پاسخ:

نام اسماعیل دوازده مرتبه در قرآن کریم تصریح شده است. در هشت مورد در کنار «ابراهیم» (1) یا «ابراهیم و اسحاق» (2) ذکر شده است که با قرینه همنشینی دلالت می‌کند مراد از آن اسماعیل فرزند ابراهیم خلیل علیه ‌السلام است. در چهار مورد دیگر، این همنشینی وجود ندارد (3)؛ یکی از آن چهار مورد، این آیه است: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا: و در این کتاب از اسماعیل یاد کن که او در وعده‏هایش صادق، و رسول و پیامبرى [بزرگ] بود» (4).

دربارۀ آیۀ پیش‌گفته این پرسش مطرح شده است که آیا اسماعیل صادق‌الوعد، همان اسماعیل بن ابراهیم است یا پیامبری دیگر با همین نام از بنی‌اسرائیل؟ نوشتار حاضر به بررسی این پرسش می‌پردازد.

اسماعیل صادق الوعد کیست؟

مفسران در پاسخ به اینکه آیا اسماعیل صادق‌الوعد، همان اسماعیل معروف، فرزند ابراهیم خلیل علیه ‌السلام است یا اسماعیل بن حزقیل از انبیای بنی‌اسرائیل دیدگاه‌های مختلفی ارائه داده‌اند. بیشتر مفسّران احتمال اول را برگزیده‌اند و گفته‏اند مراد اسماعیل بن ابراهیم است؛ اما گروه دیگری از مفسّران با استناد به سیاق آیات و همچنین برخی روایات واردشده در‌این‌باره دیدگاه دوم را برگزیده‌اند (5). داستان اسماعیل بن حزقیل فقط در همین دو آیه از قرآن ذکر شده است (6)؛ در بعضى از روایات اهل‌بیت علیهم‌ السلام تصریح شده است که او «اسماعیل ‌بن ‌حزقیل» از انبیای بنی‌اسرائیل است؛ از جمله از امام صادق علیه ‌السلام روایت شده است: «اسماعیلى که خداى عزوجل در کتاب خود درباره‌اش فرموده "وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا" (7)، اسماعیل فرزند ابراهیم نیست، بلکه پیغمبرى دیگر از انبیا بوده که خداى عزوجل به سوى قومش مبعوث نمود؛ اما مردمش او را گرفتند و پوست سر و رویش را کندند، پس فرشته‏اى نزدش آمد و گفت: خداى عزوجل مرا نزد تو فرستاد تا هر امرى دارى، اطاعت کنم. گفت: من باید به دیگر انبیا اقتدا داشته باشم و آنان را اسوۀ خود قرار دهم» (8).

در روایت دیگری، برید بن معاویه عجلی از امام صادق علیه ‌السلام پرسید: یابن‌رسول‌الله، منظور از اسماعیل که حق‌تعالى در کتاب خودش از او یاد می‌کند و می‌فرماید: «و اذکر فِى الکتابِ اِسماعیلَ اِنَّهُ کانَ صادِقَ الوَعدِ و کانَ رَسولاً نَبیّا» (9)، آیا اسماعیل بن ابراهیم علیه ‌السلام است؟ چراکه مردم می‌پندارند که وى اسماعیل بن ابراهیم است. امام علیه ‌السلام فرمود: «اسماعیل پیش از حضرت ابراهیم از دنیا رفت و جناب ابراهیم علیه ‌السلام حجّت‏ قائم حق تعالى و صاحب شریعت بود؛ با این حال، اسماعیل با چنین موقعیتى به جانب چه کسانى می‌توانست مبعوث باشد؟» راوى می‌گوید: به امام عرض کردم: پس اسماعیل در آیه چه کسى است؟ آن حضرت فرمود: «وى اسماعیل بن حزقیل پیامبر است که خدای متعال او را به جانب قومش برانگیخت و آنها وى را تکذیب کردند و کشتند، سپس پوست صورتش را کندند؛ پس خداوند بر آنها غضب نمود» (10).

دلیل صادق‌الوعدی اسماعیل

دربارۀ صادق‌الوعدی اسماعیل نبی در روایتى آمده است: «او به قدرى در وفاى به وعده‏ اهتمام و اصرار داشت که با کسى در محلى وعده‏اى گذاشته بود و آن طرف نیامد؛ اسماعیل همچنان تا یک سال در انتظار او بود. هنگامى که بعد از این مدت آمد، اسماعیل گفت: من همواره در انتظار تو بودم» (11). بدیهى است هرگز منظور این نیست که اسماعیل کار و زندگی‌اش را تعطیل کرده و منتظر وی بوده است، بلکه با وجود ادامۀ برنامه‏های روزمره‌اش، حواسش به وعده‌اش بود و در انتظار آمدن شخص مزبور بود (12).

دربارۀ رسول خدا صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله نیز گزارش شده است به یکی از اصحاب خود وعده داد که نزد خانه کعبه منتظرش می‌باشد تا او برگردد؛ ولی آن مرد در پی کار خود رفت و فراموش کرد تا برگردد. رسول خدا صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله سه روز در آنجا منتظر ماند تا خبر به آن مرد رسید، به مسجد آمد و عذرخواهی کرد. آری، این مقام صدیقین است که هیچ سخنی نگویند مگر آنکه بدان عمل کنند (13).

ویژگی‌های برجستۀ اسماعیل نبی

با چشم‌پوشی از اینکه اسماعیل صادق‌الوعد، اسماعیل فرزند ابراهیم خلیل است یا یکی از پیامبران بنی‌اسرائیل با نام اسماعیل بن حزقیل، مهم ویژگی‌های برجسته‌ای است که قرآن برای وی برشمرده است. در دو آیۀ 54 و 55 سورۀ «مریم» در وصف اسماعیل نبی می‌فرماید: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِسْمَاعِیلَ إِنَّهُ کَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا * وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا: در قرآن از اسماعیل یاد کن که او در وعده‏هایش صادق و رسول و پیامبر بزرگى بود. او همواره خانواده خود را به نماز و زکات دعوت مى‏کرد و همواره مورد رضایت پروردگارش بود».

خداوند در این دو آیه چند ویژگی برای اسماعیل برمی‌شمارد:

1. در وعده‏هایش صادق بود: «إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ»؛

2. پیامبر عالی‌مقامى بود: «وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا»؛

3. همواره خانواده خود را به نماز و زکات امر مى‏کرد: «وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ»؛

4. همواره مورد رضایت پروردگارش بود: «وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا».

صادق‌الوعد‌بودن، پیامبر عالی‌مقام‌بودن، امر به نماز و پیوند و رابطه با خالق‌داشتن، امر به زکات و برقراری رابطه با خلق خدا و درنهایت انجام کارهایى که جلب خوشنودى خدا را کند، از صفات این پیامبر بزرگ الهى برشمرده شده است (14).

وفای به عهد

تأکید بر وفاى به عهد که قبل از مقام نبوت او ذکر شده است، نشان‌دهندۀ اهمیت و ضرورت این ویژگی برای رسیدن به مقامات بالاست. در حقیقت تا انسان «صادق» نباشد، محال است به مقام والاى رسالت برسد؛ چراکه نخستین شرط این مقام آن است که وحى الهى را بى‌کم‌و‌کاست به بندگانش برساند (15).

تربیت خانواده

قرآن کریم در بیان ویژگی‌های اسماعیل نبی بر توجه ویژه او به تربیت معنوی خانوده و هدایت آنها به سمت نماز و زکات اشاره می‌کند و می‌فرماید: «وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ: همواره خانواده خود را به نماز و زکات امر مى‏کرد» (16). تأکید بر این ویژگی، بیان‌کنندۀ اهمیت فوق‌العاده این وظیفۀ الهى است. بر همین اساس نخستین مرحله براى تبلیغ رسالت، شروع از خانواده است که از همه به انسان نزدیک‌تر هستند؛ چنان‌که پیامبر صلی الله علیه ‌وآله نیز نخست دعوت خود را از جناب خدیجه سلام الله علیها و حضرت على علیه السلام شروع کرد و سپس طبق فرمان الهی در آیۀ «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» (17) به بستگان نزدیکش پرداخت (18).

جلب رضایت خدا

یکی دیگر از صفات اسماعیل نبی، مرضی‌بودن پروردگارش بود: «وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» (19). صفت «مرضى خدا بودن» اشاره به این حقیقت دارد که او در مجموع برنامه‏هایش رضایت خدا را جلب کرده بود. اصولاً نعمتى از این بالاتر نیست که معبود و مولا و خالق انسان از او راضى و خوشنود باشد؛ به همین دلیل در سورۀ «مائده» بعد از آنکه نعمت بهشت جاویدان را براى بندگان خاص خدا بیان مى‌کند در پایان مى‌گوید: «رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (20)؛ یعنی خداوند از آنها خوشنود و آنها نیز از او خوشنود خواهند بود و این فوز عظیم و رستگارى بزرگى است (21).

نتیجه:

بیشتر مفسران اسماعیل صادق‌الوعد در آیۀ 54 و 55 سورۀ «مریم» را همان اسماعیل بن ابراهیم دانسته‌اند؛ برخی نیز با استناد به سیاق آیات و همچنین برخی روایات واردشده در‌این‌باره، معتقدند مراد اسماعیل بن حزقیل یکی از انبیای بنی‌اسرائیل است که داستان وی فقط در همین دو آیه از قرآن ذکر شده است.

اسماعیل نبی بدان دلیل به صادق‌الوعدی متصف شده است که در وفاى به وعده‏ اهتمام بالایی داشت؛ به گونه‌ای که روایت شده است به دنبال وعده با شخصی، یک سال در انتظار وی بود؛ یعنی با وجود ادامۀ برنامه‌های روزمره‌اش، در انتظار وعده‌اش نیز بود.

با چشم‌پوشی از اینکه اسماعیل صادق‌الوعد، اسماعیل فرزند ابراهیم است یا یکی از پیامبران بنی‌اسرائیل به نام اسماعیل بن حزقیل، مهم ویژگی‌های برجسته‌ای است که قرآن برای وی برشمرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... وَ عَهِدْنا إِلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْعاکِفینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ: ... و ما به ابراهیم و اسماعیل امر کردیم که خانه مرا براى طواف‌کنندگان و مجاوران و رکوع‌کنندگان و سجده‌کنندگان، پاک و پاکیزه کنید» (بقره: 125). نیز ر.ک: بقره: 127 و ابراهیم: 39.

2. «... إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ: ... آن هنگام که یعقوب به فرزندان خود گفت پس از من، چه چیز را مى‏پرستید؟ گفتند:  خداى تو و خداى پدرانت، ابراهیم و اسماعیل و اسحاق، خداوند یکتا را و ما در برابر او تسلیم هستیم» (بقره: 133). نیز ر.ک: بقره: 136 و 140؛ آل‌عمران: 84 و نساء: 163.

3. افزون بر آیۀ 45 سورۀ مریم، سه آیۀ دیگر عبارت است از:

«وَ إِسْماعیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمینَ: و اسماعیل و الیسع و یونس و لوط را و همه را بر جهانیان برترى دادیم» (انعام: 86). «وَ إِسْماعیلَ وَ إِدْریسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصَّابِرینَ: و اسماعیل و ادریس و ذاالکفل را [به یاد آور] که همه از صابران بودند» (انبیاء: 85). «وَ اذْکُرْ إِسْماعیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ» و به یاد بیاور اسماعیل و الیسع و ذاالکفل را که همه از نیکان بودند» (ص: 48).

4. مریم: 54.

5. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 14، ص 63.

6. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 64.

7. مریم: 54.

8. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 64.

9. مریم: 54.

10. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ نجف اشرف: دارالمرتضویه، 1356 ش، ص ۶۵.

11. «عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا سُمِّیَ إِسْمَاعِیلُ‏ صَادِقَ‏ الْوَعْدِ لِأَنَّهُ وَعَدَ رَجُلًا فِی مَکَانٍ فَانْتَظَرَهُ فِی ذَلِکَ الْمَکَانِ سَنَهً فَسَمَّاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صَادِقَ الْوَعْدِ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الرَّجُلَ أَتَاهُ بَعْدَ ذَلِکَ فَقَالَ لَهُ إِسْمَاعِیلُ مَا زِلْتُ مُنْتَظِراً لَکَ» (محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 105. نیز ر.ک: محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا؛ تهران، [بی‌نا]، 1378 ق، ج 2، ص 79. محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ قم: جامعۀ مدرسین، 1409 ق، ج 12، ص 165. محمدباقر مجلسى؛ بحار الأنوار؛ چ 2، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1403 ق، ج 68، ص 5 و ج 13، ص 388. و ... .

12. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 105 (پاورقی یک). ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج 13، ص 95.

13. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 65.

14. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 95.

15. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 95.

16. مریم: 55. در آیۀ 132 سورۀ «طه» نیز مى‏خوانیم: «وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها: خانوادۀ خود را به نماز دعوت کن و بر انجام نماز شکیبا باش».

17. شعراء: 214.

18. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 96.

19. مریم: 55.

20. مائده: 119.

21. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 96.

پاسخ :

قرآن کریم اصلی‌‌ترین منبع معارف الهی است که به بهترین وجه سنّت‌های حاکم بر هستی و سرنوشت انسان‌ها را بیان می‌کند. شناخت سنت‌های الهی، بستر و زمینه لازم را فراهم می‌آورد تا انسان‌ به سمت انتخاب صحیح و تنظیم درست رفتار خود با خالق خود، دیگر انسان‌ها و نظام طبیعت حرکت کند و در مسیر زندگی به سعادت دست یابد. بنابراین آشنایی‌نداشتن با سنت‌های الهی و بی‌توجهی به آنها، موجب شکست و نابودی بشر و جوامع انسانی می‌گردد.

