَّمٍ فَإِنَّهَا عَوْنٌ عَلَى تِلْکَ السَّاعَتَیْنِ؛(۱) در حکمت آل داوود علیه‌السلام آمده است: براى مسلمان عاقل سزاوار است که جز براى این سه کار در مسافرت دیده نشود: الف. براى اصلاح وضع مادى، ب. براى تهیّه اندوخته روز معاد ج. براى لذّت غیر حرام. براى مسلمان عاقل سزاوار است که ساعتى را براى خود مشخص کند که بین خود و خداوند عزّ و جلّ‌ به اعمال خود بنگرد و آن‌ها را بررسى کند و ساعتى را قرار دهد که برادرانش را ملاقات کند و در مورد کارهاى آخرت با یکدیگر گفت‌وگو کنند و ساعتى نیز قرار دهد که لذّت‌های غیر حرام براى خودش فراهم کند که این باعث می‌شود از آن ساعت‌های دیگر نیز بهره‌وری بهتر کند.»

بنابراین اصل شادی و تفریح نه‌تنها در اسلام پذیرفته‌شده است، بلکه مورد تأکید و سفارش نیز قرار گرفته است.

۲. رقص در روایات

در متون روایی شیعه، روایتی مبنی بر تأیید رقص توسط هیچ‌یک از پیشوایان دین به چشم نمی‌خورد و مورد نهی قرار گرفته است. امام صادق علیه‌السلام از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نقل فرمودند:

 «أَنْهَاکُمْ عَنِ الزَّفْنِ‏ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْکُوبَاتِ وَ الْکَبَرَاتِ‏؛(۲) شما را از رقص، نى، تنبک‌ها و طبل‌ها نهی می‌کنم».‏

 همین روایت با تغییراتی جزئی، در کتاب «دعائم الإسلام» نیز نقل شده است.(3)

از مجموعه احکام و آموزه‌های اسلام به دست می‌آید برخی از محرّمات، به‌عنوان مقدمه و زمینه‌ساز سایر گناهان هستند و انسان را در ورطه فساد و تباهی می‌کشانند؛ مثلاً غناء و آوازه‌خوانی مطرب، علاوه بر اینکه فی‌نفسه و به‌خودی‌خود، حرام است، چون مقدمه گناهانی نظیر ارتکاب لهو و لعب، تحریک شهوت، اختلاط مردان با زنان، غافل شدن انسان از یاد خدا و ... می‌شود، اهمیّت بیشتری دارد. همچنین رقص و رقاصی زمینه‌ساز سایر گناهان مثل تهییج شهوت، ارتکاب ملاهی، شراب‌خواری، ترویج لودگی و ولنگاری و ... می‌شود.

از دیدگاه اسلام، انسان موجودی با کرامت و دارای ارزش فوق‌العاده است، بایستی تمام همت خود را مصروف کمال خواهی کند و ازآنچه او را از این هدف بازمی‌دارد، پرهیز کند. ازجمله موانع جدی انسان در این راه، اشتغال به لهو و لعب و غفلتی است که از این طریق عاید انسان می‌گردد. به همین منظور در شریعت الهی تمهیداتی برای جلوگیری از فرورفتن فرد و جامعه، در منجلاب هوس‌ها و غفلت‌ها پیش‌بینی‌شده است که ازجمله آن‌ها تحریم مسکرات، قمار و رقص است (رقص برای غیر همسر).

رقص از مصادیق «لهو» محسوب می‌شود.(4) در روایات فراوانی «لهو» مورد مذمت قرار گرفته است. حضرت علی علیه‌السلام فرمودند:

 «لَمْ یَعْقِلْ مَنْ وَلَهَ بِاللَّعِبِ وَ اِسْتَهْتَرَ بِاللَّهْوِ وَ اَلطَّرَبِ؛(5) عاقل نیست کسی که در پی لعب باشد و دائم با لهو و طرب خود را مشغول سازد.»

عبدالواحد بن مختار می‌گوید: از امام باقر علیه‌السلام درباره بازى با شطرنج پرسیدم سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ اللَّعْبِ بِالشِّطْرَنْجِ فَقَالَ:

 «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ‏ عَنِ‏ اللَّعِبِ؛(6) فرمودند: مؤمن از بازى برکنار و روی‌گردان است.»

