پاسخ:

در تاریخ اسلام، بانوان بزرگی وجود داشتند که در روایات و متون دینی، فضائل و مقامات بلندی برای آنان نقل شده است. حضرت زینب، حضرت مریم و حضرت فاطمه معصومه ‌علیهن‌السلام ازجمله این بانوان برجسته‌اند که هر یک به‌گونه‌ای در تاریخ نقش‌آفرین بوده‌اند. بااین‌حال، برای برخی این پرسش مطرح می‌شود که آیا این بانوان از جهت نقش حدیثی و جایگاه آنان در نقل‌وانتقال معارف دینی، در یک سطح قرار دارند یا خیر. در ادامه تلاش شده است با تکیه‌بر منابع روایی، جایگاه حدیثی هر یک از این سه بانوی بزرگوار بررسی شده و سپس مقایسه‌ای میان آنان، ارائه گردد.

1. حضرت زینب ‌علیها‌السلام در آیینه‌ی احادیث

برای سنجش و مقایسه جایگاه حدیثی حضرت زینب علیها‌السلام، ابتدا باید به شواهد روایی درباره شخصیت علمی، بیانی و حدیثی ایشان توجه کرد. مجموعه روایات و گزارش‌های تاریخی و حدیثی، تصویری روشن از بانویی ارائه می‌دهد که در سه ساحت علم، بیان و نقل حدیث دارای شأنی ممتاز بوده است.

الف: مقام علمی

یکی از روشن‌ترین تعابیر روایی درباره حضرت زینب علیها‌السلام، سخن امام سجاد علیه‌السلام است که ایشان را با تعبیر «عالِمَهٌ غَیرُ مُعَلَّمَه» توصیف کرده‌اند. (1)

تعبیری کوتاه، اما بسیار عمیق که از علمی الهی حکایت دارد، نه صرفاً دانشی اکتسابی. چنین توصیفی نشان می‌دهد که علم حضرت زینب علیها‌السلام، علمی سطحی نبوده، بلکه نوعی فهم عمیق، منسجم و هدایتگر از معارف دینی را شامل است.

ب: قدرت بیان

از دیگر شاخصه‌های برجسته حضرت زینب علیها‌السلام، قدرت شگفت‌انگیز ایشان در سخنوری است؛ موضوعی که در خطبه‌های کوفه (2) و شام (3) به اوج خود رسید است. راویان تصریح می‌کنند که فصاحت و بلاغت کلام ایشان، یادآور بیان امیرالمؤمنین علیه‌السلام بود.

در تاریخ آمده است که راوی می‌گوید:

زینب دختر علی را دیدم؛ هرگز زنی باحیا را فصیح‌تر از او ندیدم؛ گویی سخن از زبان پدرش جاری می‌شد… . (4)

چنین خطابه‌هایی، از منظر حدیث‌پژوهی، نشانه‌ای از احاطه علمی و معرفتی گوینده به متن بیان شده به‌شمار می‌آید.

ج: راوی معارف اهل‌بیت علیهم‌السلام

حضرت زینب علیها‌السلام تنها خطیب و عالم نبود، بلکه در شمار راویان حدیث نیز قرار دارد. در منابع روایی، نقل‌هایی از ایشان ثبت شده که از طریق امامان معصوم علیهم‌السلام یا بانوان بزرگ صدر اسلام به دست ما رسیده است. برای نمونه، نقل حضرت زینب علیها‌السلام از مادرشان حضرت فاطمه علیها‌السلام درباره ولادت امام حسین علیه‌السلام و بیان مقام امامت، نمونه‌ای مهم از مشارکت ایشان در انتقال معارف است. (5)

همچنین، نقل خطبه فدکیه حضرت زهرا علیها‌السلام از سوی حضرت زینب علیها‌السلام، جایگاهی ویژه دارد. این خطبه، یکی از مهم‌ترین متون اعتقادی و احتجاجی شیعه به‌شمار می‌رود و نقل آن از سوی حضرت زینب، نشان‌دهنده دقت ایشان در حفظ میراث کلامی اهل‌بیت علیهم‌السلام است. (6)

افزون بر این، در برخی نقل‌ها، حضرت زینب علیها‌‌السلام واسطه روایت احادیثی از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره فضائل اهل‌بیت علیهم‌السلام معرفی شده است. (7)

مجموع این شواهد نشان می‌دهد که حضرت زینب علیها‌‌السلام در آیینه احادیث، بانویی است، دارای علم عمیق و برخوردار از قدرت بیان کم‌نظیر و نقش‌آفرین در نقل و حفظ معارف اساسی تشیع از طریق حدیث.

2. حضرت مریم علیها‌‌السلام در احادیث

بررسی جایگاه حضرت مریم علیها‌‌السلام در منابع حدیثی شیعه، ما را به نکته‌ای روش‌شناختی مهم رهنمون می‌سازد و آن تفاوت میان «مقام الهی» و «نقش حدیثی» است. برخلاف برخی بانوان خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، امکان این‌که از حضرت مریم علیها‌‌السلام روایت مستقلی به‌عنوان حدیث فقهی یا اعتقادی و ... در منابع شیعه وجود داشته باشد، نیست. البته باید توجه داشت که این امر، به‌هیچ‌وجه به معنای کاستی در مقام و منزلت معنوی ایشان نیست.

حضرت مریم علیها‌‌السلام از معدود زنانی است که نامش به‌صراحت در قرآن کریم آمده و آیاتی، بر برگزیدگی و طهارت ایشان دلالت دارد.

 در آیه 42 سوره آل‌عمران آمده است:

«وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَهُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلى‏ نِساءِ الْعالَمین؛

و [یاد کنید] هنگامی‌که فرشتگان گفتند: ای مریم! قطعاً خدا تو را برگزیده و [از همه آلودگی‌های ظاهری و باطنی] پاک ساخته و بر زنان جهانیان برتری داده است.»

در روایات اسلامی، نیز جایگاه حضرت مریم علیها‌‌السلام بسیار پرفضیلت توصیف شده است. در حدیثی مشهور از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، ایشان در شمار برترین زنان بهشتی معرفی می‌شود:

«أَفْضَلُ نِسَاءِ أَهْلِ الْجَنَّهِ أَرْبَعٌ خَدِیجَهُ بِنْتُ خُوَیْلِدٍ وَ فَاطِمَهُ بِنْتُ مُحَمَّدٍ وَ مَرْیَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ وَ آسِیَهُ بِنْتُ مُزَاحِمٍ امْرَأَهُ فِرْعَوْنَ؛ (8)

بهترین زنان بهشت مریم دختر عمران و خدیجه دختر خویلد و فاطمه دختر محمد و آسیه دختر مزاحم و همسر فرعون است.»

این روایت، حضرت مریم را در کنار حضرت خدیجه، حضرت فاطمه زهرا علیها‌‌السلام و آسیه، همسر فرعون، قرار می‌دهد؛ زنانی که هر یک در دوره‌ای متفاوت، نمونه کامل ایمان، صبر و بندگی الهی بوده‌اند. نکته مهم آن است که فضیلت حضرت مریم در این حدیث، فضیلتی رتبی و معنوی است، نه فضیلتی برخاسته از نقش علمی یا حدیثی.

در پایان بیان این نکته ضروری است که اگرچه امکان این‌که حضرت مریم خود به‌عنوان راوی حدیث در منابع شیعه شناخته شود، وجود ندارد، اما گفتار و رفتار او به‌عنوان الگوی معنوی در روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام مورد استناد قرار گرفته است. (9) این مطلب، نشان می‌دهد که حضرت مریم در فرهنگ حدیثی شیعه، مرجع الگو گیری اخلاقی و عبادی است، هرچند خود در زنجیره نقل حدیث حضور مستقیم ندارد.