معناشناسی سنت الهی

سنت‌های الهی، قوانین ثابت و روش‌هایی هستند که خداوند متعال بر اساس آنها تدبیر، مشیت و اراده خود را در آفرینش مدیریت می‌کند (1). این سنت‌ها تجلی حکمت الهی هستند که بر مبنای رفتار و سلوک انسان‌ها در برابر شریعت بر آنان اعمال می‌شود (2). «سنت‌های الهی» که به خدا نسبت داده می‌شود، بدان معنا نیست که فعل‏ خاصی بی‌واسطه و مستقیم از خداوند صادر شود، بلکه خداوند امور را با اسباب و وسایل طبیعی و گاهی فوق طبیعی انجام می‌دهد.

سنت‌های الهی تقسیم‌بندی‌های متنوعی دارد؛ از یک لحاظ به دو دسته «سنت‌های مطلق» و «سنت‌های مقید» تقسیم می‌شوند. سنت‌های مطلق یعنی قوانین اساسی آفرینش و تدبیر انسان که متوقف بر چیزی نیستند و هیچ سنت دیگری نمی‌تواند بر آنها حاکم شود. سنت‌های مقید نیز یعنی سنت‌هایی که تحقق آنها متوقف بر مقدماتی در اختیار انسان است؛ این سنت‌ها تغییر‌پذیر و تبدیل‌شدنی هستند.

ویژگی‌های سنت الهی

سنت‌های الهی چند ویژگی مهم دارند که در این میان می‌توان به «فراگیری» و «تحول‌ناپذیری» اشاره کرد.

الف) فراگیر‌بودن سنت‌های الهی: بر عام و فراگیر‌بودن سنت‌های الهی در برخی آیات قرآن تأکید شده است: «یُریدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیم: خدا می‌خواهد راه سعادت‏ را برای شما بیان کند و شما را به آداب [ستودۀ] آنان که پیش از شما بودند، راهبر گردد و بر شما ببخشاید، و خدا دانا و به حقایق امور آگاه است» (3).

«قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبین: پیش از شما مللی بودند و رفتند. در اطراف زمین گردش کنید تا ببینید چگونه عاقبت هلاک شدند آنان‏ که وعده‌های خدا را تکذیب می‌کردند» (4).

فراگیر‌بودن سنت‌های الهی، بیان‌کنندۀ عبرت و پندآموزی همگان است؛ چراکه در صورت ارتکاب اعمالی، به‌یقین همان سنت‌های معمول در حق گذشتگان گریبانگیر آنان نیز خواهد شد (5).

ب) تحول‌ناپذیری سنن الهی: ثابت‌بودن و تغییرناپذیری سنت‌های الهی نیز ویژگی مهم دیگری است که قرآن کریم هم بدان اشاره می‌کند: «سُنَّةَ اللَّهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدیلاً: این سنّت خداوند در اقوام پیشین است و براى سنّت الهى هیچ‌گونه تغییر نخواهى یافت» (6). همچنین می‌فرماید: «... فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ سُنَّةَ الْأَوَّلین فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْویلا: آیا آنها چیزى جز سنّت پیشینیان و [عذاب‌هاى دردناک آنان] را انتظار دارند؟! هرگز براى سنّت خدا تبدیل نخواهى یافت و هرگز براى سنّت الهى تغییرى نمى‌یابى» (7).

معنای تبدیل سنت خدا به این است که عذاب خدا را بردارند و به‏ جایش عافیت و نعمت گذارند. تحویل سنت هم به این معنا‏ست که عذاب فلان قوم را که مستحق آن شده‌اند، به سوی قومی‏ دیگر برگردانند (8).

سنت پیروزی حق بر باطل

ارادۀ خداوند بر پیروزی حق و شکست و نابودی باطل تعلق گرفته است و این اراده خداوندی یکی از سنت‌های اوست؛ آیات متعددی بر این موضوع دلالت دارند (9)؛ از جمله: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلی‏ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ: خداوند چنین مقرر داشته که من و رسولانم پیروز مى‌شویم؛ چرا‌که خداوند قوىّ و شکست‌ناپذیر است» (10).

«وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقا: و بگو حق آمد، و باطل نابود شد؛ به‌یقین باطل نابود‌شدنى است» (11).

شرایط تحقق سنت الهی پیروزی حق بر باطل

نکته‏ بسیار مهمی که نباید از آن غفلت کرد، توجه به شرایطی است که سنت پیروزی حق بر باطل در آن شرایط تحقق می‌یابد. همچنان‌که پیروزی حق بر باطل سنت الهی است، سنت‌های دیگری نیز شرایط تحقق میدانی این سنت را معنا می‌بخشد. برخی از این شرایط عبارت‌اند از:

الف) ایمان و باور توحیدی: «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنین: سست مشوید و نگران نباشید که شما اگر واقعاً ایمان داشته باشید، برترید» (12).

«ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنین: آن‌گاه رسولان و نیز کسانی را که ایمان آورده‌اند، می‌رهانیم؛ بر عهدۀ ماست که مؤمنان را رهایی دهیم» (13).

«وَ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنین: یاری‌کردن مؤمنان‏ بر عهدۀ ماست» (14).

ب) صبر و تقوا: «بَلى‏ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُسَوِّمین: بله، اگر شما صبر و ایستادگی در جهاد پیشه کنید و پرهیزکار باشید، چون کافران‏ بر سر شما شتابان و خشمگین درآیند، خداوند پنج‌هزار فرشته از یگان ویژه را به مدد شما فرستد» (15).

ج) یاری‌رساندن به خدا: «و لینصرن اللّه من ینصره: به‌یقین کسی که خداوند را یاری کند، خداوند نیز او را یاری می‌کند» (16).

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر خداوند را یاری‏ کنید، یاریتان می‌دهد و گام‌هایتان را استوار می‌سازد» (17).

د) انسجام و وحدت: «وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرین: و [فرمان] خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید و نزاع [و کشمکش] نکنید تا سست نشوید، و قدرت [و شوکت] شما از میان نرود. و صبر و استقامت کنید که خداوند با استقامت‌کنندگان است» (18).

هـ) اطاعت از رهبری: «وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ ...: و [فرمان] خدا و پیامبرش را اطاعت کنید» (19).

و) آمادگی و بازدارندگی: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وَ عَدُوَّکُمْ ...: در مقام مبارزه با کافران خود را مهیا کنید و تا آن حد که بتوانید از آذوقه و آلات جنگی و اسبان‏ سواری برای تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم‏ آورید ...» (20).

ز) مقاومت پایداری: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا إِذا لَقيتُم فِئَةً فَاثبُتوا وَاذكُرُوا اللَّهَ كَثيرًا لَعَلَّكُم تُفلِحونَ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آن‌گاه که‏ گروهی با شما روبرو شدند، ثابت‌قدم باشید و خداوند را فراوان‏ یاد کنید؛ باشد که رستگار شوید» (21).

ح) یاد خدا: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا إِذا لَقيتُم فِئَةً فَاثبُتوا وَاذكُرُوا اللَّهَ كَثيرًا لَعَلَّكُم تُفلِحونَ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آن‌گاه که‏ گروهی با شما روبرو شدند، ثابت‌قدم باشید و خداوند را فراوان‏ یاد کنید؛ باشد که رستگار شوید» (22).

و نمونه‌های دیگر که از حوصلۀ این نوشتار خارج است.

رعایت‌‌نکردن شرایط یادشده موجب شکست و ابتلا به مصیبت و رنج خواهد شد؛ چنان‌که نمونه‌های تاریخی فراوانی از جمله جنگ احد بیان‌کنندۀ این واقعیت است. در قرآن کریم آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ: خداوند وضع هیچ ملتی را عوض‏ نمی‌کند تا خودشان تغییری در خود ایجاد کنند» (23).

بر همین اساس، هیچ ملّتی از بدبختی به خوشبختی نمی‏رسند، مگر اینکه عوامل بدبختی را از خود دور کنند؛ همچنین یک‏ ملت خوشبخت را بدبخت نمی‏کند، مگر آنکه خودشان‏ موجبات بدبختی برای خویش فراهم آورند (24). بنابراین سنت الهی است که سرنوشت ملت‌ها را به‏ دست خود آنها سپرده است. دعا، صدقه و توکل هر کدام یک‏ سنت الهی هستند و تقوا، تلاش و پایداری نیز سنت‌های الهی‏ هستند.

نتیجه:

شناخت سنت‌های الهی، بستر لازم را فراهم می‌آورد تا انسان‌ به سمت سعادت فردی و اجتماعی حرکت کند. سنت‌های الهی به دو دسته «سنت‌های مطلق» و «سنت‌های مقید» تقسیم می‌شود. سنت پیروزی حق بر باطل، سنت مشروطی است که تحقق شرایط آن در اختیار انسان است؛ چنان‌که پیروزی حق بر باطل، سنت الهی است، سنت‌های دیگری نیز شرایط تحقق میدانی این سنت را فراهم می‌آورد؛ ایمان و باور توحیدی، صبر و تقوا، یاری‌رساندن به خدا، اطاعت از رهبری، انسجام و عدم اختلاف، آمادگی و بازدارندگی، مقاومت و پایداری، یاد خدا و ... برخی از این شرایط هستند.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدتقی مصباح یزدی؛ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن؛ تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368 ش، ص 425.

2. بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامۀ قرآن و قرآن‌پژوهی؛ چ 2، تهران: دوستان، 1381 ش، ج 2، ص 1221.

3. نساء: 26.

4. آل‌عمران: 137.

5. بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامۀ قرآن و قرآن‌پژوهی؛ ج 2، ص 1221.

6. احزاب: 62. همچنین: «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتی‏ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلا: این سنّت الهى است که در گذشته نیز بوده است و هرگز براى سنّت الهى تغییر و تبدیلى نخواهى یافت» (فتح: 23).

7. فاطر: 43.

8. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 17، ص 58.

9. آیاتی چون: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُون: بلکه ما حق را بر سر باطل مى‏کوبیم تا آن را هلاک سازد و این‌گونه باطل محو و نابود مى‏شود؛ امّا واى بر شما از توصیفى که [درباره خدا و هدف آفرینش] مى‏کنید» (انبیا: 18). «قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ ما یُبْدِئُ الْباطِلُ وَ ما یُعید: بگو حق آمد و باطل [کارى از آن ساخته نیست و] نمى‏تواند آغازگر چیزى باشد و نه تجدیدکننده آن» (سبأ: 49). همچنین آیات 7 و 8 سورۀ انفال و آیۀ 24 سورۀ شوری.

10. مجادله: 21.

11. اسراء: 81.

12. آل‌عمران: 139.

13. یونس: 103.

14. روم: 47.

15. آل‌عمران: 125؛ نیز اعراف: 128.

16. حج: 40.

17. محمد: 7.

18. انفال: 46.

19. انفال: 46.

20. انفال: 60.

21. انفال: 45.

22. انفال: 45.

23. رعد: 11.

24. مرتضی مطهری؛ عدل الهی؛ قم: صدرا، 1374 ش، ص 112.

پاسخ:

«تسبیح» وسیله‌ای برای شمارش ذکر و استمرار یاد خدا در زندگی روزانه است که از دیرباز در فرهنگ اسلامی جایگاهی ویژه داشته است. بررسی منابع حدیثی نشان می‌دهد روایات متعددی از معصومان علیهم ‌السلام بر همراه‌داشتن تسبیح به‌ویژه تسبیح تربت تأکید کرده‌اند؛ حتی پیشینه استفاده از وسیله شمارش ذکر به سیره حضرت فاطمه زهرا سلام ‌الله‌ علیها بازمی‌گردد. در این نوشتار شواهدی بیان می‌شود که نشان می‌دهد به‌دست‌گرفتن تسبیح و ذکرگفتن با آن ریشه‌ای روایی دارد و مورد تأیید اهل‌بیت علیهم ‌السلام است.

1. تأکید معصومان علیهم ‌السلام بر همراه‌داشتن تسبیح

در احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام بر داشتن و استفاده از تسبیح تأکید شده است؛ بنابراین یکی از شواهد روایی بر جایگاه تسبیح، همین روایات است. در حدیثی از امام کاظم علیه ‌السلام نقل شده است: «لَا تَسْتَغْنِی شِیعَتُنَا عَنْ أَرْبَعٍ خُمْرَةٍ یُصَلِّی عَلَیْهَا وَ خَاتَمٍ یَتَخَتَّمُ بِهِ وَ سِوَاکٍ یَسْتَاکُ بِهِ وَ سُبْحَهٍ مِنْ طِینِ قَبْرِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیهَا ثَلَاثٌ وَ ثَلَاثُونَ حَبَّهً: شیعیان ما از چهار چیز بی‌نیاز نیستند: سجاده یا بوریاچه‌ای که بر آن نماز بخوانند، انگشتری که در دست کنند، مسواکی که با آن مسواک بزنند و تسبیحی از گل قبر اباعبدالله الحسین علیه ‌السلام که سی‌وسه دانه داشته باشد».

این روایت، تسبیح تربت را در کنار ابزارهای عبادی و آداب دینی مانند سجاده و مسواک قرار داده است. مقصود روایت، وجوب فقهی همراه‌داشتن تسبیح نیست، بلکه نشان می‌دهد تسبیح به‌ویژه تسبیح تربت از نشانه‌ها و وسایل مناسب برای زندگی عبادی شیعه شمرده شده است.

در ادامه همین روایت آمده است: «مَتَى قَلَبَهَا ذَاکِراً لِلَّهِ کُتِبَ لَهُ بِکُلِّ حَبَّهٍ أَرْبَعُونَ حَسَنَةً وَ إِذَا قَلَبَهَا سَاهِیاً یَعْبَثُ بِهَا کُتِبَ لَهُ عِشْرُونَ حَسَنَةً: هرگاه آن را در حالی بچرخاند که خدا را یاد می‌کند، برای هر دانه چهل حسنه برای او نوشته می‌شود؛ و اگر آن را از روی بی‌توجهی بچرخاند، بیست حسنه برای او نوشته می‌شود» (1).