امام علی علیه‌السلام می‌فرماید:

 «اهْجُرِ اللَّهْوَ فَإِنَّکَ لَمْ تُخْلَقْ عَبَثاً فَتَلْهُوَ وَ لَمْ [لن‏] تُتْرَکْ سُدًى فَتَلْغُوَ؛(7) از سرگرمى (کارهاى غفلت زا) دورى کن؛ زیرا که تو بیهوده آفریده نشده‌ای تا به سرگرمى بپردازى و مهمل رها نشده‌ای تا بیهودگى کنى.»

 یا در روایت دیگر می‌فرماید:

 «اللَّهْوُ مِنْ ثِمَارِ الْجَهْلِ؛(8) سرگرمى (غفلت)، از میوه‌های نادانى است.»

 از پیامدهاى لهو و سرگرمى، فساد ایمان است حضرت علی علیه‌السلام فرمودند:

 «مَجَالِسُ اللَّهْوِ تُفْسِدُ الْإِیمَان؛(9)‏ مجالس سرگرمى [و خوش‌گذرانی]، ایمان را تباه می‌کند.»

امام صادق علیه‌السلام ـ درباره کسى که براى سرگرمى دنبال شکار می‌رود ـ فرمود:

 «فِیمَنْ طَلَبَ الصَّیْدَ لَاهِیاً وَ أَنَّ الْمُؤْمِنَ لَفِی‏ شُغْلٍ‏ عَنْ‏ ذَلِکَ شَغَلَهُ طَلَبُ الْآخِرَهِ عَنِ الْمَلَاهِی إِلَى أَنْ قَالَ وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ عَنْ جَمِیعِ ذَلِکَ لَفِی شُغْلٍ مَا لَهُ وَ لِلْمَلَاهِی فَإِنَّ الْمَلَاهِیَ تُورِثُ قَسَاوَهَ الْقَلْبِ وَ تُورِثُ النِّفَاق؛(10) مؤمن، فرصت چنین کارهایى را ندارد آخرت جویى او را از سرگرمى باز داشته است. مؤمن به هیچ‌یک از این کارها نمی‌رسد، او را چه به سرگرمی‌ها؟! کارهاى لهو و سرگرم‌کننده، سخت‌دلی می‌آورد و نفاق بر جاى می‌گذارد.»

البته در برخی از روایات سرگرمی و لهو مؤمن را نام برده‌اند: پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله فرمودند:

 «کُلُّ لَهوِ المؤمنِ باطِلٌ إلاّ فی ثلاثٍ: فی تأدیبِهِ الفَرَسَ و رَمیِهِ عَن قَوسِهِ و مُلاعَبَتِهِ امرأتَهُ، فإنّهُنَّ حَقٌّ؛(11) هرگونه سرگرمى براى مؤمن نادرست است، مگر در سه کار: در تربیت اسب، تیراندازى با کمانش و بازى و شوخى با همسرش؛ زیرا این سه کار، حقّ است.»

 در روایت دیگر امام باقر علیه‌السلام فرمودند:

 «لَهْوُ الْمُؤْمِنِ‏ فِی ثَلَاثَهِ أَشْیَاءَ التَّمَتُّعِ بِالنِّسَاءِ وَ مُفَاکَهَهِ الْإِخْوَانِ وَ الصَّلَاهِ بِاللَّیْلِ؛(12) سرگرمى مؤمن در سه چیز است: لذّت بردن از زنان، بذله‌گویی با برادران و نماز شب.»

بنابراین، برخی از محرمات فی‌نفسه آسیب‌ها و ضررهایی را به دنبال دارند؛ برخی دیگر نیز مقدمه، ملازم و یا نتیجه‌اش آسیب و ضرر است و رقص می‌تواند شامل هر دو شود. رقص غالباً همراه با ساز و موسیقی‌های حرام است و از سوی دیگر به‌شدت روی برانگیخته شدن غریزه جنسی انسان‌ها اثرگذار است. اسلام اجازه نمی‌دهد که غریزه جنسی جز بین زن و شوهر برانگیخته شود. شادی‌های برگرفته از انواع ارتباطات جنسی نابودکننده بنیاد خانواده و اجتماع است. لازم است تأکید شود که بسیاری از ضررها و آسیب‌ها را نیز ما متوجه نمی‌شویم همان‌گونه که در امور عبادی علل بسیاری از شرایع را نمی‌دانیم.