3. حضرت معصومه علیها‌‌السلام و نقش ایشان در حدیث

بررسی جایگاه حدیثی حضرت معصومه علیها‌‌السلام، ما را با الگویی متفاوت از دو بخش پیشین روبه‌رو می‌سازد. اگر حضرت زینب علیها‌‌السلام با کثرت نقش علمی و بیانی و حضرت مریم علیها‌‌السلام با مقام قرآنی و الهی شناخته می‌شوند، حضرت معصومه علیها‌‌السلام بیش از هر چیز در زنجیره انتقال معارف اعتقادی اهل‌بیت علیهم‌السلام جلوه‌گر است؛ نقشی که به‌ویژه در حوزه ولایت و فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام نمود یافته است. در ادامه برخی از این موارد بیان می‌شود:

الف: حضرت معصومه علیها‌‌السلام به‌عنوان راوی حدیث

برخلاف تصور رایج که حضرت معصومه علیها‌‌السلام را صرفاً شخصیتی زیارتی و کرامتی می‌داند، در منابع روایی، نقل حدیث از ایشان به‌صراحت گزارش شده است. یکی از مهم‌ترین این نقل‌ها، حدیثی است که حضرت معصومه علیها‌‌السلام آن را با سلسله‌ای زنانه از بانوان اهل‌بیت علیهم‌السلام روایت می‌کند؛ سلسله‌ای که از فاطمه دختر امام رضا علیه‌السلام آغاز شده و با واسطه فاطمه‌ها و بانوان معصوم‌زادگان، به حضرت زهرا علیها‌‌السلام و درنهایت به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌رسد. (10)

ب: محتوای حدیث؛ تمرکز بر ولایت و فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام

بیشتر احادیث نقل‌شده از حضرت معصومه علیها‌‌السلام، در موضوع فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام و هویت شیعه است. ازجمله، نقل ایشان از حدیث مشهور «مَن کنتُ مولاهُ فعلیٌّ مولاه» که از بنیادی‌ترین احادیث اعتقادی شیعه و از مهم‌ترین مستندات امامت به شمار می‌رود. (11)

به نظر می‌رسد این تمرکز محتوایی، تصادفی نباشد؛ بلکه نشان می‌دهد که نقش حدیثی حضرت معصومه علیها‌‌السلام، نقش تثبیت‌کننده ولایت در نسل‌های بعدی شیعه است؛ بنابراین، توجه به این نکته ضروری است که ارزش حدیثی حضرت معصومه علیها‌‌السلام، نه در کثرت نقل، بلکه در جهت‌داری اعتقادی و حساسیت محتوایی روایات ایشان است؛ یعنی نقل معارفی که مستقیماً با هویت تشیع و استمرار خط امامت پیوند دارد.

4. مقایسه این سه بانوی بزرگوار از منظر حدیثی

پس از بررسی مستقل جایگاه حضرت زینب علیها‌‌السلام، حضرت مریم علیها‌‌السلام و حضرت معصومه علیها‌‌السلام در منابع روایی، می‌توان به مقایسه حدیثی این سه بانوی بزرگ پرداخت. تأکید می‌شود که این مقایسه، ناظر به نقش حدیثی است، نه داوری درباره مراتب قرب الهی یا فضیلت ایشان.

 در ادامه چند نکته در مقایسه این سه بانو بیان می‌شود.

الف: نبود مقایسه رتبی در نصوص حدیثی

در منابع حدیثی شیعه، فضایل و جایگاه معنوی هر سه بانو به‌صورت مستقل بیان شده است؛ اما هیچ روایت معتبری یافت نشد که رتبه و مقام این سه شخصیت را به‌صورت مقایسه‌ای در برابر یکدیگر قرار داده باشد.

ب: حضرت مریم و مسئله محدثه بودن

درباره حضرت مریم علیها‌‌السلام، هرچند آیات قرآن و روایات اسلامی، از مقام برگزیده، طهارت و ارتباط با عالم غیب سخن می‌گویند، اما به دلیل زیست ایشان قبل از اهل‌بیت علیهم‌السلام، روایتی (منظور حدیث نقل شده از ایشان به‌عنوان راوی) در منابع شیعه گزارش نشده است. ازاین‌رو، نمی‌توان، حضرت مریم را در شمار محدثه به معنای رایج در علم حدیث قرار داد.

ج: اشتراک حضرت زینب و حضرت معصومه سلام‌الله‌علیهما در نقل حدیث

در مقابل، هم حضرت زینب علیها‌‌السلام و هم حضرت معصومه علیها‌‌السلام، در منابع شیعه به‌عنوان راوی حدیث شناخته می‌شوند. از هر دو بزرگوار، روایاتی با سند و محتوای مشخص نقل شده است؛ ازاین‌رو، اصل قابلیت مقایسه حدیثی میان این دو بانو، قابل دفاع و مستند است؛ امری که درباره حضرت مریم به این شکل صدق نمی‌کند.

د: اهمیت محتوایی روایات هر دو بانو

نکته مهم آن است که احادیث نقل‌شده از حضرت زینب و حضرت معصومه علیهما‌‌السلام، نقل‌های عمومی نیستند، بلکه ازجمله روایات اثرگذار و هویت‌ساز در مکتب تشیع به شمار می‌آیند.

روایات حضرت زینب، در انتقال معارف اصلی مانند امامت، احتجاج فاطمی و تبیین حق اهل‌بیت علیهم‌السلام نقش‌آفرین است و روایات حضرت معصومه علیها‌‌السلام نیز، به‌ویژه در محور ولایت و فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام، جایگاهی محوری دارد. ازاین‌رو، اهمیت روایات حضرت معصومه علیها‌‌السلام، از حیث کارکرد اعتقادی، هم‌تراز با نقش روایات حضرت زینب علیها‌‌السلام ارزیابی می‌شود.

نتیجه:

بررسی روایات نشان داد که هرچند حضرت زینب ‌علیها‌السلام، حضرت مریم و حضرت معصومه ‌علیهما‌السلام همگی از بانوان بزرگ و الگوهای ایمان و پاکی‌اند، اما نقش حدیثی آنان یکسان نیست، چون اساساً امکان مقایسه حضرت مریم با حضرت زینب و معصومه وجود ندارد؛ هرچند به تعبیر آیات قرآن و روایات معصومان علیهم‌السلام مقام معنوی و الهی او بسیار والاست. در مقابل، هم حضرت زینب و هم حضرت معصومه ‌علیهما‌السلام به‌عنوان راوی حدیث شناخته می‌شوند و روایات آنان در انتقال معارف شیعه نقش مهمی داشته است. وجه اشتراک برجسته این دو بانو آن است که نه‌تنها راوی حدیث‌اند، بلکه احادیث نقل‌شده از ایشان، ازنظر محتوا و اثرگذاری، از اهمیت ویژه‌ای در مکتب تشیع برخوردار است. بر این اساس، مقایسه حدیثی حضرت معصومه با حضرت زینب سلام‌الله‌علیهما قابل طرح است.

پی‌نوشت‌ها:

1. طبرسى، احمد بن على‏، الإحتجاج‏، محقق / مصحح: خرسان، محمدباقر، مشهد: نشر مرتضى‏، 1403 ق، ج‏2، ص 305.

2. طبرسى، احمد بن على‏، الإحتجاج‏، محقق / مصحح: خرسان، محمدباقر، مشهد: نشر مرتضى‏، 1403 ق، ج‏2، ص 303.

3. ابن طیفور، احمد بن أبی طاهر، بلاغات النساء، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضی‏، بی‌تا، ص 34.

4. ابن نما حلى، جعفر بن محمد، مثیر الأحزان، محقق / مصحح: مدرسه امام مهدى علیه‌السلام‏، قم: مدرسه امام مهدى‏، 1406 ق‏، ص 86.

5. خزاز رازى، على بن محمد، کفایه الأثر فی النص على الأئمه الإثنی عشر، محقق / مصحح: حسینى کوه کمری، عبد اللطیف‏، قم: بیدار، 1401 ق، ص 194.

6. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، علل الشرائع، محقق / مصحح: ندارد، قم: کتاب‌فروشی داورى‏، 1385 ش‏، ج‏1، ص 248، ح 2.

7. ابن قولویه، جعفر بن محمد، ‏ کامل الزیارات، محقق / مصحح: امینى، عبدالحسین، نجف: دار المرتضویه، 1356 ش، ص 262.

8. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش‏، ج‏1، ص 206، ح 23.

9. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 87.

10. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحار‌الأنوار (ط - بیروت)، محقق / مصحح: جمعى از محققان‏، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏، 1403 ق‏، ج‏65، ص 76، ح 135.

11. بحرانى اصفهانى، عبدالله بن نورالله، عوالم العلوم، محقق / مصحح: موحد ابطحى اصفهانى، محمدباقر، قم: مؤسسه الإمام المهدى عجّل‌الله‌تعالى‌فرجه‌الشریف‏، 1413 ق‏، ج 21، ص 354.

پاسخ:

نعمت‌های بهشتی و کیفیت بهره‌مندی انسان از آنها، از مباحث تأمل‌پذیر در معارف قرآنی به ‌شمار می‌آید؛ به‌ویژه هنگامی که این بحث به مسائل حساسی همچون روابط انسانی و تمایلات جنسی در عالم آخرت مربوط می‌شود. خداوند متعال در قرآن کریم، بهشت را جایگاه کمال، آرامش و رضایت مطلق معرفی می‌کند، با این وجود، در بیان جزئیات برخی از نعمت‌های آن، بر اساس حکمت و ادب قرآنی، رویکردی حکیمانه، عفیفانه و مبتنی بر اجمال را برمی‌گزیند. همین امر زمینۀ طرح پرسش‌هایی را فراهم آورده است؛ از جمله اینکه آیا بهره‌مندی زنان و مردان مؤمن از نعمت‌های بهشتی متفاوت است؟ نوشتار حاضر با تکیه بر آیات قرآن کریم و دیدگاه برخی از اندیشمندان اسلامی، می‌کوشد این مسئله را بررسی و تبیین کند.

تعدد همسران در بهشت

قرآن کریم معیار در توصیف نعمت‌های بهشتی را رضایت، سعادت و کمال مطلق مؤمنان اعم از زن و مرد قرار داده است. آیاتی از جمله «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ: هرچه بخواهند در آنجا براى آنها هست و نزد ما نعمت‌هاى بیشترى است» (1) و نیز «وَ فِیهٰا مٰا تَشْتَهِیهِ اَلْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ اَلْأَعْیُنُ: و در آن [بهشت] آنچه دل‌ها مى‏خواهد و چشم‌ها از آن لذت مى‏برد، موجود است» (2)، به‌روشنی دلالت دارند که در بهشت هر آنچه سبب آرامش، لذت و خشنودی انسان باشد، به کامل‌ترین، پاک‌ترین و بی‌نقص‌ترین حالت در اختیار او قرار می‌گیرد.

قرآن کریم‌ به‌صراحت دربارۀ تمایلات جنسی و تعدد همسران در بهشت برای زنان مؤمن سخنی به میان نیاورده است. با اینکه دلیل قطعی و روشنی برای نفی چنین امکانی وجود ندارد، به طور طبیعی وجود چنین میلی در زنان دورتر از مردان به نظر می‌رسد؛ با این وجود آنچه قطعی و یقینی است، بهره‌مندی همۀ مؤمنان اعم از زن و مرد از نعمت‌هایی است که کاملاً هماهنگ با طبع پاک آنان و موجب کمال لذت، آرامش و سعادت ابدی ایشان باشد؛ نعمت‌هایی عاری از هرگونه محدودیت، نگرانی، رنج یا احساس منفی. نگاه حکیمانۀ قرآن به بهشت، ناظر به تأمین رضایت و سعادت کامل همه بهشتیان است، نه تکرار صرف ساختارها و روابط دنیوی. بر این اساس این احتمال وجود دارد که روابط در بهشت، شکلی کاملاً متفاوت از آنچه در دنیا می‌شناسیم داشته باشد؛ شکلی که فهم کامل آن در چارچوب تجربه‌های دنیوی ممکن نیست. بنابراین امکان این امر فی‌نفسه وجود دارد؛ اما تحقق عینیِ تعدد همسر برای زنان بهشتی، منوط به اثبات این مسئله است که زنان بهشتی نیز میل به تعدد همسر خواهند داشت؛ امری که اثبات یا رد آن چندان آسان نیست؛ به‌ویژه با توجه به اینکه چندشوهری به ‌طور کلی با طبیعت زن سازگار دانسته نمی‌شود (۳). درنهایت اگر فرض شود که زنان مؤمن نیز در بهشت طبعاً چنین میل و اشتیاقی داشته باشند، با توجه به اصل کلی «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ»، به‌یقین می‌توان گفت تحقق این خواسته نیز برای آنان ممکن خواهد بود.

ادب قرآن در بیان مسائل جنسی

نکته اساسی این است که قرآن کریم در بیان مسائل جنسی، نهایت ادب، عفاف و حفظ حرمت را رعایت می‌کند. شیوۀ تربیتی قرآن درباره مسائل مرتبط با زنان به ‌گونه‌ای است که امور جنسی مربوط به آنان را با کنایه، غیرمستقیم و در لفافه بیان می‌کند تا حیا، کرامت، نفاست و شرافت زن تحت‌الشعاع طرح صریح این مسائل قرار نگیرد. همان‌گونه که مردان شایسته در بهشت از همسران بهشتی برخوردارند، زنان وارسته نیز از همسران بهشتی بهره‌مند خواهند بود. با این وجود قرآن در بسیاری از موارد، نعمت همسران بهشتی برای مردان را به‌صراحت بیان می‌کند، اما درباره زنان از تصریح به وعدۀ همسر پرهیز می‌کند و به بیان کلی بسنده کرده است که هر آنچه انسان در بهشت بخواهد، برای او فراهم است. این شیوه، جلوه‌ای از عفاف و ادب قرآنی است. قرآن کریم هرگز مستقیم به این نعمت برای زنان مؤمن و باتقوا تصریح نمی‌کند و برای رعایت ادب، از آن به‌اجمال عبور می‌کند؛ زیرا تصریح به فراهم‌بودن همسر برای زنان بهشتی، با سبک عفیف و ادب خاص قرآن در بیان این‌گونه امور سازگار نیست (4).

نتیجه:

قرآن کریم نعمت‌های بهشتی را بر اساس اصل رضایت، سعادت و کمال مطلق مؤمنان و بدون تمایز میان زن و مرد ترسیم می‌کند؛ با این وجود در بیان جزئیات مربوط به مسائل جنسی، رویکردی عفیفانه و مبتنی بر اجمال را برمی‌گزیند. بنابراین تصریح‌نکردن قرآن به کیفیت تحقق برخی تمایلات از جمله مسئله تعدد همسران برای زنان بهشتی، لزوماً به معنای نفی امکان آن نیست، بلکه ناشی از ادب قرآن در بیان این‌گونه امور است. آنچه به‌قطع از آیات الهی به دست می‌آید، این است که هیچ‌گونه کمبود، رنج یا نارضایتی در بهشت راه نخواهد داشت و هر نعمتی که با طبع پاک و پالایش‌یافتۀ انسان بهشتی سازگار باشد، بر اساس حکمت الهی برای او فراهم خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

۱. ق: ۳۵.

2. زخرف: ۷۱.

3. مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار(نظام حقوق زن در اسلام، مسئله حجاب، پاسخ‌های استاد، اخلاق جنسی)؛ تهران: صدرا، ۱۳۹۰ ش، ج ۱۹، ص ۳۰۳.

4. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: اسراء، 1397 ش، ج ۳۹، ص ۱۰۳. عبدالله جوادی آملی؛ آفاق اندیشه؛ قم: اسراء، 1391 ش، ص ۱۴۲.

پاسخ:

مسئله ایمان و حقیقت آن، از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین مباحث در تاریخ اندیشه اسلامی به‌شمار می‌آید. این موضوع پس از مسئله خلافت، دومین محور اصلی اختلاف در میان مسلمانان بوده است. ریشه این اختلاف به موضع‌گیری خوارج در برابر حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بازمی‌گردد؛ جایی که آنان با ارائه تعریفی خاص از ایمان و کفر، برای نخستین‌بار در تاریخ اسلام به تکفیر برخی مسلمانان دست زدند.