بنابراین چرخاندن تسبیح تربت، کاری شناخته‌شده و مورد تأیید در فرهنگ اهل‌بیت علیهم ‌السلام بوده است.

در روایت دیگری از امام کاظم علیه ‌السلام نقل شده است: «لَا یَخْلُو الْمُؤْمِنُ مِنْ خَمْسَةٍ، سِوَاکٍ وَ مُشْطٍ وَ سَجَّادَهٍ وَ سُبْحَهٍ فِیهَا أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ حَبَّهً وَ خَاتَمِ عَقِیقٍ: مؤمن از پنج چیز خالی نیست: مسواک، شانه، سجاده، تسبیحی با سی‌وچهار دانه و انگشتر عقیق» (2).

این روایت نیز نشان می‌دهد که تسبیح ابزاری مناسب برای همراه‌داشتن مؤمن و استمرار یاد خدا در زندگی روزانه است.

2. تسبیح حضرت فاطمه زهرا علیها السلام

یکی از مهم‌ترین روایات درباره پیشینه تسبیح، روایت امام صادق علیه ‌السلام درباره حضرت فاطمه زهرا علیها السلام است: «إِنَّ فَاطِمَهَ بِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِمَا کَانَتْ سُبْحَتُهَا مِنْ خَیْطِ صُوفٍ مُفَتَّلٍ مَعْقُودٍ عَلَیْهِ عَدَدَ التَّکْبِیرَاتِ، وَ کَانَتْ عَلَیْهَا السَّلَامُ تُدِیرُهَا بِیَدِهَا، تُکَبِّرُ وَ تُسَبِّح: تسبیح فاطمه دختر رسول خدا صلی الله علیه وآله، نخ پشمی تابیده‌ای بود که به تعداد تکبیرها بر آن گره زده شده بود؛ و حضرت آن را با دست می‌گرداند و تکبیر و تسبیح می‌گفت».

این روایت، ریشه استفاده از ابزار شمارش ذکر را به حضرت زهرا علیها السلام پیوند می‌دهد. تسبیح در آن زمان به شکل دانه‌های امروزی نبود، بلکه نخ پشمی گره‌خورده‌ای بود که تعداد ذکرها با گره‌های آن شمرده می‌شد. بنابراین شکل وسیله ممکن است تغییر کند؛ اما اصل استفاده از ابزاری برای شمارش ذکر در این روایت تأیید شده است.

در ادامۀ روایت آمده است: «حَتَّى قُتِلَ حَمْزَهُ بْنُ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ عَلَیْهِ السَّلَامُ فَاسْتَعْمَلَتْ تُرْبَتَهُ وَ عَمِلَتِ التَّسَابِیحَ فَاسْتَعْمَلَهَا النَّاس: تا آن‌گاه‌ که حمزه بن عبدالمطلب به شهادت رسید؛ پس حضرت از تربت او استفاده کرد و تسبیح‌هایی ساخت و مردم نیز از آن استفاده کردند» (3).

طبق این نقل، ساختن تسبیح از تربت شهید نیز سابقه‌ای در سیره حضرت فاطمه علیها السلام داشته است.

3. تسبیح در سیره سایر اهل‌بیت علیهم ‌السلام

بر اساس روایات، تسبیح ابزاری عبادی بود که اهل‌بیت علیهم ‌السلام نیز از آن بهره می‌بردند. در روایتی که امام سجاد علیه ‌السلام از پدران خود و آنان از رسول خدا صلی الله علیه وآله نقل می‌کنند، از تسبیح در عمل روزانه ایشان یاد شده است. مطابق این حدیث، پیامبر صلی الله علیه وآله پس از نماز صبح و تعقیبات، این دعا را می‌خواندند: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَصْبَحْتُ أُسَبِّحُکَ وَ أُمَجِّدُکَ وَ أُحَمِّدُکَ وَ أُهَلِّلُکَ بِعَدَدِ مَا أُدِیرُ بِهِ سُبْحَتِی: خدایا، صبح کردم درحالی‌که تو را به تعداد آنچه تسبیحم را می‌گردانم، تسبیح می‌گویم، تمجید می‌کنم، حمد می‌کنم و تهلیل می‌گویم». سپس تسبیح را در دست می‌گرفتند و می‌گرداندند و با مردم سخن می‌گفتند. هنگام خواب نیز همین دعا را می‌خواندند و تسبیح را زیر سر می‌گذاشتند.

امام سجاد علیه ‌السلام پس از نقل این رفتار می‌فرماید که خود نیز به پیروی از جدّ خویش چنین می‌کند (4). این روایت فقط بیان‌کننده استفاده پیامبر صلی الله علیه وآله از تسبیح نیست، بلکه نشان می‌دهد امام سجاد علیه ‌السلام نیز این عمل را به اقتدا از رسول خدا صلی الله علیه وآله انجام می‌داده است.

4. فضیلت تسبیح تربت امام حسین علیه ‌السلام

در احادیث فراوانی تأکید بر داشتن و استفاده از تسبیحی از تربت امام حسین علیه ‌السلام شده است. این روایات نیز می‌توانند ثابت‌کنندۀ مشروعیت استفاده از تسبیح باشند. در بخش‌های قبل دربارۀ تسبیح حضرت زهرا سلام الله علیها روایتی بیان شد. در ادامه آن روایت امام صادق علیه ‌السلام فرموده‌اند: «فَلَمَّا قُتِلَ الْحُسَیْنُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ جَدَّدَ عَلَى قَاتِلِهِ الْعَذَابَ، عَدَلَ بِالْأَمْرِ إِلَیْهِ، فَاسْتَعْمَلُوا تُرْبَتَهُ لِمَا فِیهَا مِنَ الْفَضْلِ وَ الْمَزِیَّة: پس هنگامی ‌که حسین علیه ‌السلام به شهادت رسید، مردم به تربت او روی آوردند و از آن استفاده کردند؛ زیرا در آن فضیلت و امتیاز ویژه‌ای بود» (5).

بر اساس این روایت، روی‌آوردن به تربت امام حسین علیه ‌السلام در ساخت تسبیح به سبب فضیلت تربت آن حضرت است. همچنین از امام صادق علیه ‌السلام نقل شده است: «وَ مَنْ کَانَ مَعَهُ سُبْحَهٌ مِنْ طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ ع کُتِبَ مُسَبِّحاً وَ إِنْ لَمْ یُسَبِّحْ بِهَا: هر کسی تسبیحی از خاک قبر امام حسین علیه ‌السلام همراه داشته باشد، تسبیح‌گو نوشته می‌شود؛ هرچند با آن تسبیح نگوید» (6).

در روایتی دیگر از آن حضرت آمده است: «مَنْ أَدَارَهَا مَرَّةً وَاحِدَةً بِالاسْتِغْفَارِ أَوْ غَیْرِهِ کَتَبَ لَهُ سَبْعِینَ مَرَّةً وَ إِنَّ السُّجُودَ عَلَیْهَا یَخْرِقُ الْحُجُبَ السَّبْعَ: هرکه تسبیح تربت را یک‌ بار بگرداند و استغفار یا ذکر دیگرى بگوید، ثواب هفتاد دور تسبیح برایش بنویسند و‏ سجده بر تربت حسین علیه ‌السلام حجاب‌های هفت‌گانه را برطرف کند» (7).

از آن حضرت در پاسخ به پرسش درباره تسبیح تربت حمزه و امام حسین علیهما السلام نیز نقل شده است: «الْمِسْبَحَهُ الَّتِی مِنْ طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ ع تُسَبِّحُ بِیَدِ الرَّجُلِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یُسَبِّح: تسبیح گل قبر امام حسین علیه ‌السلام در دست انسان تسبیح می‌گوید، بدون آنکه شخص تسبیح بگوید» (8).

همچنین شیخ طوسی در تهذیب الأحکام نقل می‌کند که محمد بن عبدالله حمیری از امام زمان عجل‌ الله ‌تعالی ‌فرجه پرسید آیا با خاک قبر امام حسین علیه ‌السلام می‌توان تسبیح گفت و آیا در آن فضیلتی وجود دارد؟ در پاسخ توقیع شریف آمد: «یُسَبِّحُ بِهِ فَمَا فِی شَیْ‏ءٍ مِنَ التَّسْبِیحِ أَفْضَلُ مِنْهُ وَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ الْمُسَبِّحَ یَنْسَى التَّسْبِیحَ وَ یُدِیرُ السُّبْحَهَ فَیُکْتَبُ لَهُ ذَلِکَ التَّسْبِیحُ: با آن تسبیح بگوید؛ زیرا هیچ تسبیحی از آن برتر نیست. و از فضیلت آن این است که انسان ذکر را فراموش می‌کند، ولی تسبیح را می‌گرداند و برای او تسبیح نوشته می‌شود» (9).

امام علیه السلام در این توقیع هم اصل ذکرگفتن با سبحه (تسبیح) را تأیید می‌کند و هم فضیلت ویژه تسبیح تربت را بیان فرموده است. پس این روایات افزون بر آنکه فضیلت ویژه تربت حسینی را بیان می‌کنند، نشان‌دهندۀ مشروعیت و تأکید بر استفاده از تسبیح را نیز دارند.

درنهایت باید این نکته را اشاره کرد که با وجود تأیید تسبیح، روایات استفاده از انگشتان برای شمارش ذکر را نیز دارای فضیلت می‌دانند. در حدیثی نقل شده است: «التَّسْبِیحُ بِالْأَصَابِعِ أَفْضَلُ مِنْهُ بِغَیْرِهَا لِأَنَّهَا مَسْئُولَاتٌ یَوْمَ الْقِیَامَةِ: تسبیح‌گفتن با انگشتان از تسبیح‌گفتن با غیرانگشتان برتر است؛ زیرا از انگشتان در روز قیامت پرسش می‌شود و آنان به سخن درمی‌آیند» (10).

پس در روایات، میان استفاده از انگشتان و تسبیح تعارضی وجود ندارد. انسان می‌تواند گاهی ذکر را با انگشتان بشمارد و گاهی با تسبیح. فضیلت انگشتان به گواهی‌دادن آنها در قیامت مربوط است؛ اما فضیلت تسبیح به کمک آن در شمارش، یادآوری ذکر. دربارۀ تسبیح تربت نیز به شرافت تربت امام حسین علیه ‌السلام بازمی‌گردد؛ ازاین‌رو فضیلت بسیار بالا و اجری عالی دارد.

نتیجه:

بر اساس روایات، همراه‌داشتن و به‌دست‌گرفتن تسبیح ریشه‌ای اصیل و مستند در منابع حدیثی دارد و نه‌تنها امری بی‌پشتوانه یا صرفاً عرفی نیست، بلکه مورد تأکید اهل‌بیت علیهم ‌السلام بوده است. استفاده از تسبیح از سیره حضرت فاطمه زهرا علیها السلام آغاز شد و در عمل روزانه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و امام سجاد علیه‌السلام ادامه یافته است. تسبیح تربت امام حسین علیه ‌السلام از فضیلت والایی برخوردار است؛ چنان‌که در روایات، حتی همراه‌داشتن آن بدون ذکر، ثواب تسبیح‌گو را برای مؤمن ثبت می‌کند. با این وجود، این روایات هرگز با فضیلت شمارش ذکر با انگشتان در تعارض نیستند، بلکه هر یک فضیلتی ویژه دارند. بنابراین تسبیح هم به لحاظ مشروعیت دارای پشتوانه روایی است و هم از حیث آثار و فضایل، ابزاری ارزشمند در مسیر زندگی عبادی و استمرار یاد خدا به شمار می‌آید.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن حسن طوسی؛ تهذیب الاحکام؛ تحقیق: حسن الموسوی خرسان؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 6، ص 75.

2. محمد بن حسن طوسی؛ مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد؛ بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، 1411 ق، ج ‏2، ص 735.

3. محمد بن جعفر ابن‌مشهدى؛ المزار الکبیر؛ محقق/ مصحح: جواد قیومى اصفهانى؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، [بی‌تا]‏، ص 367.

4. محمدباقر مجلسى؛ بحار الأنوار؛ محقق/ مصحح: جمعى از محققان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1403 ق‏، ج ‏45، ص 200.

5. محمد بن جعفر ابن‌مشهدى؛ المزار الکبیر؛ ص 367.

6. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لا یحضره الفقیه؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج ‏1، ص 268، ح 829.

7. فضل بن حسن طبرسى؛ مکارم الأخلاق؛ قم: الشریف‌الرضى‏، 1412 ق‏، ص 302.

8. محمد بن محمد مفید؛ کتاب المزار - مناسک المزار (للمفید)؛ محقق/ مصحح: محمدباقر ابطحى؛ قم: کنگره جهانى هزاره شیخ مفید رحمة الله علیه‏، 1413 ق‏، ص 151.

9. محمد بن حسن طوسی؛ تهذیب الاحکام؛ ج ‏6، ص 76، ح 148.

10. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لا یحضره الفقیه؛ ج ‏1، ص 268، ح 829.

پاسخ:

یکی از شبهات پرکاربرد در تقابل دروغین علم و دین، سوءبرداشت از قوانین فیزیکی برای نفی مبانی الهیاتی است. در این میان «اصل پایستگی انرژی» که صرفاً بیان‌کنندۀ بقای کمّی انرژی در فرایندهای مادی است، دست‌مایه‌ای برای این ادعا شده است که اگر انرژی نه به وجود می‌آید و نه نابود می‌شود، پس ازلی است و نیازی به خداوند ندارد. این شبهه با خلط مرزهای فیزیک و متافیزیک، یک قانون تجربی را معادل بی‌نیازی ذاتی ماده می‌پندارد. اما آیا واقعاً پایستگی مقدار انرژی، استقلال وجودی آن از واجب‌الوجود را اثبات می‌کند؟ در ادامه با بررسی چهار نکته دقیق، پاسخ این پرسش را بررسی می‌کنیم.