نتیجه:

تفریح یک نیاز اساسی، لازم و مفید برای انسان است. در روایات، تفریح مورد سفارش است؛ البته شرطش این است که انسان را به گناه، آلودگی و تباهی نکشاند. رقص، منشأ و مقدمه گناهان دیگر همچون لهو و لعب، آوازه‌خوانی، شنیدن آهنگ‌های مطرب و مبتذل، فراموشی یاد خدا، نگاه شهوت‌آلود، برانگیختن غریزه و شهوت جنسی، برخورد و تماس جسمی با نامحرم و درنهایت از بین رفتن حیا و ارتباط نامشروع و حرام می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 87، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

2. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏6، ص 432، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

3. ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الإسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام، ج‏2، ص 207، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، چاپ دوم، 1385 ق.

4. انصاری، مرتضی، کتاب المکاسب، ج‌۲، ص ۴۷، تراث الشیخ الأعظم.

5. آمدی، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم ج ۱، ص ۵۶۵، دار الکتاب الاسلامی، قم، ۱۳۸۶ ش.

6. ابن‌بابویه، محمد بن على، الخصال، 2 ج‏1، ص 26، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1362 ش.

7. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غررالحکم و درر الکلم، ص 460، دفتر تبلیغات، ایران، قم، چاپ اول، 1366 ش.

8. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غررالحکم و درر الکلم، ص 460، دفتر تبلیغات، ایران، قم، چاپ اول، 1366 ش.

9. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غررالحکم و درر الکلم، ص 461، دفتر تبلیغات، ایران، قم، چاپ اول، 1366 ش.

10. عده‌ای از علماء، الأصول السته عشر (ط - دار الشبستری)، ص 51، دار الشبستری للمطبوعات، قم، چاپ اول، 1363 ش.‏

11. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 50، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

12. ابن‌بابویه، محمد بن على، الخصال، ج‏1، ص 161، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1362 ش.

پاسخ:

موعودباوری و منجی‌گرایی در همۀ ادیان آسمانی از جمله یهود، از اهمیت خاصی برخوردار است. بسیاری از یهودیان بر اساس تفاسیر سنتی از عهد عتیق، منتظر منجی‌ای از نسل داود هستند (1) که با ظهور او عدالت بر زمین حاکم می‌شود، شریران نابود می‌شوند و قوم یهود به رستگاری می‌رسد؛ همچنین در آن دوران، ملت‌ها به پرستش یَهُوَه روی می‌آورند و صلح جهانی برقرار می‌گردد (2). اما پرسش اینجاست که آیا همۀ یهودیان به‌ویژه یهودیان مذهبی با تشکیل حکومت قبل از ظهور منجی موافقند یا نه؟

نکتۀ اول: یهودیت ارتدوکس

یهودیت زیرشاخه‌های متنوع و پیچیده‌ای دارد که شناخت هر کدام از آنان برای درک دیدگاه‌های گوناگون درباره دولت اسرائیل و مسئله ظهور منجی اهمیت دارد. در یک تقسیم‌بندی کلی، می‌توان یهودیان را به دو دستۀ مذهبی و غیرمذهبی (لائیک) تقسیم کرد. یهودیان لائیک، بیشتر نگاه سکولار به دین دارند و به هویت قومی یا فرهنگی یهودی توجه می‌کنند تا الزامات دینی. اینان تعلق خاطری به جنبه‌های مذهبی تاریخ قوم یهود ندارند.

از سوی دیگر، یهودیان مذهبی به سه جریان اصلی تقسیم می‌شوند: ارتدوکس، اصلاح‌طلب و محافظه‌کار. جریان ارتدوکس که سنت‌گرا‌ترین شاخه است، به دو گروه اصلی تقسیم می‌شود: الف) دسته‌ای که رویکردی میانه‌رو دارند (ارتدوکس اعتدالی)؛ ب) گروهی که رویکردی سخت‌گیرانه و جدی در برابر احکام دینی دارند و به «حریدی» مشهورند.

بسیاری از حریدی‌ها با تشکیل دولت اسرائیل پیش از ظهور ماشیح مخالفند و آن را خلاف سنت دینی می‌دانند؛ اما دیگر گروه‌های مذهبی یهود به‌ویژه اصلاح‌طلبان و محافظه‌کاران، نه‌تنها با دولت اسرائیل مخالفتی ندارند، بلکه در اداره آن نیز مشارکت فعال دارند (3).

نکتۀ دوم: دلایل حریدی‌ها و مخالفات تشکیل دولت اسرائیل قبل از ظهور منجی

حریدی‌ها و مخالفان تشکیل دولت اسرائیل قبل از ظهور منجی دلایل زیر را برای دیدگاه خود مطرح می‌کنند:

الف) تشکیل حکومت بدون حضور منجی سبب نوشته‌شدن مشکلات حکومت به پای دین می‌شود و مردم از دین زده شوند (4).