درنتیجه، این پرسش اساسی پدید آمد که با توجه به تعاریف متفاوت و گاه متعارضی که گروه‌های مختلف اسلامی از ایمان ارائه کرده‌اند، حقیقت ایمان چیست و کدام تعریف می‌تواند با آموزه‌های قرآن و روایات معصومان علیهم‌السلام سازگارتر و دقیق‌تر باشد؟

در ادامه، تلاش می‌کنیم در قالب سه نکته، به بررسی این پرسش پرداخته و تصویری روشن‌تر از مفهوم ایمان و مؤلفه‌های اساسی آن ارائه دهیم.

نکته اول: دیدگاه‌ها

به‌طورکلی در مورد حقیقت ایمان چند نظریه در دنیای اسلام وجود دارد:

اول: حقیقت ایمان علم و معرفت است؛ یعنی ایمان از مقوله علم و عین آن است. (1)

دوم: حقیقت ایمان عمل جوارحی است یعنی اعمالی که توسط اعضا و جوارح انسان انجام می‌گیرد. (2) از نگاه طرفداران این نظریه عمل و به‌ویژه طاعات در تحقق ایمان نقش اساسی دارد.

سوم:حقیقت ایمان تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارحی است. (3) یعنی در معنای ایمان هم تصدیق قلبی دخیل است هم به زبان آوردن و اقرار آن و هم انجام دادن و عمل کردن بر اساس آن.

چهارم: حقیقت ایمان تصدیق قلبی و اقرار زبانی است. (4)

پنجم: حقیقت ایمان تنها تصدیق قلبی است. (5) از نگاه قائلان به این نظریه، ایمان امر بسیطی است که جزء ندارد و تنها یک عنصر سازنده در تشکیل آن دخالت دارد و آن‌هم تصدیق قلبی است.

نکته دوم: نقد و بررسی

هرکدام از چهار دیدگاه نخست (اول تا چهارم)، باآنکه به برخی از بزرگان شیعه هم نسبت داده شده، با نقدهایی مواجه است که آن‌ها را تضعیف می‌کند.

ازجمله نقدهای جدی به دیدگاه اول، تفاوت ماهوی علم و تصدیق قلبی است. علم از مقولات مربوط به عقل نظری است درحالی‌که ایمان مربوط به حوزه قلب است. (6) همچنین در برخی از آیات قرآن کریم کفر و ضلالت با علم جمع شده است؛ مانند ابلیس که خدا و عوالم غیب و آخرت را قبول داشت. این نشان می‌دهد که علم و ایمان با یکدیگر مساوی نیستند و ایمان چیزی فراتر از آن است. (7)

همچنین یکی بودن ایمان و عمل هم مورد پذیرش نیست، چراکه در آیات بسیاری عمل صالح به ایمان عطف شده که نشان می‌دهد این دو امر با یکدیگر متفاوت و متمایز از یکدیگرند. (8)

علاوه بر این‌که عمل با نفاق جمع می‌شود یعنی می‌بینیم منافق باآنکه ایمان ندارد، عمل می‌کند که نشان‌دهنده تمایز میان ایمان و عمل است. (9)

افزون بر این، همه آیات و روایاتی که برای نقش داشتن اقرار زبانی در ایمان مورد استناد قرار گرفته‌اند، درنهایت تنها بر این نکته دلالت دارند که اقرار زبانی در احراز ایمان نقش دارد، نه اینکه خودِ اقرار زبانی جزئی از حقیقت و ماهیت ایمان به‌شمار آید. (10) چه‌بسا کسی اظهار ایمان کند، اما ایمان نداشته باشد یا کسی ایمان داشته باشد، اما به سبب شرایط سخت اجتماعی تقیه پیشه کند و ایمانش را اظهار نکند.

نکته سوم: دیدگاه برتر

طرفداران دیدگاه پنجم یعنی مساوی بودن ایمان و تصدیق قلبی معتقدند که این نظریه با لغت و استعمال زبان عربی همراه بوده و نزدیک‌ترین ارتباط را با آیات قرآن کریم دارد. به این معنا که عرب زمانی که از واژه ایمان یا فعل مربوط به آن استفاده می‌کند، تصدیق قلبی را مدنظر دارد؛ چنانکه برخی از آیات قرآن، قلب را جایگاه ایمان می‌داند:

 «عرب‌های بادیه‌نشین گفتند: "ایمان آورده‌ایم" بگو: "شما ایمان نیاورده‌اید، ولی بگویید اسلام آورده‌ایم، امّا هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است".» (11)

در روایات فراوانی نیز ایمان به معنای تصدیق قلبی آمده است؛ چنانکه از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این مطلب روایت شده که:

 «اسلام آشکار است و ایمان در دل و در همین حال، به سینه‌اش اشاره فرمود.» (12)

نتیجه:

جمع‌بندی این بررسی نشان می‌دهد که اختلاف‌ها درباره حقیقت ایمان، بیشتر ناشی از خلط میان ایمان، اسلام، عمل و اظهار بیرونی است، نه ابهام در متون دینی. یکسان دانستن ایمان با علم، عمل یا اقرار زبانی با آیات و روایات سازگار نیست؛ زیرا علم می‌تواند بدون ایمان تحقق یابد، عمل ممکن است با نفاق همراه باشد و اقرار زبانی تنها کارکرد اجتماعی و ظاهری در احراز ایمان دارد، نه نقشی در حقیقت آن.

در مقابل، دیدگاهی که ایمان را به «تصدیق قلبی» بازمی‌گرداند، از انسجام مفهومی بیشتری برخوردار است و با استعمال عرفی زبان عرب و تصریحات قرآن و روایات هماهنگ‌تر به نظر می‌رسد. بر اساس این دیدگاه، ایمان حقیقتی درونی، بسیط و قلبی است که نه به آگاهی ذهنی صرف فروکاسته می‌شود و نه به مجموعه‌ای از اعمال و اظهارهای بیرونی. ایمان نوعی پذیرش و التزام قلبی است که می‌تواند آثار عملی و زبانی داشته باشد، اما این آثار، جزء ذات ایمان نیستند. چنین تعریفی زمینه فهم دقیق‌تر نسبت ایمان و عمل و پرهیز از داوری‌های شتاب‌زده در حوزه دین‌داری را فراهم می‌سازد. (13)

پی‌نوشت‌ها:

1. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار التعارف، 1418 ق، ج 1، ص 228 و ج 2، ص 92.

2. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، 1400 ق، ج 1، ص 113.

3. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، 1409 ق، ج 5، ص 179-180.

4. بغدادی، عبدالقادر، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالنعرفه، بی‌تا، ص 203-206.

5. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول فی علم الکلام، 1363 ش، تهران، دانشگاه تهران، ص 193.

6. امام خمینی، سید روح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، رجاء، 1368 ش، ص 88.

7. مصباح یزدی، محمدتقی، شرح الهیات شفاء، قم، موسسه امام خمینی ره، 1381 ش، ص 309.

8. به‌عنوان‌مثال، سوره بقره، آیه 82: «وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَٰئِکَ أَصْحَابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ.»

9. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، اعلمی، 1417 ق، ج 18، ص 282.

10. مدنی شیرازی، سید علی‌خان، ریاض السالکین، قم، نشر اسلامی، 1411 ق، ج 3، ص 269.

11. سوره حجرات، آیه 14: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ.»

12. قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: اسلام علانیه وَ الایمان فِی الْقَلْبِ وَ أَشَارَ الی صَدْرِهِ.» صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 92.