نکتۀ اول: پایستگی انرژی درباره «تبدیل» است، نه درباره «پیدایش»

اصل پایستگی انرژی می‌گوید که در یک نظام بسته، مجموع انرژی ثابت می‌ماند؛ یعنی انرژی در فرایندهای فیزیکی نه از هیچ پدید می‌آید و نه به هیچ نابود می‌شود، بلکه فقط از شکلی به شکل دیگر تبدیل می‌شود، مثل انرژی شیمیایی به گرمایی و مکانیکی (1). موضوع این قانون، فرایندهای فیزیکی درون یک نظام است؛ یعنی می‌گوید اگر فرایندی رخ دهد، کمیت انرژی در آن حفظ می‌شود؛ اما درباره اینکه خود انرژی از چه زمانی وجود داشته، چگونه تحقق می‌یابد یا آیا آغازی دارد، هیچ حکمی ندارد (2). به بیان دقیق‌تر، این قانون گزاره‌ای درباره بقای کمیت انرژی در درون یک فرایند است، نه گزاره‌ای درباره منشأ وجودی انرژی. این قانون پیش‌فرض می‌گیرد که قوانینی وجود دارند و نظامی فیزیکی برقرار است؛ ولی توضیح نمی‌دهد که چرا اصلاً انرژی و این قوانین وجود دارند (3). پس از این قانون به ‌هیچ‌وجه نمی‌توان «خودبنیادی» یا «ازلی‌بودن» انرژی را نتیجه گرفت.

نکتۀ دوم: پایستگی انرژی ناظر به «بقای کمّی» است، نه به «استقلال وجودی»

پایستگی انرژی صرفاً ناظر به بقای «کمّی» و مقداری انرژی است، نه به «استقلال وجودی» آن. این قانون تنها یک ترازوی محاسباتی است که می‌گوید مقدار کل انرژی در چارچوب یک نظام بسته ثابت می‌ماند (4)؛ اما اینکه این انرژی از نظر وجودی مستقل است یا در حدوث و بقا نیازمند علت است، مسئله‌ای متافیزیکی است که از معادلات و قوانین فیزیکی به دست نمی‌آید (5). در فلسفه اسلامی توضیح داده شده است که هر پدیده ممکن‌الوجودی هم در لحظۀ پیدایش و هم در لحظۀ استمرار، نیازمند علت هستی‌بخش است (6). این نیازمندی ذاتی و وجودی همه مخلوقات به خداوند، در قرآن کریم نیز تصریح شده است (7). بنابراین ثابت‌ماندن مقدار یک کمیت، نافی وابستگی ذاتی و وجودی آن به یک خالق و علت هستی‌بخش و واجب‌الوجود نخواهد بود.

نکتۀ سوم: پایستگی ملازم با ازلیت زمانی نیست

نقد سوم به این ادعا آن است که پایستگی انرژی به ‌هیچ‌وجه ملازم با «ازلی‌بودن» آن نیست. از اینکه یک کمیت فیزیکی در یک فرایند یا حتی در طول میلیاردها سال در جهان شناخته‌شده ما پایسته و ثابت مانده است، نمی‌توان از نظر منطقی نتیجه گرفت که آن پدیده از ازل و بدون هیچ آغاز زمانی وجود داشته است (8). چنین نتیجه‌گیری شتاب‌زده‌ای فراتر از داده‌های تجربی است و نیازمند مقدمات و استدلال‌های مستقل فلسفی یا کیهان‌شناختی است (9)؛ حتی در کیهان‌شناسی جدید فیزیکی نیز نظریاتی مانند «مه‌بانگ» مطرح است که برای جهان فیزیکی، زمان و انرژی موجود در آن، یک نقطه آغازین قائل است و زمان را به‌مثابۀ یک بُعد از ابعاد همین جهان مادی معرفی می‌کند که با خود جهان آغاز شده است (10)؛ بنابراین فیزیک نه‌تنها ازلیت انرژی را اثبات نمی‌کند، بلکه در بسیاری از مدل‌های استاندارد خود، برای آن مرزها و نقطه‌های آغازین در نظر می‌گیرد.

نکتۀ چهارم: ازلیت زمانی مساوی با بی‌نیازی ذاتی نیست

حتی اگر بپذیریم انرژی از نظر زمانی ازلی و قدیم زمانی است، باز هم این فرض لزوماً به معنای بی‌نیازی آن از خداوند واجب‌الوجود نیست. در فلسفه، تفاوت ظریفی میان «قدیم زمانی» و «بی‌نیازی ذاتی» وجود دارد. ممکن است پدیده‌ای از نظر زمانی هیچ آغازی نداشته باشد و همواره در بستر زمان موجود بوده باشد، اما از نظر ذاتی و ساختار وجودی، همچنان یک «ممکن‌الوجود» باشد که هستی خود را از ذات خود نگرفته و در ذاتش وابسته و محتاج به یک علت بی‌نیاز است (11). همان‌گونه که اگر خورشید و پرتو آن ازلی بودند، باز هم پرتو خورشید در وجود خود نیازمند و وابسته به ذات خورشید بود، جهان مادی و انرژی نیز حتی در فرض ازلی‌بودن زمانی، همچنان ممکن‌الوجود هستند و در اصل تحقق هستی خود به واجب‌الوجود وابسته‌اند (12). بنابراین قدیم زمانی‌بودن یک موجود، به ‌هیچ‌وجه با نیازمندی ذاتی آن به خالق تناقضی ندارد و استقلال وجودی و بی‌نیازی از خدا را اثبات نمی‌کند. به تعبیری دیگر، انرژی حتی در فرض ازلیت زمانی، موجودی متغیر، متکثر، دارای اجزا و شروط و پیوسته در حال تبدیل است و هرگز با واجب‌الوجود بسیط، ثابت و بی‌نیاز مطلق یکی نیست (13).

نتیجه:

قانون پایستگی انرژی تنها یک قانون معتبر در محدوده توصیف تغییرات فیزیکی جهان مادی است. این قانون نه منشأ پیدایش هستی را نفی می‌کند، نه استقلال وجودی ماده را اثبات می‌نماید، نه دلیلی بر بی‌نهایت‌بودن عمر جهان است‌و نه حتی در صورت فرض ازلیت، می‌تواند ماده را از نیازمندی ذاتی به یک علت هستی‌بخش بی‌نیاز کند. تکیه بر این قانون برای نفی وجود خداوند، خروج از مرزهای علم تجربی و ورود ساده‌انگارانه به عرصه متافیزیک است.

پی‌نوشت‌ها:

1. David Halliday, Robert Resnick, and Jearl Walker. Fundamentals of Physics. 10th ed. Hoboken, NJ: Wiley, 2014, pp. 195–196.

2. Feynman, Richard P., Robert B. Leighton, and Matthew Sands. The Feynman Lectures on Physics. Vol. 1. Reading, MA: Addison-Wesley, 1963, pp. 4-1–4-2.

3. Paul Davies, The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World. New York: Simon & Schuster, 1992, p. 25.

4. Raymond A Serway, and John W. Jewett. Physics for Scientists and Engineers. 9th ed. Boston, MA: Brooks/Cole, 2014, pp. 218–219.

5. Sean Carroll, Spacetime and Geometry: An Introduction to General Relativity. San Francisco: Addison-Wesley, 2004, p. 168.

6. ر.ک: سید‌محمدحسین طباطبایی؛ بدایة الحکمه؛ قم: مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۴14 ق، ص 51 ـ 52.

7. «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر: ۱۵).

8. محمدتقی مصباح یزدی؛ آموزش فلسفه؛ تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۴ ش، ج ۲، ص 310 ـ 312. مرتضی مطهری؛ توحید؛ تهران: انتشارات صدرا، 1445 ق، ص 143 ـ 145.

9. ر.ک: محمد بن عمر فخر رازی؛ المباحث المشرقیه فی علم الإلهیات و الطبیعیات؛ قم: انتشارات بیدار، ۱۴۱۱ ق، ج ۱، ص 133 ـ 137.

10. Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes. New York: Bantam Books, 1988, p. 116; Weinberg, Steven. The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe. 2nd ed. New York: Basic Books, 1993, p. 110.

11. ر.ک: حسین بن عبدالله ابن‌سینا؛ الاشارات و التنبیهات: شرح خواجه نصیرالدین طوسی؛ قم: نشر البلاغه، 1375 ش، ج 3، ص 11 ـ 20.

پاسخ:

تنگه هرمز بزرگ‌ترین گذرگاه انرژی دنیا و مواد اولیه استراتژیک است که سهم بزرگی از چرخۀ اقتصاد را به خود پیونده داده است؛ به طوری که تلاش برای جایگزینی مطلق تنگه هرمز با مسیرهای موازی طی دو دهه گذشته به درب بسته خورده است. حال پرسش این است که آیا اصرار جمهوری اسلامی درباره تسلط بر تنگه هرمز سبب انزوای جهانی ایران نخواهد شد؟ جمهوری اسلامی ایران چگونه می‌تواند ضمن حفظ تسلط بر این تنگۀ راهبردی، مانع تشکیل ائتلاف جهانی علیه کشور شود؟ در پاسخ باید دانست که راهبرد ایران در یک جمله «تثبیت حاکمیت مشروع ایران با بهره‌گیری از چارچوب‌های حقوقی و سیاسی (حقوق دریاها و تفاهم‌نامه اسلام‌آباد) + طراحی عملیاتی» و «مدیریت مشروط» به جای «بستن مطلق» بوده است؛ اما ابعاد مختلف آن باید بررسی شود.

1. عوامل ایجاد بحران در تنگه هرمز

تنگه هرمز طی 46 سال گذشته همواره باز بود و جمهوری اسلامی ایران بدون هیچ چشم‌داشتی، آب‌های سرزمینی‌اش را در اختیار دنیا گذاشته بود و امنیت آن را نیز تأمین می‌کرد؛ اما تحمیل دو جنگ تجاوزکارانه به ایران و تجاوز بیش از دو دهه به کشورهای منطقه از سوی آمریکا، نشان داد که آمریکای جنایتکار از این تنگه راهبردی سوء‌استفاده می‌کرد و از این طریق، هم مواد اولیه تأمین سلاح، هم زمینه انتقال آن و هم سوخت ماشین جنگی‌اش را تأمین می‌کرد و به نوعی منطقه غرب آسیا را به انبار باروت تبدیل کرده است. بر همین اساس، جمهوری اسلامی بر ضرورت مدیریت آن با عنوان حفظ تمامیت ارضی‌اش در راستای ثبات و صلح منطقه‌ای تأکید دارد.

2. ناکامی آمریکا در ایجاد ائتلاف علیه ایران در بحران تنگه هرمز

بسته‌شدن تنگه هرمز سبب ترزیق بحران به اقتصاد جهانی شده است. آمریکا که نتوانست با فشارهای نظامی و امنیتی قفل تنگه را بشکند، این مسئله را بستری برای ائتلاف جهانی علیه ایران کرد و چند مرتبه اقدام نمود؛ اما با همراهی کشورهایی مثل چین و روسیه ناموفق ماند. با این وجود، همچنان تلاش برای اجماع علیه ایران وجود دارد تا بتواند جنگ شکست‌خورده را به پیروزی کم‌دردسر تبدیل کند و خودش را از باتلاق جنگ با ایران نجات دهد.

3. حق جمهوری اسلامی ایران در مدیریت تنگه هرمز بر اساس معاهدات جهانی

طبق معاهده حقوق دریاها (UNCLOS)، ایران کاملاً مجاز است ضمن احترام به حقوق بین‌الملل و مقتضیات همزیستی بین‌المللی، مقررات غیرتبعیض‌آمیزی برای حفظ امنیت و حاکمیت خود وضع کند؛ از جمله: ایمنی ناوبری و تنظیم ترافیک دریایی؛ پیشگیری و کنترل آلودگی دریایی؛ ممنوعیت صید غیرمجاز؛ اجرای قوانین گمرکی، مالی، بهداشتی و مهاجرتی دولت ساحلی؛ حفظ محیط‌زیست؛ و اعمال صلاحیت‌های نظارتی بر آب‌های حاکم همراه با قوانین حمل بار و کالا. بر اساس همین حقوق از آخرین خط ساحلی کشور ساحلی تا 12 مایل (حدود 22.2 کیلومتر)، جزء آب‌های سرزمینی آن کشور به شمار می‌آید. تنگه هرمز در باریک‌ترین نقطه، تنها 33 کیلومتر عرض دارد و بر اساس همین حقوق دریاها تا نزدیکی ساحل عمان، جزء آب‌های سرزمینی ایران محسوب می‌شود. به طور کلی ازآنجاکه عرض تنگه از مجموع حد مجاز، آب‌های سرزمینی دو کشور ساحلی ایران و عمان کمتر است، کل پهنه آن در محدوده آب‌های سرزمینی قرار می‌گیرد و هیچ آب بین‌المللی در وسط آن وجود ندارد (1).

4. اقدام هوشمندانه ایران در مدیریت تنگه هرمز، نه مسدودسازی مطلق آن

راهبرد ایران بر مسدودسازی مطلق نبوده است، بلکه «تثبیت حاکمیت و مدیریت تنگه هرمز» با استناد به حقوق دریاها و بند 5 تفاهم‌نامه اسلام‌آباد در راستای تأمین صلح و ممانعت از اقدامات خصمانه و جنگ‌طلبانه بوده است. بنابراین در طول جنگ نیز همواره کشتی‌های تجاری حتی کشورهایی مثل فرانسه با رعایت اصل عبور بی‌ضرر از تنگه عبور کرده‌اند. ناکام‌گذاشتن ائتلاف‌سازی دشمن یکی از سیاست‌های جمهوری اسلامی بوده است و کنشگری‌اش را بر همین اساس تنظیم کرده است؛ همچنین مسدودسازی کامل تنگه، دستاوردی برای جمهوری اسلامی ندارد و امکان ائتلاف‌سازی را بالا می‌برد، بلکه مهم «تثبیت حاکمیت جمهوری اسلامی ایران بر تنگه هرمز» است که نه با بستن تنگه، بلکه با مدیریت و ترتیبات ایرانی و پذیرش و مشروعیت بین‌المللی اتفاق می‌افتد.