ب) تشکیل حکومت، امری خدایی است و تا خداوند اجازه ندهد، تحقق نمی‌یابد؛ ازاین‌رو تلاش بشر برای آن بی‌فایده و نقض سنت‌هاست (5).

ج) پراکندگی یهودیان تنها به ارادۀ خدا و پس از ظهور منجی پایان می‌یابد، نه توسط خود یهودیان (6).

د) ماشیح رهبر الهی است که رنج یهودیان را پایان می‌دهد و حکومت جهانی برپا می‌کند؛ بنابراین باید صبورانه منتظر ظهور او بود و تلاش برای تشکیل حکومت پیش از آن، کفر است (7).

همچنین در متون کهن یهودی هیچ اشاره‌ای به تشکیل دولت قبل از ظهور ماشیح نشده است، بلکه به استقلال سیاسی پس از ظهور منجی وعده داده شده است (8).

نتیجه:

موعودباوری در یهود جایگاه ویژه‌ای دارد و انتظار منجی‌ای از نسل داود که عدالت و صلح جهانی را به ارمغان آورد، بخش مهمی از باورهای این دین است. با این حال، نظر یهودیان مذهبی درباره تشکیل حکومت پیش از ظهور منجی یکسان نیست. بیشتر گروه حریدی که از شاخه‌های سخت‌گیر ارتدوکس هستند، معتقدند تشکیل دولت اسرائیل پیش از ظهور ماشیح خلاف آموزه‌های دینی است و تلاش برای ایجاد حکومت بدون اراده الهی، نه‌تنها بی‌ثمر که موجب دین‌زدایی می‌شود. آنان بر این باورند که پایان پراکندگی و تحقق حکومت واحد جهانی تنها با ظهور ماشیح و به اراده خداوند ممکن است و هر اقدام بشری در این زمینه، تخلف از سنت‌های دینی است. در مقابل، دیگر گروه‌های یهودیان مذهبی اعم از ارتدوکس اعتدالی، اصلاح‌طلب و محافظه‌کار، با تشکیل دولت اسرائیل موافق هستند و با آن همکاری می‌کنند. این تفاوت دیدگاه‌ها نشان‌دهنده تنوع نظری در میان یهودیان درباره رابطه دین و سیاست و همچنین شیوۀ تحقق وعده‌های موعود است. به طور کلی تشکیل حکومت یهودی پیش از ظهور منجی، موضوعی است که همچنان در میان یهودیان مذاهب مختلف بحث‌برانگیز و محل اختلاف باقی مانده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. مزمور، 18: 51

2. همان، 2: 6 ـ 12؛ همان، 37: 9 ـ 11.

3. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: محمدحسین طاهری آکردی؛ «بررسی تطبیقی تشکیل حکومت دینی قبل از ظهور آخرین منجی از منظر امامیه و یهودیت ارتدکس»؛ فصلنامه معرفت، اسفند 1400، ش 12، ص 35.

4. محمدحسین محمدی؛ آخرالزمان در ادیان ابراهیمی؛ قم: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، 1389 ش، ص 108.

5. مجید صفاتاج؛ دانشنامه صهیونیسم و اسرائیل؛ تهران: آروَن، 1388 ش، ج 2، ص 921. ایزیدور اپستاین؛ یهودیت: بررسی تاریخی؛ ترجمۀ بهزاد مالکی؛ تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385 ش، ص 379.

6. اشعیاء، 43: 5 ـ 6؛ ارمیا، 23: 7 ـ 8؛ حزقیال، 20: 34؛ عاموس، 20: 14 ـ 15.

7. مجید صفاتاج؛ دانشنامه صهیونیسم و اسرائیل؛ ج 2، ص 921. عبدالوهاب المیسری؛ دایرة‌المعارف یهود، یهودیت و صهیونیسم؛ ترجمۀ مؤسسه فرهنگی مطالعات و پژوهش‌های تاریخ خاورمیانه؛ تهران: دبیرخانه کنفرانس بین‌المللی حمایت از فلسطین، 1383 ش، ج 5، ص 320. عبدالوهاب المسیری؛ صهیونیسم؛ ترجمۀ لواء رودباری؛ تهران: وزارت خارجه، ۱۳۷۴ ش، ج 5، ص 321.

8. محمدحسین طاهری آکردی؛ «بررسی تطبیقی تشکیل حکومت دینی قبل از ظهور آخرین منجی از منظر امامیه و یهودیت ارتدکس»؛ ص 42.