13. برای مطالعه بیشتر، رک: ابراهیم‌زاده آملی، عبدالله، چیستی ایمان در حکمت و کلام اسلامی، فصلنامه کلام اسلامی، 1395 ش، شماره 97، لینک: https://www.kalamislami.ir/article_61273.html

پاسخ:

بررسی الگوی حکمرانی مقام معظم رهبری نشان می‌دهد که یکی از سیاست‌های دائمی ایشان، حمایت از دولت‌ها بوده است. چه دولت‌هایی که به لحاظ سیاسی، خودشان را اصول‌گرا یا اصلاح‌طلب معرفی می‌کنند، چه دولت‌هایی که به لحاظ گفتمانی و رویکردی، قرابت یا تفاوت نسبت به آرمان‌های انقلاب دارند و چه دولت‌هایی که خدمت بیشتری به ملت و دولت کرده‌اند و یا دولت‌هایی که خسارت‌های جدی تحمیل کرده‌اند. اکنون سؤال اساسی این است که با اشتباهات جدی برخی دولت‌ها، چرا رهبر انقلاب از همه دولت‌ها، حمایت می‌کنند و آیا مشی ایشان درباره حمایت از دولت‌ها باعث ادامه ناهنجاری‌ها و عدم‌تغییر رویه‌های غلط در دولت‌ها نمی‌شود؟ این سؤال بسیار اساسی است که برای پاسخ باید از ابعاد مختلف مورد بررسی قرار گیرد:

1. حمایت از مردم‌سالاری و رأی مردم

نظام جمهوری اسلامی ایران، یک نظام مردم‌سالار است که دومین مقام رسمی و بالاترین مقام اجرایی کشور یعنی رئیس‌جمهور، تجلی اراده و رأی مردم است. یکی از دلایل اصلی حمایت رهبری از دولت سازندگی تا دولت‌ چهاردهم، «تقویت مردم‌سالاری دینی» و «حمایت از دولت منتخب ملت و قانون اساسی کشور» است.

2. حمایت از اصل دولت و ساختار پیشرفت کشور

دولت‌ها به‌عنوان قوه مجریه، مرکز ثقل پیشبرد اجرایی کشور هستند؛ زیرا منابع، ابزارها و امکانات، بودجه و شبکه مدیریتی کشور در اختیار دولت است؛ اما مهم‌تر از همه این زمینه‌ها، عامل اصلی موفقیت دولت‌ها در یک نظام جمهورپایه و مردم‌سالار، حمایت و همراهی مردم است. این مسئله درگرو اعتبار دولت در افکار عمومی است. در این جایگاه، گاهی اشاره‌ای خارجی، موج‌سواری رسانه‌ای و عملکرد اشتباه دولت، سبب می‌شود موجی از بی‌اعتباری دولت راه بیفتد. طبیعتاً با اعتبارزدایی از دولت، اعتماد عمومی، امید مردم و انسجام ملی از بین می‌رود که درنتیجه آن، نه‌تنها دولت، بلکه ملت و نظام اسلامی نیز ناکام خواهد ماند. به‌همین‌دلیل، علیرغم حمایت دائمی رهبری از دولت‌ها، در موقع اعتبار ‌زدایی از دولت توسط دشمن یا جریان‌های نفوذی داخلی، ایشان به‌صورت ویژه حمایت می‌کنند تا با اعتبار‌بخشیدن به دولت و ساختار اجرایی و امیدبخشی به مردم، از سقوط دولت و نظام جلوگیری کنند و مسیر حرکت و پیشرفت را بازسازی نمایند. این نکته را ایشان صریحاً بیان کرده‌ و می‌فرمایند: «بنده گاهی از دولت حمایت می‌کنم، دفاع می‌کنم؛ بعضی سعی می‌کنند برای این کار معنای نادرستی جعل و ابداع کنند. نه، من از دولت‌ها همیشه دفاع می‌کنم؛ منتها اگر دولتی بیشتر مورد تهاجم قرار گرفت و احساس کردم حملات غیرمنصفانه‌ای می‌شود، بیشتر دفاع می‌کنم.» (2) طبیعتاً این مسئله، هم زمینه مداخله خارجی و هم زمینه توطئه داخلی را مسدود می‌کند.

3. عدم‌حمایت مطلق (حمایت از حرکت درست و تذکر به اصلاح اشتباهات)

بررسی الگوی رفتاری مقام معظم رهبری نشان می‌دهد که از هیچ دولتی به‌صورت مطلق حمایت نکرده‌اند؛ به‌گونه‌ای که ضعف‌ها و اشکالات آن‌ها را نادیده گرفته یا تأیید کرده باشند. بلکه بالعکس، از حرکت صحیح دولت‌ها حمایت کرده و حرکت‌های اشتباه آن‌ها را به‌صورت صریح نقد کرده‌اند و مردم را نیز به مطالبه‌گری و نقد سازنده و عالمانه دعوت نموده‌اند. به همین دلیل، وقتی تمام جامعه را به حمایت از دولت چهاردهم دعوت کرده و به دنبال آن فرمودند: «کارهای خوبی را شروع کرده‌اند؛ بعضی از کارهایی را که شهید رئیسی شروع کرده بود و نیمه‌کاره ماند، ادامه دادند؛ این کارها دارد انجام می‌گیرد و ان‌شاءالله نتایج این کارها را مردم بعدها خواهند دید. بایستی از دولت حمایت کرد؛ دولت بار سنگینی بر دوش دارد.» (3) چنانکه به‌صورت مکرر، نسبت به ضعف‌ها تذکر داده و انتقاد کرده‌اند و حتی در برخی موارد گلایه جدی مطرح کرده‌اند.

4. حمایت از اتحاد ملی و یک‌صدایی

حکومت مثل یک خانواده است که اعضای مختلف و نقش‌های گوناگونی دارد. بالفرض که یکی از اعضای خانواده اشتباه کند، پدر به‌جای رها کردن یا اخراج او، با حکمت و درایت، ضمن اینکه فرزند را متوجه اشتباهش می‌کند، مسیر درست را نیز به او نشان می‌دهد. بدون تردید داشتن یک حکومت یکپارچه با ضعف در برخی قوا، از یک حکومت چندپاره بهتر است؛ چراکه اگر بین قوای سه‌گانه یا بین آن‌ها با مردم اختلاف افتاد، نظام در مسیر سقوط قرار می‌گیرد. این پدری کردن، هم حفظ خانواده است و هم جلوگیری از سقوط و جبران ضعف‌ها.

 مقام معظم رهبری این مسئله را در مراسم عزاداری شهادت امام رضا علیه‌السلام، این‌طور تبیین نمودند:

 «خدمتگزاران کشور را مردم حمایت کنند؛ رئیس‌جمهور را حمایت کنند. اتّحاد بین ملّت و دولت، بین آحاد مسئولین گوناگون نظام، بین نیروهای مسلّح و مردم، بین آحاد مردم، چیزی است که بایستی با همه‌ی وجود حفظ بشود؛ این توصیه‌ی قطعی من است ... من از علائم و قرائنی این‌جور احساس می‌کنم که امروز بیشترین تلاش دشمن برای این است که این هم‌صدایی را، این یک‌صدایی را، این همدلی را، این همکاری را خدشه‌دار بکنند؛ امروز این کار را دشمن دارد با شیوه‌های مختلف می‌کند.» (3)

 این پدری کردن، نه‌تنها سبب تأیید اشتباهات نمی‌شود، بلکه با دستگیری و حمایت، سبب اصلاح می‌شود.

نتیجه:

حمایت رهبری از دولت‌ها، مشروط و در راستای حفظ مردم‌سالاری و انسجام ملی است. این رویکرد، هم همه قوا را به همکاری و هم‌افزایی با دولت‌ها فرامی‌خواند و از نزاع و درگیری‌ها دور می‌سازد، هم سبب اعتباربخشی به دولت و تقویت اعتماد عمومی و امید می‌شود و هم موجب اصلاح ضعف‌ها و اشتباهات می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقام معظم رهبری، بیانات در دیدار زائران و مجاوران بارگاه حضرت علی‌ بن ‌موسی الرضا علیه‌السلام، khamenei.ir، 1 فروردین 1388، https://khl.ink/f/6082.

2. مقام معظم رهبری، سخنرانی تلویزیونی خطاب به ملت ایران، khamenei.ir، 6 آذر 1404، https://khl.ink/f/61927.

3. مقام معظم رهبری، بیانات در مراسم عزاداری شهادت امام رضا علیه‌السلام، khamenei.ir، 2 شهریور 1404، https://khl.ink/f/60996.