5. گشایش تنگه هرمز از سوی ایران و تخلف آمریکا از تفاهم‌نامۀ اسلام‌آباد

جمهوری اسلامی ایران با تفاهم‌نامه اسلام‌آباد، حسن نیت خویش را نشان داد و سعی در بازگشایی تنگه با مدیریت خویش کرد؛ اما آمریکا این تفاهم را نقض کرد و چند مرتبه تجاوز مجدد انجام داد. بنابراین جمهوری اسلامی هم از این ابزار حقوقی و سیاسی برای توجیه کشورها و مشروعیت‌بخشی به اقدامات بازدارنده خویش استفاده می‌کند و هم فشار را بر دشمن افزایش داده است. این رویکرد هوشمندانه جمهوری اسلامی همواره او را به‌مثابۀ بازیگر عاقل و متعهد مطرح می‌کند و نگذاشته است که آمریکا با تغییر جای مدعی و متهم، جمهوری اسلامی را به انزوا بکشاند و اجماع جهانی علیه آن ایجاد کند (2).

6. اقدامات راهبردی در مقابله با ائتلاف‌سازی جهانی علیه ایران در بحران تنگه هرمز

راهبردها و اقدامات ایران در‌این‌باره بسیار مهم است و باید همۀ ابزارهای نظامی و امنیتی، سیاسی و دیپلماتیک، حقوقی و رسانه‌ای را به کار گیرد و یک طراحی چندبعدی، نقشه دشمن را خنثی کند. درحقیقت، حفظ سقف آستانه تحمل کشورهای همسایه و به طور کلی کشورهای جهان که متأثر از این جنگ هستند، امری بسیار ضروری و راهبردی است. بنابراین ایران می‌تواند با تکیه بر اهرم‌های حقوقی و سیاسی (حقوق دریاها و تفاهم‌نامه) از یک‌سو، نیز مسدودنکردن مطلق و عبور و مرور مشروط و تحت نظارت خویش از سوی دیگر، نظر کشورها را جلب کند و اقدامات خویش را مشروع گرداند تا نه‌تنها ائتلاف‌سازی اتفاق نیفتد، بلکه برعکس پیروزی ایران را تثبیت کند. یکی از دلایلی که ایران مثل آمریکا تفاهم‌نامه را تمام‌شده اعلام نمی‌کند، همین است که همچنان بتواند بهره‌برداری حقوقی و سیاسی کند و اقداماتش را مشروعیت بخشد. اساساً اقدام ایران به مذاکره با عمان برای تنظیم ترتیبات، برای این است که هیچ اشکال حقوقی به مسئله نباشد و پشتوانه حقوقی مستحکمی برای این مقررات فراهم آورد (3).

نتیجه:

اصرار جمهوری اسلامی بر تسلط بر تنگه هرمز تاکنون نه‌تنها به انزوای ایران منجر نشده است، بلکه به دلیل بهره‌گیری از چارچوب‌های حقوقی (حقوق دریاها و تفاهم‌نامه اسلام‌آباد) و راهبرد «مدیریت مشروط» به جای «بستن مطلق»، توانسته است مشروعیت بین‌المللی خود را حفظ کند و ائتلاف‌سازی دشمن را ناکام بگذارد. کلید موفقیت ایران در این معادله، جلوگیری از تبدیل تنگه به یک بحران دائمی و مدیریت آستانه تحمل کشورهای جهان از طریق عبور مشروط و تحت نظارت است. با تداوم این رویکرد چندبعدی (نظامی، سیاسی، حقوقی و رسانه‌ای)، ایران می‌تواند ضمن تثبیت حاکمیت خود، جایگاهش را به‌عنوان یک قدرت مسئول و تأثیرگذار در منطقه تحکیم بخشد و مسیر را برای پیروزی راهبردی در برابر آمریکا هموار کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. کوروش احمدی؛ «درباره رژیم حقوقی عبور از تنگه هرمز چه می‌دانیم»؛ خبرگزاری ایرنا، 05/01/1405، کد خبر: 86109451؛ در:

https://irna.ir/xjWVZL.

2. مرکز پژوهش‌های مجلس؛ «تحلیل مرکز پژوهش‌های مجلس درباره جایگاه تنگه هرمز در تجارت جهانی انرژی»؛ خبرگزاری مهر، 25/12/1404، کد خبر: 6776152؛ در:

mehrnews.com/x3bCdQ.

3. عباس عراقچی؛ «مسیر جدید تنگه هرمز در مذاکرات نیروهای نظامی و دریایی ایران و عمان تعیین شده ‌است»؛ خبرگزاری ایرنا، 17/05/1405، کد خبر: 86230558؛ در:

https://irna.ir/xjXXsk.

پاسخ:

اسلام پیوند با خویشاوندان را از فرایض قطعی و از ویژگی‌های ایمانِ حقیقی معرفی می‌کند. اهمیت صلۀ ‌رحم تا بدان‌جاست که در متون دینی، قطع آن در ردیف گناهان کبیره و از عواملِ شتاب‌دهنده به عقوبت‌های دنیوی و اخروی برشمرده شده است. با این حال، زمانی که انسان با بی‌مهری یا عدم تمایلِ خواهر و برادر خود برای برقراری ارتباط روبرو می‌شود، در یک چالش اخلاقی قرار می‌گیرد: از یک‌سو حفظ پیوندِ خونی که واجب الهی است؛ از سوی دیگر رعایت کرامت انسانی و اجتناب از تحمیلِ حضور که می‌تواند به سوءتفاهم‌های بیشتر بینجامد. وظیفۀ مؤمن در این ساحت، نه مقابله ‌به ‌مثل، بلکه اتخاذِ راهبردی است که پیوند عاطفی را از انقطاع نجات دهد؛ با وجود این حریم عزت‌ نفس فرد را نیز حفظ کند. در این نوشتار نکاتی برای تبیین این مطلب بیان می‌کنیم.

1. وجوبِ مطلق صلۀ ‌رحم: صلۀ ‌رحم تنها زمانی که آنها میل به ارتباط دارند واجب نیست، بلکه تکلیفی الهی است که حتی در صورتِ بی‌مهری آنان نیز ساقط نمی‌شود. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله در حدیثی می‌فرماید: «آیا بهترین اخلاق دنیا و آخرت را به شما بگویم؛ بخشش کسی که به تو ظلم کرده است. صلۀ رحم با کسی که از تو بریده و قطع رحم کرده و خوبی به کسی که به تو بدی می کند و اعطا به کسی که تو را محروم کرده است» (1). خداوند نیز در قرآن کریم کسانی را که پیوندِ امر‌شده از سوی خداوند را قطع می‌کنند، سزاوار لعن می‌داند (2). بنابراین اصل اولیه دربارۀ صلۀ رحم این است که با کسانی که قطع رابطه کردند هم ارتباط داشته باشیم.

2. مدارا و ارتباط غیر‌مستقیم با وجود بی‌میلی: بر اساس سیرۀ اهل‌بیت علیهم السلام اگر آنها تمایلی ندارند، نباید با اصرارِ بی‌جا موجب تکدر شد، بلکه باید با روش‌های غیرمستقیم ارتباط را زنده نگه داشت. یعنی برای تحقق مصداق صلۀ رحم از سوی انسان، لازم نیست دیدار‌های حضوری یا مستقیم داشته باشد، بلکه می‌توان از طریق پیامک‌های تبریک و تسلیت ایام عزاداری یا شادی و اعیاد اصل ارتباط را حفظ کرد؛ بدون اینکه ارتباط حضوری شکل بگیرد. صلۀ ‌رحم گاه با یک سلام، یک تلفن کوتاه یا فرستادن پیام تبریک تحقق می‌یابد و نیازی به حضورِ فیزیکیِ سنگین نیست.

3. حفظِ آبرو و عزت: نباید چنان عمل کرد که شخص در برابر آنها خوار شود، بلکه صلۀ ‌رحم باید با عزت باشد؛ یعنی اگر در صورت ادامه ارتباط با مصداق های مختلف، برادر و خواهر یا افراد خانواده اذیت یا توهین یا تحقیر می‌کنند، دیگر نیازی به ارتباط با آنها از سوی ما نیست. انسان حق ندارد کاری کند که خوار و حقیر شود. امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «خداوند همه چیز را به خود مؤمن واگذار کرده است، مگر ذلیل‌کردن خود را» (3)؛ یعنی حق ندارد خودش را خوار و ذلیل کند.

4. دعا برای آنان: اگر امکان ارتباط حضوری نیست، دعا‌کردن برای هدایت و اصلاحِ حالِ آنها نوعی صلۀ ‌رحمِ غیابی است. دعا برای اصلاح رابطه یا عاقبت‌به‌خیری آنان نیز زمینۀ ارتباط مجدد را فراهم می‌آورد.

5. تلاش برای اصلاح ریشه برداشت منفی یا بدبینی: ممکن است بی‌میلی آنان ناشی از قضاوت و برداشت منفی شخصی باشد؛ یعنی شاید توهم دارند شما اشتباه یا ظلمی کردید که این‌گونه رفتار می‌کنند. اگر این‌طور است، باید ابتدا ریشه یابی کنید که اشکال آنان به کدام رفتار و گفتار شماست و سپس اگر اشتباه می‌کنند، مستقیم یا غیر‌مستقیم از طریق یک انسان معتمد برای آنها رفع سوء‌ظن کنید و توضیح دهید تا متوجه شوند شما نیت بدی نداشتید و کار بدی نکردید.

نتیجه:

بررسی نظام اخلاقی و فقهی صلۀ ‌رحم در مواجهه با جفا و بی‌میلی خویشاوندان، نشان می‌دهد که این تکلیف الهی نباید با مفهوم تحمیل حضور یا تحقیر شخصیت فردی خلط شود. اصل بنیادین در این حوزه، تلازم میان اجرای واجب الهی و حفظ کرامت انسانی است. صلۀ رحم از یک‌سو تکلیفی است که با رفتارهای سلب‌کننده از سوی طرف مقابل ساقط نمی‌شود و مؤمن موظف است حتی در برابر قطع‌کنندگان پیوند، راه را برای نیکی نبندد؛ از سوی دیگر، اسلام به هیچ‌وجه به دنبال آن نیست که فرد مؤمن را در معرض توهین، تحقیر یا خواری قرار دهد. بنابراین راهکار عملی در چنین بحران‌های خانوادگی، گذار از ارتباطات فیزیکی و مستقیم به سمت ارتباطات معنوی و غیرمستقیم است. استفاده از ابزارهای ارتباطی جدید (مانند پیام‌های مناسبتی) و همچنین تقویت پیوند غیابی از طریق دعا، بستری ایمن فراهم می‌آورد که هم وظیفه شرعی محقق شود و هم عزت‌نفس فرد آسیب نبیند. افزون بر این، مدیریت بحران در روابط خویشاوندی مستلزم هوشمندی اخلاقی است؛ به این معنا که پیش از پذیرش جفا، باید ریشه‌های سوءتفاهم و برداشت‌های نادرست را شناسایی و از طریق میانجی‌گری یا توضیح صریح اصلاح کرد. در‌نهایت هدف غایی صلۀ رحم، نه صرفاً حضور در یک مکان، بلکه حفظ اصل پیوند و تلاش برای اصلاح ریشه‌های نفاق و بدبینی در قلب‌های خویشاوندان است؛ به گونه‌ای که مسیر بازگشت به سوی محبت، همواره باز نگه داشته شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أَ لَا أُخْبِرُکُمْ بِخَیْرِ خَلَائِقِ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهِ الْعَفْوُ عَمَّنْ ظَلَمَکَ وَ تَصِلُ مَنْ قَطَعَکَ وَ الْإِحْسَانُ إِلَى مَنْ أَسَاءَ إِلَیْکَ وَ إِعْطَاءُ مَنْ حَرَمَکَ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه. ۱۳۶۵ ش، ج ۲، ص ۱07).

2. «فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحَامَکُمْ * أُولئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمَى أَبْصَارَهُمْ» (محمد: 22 ـ 23).

3. «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَوَّضَ إِلَى الْمُؤْمِنِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ إِلَّا إِذْلَالَ نَفْسِهِ» (محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم ‏السلام، 1409، ج 16، ص 157

پاسخ :

معدود عدد دوازه در زبان عربی باید همیشه مفرد باشد؛ اما در آیۀ 160 سورۀ «اعراف» برای عدد دوازده از معدود جمع استفاده شده است. درحالی‌که عدد دوازده باید با معدود خود مطابقت جنسی داشته باشد، در این آیه مطابق نیست. آیا این مسئله به معنای وجود اشتباه نحوی در قرآن است؟

قرآن معیار ادبیات عرب

تألیف کتب و علومی همچون لغت، نحو، صرف، معانی، بیان، بدیع و ... که از آنها با عنوان کلی «ادبیات عرب» یا «علوم عربی» یاد می‌شود، تقریباً متعلق به یک قرن پس از نزول قرآن کریم و اختلاط غیر‌عرب با عرب و درنتیجه وقوع خطاهای ادبی در میان مردم است. در این زمان دانشمندان برای جلوگیری از زیادشدن اشتباه و «لحن» در زبان عربی با بررسی منابعی همچون قرآن کریم، سخن عرب فصیح، شعر شاعران جاهلی و ...، قواعد زبان عربی فصیح را استخراج و پس از دسته‌بندی، در قالب کتبی به مردم ارائه کردند (1). بنابراین قرآن منبع ادبیات عرب است؛ ازاین‌رو ادبیات عرب باید با قرآن مطابق باشد و نه برعکس. بنابراین اگر در جایی واقعاً قرآن با ادبیات عرب مطابق نباشد، ادبیات عرب غلط است و نه قرآن؛ چنان‌که مثلاً تطابق‌نداشتن علوم طبیعی با طبیعت به معنای غلط‌بودن طبیعت نیست، بلکه نشانۀ اشتباه در علوم طبیعی است.

عدد دوازده در نحو عربی

به هر کلمۀ نشان‌دهندۀ تعداد یا ترتیب کلمۀ دیگر، «عدد» گفته می‌شود. هر کلمه‌ای که تعداد یا ترتیب آن به کمک عدد نشان داده شود، «معدود» نامیده می‌شود؛ برای مثال در «أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً» (2) به ‌معنای یازده ستاره، «أَحَدَ عَشَرَ» عدد و «کَوْکَباً» معدود است. عدد به چهار دستۀ مفرد، مرکب، معطوف و عقود تقسیم می‌شود که هر دسته احکام و شرایط خاص خود را دارد. «اثْنَتَىْ عَشْرَهَ» هم عددی مرکب است. معدود اعداد مرکب از جمله عدد 12 همیشه مفرد و منصوب می‌آید؛ همچنین هر دو جزء عدد 12 با معدود خود از حیث مذکر و مؤنث‌بودن مطابقت می‌کند؛ مانند إثنا‌عشر باباً و إثنتی عشره سفینهً (3).

بررسی نحوی «اِثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْبٰاطاً أُمَماً»

عدد دوازده در آیۀ 160 سورۀ «اعراف» به شکل مؤنث به کار رفته است. بر اساس ادبیات عرب، معدود عدد دوازدۀ مؤنث باید مفرد و منصوب و مؤنث باشد؛ درحالی‌که «أَسْبٰاطاً» جمع و منصوب و مذکر است. بنابراین این پرسش پیش می‌آید که چرا جمع مذکر است، در‌حالی‌که باید مفرد مؤنث باشد؟ پاسخ این است که برخلاف تصور اولیه، کلمۀ «أَسْبٰاطاً» در این آیه اصلاً معدود عدد دوازده نیست، بلکه معدود این عدد، کلمۀ مفرد و منصوب و مؤنثی همچون «اُمّهً»، «فِرقهً» یا «قبیلهً» است که حذف شده و کلمۀ «أَسْبٰاطاً» از نظر نحوی بدل «اثْنَتَىْ عَشْرَهَ» است (4). بدل در زبان عربی کلمه‌ای است که بعد از یک اسم می‌آید و توضیحی درباره آن به مخاطب می‌دهد. بدل فقط از نظر اعراب تابع مُبْدَلٌ‌منه است و نیازی نیست از نظر جنسیت و شمار تابع مبدل‌منه باشد. «أُمَماً» نیز صفت «أَسْبٰاطاً» است و آن را توصیف می‌کند (5)؛ بنابراین آیه در اصل چنین بوده است: «جعلناهم اثنتی عشره فرقهً اَسباطاً أمَمَاً» که یعنی ما بنی‌اسرائیل را دوازده فرقه و قبیله قرار دادیم و هر کدام از این دوازده فرقه و قبیله، خودش از سِبط‌های مختلفی تشکیل شده‌اند و هر سِبط برای خودش امتی بود (6). علت اینکه معدود عدد دوازده حذف شد، این بود که معدود برای رفع ابهام از عدد می‌آید و با آمدن «اسباط»، دیگر ابهامی برای عدد وجود نداشت تا نیازی به باقی‌ماندن آن باشد (7).

نتیجه:

معدود عدد «إثنتی عشره»، کلمۀ مفرد مؤنثی همچون «قبیله» است و «أسباط» بدل این معدود است؛ بنابراین «أسباط» اصلاً معدود عدد دوازده نیست تا لازم باشد به شکل مفرد مؤنث بیاید. از‌آنجاکه معدود برای رفع ابهام از عدد می‌آید و بعد از آمدن «أسباطاً» دیگری ابهامی وجود نداشت، معدود حذف شده است. با قطع‌نظر از الهی‌بودن و تحریف‌ناپذیری قرآن، قرآن منبع و مأخذ ادبیات عرب است و نه برعکس؛ ازاین‌رو اگر در جایی واقعاً قرآن با ادبیات عرب سازگار نباشد، به ‌معنای وجود اشتباه در ادبیات عرب است.

برای مطالعه بیشتر:

محمدحسن ربانی؛ بن‌مایه‌های قرآنی ادب عرب؛ مشهد: انتشارات نور معارف، 1394 ش.

پی‌نوشت‌ها

1. محمدحسن ربانی؛ بن‌مایه‌های قرآنی ادب عرب؛ مشهد: انتشارات نور معارف، 1394 ش، ص 235.

2. یوسف: 4.

3. حسن عباس؛ النحو الوافی؛ قم: دارالمحبین، 1428 ق، ج 4، ص 398.

4. برخی معتقدند «اسباطاً أمماً» حال از ضمیر «هم» هستند (محمدطاهر ابن‏عاشور؛ التحریر و التنویر؛ بیروت: مؤسسه التاریخ العربی‏، 1420 ق، ج ‏8، ص 323).

5. «و قطعناهم اثنتی عشره أسباطا التقدیر اثنتی عشره أمه فلهذا أجاز التأنیث. أسباطا بدل من اثنتی عشره. أمما نعت لأسباط، و المعنى: جعلناهم اثنتی عشره فرقه» (احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏2، ص 76). فضل بن حسن طبرسى؛‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏4، ص 752.

6. گفتنی است در‌این‌باره دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد و پاسخ ارائه‌شده تنها بر اساس دیدگاه بیشتر مفسران است (مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ اعلام قرآن از دائرةالمعارف قرآن کریم؛ قم: بوستان کتاب، [بی‌تا]، ج 2، ص 81). برای اطلاع بیشتر در‌این‌باره، ر.ک: یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏1، ص 397. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏9، ص 60. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏5، ص 8.

7. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏8، ص 285.

پاسخ:

ذکر و یاد خدای متعال از بزرگ‌ترین توفیقاتی است که برای انسان به دست می‌آید. گاهی این پرسش طرح می‌شود که چرا برخی افراد از ذکر الهی محروم می‌شوند و این توفیق بزرگ را از دست می‌دهند؟ بر اساس روایات دینی، عوامل متعددی سبب غفلت از ذکر خدای متعال می‌شود. در این نوشتار به بیان برخی از این علل می‌پردازیم.

1. وسوسۀ شیطان

ذکر خداوند از اموری است که شیطان را عصبانی می‌کند و شیطان همواره برای تعطیلی مجلس ذکر خدا و اهل‌بیت علیهم السلام می‌کوشد. در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: «مَا اجتَمَعَ مِن أصحابِنا جَماعَةٌ فی ذِکرِ اللّهِ أو فی شَیءٍ مِن ذِکرِنا، إلّا بَعَثَ إبلیسُ شَیطانا فی عُنُقِهِ شَریطٌ لِیُفَرِّقَ جَماعَتَهُم: هیچ‌گاه جماعتی از دوستان ما برای ذکر خدای متعال یا ذکر ما جمع نمی‌شوند مگر اینکه ابلیس با گردنبندی که در گردن دارد، یکی از شیاطین را مأمور می‌کند تا اجتماع آنها را متفرق نماید» (1).

در حدیثی دیگری شبیه همین روایت از آن حضرت آمده است: «ما قَعَدَ قَومٌ قَطُّ یَذکُرونَ اللّهَ تَعالى، إلّا بَعَثَ إلَیهِم إبلیسُ شَیطانا یَقطَعُ حَدیثَهُم عَلَیهِم: هرگز عدّه‌اى براى یادکردن از خداوند متعال گرد هم نمى‌نشینند، مگر آنکه ابلیس، شیطانى نزد آنان مى‌فرستد تا رشته سخن آنان را قطع کند» (2).

2. عالِم فریفتۀ دنیا

از دیگر اموری که سبب سستی و غفلت از ذکر و یاد خدای متعال می‌شود، فریفتۀ دنیا‌شدن عالِم است. عالِم دنیا‌زده نه‌تنها خود را گمراه می‌کند، بلکه سبب گمراهی و دوری دیگران از درگاه الهی نیز می‌شود. امام کاظم علیه السلام در‌این‌باره فرمودند: «أوحَى اللّهُ تَعالى إلى داوودَ علیه السلام: قُل لِعِبادی لا یَجعَلوا بَینی و بَینَهُم عالِما مَفتونا بِالدُّنیا؛ فَیَصُدَّهُم عَن ذِکری و عَن طَریقِ مَحَبَّتی و مُناجاتی، اُولئِکَ قُطّاعُ الطَّریقِ مِن عِبادی، إنَّ أدنى ما أنَا صانِعٌ بِهِم أن أنزِعَ حَلاوَةَ مَحَبَّتی و مُناجاتی مِن قُلوبِهِم: خداوند متعال به داوود علیه السلام وحى فرمود: به بندگانم بگو که عالِم فریفته دنیایى را میان من و خود قرار ندهند؛ چراکه آنان را از یاد من و از راه محبّت من و رازونیاز با من باز مى‌دارد. اینان راهزنان بندگان من هستند. کمترین کارى که من با ایشان مى‌کنم، این است که شیرینى محبّتم و رازونیاز با خودم را از دل‌هایشان مى‌گیرم» (3).

در روایت دیگری دربارۀ عالمی که به علم خود عمل نمی‌کند، آمده است: «أوحَى اللّهُ إلى داوودَ علیه السلام: إنَّ أهوَنَ ما أنَا صانِعٌ بِعَبدٍ غَیرِ عامِلٍ بِعِلمِهِ، مِن سَبعینَ عُقوبَةً باطِنِیَّةً؛ أن اُخرِجَ مِن قَلبِهِ حَلاوَةَ ذِکری: خدای متعال به حضرت داوود علیه السلام وحی نمود: خدای متعال عالمی که به علم خود عمل نمی‌کند را به هفتاد عقوبت مبتلا می‌کند که کمترین آن، خارج‌کردن شیرینی ذکر خدا از قلب اوست» (4).

3. گناهکاری و پیروی از هوای نفس

از آثار گناه، فراموشی یاد خدای متعال است؛ یعنی گناه سبب سلب‌شدن توفیق یاد خدا از انسان می‌شود. امیرمؤمنان علیه السلام می‌فرمایند: «مَنْ‏ صُدِئَ‏ بِالْإِثْمِ‏ عَشَا عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل: هرکه دلش از گناهْ زنگار بگیرد، در برابر یاد خداوند عزوجل کور مى‌شود» (5).

در روایت دیگری از آن حضرت آمده است: «لَیسَ فِی المَعاصی أشَدُّ مِنِ اتِّباعِ الشَّهوَةِ، فَلا تُطیعوها فَیَشغَلَکُم عَنِ اللّهِ: در میان گناهان، گناهى بدتر از پیروى‌کردن از هوا و هوس نیست. پس آن را فرمان نبرید که شما را از خدا باز مى‌دارد» (6).

4. آرزوی طولانی

آرزوهای طولانی نیز سبب غفلت انسان از یاد و ذکر خداوند می‌شود؛ زیرا کسی که آرزوهای دراز داشته باشد، همواره به دنبال برآوردن آرزوهای خود است و فرصت ذکر و یاد الهی برای او باقی نمی‌ماند. امیرمؤمنان علیه السلام در‌این‌باره فرمودند: «اِعلَموا أنَّ الأَمَلَ یُسهِی العَقلَ، و یُنسِی الذِّکرَ: بدانید که آرزو، خِرد را غافل مى‌کند و یاد خدا را به فراموشى مى‌سپارد» (7).

5. نگاه بیهوده و چشم‌داشت به اموال دیگران

نگاه‌هایی مانند چشم‌داشت به اموال دیگران که برای انسان سودی ندارد، از دیگر اموری است که انسان را از یاد خدا باز می‌دارد. امیرمؤمنان علیه السلام در‌این‌باره فرمودند: «لَیسَ فِی البَدَنِ شَیءٌ أقَلُّ شُکرا مِنَ العَینِ، فَلا تُعطُوها سُؤلَها فَتَشغَلَکُم عَن ذِکرِ اللّهِ عز و جل: در بدن عضوى کم‌سپاس‌تر از چشم نیست؛ پس خواهش آن را برآورده نکنید؛ زیرا شما را از یاد خدا باز مى‌دارد» (8).

6. پرداختن به یاد مردم

تمجید و تعریف بی‌خود و بی‌دلیل از کسانی که شایستگی آن را ندارند، سبب بی‌توفیقی از ذکر و یاد خدای متعال می‌شود؛ برای نمونه افرادی که در دربار پادشاهان ظالم بودند و هستند و برای خوش‌آمد آنها و دریافت صِله از ایشان به تعریف‌ها و تمجیدهای بی‌دلیل از آنها می‌پرداختند، از ذکر و یاد خدای متعال غفلت می‌کردند و بی‌بهره می‌شدند. امیرمؤمنان علیه السلام می‌فرماید: «مَنِ اشتَغَلَ بِذِکرِ النّاسِ، قَطَعَهُ اللّهُ سُبحانَهُ عَن ذِکرهِ: هرکه به یاد مردم بپردازد، خداوند سبحان او را از یاد خودش محروم مى‌کند» (9).

7. خصومت و دشمنی با دین

بدیهی است کسی که با دین دشمنی داشته باشد، توفیق یاد و ذکر الهی از دست می‌دهد؛ زیرا این دو با یکدیگر در تعارض هستند. امام صادق علیه السلام فرمودند: «إیّاکُم وَ الخُصومَةَ فِی الدِّینِ؛ فَإِنَّها تَشغَلُ القَلبَ عَن ذِکرِ اللّهِ عز و جل: از ستیزه‌گرى در دین بپرهیزید؛ زیرا دل را از یاد خداوند عزوجل باز مى‌دارد» (10).