پاسخ:

برخی در مقام نقد قرآن گفته‌اند: ازجمله اشتباهات کتاب مقدس مسلمانان این است که گفته ذرت هفت خوشه و صد دانه دارد درحالی‌که چنین نیست.(1) در این نوشتار این مدعا بررسی و نقد خواهد شد.

آیه «سبع سنابل»

خداوند در آیه 261 سوره بقره، مؤمنان را به هزینه‌کردن مال و دارایی خود در مسیر رضایت الهی تشویق و ترغیب کرده است:

﴿مَثَلُ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اَللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ﴾؛ «مَثَل آنان که اموالشان را در راه خدا انفاق می‌کنند، مانند دانه‌ای است که هفت خوشه برویاند، در هر خوشه صد دانه باشد و خدا برای هرکه بخواهد چند برابر می‌کند و خدا بسیار عطاکننده و داناست.»

آیه با مثالی زیبا و ملموس، چگونگی پاداش الهی را ترسیم می‌کند. همان‌طور که دانه می‌تواند هفت خوشه و در هر خوشه صد دانه (درمجموع ۷۰۰ دانه) محصول دهد، انفاق در راه خدا نیز چنین برکتی دارد. این مثال نشان می‌دهد که خداوند پاداش عمل خیر را نه‌تنها به‌اندازه خود عمل، بلکه تا ۷۰۰ برابر و حتی بیشتر ﴿یضَاعِفُ لِمَن یَشَاءُ﴾ افزایش می‌دهد. این آیه به مؤمنان اطمینان می‌دهد که انفاق آن‌ها هرگز بی‌ثمر نخواهد بود و خداوند نه‌تنها آن را جبران می‌کند، بلکه به شیوه شگفت‌انگیزی برکت و افزایش می‌دهد.

مَثَل در قرآن

«تمثیل» در لغت به معنای مثال و مصداق آوردن است. قدرت تصویرسازی تمثیل از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. هنگامی‌که مفهومی انتزاعی در قالب مثالی ملموس بیان می‌‌شود، مغز مخاطب به‌سرعت از آن تصویری ذهنی می‌سازد. این تصویرسازی باعث می‌شود اولاً اطلاعات تصویری و داستانی بسیار بیشتر از مفاهیم خشک و انتزاعی در ذهن بمانند؛ ثانیاً مفاهیم پیچیده به اجزای ساده‌تر و قابل‌فهم‌تر تبدیل شوند؛ ثالثاً با درگیرکردن احساسات مخاطب، تأثیرگذاری پیام افزایش یابد. گاهی یک مثال خوب می‌تواند کار توضیح هزاران کلمه‌ای را انجام دهد. وقتی می‌خواهیم چیزی را به کسی بفهمانیم یا او را قانع کنیم، استفاده از «مَثَل» همانند یک میان‌بر عمل می‌کند. این کار نه‌تنها توجه مخاطب را جلب می‌کند، بلکه باعث می‌شود پیام ما خیلی راحت‌تر و عمیق‌تر در ذهنش جا بیفتد. برای همین است که در هنر سخنوری، تمثیل جایگاه ویژه‌ای دارد. قرآن نیز از این شیوه هوشمندانه به فراوانی بهره برده است. فلسفه مَثَل‌های قرآنی این است که مفاهیم عمیق و گاهی پیچیده الهی را به زبانی ساده و قابل‌فهم برای همه مردم بیان کند. گویا خدا می‌خواهد دست ما را بگیرد و قدم‌به‌قدم، این حقایق بزرگ را به ما نشان دهد تا بتوانیم آن‌ها را لمس کنیم و درکشان برایمان ملموس‌تر شود. (2)

احتمال فرضی بودن تمثیل

با توجه به هدفی که برای تمثیل بیان شد، لزومی ندارد تمثیل حتماً واقعی باشد و فرضی بودن تمثیل نیز ممکن است. اهمیت اصلی در این است که مَثَل بتواند مفهوم موردنظر را به‌خوبی منتقل کند و به روشن شدن مطلب کمک کند؛ حتی اگر اجزای آن در عالم خارج دقیقاً به همان شکل وجود نداشته باشد. درواقع، قدرت تمثیل در ایجاد تصویری گویا و قابل‌درک در ذهن مخاطب است که به او اجازه می‌دهد ایده‌های پیچیده را به‌سادگی هضم کند. فرضی بودن نه‌تنها از ارزش تمثیل نمی‌کاهد، بلکه گاهی انعطاف‌پذیری بیشتری به آن می‌بخشد تا بتواند پیام را به شکلی مؤثرتر و جهانی‌تر ارائه دهد، بدون اینکه محدود به جزئیات یک واقعیت خاص باشد.

آیا قرآن گفته ذرت، هفت خوشه و صد دانه دارد؟

اولاً: کلمه «حَبَّهٍ» در زبان عربی به معنای «دانه» است (3) و نه «ذرت» که گیاه بومی قاره آمریکا است و در زمان نزول قرآن در قرن هفتم میلادی، در شبه‌جزیره عربستان و مناطق اطراف آن شناخته‌شده نبود؛ بنابراین، مخاطبان اولیه قرآن اصلاً از ذرت شناختی نداشتند تا قرآن بخواهد با تشبیه انفاق به کاشت ذرت، آنان را به این کار تشویق کند؛ به‌ویژه‌که در تشبیه، وَجْهِ شَبَه (برکت و فزونی) باید در مُشَبَّهٌ بِه (کاشتن حبّه) قوی‌تر از مُشَبَّه (انفاق‌کردن) باشد. (4)

ثانیاً: آیه در مقام تمثیل و مثالی فرضی (5) برای بیان کثرت و برکت است، نه توصیف دقیق گیاه‌شناختی از گونه‌ای خاص! اعداد هفت و صد در این آیه نیز احتمالاً عددی تقریبی (6) و نمادی از کثرت، رشد تصاعدی و برکت بی‌حد الهی هستند. این تمثیل برای القای مفهوم پاداش عظیم به‌کار رفته، نه برای ارائه یک واقعیت گیاه‌شناختی قابل‌اندازه‌گیری.

نتیجه:

آیه «سبع سنابل» نشان می‌دهد که در نظام آفرینش، هر عمل صالحی، مانند دانه‌ای پربار، قابلیت رشد و تکثیر فراوان دارد و این سنت الهی در مورد انفاق مالی نیز جاری است. شبهه مطرح‌شده بر پایه برداشتی نادرست از کلمه «حَبَّهٍ» و «ذرت» دانستن آن است. این آیه درواقع به هر دانه‌ای که قابلیت تکثیر را دارد اشاره می‌کند و توصیف آن تمثیلی فرضی برای بیان برکت و پاداش الهی در انفاق است، نه توصیفی گیاه‌شناختی دقیق از گونه‌ای خاص. چنانکه منظور از «هفت» و «صد» در این آیه می‌تواند کنایه از کثرت و نماد فراوانی باشد و خود این اعداد واقعاً قصد نشده باشد؛ بنابراین، این آیه نه‌تنها غلط نیست، بلکه با هدف اصلی قرآن (هدایت و تشویق به کار خیر) کاملاً همخوانی دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏2، ص 387: «و من أسخف الإشکال ما أورد على الآیه أنه تمثیل بما لا تحقق له فی الخارج و هو اشتمال السنبله على مائه حبه و فیه أن المثل کما عرفت لا یشترط فیه تحقق مضمونه فی الخارج فالأمثال التخیلیه أکثر من أن تعد و تحصى، على أن اشتمال السنبله على مائه حبه و إنبات الحبه الواحده سبعمائه حبه لیس بعزیز الوجود.»

2. حسینی اجداد نیاکی، سید اسماعیل و محمد بهرامی، بررسی تمثیل‌های ادبی قرآن، مطالعات تفسیری، زمستان 1389 ش، ش 4، صص 93 - 112، ص 93.

3. ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۲۱ ق، ج ۴، ص ۷.

4. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏1، ص 175؛ قابشی، منصور، درر البلاغه، قم، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه، چاپ سوم، 1398 ش، ص ۱۴۱.

5. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏2، ص 386: «در مثل لازم نیست که مضمونش در خارج تحقق داشته باشد، چون مثل‌هاى تخیلى آن‌قدر زیاد هست که از حد شمارش بیرون است، علاوه بر اینکه هر سنبله صد دانه و یا هر خوشه هفت‌صد دانه گندم در آن باشد چنان نیست که اصلاً وجود نیافته باشد.»

6. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج ۸، ص ۱۴۶: «و قد تکرر ذکر السبعه و السبع و السبعین و السبعمائه فی القرآن و فی الحدیث و العرب تضعها موضع التضعیف و التکثیر.»

پاسخ:

قرآن در چهار آیه همه خوانندگان خود را به تدبر در خود فراخوانده است:

«﴿أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اَللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اِخْتِلاٰفاً کَثِیراً﴾؛ (1)

آیا به قرآن نمی‌اندیشند؟ چنانچه از سوی غیر خدا بود، همانا در آن اختلاف و ناهمگونی بسیاری می‌یافتند.»

«﴿أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ أَمْ عَلىٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا﴾؛ (2)

آیا در قرآن نمی‌اندیشند یا بر دل‌هایشان قفل‌هایی قرار دارد؟»

«﴿أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ أَمْ جٰاءَهُمْ مٰا لَمْ یَأْتِ آبٰاءَهُمُ اَلْأَوَّلِینَ﴾؛ (3)

آیا در این سخن [که وحی خداست] نیندیشیدند؟ یا مگر [برای اولین بار] کتابی برای آنان آمده است که برای پدران پیشین آنان نیامده بود؟»

«﴿کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ﴾؛ (4)

این کتاب پربرکتی است که آن را بر تو نازل کرده‌ایم تا آیاتش را تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند.»

افزون بر آیات، روایات نیز به «تدبر در قرآن» سفارش کرده و قرائت بدون تدبر را بی‌فایده دانسته‌اند. از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل شده است:

«أَلَا لَا خَیْرَ فِی قِرَاءَهٍ لَیْسَ فِیهَا تَدَبُّر؛ در خواندن بدون تدبر خیری نیست.» (5)

در این نوشتار پس از بررسی معنای «تدبر»، آن را با «تفسیر» مقایسه و در پایان، تفاوت آن با «تفسیر به‌رأی» را بیان خواهیم کرد.

تدبر در قرآن

«تَدَبُّر» و «تَدْبِیر» از ریشه «د ب ر» و در لغت به معنای «پشت» و «پشت‌ِسر» است؛ اما در اصطلاح به معنای تفکر در عواقب و نتایج کارها با هدف درک حقایق آن‌هاست. (6) تدبر فراتر رفتن از الفاظ و حتی گذر کردن از معنا و رفتن به پشت واژگان و معانی آن‌ها برای پی‌بردن به پیام‌ها، پندها، درس‌ها و راهنمایی‌های موجود در آن‌ها است. در تدبر شخص خودش را مخاطب قرآن می‌داند و پس از خواندن هر آیه، از خودش این سؤال را می‌پرسد که این آیه برای من چه پیام و پندی دارد؟ تدبر سبب می‌شود شخص فقط عالم به قرآن نباشد، بلکه عامل به آن نیز بشود و قرآن را به معنای واقعی در زندگی فردی و اجتماعی خود حاکم کند. (7)

تفاوت «تفسیر قرآن» با «تدبر در قرآن»

تفسیر جنبه علمی و نظری دارد و تلاشی روشمند برای کشف و فهم مراد جدی خداوند از آیات قرآن با استفاده از علوم مختلف (لغت، نحو، بلاغت، اسباب نزول، حدیث، تاریخ، کلام، فقه و...) هست؛ از‌این‌رو نیازمند تخصص در علوم متعدد و مختلفی است؛ اما تدبر بیشتر جنبه عملی و کاربردی دارد و به معنای اندیشیدن عمیق در معانی آیات قرآن برای درک پیام‌های هدایتی، اخلاقی، تربیتی و عملی آن و یافتن راهکارهای عملی برای زندگی است؛ پس  نیازمند تخصص خاصی نیست؛ بنابراین، تفسیر، اندیشیدن در آیات برای فهم معنای آن‌ها و تدبر، اندیشیدن در معنای آیات برای فهم کاربرد آن‌هاست؛ ثانیاً تدبر مُکَمِّل تفسیر است و بدون آن تفسیر ابتر و بی‌نتیجه می‌ماند. تفسیر، مواد خام و چارچوب صحیح را برای تدبر فراهم می‌کند و تدبر، فهم تفسیری را در زندگی جاری می‌سازد. (8)

معیار صحت‌وسقم برداشت‌های تدبری قرآن

اینکه اشخاصی بدون سواد لازم برای تفسیر قرآن و بدون مراجعه به تفاسیر معتبر، به برداشت‌هایی می‌رسند که گاهی زیبا و جذاب به نظر می‌رسد، موضوعی است که باید با دقت به آن پرداخت. زیبایی ظاهری یک برداشت، لزوماً به معنای درستی آن نیست. همانند غذاهای خوش رنگ‌ولعاب که لزوماً سالم نیستند. چنانکه برداشت‌های سخت‌گیرانه و ناخوشایند هم لزوماً غلط نیستند. همانند داروهای تلخ که نه‌تنها سالم بلکه لازم هستند. تدبر در قرآن هرچند نیازمند دانش‌ تخصصی نیست و قرآن، همه مخاطبان خود را با هر سطحی از سواد به آن سفارش کرده، اما بی‌ضابطه نبوده و سلیقه‌ای هم نیست. اگر شخص سواد لازم برای ترجمه و تفسیر قرآن را ندارد، باید نخست برای فهم معنای درست آیه، به ترجمه و تفسیر معتبر رجوع کند و پس از فهم معنای درست آیه، از خودش سؤال کند که این آیه چه درس و پیامی برای من دارد؟ من چگونه می‌توانم این آیه را به کار ببندم و وارد زندگی خودم کنم؟ به هر پاسخی که رسید باید آن را به محکمات عقل، قرآن و سنت ارجاع دهد و اگر با آن‌ها مخالف نبود، مطابق آن‌ها عمل کند. بهترین کار برای غیرمتخصصان ارتباط گرفتن با کارشناسان و عرضه برداشت‌های خود از قرآن به آنان است تا اگر اشکالی در آن‌ها است، مشخص و برطرف شود.

تفاوت «تدبر در قرآن» با «تفسیر به رأی»

«تدبر در قرآن» یا به‌عبارت ساده‌تر، تفکر در معانی و مقاصد آیات با هدف کاربردی‌سازی قرآن و پیاده‌کردن آن در زندگی، عملی ارزشمند است که قرآن خوانندگان خود را به آن فراخوانده است؛ اما تبدیل آن به «تفسیر قرآن» به‌ویژه بدون داشتن دانش‌های لازم، بسیار خطرناک است و معمولاً به «تفسیر به‌رأی» منجر می‌شود. در «تفسیر به‌رأی» قواعد زبان عربی، سیاق آیات و سایر اصول تفسیری در نظر گرفته نمی‌شود و فرد، نظر شخصی، سلیقه و پیش‌فرض‌ها یا حتی تمایلات نفسانی خود را بر قرآن تحمیل می‌کند. (9) به عبارت ساده‌تر، در تفسیر به‌رأی فرد به‌جای این‌که خود را با قرآن مطابق کند، قرآن را با خود مطابق می‌کند؛ اما در تدبر صحیح، شخص پس از مراجعه به تفسیر معتبر قرآن و فهم معنای آیه، تلاش می‌کند تا با ذهنی باز و قلبی آماده، پیام آیه را درک کند و پس از اطمینان از صحت برداشت خود، آن را در زندگی خود جاری سازد.

نتیجه:

 1. قرآن بارها خوانندگان خود را به تدبر در خود فراخوانده است. مطابق قرآن لازمه «تدبر» بازکردن قلب خود در برابر قرآن و نتیجه آن متذکرشدن و پندگرفتن از قرآن است.