8. پرخوری

یکی دیگر از علل سستی یاد خدای متعال، پرخوری و سنگینی معده است. به طور طبیعی هم ثابت شده است افرادی که بیش از حد نیاز می‌خورند، با سیری مفرط مواجه می‌شوند و حس و حال رازونیاز و ذکر ندارند. امام سجاد علیه السلام فرمودند: «وَ اعْلَمْ وَیْحَکَ یَا ابْنَ آدَمَ أَنَّ قَسْوَهَ الْبِطْنَهِ وَ کِظَّهَ الْمِلْأَهِ وَ سُکْرَ الشِّبَعِ وَ ... مِمَّا یُثَبِّطُ وَ یُبْطِئُ عَنِ الْعَمَلِ وَ یُنْسِی الذِّکْر: بدان اى بیچاره آدمیزاد، که پُرخورى و سنگینى معده و مستىِ سیرى ...، از عوامل بازدارنده و کندکنندۀ عمل‌اند و یاد خدا را به فراموشى مى‌سپارند» (11).

9. غرور قدرت

انسان مغرور از بسیاری توفیقات الهی محروم می‌شود. یکی از برکاتی که شخص مغرور از آن بی‌بهره می‌ماند، داشتن غرور برای قدرت است. از امام سجاد علیه السلام نقل شده است: «وَ اعْلَمْ وَیْحَکَ یَا ابْنَ آدَمَ أَنَّ ... غِرَّهَ الْمُلْک‏ مِمَّا یُثَبِّطُ وَ یُبْطِئُ عَنِ الْعَمَلِ وَ یُنْسِی الذِّکْر: بدان اى بیچاره آدمیزاد، غرور قدرت از عوامل بازدارنده و کُند‌کنندۀ عمل‌اند و یاد خدا را به فراموشى مى‌سپارند» (12).

نتیجه:

ذکر خدای متعال به مقدماتی نیاز دارد؛ ازاین‌رو اگر شخصی این مقدمات را فراهم نکند، توفیق ذکر و یاد الهی از او گرفته می‌شود و به بهانه‌های مختلف مانند سستی و بی‌حالی، مشغله و ... این توفیق از او سلب می‌گردد. بنابراین عامل اصلی سلب توفیق، کردارها و اعمال خود شخص است؛ هرچند برخی عوامل بیرونی مانند وسوسه‌گری شیطان و تبعیت از عالِمانی که فریفته دنیا شده‌اند، نیز مؤثر است. ارتکاب گناه از سوی شخص، آرزوهای طولانی، دشمنی با دین و غرور قدرت نیز از عوامل سستی و غفلت از ذکر و یاد خدا هستند که شخص نقش مستقیم در آن دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن‌حیون نعمان بن محمد مغربى؛ شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار علیهم السلام؛ محقق/ مصحح: محمدحسین حسینى جلالى؛ قم: جامعه مدرسین، 1409 ق، ج 3، ص 459.

2. مسعود بن عیسی ورام بن ابی‌فراس؛ مجموعه ورّام؛ قم: مکتبه فقیه، 1410 ق، ج 2، ص 79.

3. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى؛ چ 2، قم: جامعه مدرسین، 1363 ق، ص 397.

4. احمد بن محمد ابن‌فهد حلى؛ عدة الداعی و نجاح الساعی؛ ‏محقق/ مصحح: احمد موحدى قمى؛ تهران: دارالکتب الإسلامی، 1407 ق، ص 78.

5. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الخصال؛ ‏محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى؛ قم: جامعه مدرسین، 1362 ش، ج 2، ص 633.

6. علی بن محمد لیثى واسطى؛ عیون الحکم و المواعظ؛ محقق/ مصحح: حسین حسنى بیرجندى؛ قم: دارالحدیث، 1376 ش، ص 411.

7. محمد بن حسین شریف‌الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ محقق/ مصحح: صبحی صالح؛ قم: هجرت‏، 1414 ق، خطبه 86.

8. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الخصال؛ ج 2، ص 629.

9. علی بن محمد لیثى واسطى؛ عیون الحکم و المواعظ؛ ص 445.

10. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 2، ص 301.

11. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ ص 273.

12. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ ص 273.

پاسخ:

پرسش از نسبت توفیق الهی با اراده و اختیار انسان، ذهن بسیاری از مؤمنان را به خود مشغول کرده است. گاه انسان در انجام عبادتی مانند نماز شب یا نماز صبح با سستی و محرومیت روبرو می‌شود و این پرسش برای او پیش می‌آید که آیا این محرومیت نتیجۀ عدم‌ توفیق الهی است یا حاصل انتخاب‌ها و رفتارهای خود او؟ پاسخ به این پرسش، نیازمند تبیین دقیق رابطه میان دو عامل تلاش انسان و یاری خداوند است؛ رابطه‌ای که در آیات قرآن به‌ویژه آیه ۸۸ سورۀ «هود» به‌زیبایی ترسیم شده است. در ادامه این موضوع در قالب سه نکته بررسی می‌شود.

نکتۀ اول: تفکیک عوامل مؤثر در محرومیت از عبادت

برای تحلیل مسئله باید دو دسته از عوامل را که به محرومیت از نماز شب یا صبح دامن می‌زنند، از یکدیگر جدا کنیم:

الف) عوامل مادی و جسمانی: این عوامل در زمره علل طبیعی قرار دارند که انسان در ایجاد یا دفع آنها نقش مستقیم دارد؛ برای نمونه پرخوری در شب به‌ویژه خوردن غذاهای سنگین، فاصله‌نینداختن بین شام و خواب و بی‌برنامگی و نبود نظم در برنامه روزانه، از عواملی هستند که خواب را سنگین و بیداری را دشوار می‌کنند. «دیر‌خوابیدن» رفتاری اختیاری و از مهم‌ترین عوامل مادی در محرومیت از نماز شب یا صبح است.

ب) عوامل روحی و معنوی: این دسته به حالات درونی و ارتباط انسان با خداوند بازمی‌گردد. مهم‌ترین آنها «گناه» است که در روایات عامل بازدارنده از توفیق عبادت معرفی شده است؛ برای مثال حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به شخصی که از محرومیت از نماز شب گلایه داشت، فرمودند: «گناهانت تو را مقید کرده است» (1). ضعف ایمان و اراده (2) و غفلت از معرفت خداوند (3) نیز از دیگر موانع روحی به شمار می‌آیند.

نکتۀ دوم: نسبت توفیق الهی با اختیار انسان

رابطه توفیق و اختیار از نوع رابطه جایگزینی (یا توفیق یا اختیار) نیست، بلکه از نوع رابطه طولی و مکمل است. به عبارت دیگر، توفیق الهی نه در عرض تلاش انسان، که در طول آن معنا می‌یابد و آن را به نتیجه می‌رساند. این معنا در آیه ۸۸ سورۀ «هود» به‌روشنی تبیین شده است؛ آنجا که حضرت شعیب علیه السلام می‌فرماید: «من جز اصلاح – تا‌آنجا‌که توانایی دارم - نمی‌خواهم؛ و توفیق من، جز به خدا نیست؛ بر او توکل کردم و به سوی او بازمی‌گردم» (4).

این آیه دو اصل اساسی را در کنار هم قرار می‌دهد:

الف) تلاش تا سرحد توان (ما استطعت): انسان موظف است تمام توان خود را برای رسیدن به هدف (در اینجا اصلاح، و در بحث ما بیدار‌شدن برای نماز) به کار گیرد.

ب) توفیق الهی (ما توفیقی إلا بالله): موفقیت نهایی و نتیجه‌بخشیِ تلاش، تنها از سوی خداوند است. هیچ‌کس حتی یک پیامبر نمی‌تواند با تکیه بر تلاش خود، نتیجه نهایی را تضمین کند؛ رسیدن به میوۀ تلاش، نیازمند یاری و لطف الهی است که همان توفیق نام دارد (5).

بنابراین توفیق الهی نه جایگزین تلاش که یاری‌دهنده و نتیجه‌بخش آن است؛ همان‌گونه که امام رضا علیه السلام فرموده‌اند: «هر کسی از خدا توفیق بخواهد، اما کوشش نکند، خود را مسخره کرده است» (6).

نکتۀ سوم: دلیل محرومیت برخی از توفیق

این پرسش، شبهه جبر و تبعیض را پیش می‌کشد. پاسخ آن در درجه اول در انتخاب‌های خود انسان نهفته است. بر اساس آموزه‌های دینی، توفیق زمانی از انسان سلب می‌شود که او با اختیار خود، دست به گناه و آلودگی بزند و بر آن اصرار ورزد یا اسباب طبیعی و اختیاریِ رسیدن به هدف را (مانند زود خوابیدن و برنامه‌ریزی) رعایت نکند. این انتخاب‌های نادرست به‌تدریج به هویت و شخصیت فرد تبدیل می‌شود و او را از مساعدت الهی محروم می‌کند. به عبارت دیگر، سلب توفیق نیز زاییده انتخاب‌های اشتباه خود انسان است، نه یک جبر از پیش تعیین‌شده. آیۀ ۸۸ «هود» نیز با تأکید بر اینکه توفیق در «طول» تلاش و اصلاح‌گری معنا می‌یابد، نشان می‌دهد که اگر کسی از تلاش خودداری کند، به طور طبیعی از توفیق الهی نیز دور می‌ماند؛ زیرا توفیق، پاداشی است بر حرکت و کوشش، نه عطیه‌ای بی‌قید و شرط.

بنابراین هر کسی با تقویت اراده، برنامه‌ریزی منظم و پرهیز از گناه، زمینه را برای دریافت توفیق الهی فراهم آورد، خداوند نیز راه‌های موفقیت را به روی او می‌گشاید؛ چنان‌که در قرآن آمده است: «و هر کسی تقوا پیشه کند، خداوند برای او راهی [برای نجات] قرار می‌دهد» (7).

نتیجه:

«توفیق الهی» را نباید مفهومی در برابر اختیار و تلاش انسان دانست. توفیق الهی به معنای یاری و فراهم‌شدن اسباب خیر از سوی خداوند است که در امتداد اراده و کوشش انسان تحقق می‌یابد. بنابراین اگر کسی به‌عمد دیر بخوابد و نتواند برای نماز صبح بیدار شود، نمی‌تواند تمام مسئولیت را به «عدم توفیق» نسبت دهد؛ زیرا خود او یکی از علل این محرومیت را با اختیار خویش ایجاد کرده است. البته حتی پس از فراهم‌کردن همه مقدمات، انسان نباید خود را مستقل از خداوند بداند؛ زیرا تحقق آثار و نتیجه‌بخشی تلاش‌ها نیز به اذن و یاری اوست. بنابراین نگرش صحیح آن است که انسان ابتدا وظیفه خود را انجام دهد، موانع را برطرف کند، از گناه و غفلت بپرهیزد، برنامه‌ریزی و مجاهدت کند و سپس با توکل، توفیق الهی را طلب نماید.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ المحقق/ المصحح:‌ علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 3، ص450.

2. «إِنَّمَا یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ» (توبه: 45).

3. «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ ۚ أُولَٰئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر: 19).

4. «... إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ ۚ وَمَا تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ ۚ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ» (هود: 88).

5. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، 1388 ش، ج 4، ص 110 ـ 111.

6. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ چ 2، بیروت: مؤسسه الوفا، 1403 ق، ج ۷۸، ص ۳۵۶.

7. «وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا» (طلاق: ۲).

پاسخ :

پس از تجاوز آمریکا در نهم اسفند 1404 به ایران و شهادت رهبر معظم انقلاب، جمعی از فرماندهان و تعدادی از مردم، یک دوره نبرد نظامی سخت آغاز شد. آمریکا که در همان روزهای نخست به بن‌بست خورده بود و اهدافشان محقق نشد، جنگ را به عرصه رسانه و سیاسی و دیپلماتیک منتقل کرد تا بتواند برای خودش دستاوردسازی کند و در جایگاه پیروز جنگ، خودش را نجات دهد. بنا به گزارش مقامات رسمی ایران، آمریکا از روز دهم واسطه‌هایی برای آتش‌بس فرستاد؛ اما ایران تا روز 36 جنگ بررسی نکرد و همچنان به انهدام پایگاه‌ها و منافع آمریکا و رژیم ادامه داد؛ تا اینکه روز 36 جنگ، نامۀ ارسالی آمریکا از طریق پاکستان را بررسی کرد و با رد آن و محور قرار‌دادن، نامه‌ای ده‌بندی از طرف ایران و پذیرش آمریکا، سرانجام در روز چهلم جنگ، ایران آتش‌بس را پذیرفت. پس از آن روند مذاکرات اسلام‌آباد شروع شد. ثمره این گفتگوها، تفاهم‌نامه‌ای چهارده‌بندی بین ایران و آمریکا شد. پس از اعلان رسمی این سند تفاهم، رهبر جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت‌الله سیدمجتبی خامنه‌ای، پیامی دادند و فرمودند: «بنده علی الاصول نظر دیگری داشتم و ...». این اصطلاح، موجب گمانه‌زنی‌ها و اختلاف‌نظرهایی شد. پرسش اساسی این است که بر اساس شواهد و قراین، مراد از «علی الاصول» در پیام رهبر انقلاب دربارۀ تفاهم‌نامه اسلام‌آباد چیست؟

در پاسخ باید چند نکته را مدنظر قرار داد:

1. اصول سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران

سیاست خارجی و دیپلماسی جمهوری اسلامی بر سه اصل «عزت، حکمت و مصحلت» استوار است و تمام اقدامات دیپلماتیک باید بر این بنیان محکم شکل گیرد. «عزت» به معنای نفی سلطه‌پذیری، نفی دیپلماسی التماسی و تعامل خارجی از موضع قدرت و اقتدار است. امام شهید تصریح می‌کنند «باید در همه مسائل جهانی در حرف، اقدام و مواجهه با اقدام دیگران، عزت‌مندانه و متکی بر اصول حرکت کنیم»؛ این اصل ریشۀ قرآنی و عقلانی دارد.

«حکمت» به معنای رفتار و گفتار «خردمندانه و محاسبه‌شده» است. به تعبیر امام شهید «هر حرکتی در سیاست خارجی باید عقلانی و فکر‌شده باشد و تصمیمات و اقدامات دفعی و بدون حساب در مقاطعی به کشور ضربه زده است». ایشان نداشتن اعتماد بی‌جا به طرف مقابل، گره‌نزدن مسائل کشور به طرف‌های دیگر و به‌کارگیری ابزارهای متناسب را از لوازم حکمت بر‌می‌شمارد.

«مصحلت» نیز به معنای داشتن واقع‌بینی، توجه به شرایط متغیر و انعطاف لازم برای دور‌زدن موانع سخت و صخره‌ای و ادامه‌دادن مسیر است. رهبر شهید انقلاب تصریح می‌کند: «حفظ اصول منافاتی با مصلحت به معنای یاد‌شده ندارد. البته چند سال قبل که مفهوم "نرمش قهرمانانه" مطرح شد، در خارج و برخی در داخل برداشت غلط کردند؛ چرا‌که مصلحت یعنی یافتن راهی برای گذشتن از کنار موانع دشوار و ادامه‌دادن راه برای رسیدن به هدف» (1).

2. زیاده‌خواهی آمریکا و عدم امکان دیپلماسی

آمریکا به تعبیر امام خمینی رحمة الله علیه، شیطان بزرگ است و اعتماد، خوش‌بینی و انتظار حل مسئلۀ ایران و آمریکا از طریق مذاکره و گفتگو، ‌امری غیرواقع‌بینانه و خلاف اصول است؛ چراکه این دشمنی دیرینه با شیطنت و خباثت دائمی آمریکایی‌ها و هزینه‌سازی در حوزه های مختلف امنیتی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی، وضعیت وجودی پیدا کرده است. درواقع تقابل بین ایران و آمریکا که منجر به دو جنگ نظامی تجاوزکارانه از سوی آمریکا گردید، تبدیل به جنگ وجودی و پایان‌ناپذیری شده است که آمریکا جز به تسلیم ایران رضایت نمی‌دهد؛ ازاین‌رو انتظار حل مسئله از طریق دیپلماسی و گفتگو غیرواقع‌بینانه است. این اصل راهبردی در بیان امامین انقلاب و رهبر فعلی کاملاً تصریح شده است.

3. نقش راهبردی قدرت در روابط بین‌الملل

قدرت در نظام بین‌الملل تعیین‌کننده است و کشوری که ضعیف باشد، محکوم به ذلت و نابودی است. بر اساس این نگرش، تنها راه در‌امان‌ماندن از شر استعمارگران و متجاوزگرانی چون آمریکا، قوی‌شدن است نه تسلیم. این مسئله، زیربنای حرکت جمهوری اسلامی و رهبران انقلاب بوده است و ثمره‌اش این است که امروز از جمهوری اسلامی ایران در جایگاه چهارمین ابرقدرت دنیا یاد می‌شود.

4. تبیین مفهوم «علی الاصول» در پیام رهبر انقلاب

در مواردی مذاکره با آمریکا انجام شده و مسیر دیپلماسی پی گرفته شده است. آخرین مورد، بعد از ]ig روز جنگ نظامی با آمریکا و پیروزی ایران (جنگ تحمیلی سوم) با واسطه‌گری پاکستان اتفاق افتاد. ثمره این دوره مذاکراتی، تفاهم‌نامه‌ای چهارده‌بندی شد. رهبر معظم انقلاب پس از امضای این تفاهم‌نامه، در پیامی تصریح کردند که «بنده علی الاصول نظر دیگری داشتم». اصول همان اصول حاکم بر سیاست خارجی جمهوری اسلامی و نکات ذکرشده است. برخی مراد از اصل را اصل مذاکره، برخی توقف آتش در دوران مذاکره، برخی تفاهم‌نامه یا برخی بندهای آن و برخی نیز فرایند و مسیر طی‌شده را مصداق این جمله برشمرده‌اند؛ اما شواهد و قراین نشان‌دهندۀ چیست؟

4-1. جنگ کنونی، جنگی ترکیبی و پیچیده است و دشمن از همۀ ابزارهای امنیتی، نظامی، اطلاعاتی، رسانه‌ای، سیاسی و اقتصادی بهره می‌گیرد؛  در مقابل، جمهوری اسلامی ایران نیز باید از همه ابزارها استفاده کند. در این راستا، مذاکره یک ابزار است که به صورت مطلق از سوی امامین انقلاب نفی نشده است، بلکه مذاکره از موضع ضعف، زیر سایه تهدید و تحمیل نفی شده است. رهبر شهید انقلاب مذاکره را در این موارد اجازه داده‌اند: الف) زمانی که از موضع عزت، حکمت و مصحلت باشد؛ ب) برای دفع شر دشمن باشد؛ ج) برای تجربه‌آموزی و اتمام حجت باشد؛ د) برای انتقال منطق ایران به دنیا باشد؛ هـ) در شرایط برتری ایران باشد (2).

بررسی شرایط کنونی و ارزیابی جنگ ایران و آمریکا نشان می‌دهد که جمهوری اسلامی وارد دورۀ جدیدی از مذاکره شده‌ است؛ دوره‌ای که همه دلایل پیشین (دفع شر، مورد خاص، تجربه‌آموزی و اتمام حجت، انتقال منطق جمهوری اسلامی و اقتدار ناشی از پیروزی میدان) را دارد. همچنین مسئلۀ تازه‌ای افزوده شده و امروز باید پیروزی‌های میدان را به لحاظ سیاسی و حقوقی نیز تثبیت کند و این اهرم سیاسی را از دست آمریکا بستاند؛ بنابراین این مذاکره ناشی از قدرت ایران و استیصال آمریکاست (تصریح پیام). پس بعید به نظر می‌رسد مراد از «علی الاصول نظر دیگری داشتم»، نفی اصل مذاکره باشد.

4ـ2. با توجه به اینکه بر اصل مذاکره اجازه داده شده است و اجازه صادرشده نیز به معنای تغییر راهبردی و عدول از اصول نیست، باید جملۀ علی الاصول را با توجه به منطق امام شهید در موارد متعدد و مشابه، شرایط و وضعیت کشور و همچنین مجموعه عبارات قبل و بعد این جمله مدنظر قرار داد. این جمله را امام شهید نیز بارها با ادبیات مختلف بیان کرده‌اند و موارد نفی مذاکره از زبان ایشان با تصریح به اصول انجام می‌گرفت؛ چنان‌که اجازه مذاکره نیز با توجه به شرایط خاص همراه با بیان حکمت آن انجام می‌گرفت؛ پس باید منطق و قاعده کلان را کشف کرد.

۴ـ۳. «نظر دیگر» به معنای نظرات موازی و متقابل در مجموعه شعام با رهبری نیست که این نظر به ایشان تحمیل شده باشد، بلکه به نظر می‌رسد رهبری نظر بالاتری داشتند؛ اما در‌نهایت با لحاظ مجموعه شرایط و نظرات کارشناسی شعام، اجازه این کار را مشروط به «تعهد به پاسداشت حقوق ملت ایران و جبهه مقاومت»، «ایستادگی در مقابل زیاده‌خواهی آمریکا و «عدم پذیرش نظر دشمن در آینده» و «نظارت برای تحقق شروط» صادر کردند؛ یعنی مشروط به همان اصول سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، اجازه مذاکره و امضای تفاهم صادر شده است و شعام و تیم مذاکره‌کننده موظف به پیگیری تحقق مواد تفاهم‌نامه شده‌اند. شاهد این مسئله، توصیف مسئولان به «دلسوزی، حسن نظر و تلاش زیاد» است.

5. حکمت‌های راهبردی در پیام رهبر انقلاب

پیام ویژه مقام معظم رهبری درباره تفاهم‌نامه اسلام‌آباد دارای نکاتی است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

5ـ1. عبارت علی الاصول ضمن صیانت از راهبرد اصلی، از جایگزینی تاکتیک به جای راهبرد جلوگیری می‌کند؛ بدین معنا که راهبرد اصولی، «مقاومت عزت‌مندانه» و کوتاه‌نیامدن از حقوق ملت ایران» است و مذاکره و تفاهم، تاکتیکی برای تأمین این راهبرد است. اگر این جمله در متن نبود، ممکن بود امضای تفاهم‌نامه به معنای پذیرش کامل مسیر جدید تفسیر شود. از این منظر، جلوی تفسیرهای روشنفکرانه و ناقص از اجازه رهبری و مسیر پیش‌رو بسته شد و دست دلباختگان غرب را از «هر نوع توافقی بهتر از عدم توافق است» خالی کرد؛ چراکه اجازه مشروط به تحقق تعهد شروط و کوتاه‌نیامدن در مقابل زیاده‌خواهی آمریکا صادر شد.

5ـ2. به لحاظ خارجی نیز دست تیم مذاکره‌کننده را پر می‌کند و قدرت چانه‌زنی آنها را بالا می‌برد؛ چراکه «نظر دیگر» و «اجازه مشروط» و «انتظار تحقق شروط»، به دشمن هشدار می‌دهد که تخطی از تعهدات و زیاده‌خواهی، مساوی با عدم تفاهم است و رهبر ایران در جایگاه عالی‌ترین مقام کشور، اقدام متناسب را انجام خواهد داد.

5ـ3. مشخص‌کردن مسئولیت این تفاهم و ارتقای آن از سطح دیپلماسی و وزارت خارجه به سطح رئیس‌ جمهور و شعام، زمینه را برای اقدامات مهم بعدی فراهم می‌آورد و کسانی که مسئولیت این امر را قبول کردند، اگر اشتباه کنند، جبران نیز بر عهدۀ خودشان است. این مسئولیت نهادی، باز پشتوانه حمایتی دیگری برای مسئولان ایرانی در مقابل آمریکای جنایتکار است.

5ـ4. این بیان و اجازه مشروط، «راهبرد مقاومت» را به‌مثابۀ عامل حرکت جمهوری اسلامی ایران تقویت می‌کند؛ بدین معنا که بدعهدی دشمن و وصول‌نشدن تعهدات، سبب می‌شود دوباره درستی «نسخه مقاومت» و مسیر حرکت جمهوری اسلامی به‌روشنی اثبات گردد و بتوان برای ادامه حرکت، قدرت و امکان وسیع‌تری فراهم آورد؛ همچنین جلوی فریب جامعه با نسخه‌های تکراری را در آینده مسدود کرد.

5ـ5. شروع با عبارت «علی الاصول» و بیان خطوط قرمز در ادامه، موجب تقویت خطوط قرمز می‌شود و عرصه را بر کوتاهی یا غفلت می‌بندد. از منظر مدیریتی، این عبارت به تیم مذاکره‌کننده مأموریت می‌دهد که میان «انعطاف تاکتیکی» و «عقب‌نشینی راهبردی» تفاوت قائل شود. مذاکره‌کننده می‌تواند گفتگو کند؛ اما نمی‌تواند از اصول، حقوق ملت و خطوط تعیین‌شده عبور کند.

5ـ6. این نوع پیام و ادبیات و ناظر قراردادن مردم در کنار شخص رهبری، پیشتوانه دیگری برای تیم مذاکره‌کننده و مانع از خطای محاسباتی آنهاست. در‌واقع این نوع مواجهه به دشمن می‌فهماند که تمام ایران در مقام تحقق شروط در مقابل شما ایستاده است و هرگونه تخلف با اقدام ملی مواجه خواهد شد.

5ـ7. به لحاظ مدیریت افکار عمومی این نوع مواجهه، مانع از سرخوردگی جامعه می‌شود. وقتی تصمیمی حساس گرفته می‌شود، اگر جامعه تصور کند نتیجه از پیش قطعی و مثبت است، با نخستین نشانه‌های بدعهدی یا تأخیر سرخورده خواهد شد. از سوی دیگر اگر فضای جامعه کاملاً منفی شود، امکان پیشبرد تصمیم هم از بین می‌رود. این جمله می‌کوشد میان امید، احتیاط و نظارت عمومی تعادل ایجاد کند (3).

درنهایت، مهم این است که این پیام برای تقویت جبهه ایران در شرایط و وضعیت خاصش برای جان تازه بخشیدن به تمام ملت و بسیج‌کردن یکپارچه جامعه برای مرحله بعدی نبرد است، نه اینکه موجب اختلاف و نزاع سیاسی و اجتماعی شود. این جمله که به طور کلی بیان شده است، چند مؤلفۀ روشن و قدر متقین دارد که نادیده‌گرفتن آنها، زمینه نزاع سیاسی را فراهم می‌آورد.

نتیجه:

عبارت «علی ‌الاصول» در پیام رهبری، نشان‌دهندۀ تأیید مشروط تفاهم‌نامۀ اسلام‌آباد و اعلام نظر متفاوت در مبناست؛ اما به معنای نفی اصل مذاکره نیست. این جمله، راهبرد مقاومت را صیانت می‌کند، مذاکره را تاکتیکی برای تثبیت پیروزی میدان می‌داند و با اجازۀ مشروط، ضمن تقویت قدرت چانه‌زنی تیم ایرانی، خطوط قرمز را محفوظ نگه می‌دارد. هدف اصلی این پیام، بسیج ملی و آماده‌سازی جامعه برای مرحله‌ی بعدی نبرد با دشمن است، نه ایجاد اختلاف داخلی.

پی‌نوشت‌ها:

1. سید‌مجتبی خامنه‌ای رهبر معظم انقلاب؛ «پیام خطاب به ملت ایران درباره تفاهم‌نامه رئیس‌جمهوران ایران و آمریکا»؛ 28/03/1405؛ در:

https://Rahbar.ir/s/1307.

2. دیدار مسئولان وزارت امور خارجه و سفیران جمهوری اسلامی ایران با رهبر انقلاب، 30/02/1402؛در:

https://khl.ink/f/52860.

بیانات امام شهید، 19/01/1392، 26/02/1386، 11/08/1392، 20/01/1393، 22/05/1397، 26/01/1404.

3. رضا قزی؛ «چرا رهبر معظم انقلاب از عبارت "علی ‌الاصول" استفاده کردند؟»؛ 01/04/1405، کد خبر: 1398112؛ در:

https://hawzahnews.com/xfTjV.