2. «تفسیر قرآن» تلاش برای فهم قرآن، اما «تدبر در قرآن» تلاش برای جاری‌کردن فهم خود از قرآن در زندگی است؛ بنابراین، تفسیر مقدمه تدبر است و با آن فرق دارد.

3. «تدبر در قرآن» با «تفسیر به‌رأی» متفاوت است. در اولی شخص می‌کوشد خود را با قرآن مطابق و همانند کند؛ اما در دومی فرد تلاش می‌کند قرآن را با زندگی و سلیقه خود معنا و مطابق کند.

4. هر برداشتی از قرآن، اعم از این‌که خوشایند باشد یا نباشد، اگر بر پایه تفسیرِ معتبر باشد و با محکمات عقل، قرآن و سنت در تعارض نباشد، پذیرفتنی است؛ وگرنه پذیرفتنی نیست، حتی اگر زیبا باشد.

برای مطالعه بیشتر:

علیان نظری، محمد و علی راد، «تحلیل ماهیت تدبر در قرآن از منظر تفاسیر امامیه»، مجله حدیث و اندیشه، 1395 ش، ش 21، ص 24-37.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نساء، آیه 82.

2. سوره محمد، آیه 24.

3. سوره مؤمنون، آیه 68.

4. سوره ص، آیه 29.

5. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏1، ص 36.

6. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، ج ۴، ص ۲۷۳.

7. علیان نظری، محمد و علی راد، «تحلیل ماهیت تدبر در قرآن از منظر تفاسیر امامیه»، مجله حدیث و اندیشه، 1395 ش، ش 21، ص 24-37، ص 32-34.

8. کرجی، علی، «تدبّر در قرآن از دیدگاه اهل‏بیت علیه‌السلام»، نشریه کوثر، ش 63، 1384 ش.

9. نقویان، عباس، تفسیر به‌رأی؛ چیستی و چرایی، مطالعات قرآن و حدیث، دوره 1، ش 2، شهریور 1387 ش، صص 53-68، ص 65-66.

پاسخ:

قرآن کریم در مقام بیان نعمت‌های الهی به انسان‌ها از محلی خبر داده که دو دریای آب شور و شیرین باهم درمی‌آمیزند، اما درعین‌حال، یک حائل یا «بَرزَخٌ» میان آن‌ها وجود دارد:

﴿وَ هُوَ اَلَّذِی مَرَجَ اَلْبَحْرَیْنِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُمٰا بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً﴾؛ (1)

«و اوست که دو دریا را به هم آمیخت، این خوش‌طعم و گوارا و این شور و تلخ است و میان آن دو مانع و حائل و سدّی نفوذناپذیر و استوار قرار داد.»

﴿مَرَجَ اَلْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیٰانِ * بَیْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لاٰ یَبْغِیٰانِ * فَبِأَیِّ آلاٰءِ رَبِّکُمٰا تُکَذِّبٰانِ * یَخْرُجُ مِنْهُمَا اَللُّؤْلُؤُ وَ اَلْمَرْجٰانُ﴾؛ (2)

«دو دریای [شیرین و شور] را روان ساخت درحالی‌که همواره باهم تلاقی و برخورد دارند؛ [ولی] میان آن دو حائلی است که به هم تجاوز نمی‌کنند؛ پس کدام‌یک از نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید؟ از آن دو دریا لؤلؤ و مرجان بیرون می‌آید.»

در این نوشتار می‌کوشیم منظور خداوند از این آیات را بیشتر و بهتر درک کنیم.

منظور از دو دریای شور و شیرین در قرآن چیست؟

واژه «بَحْر» در زبان عربی تنها به دریا محدود نمی‌شود، بلکه به هر پهنه وسیعی که محتویاتش به دلیل فراوانی، در حال موج زدن باشند، اطلاق می‌گردد؛ ازاین‌رو، رودخانه‌های بزرگ نیز در عربی «بَحْر» نامیده می‌شود. (3) کلمه «مَرَجَ» به معنای مخلوط‌ کردن است؛ بنابراین، آیه از مخلوط‌ شدن این دو «بحر» (آب شور و شیرین) خبر می‌دهد؛ نه از مخلوط ‌نشدن. (4) فعل «یَلْتَقیانِ» از ریشه «لَقَیَ» به معنای رویارویی و مرتبط‌شدن دو چیز با یکدیگر و فعل «یَبْغیانِ» از ریشه «بَغَیَ» به معنای طلب شدید، تجاوز یا از حد گذراندن است. (5)

مصداق دو دریای شور و شیرین قرآن از منظر علم روز

از دیدگاه علمی، این پدیده به‌خوبی قابل توضیح است. زمانی که رودخانه‌های بزرگ آب شیرین که در عربی می‌تواند «بَحْر» نامیده شود، به دریاها و اقیانوس‌ها می‌ریزد، آب شیرین تا مسافت قابل توجهی در آب‌شور پیشروی کرده و در نزدیکی ساحل، یک لایه آب شیرین ایجاد می‌کند که آب‌شور را به عقب می‌راند. این منطقة تلاقی را «مصب» (به فارسی پای‌رود و به انگلیسیEstuary) می‌نامند. در مصب، آب شیرین و شور باهم «مخلوط» می‌شوند (مَرَجَ)، اما این اختلاط و هم‌آمیزی به‌صورت ناگهانی و کامل نیست؛ بلکه به دلیل تفاوت در چگالی (وزن مخصوص) و میزان املاح، آب‌شور که سنگین‌تر است، به عمق مصب نفوذ می‌کند، درحالی‌که آب شیرین سبک‌تر در سطح باقی می‌ماند. این تفاوت چگالی، عملاً یک حائل نامرئی بین دو نوع آب ایجاد می‌کند که مانع از غلبه کامل یکی بر دیگری می‌شود. ازاین‌رو، آبشناسان مصب‌ها را به دو بخش فوقانی (با جریان آب شیرین) و پایینی (با جریان آب‌شور) تقسیم می‌کنند.

چرایی نعمت بودن دو دریای شور و شیرین

جدایی نسبی آب‌ها در مصب، فواید بسیاری برای انسان دارد. هنگام مدّ دریا، آب شیرین به سمت خشکی رانده شده و مناطق وسیعی را آبیاری می‌کند که به ایجاد نهرهای فراوان و سیرابی زمین‌های کشاورزی کمک می‌کند. افزون بر این، مصب‌ها از مهم‌ترین و پربارترین اکوسیستم‌های ساحلی محسوب می‌شوند که به دلیل ورود مواد آلی و مغذی از رودخانه‌ها و زمین‌های اطراف، تنوع زیستی گیاهی و جانوری بسیار بالایی دارند. این حاصلخیزی بی‌نظیر، دلیلی است که قرآن از آن به‌عنوان نعمت یاد می‌کند.

نکته پایانی نیز این‌که در عربی به مروارید بزرگ و درخشان «لؤلؤ» و به مروارید کوچک «مَرْجان» گفته می‌شود. این جواهرات در داخل نرم‌تنان دوکفه‌ای تشکیل می‌شوند. هر نرم‌تن دوکفه‌ای قادر به تولید مروارید است. برخی از این نرم‌تنان در آب‌های شور دریا زندگی می‌کنند، درحالی‌که برخی دیگر در آب‌های شیرین و حتی در مناطق مصب‌ها نیز یافت می‌شوند. (6)

نتیجه:

قرآن به تلاقی آب‌های شور و شیرین باوجود یک «برزخ» (حائل) اشاره کرده که مانع از تجاوز کامل آن‌ها به یکدیگر می‌شود. علم آب‌شناسی (هیدرولوژی) این پدیده را در مصب‌ها، یعنی محل ریزش آب شیرین رودخانه به آب شور دریا، تأیید می‌کند؛ جایی که تفاوت چگالی آب شور و شیرین، دو لایه مجزای از‌هم، فوقانی از آب شیرین سبک و تحتانی از آب شور سنگین ایجاد می‌کند. مصب‌ها اکوسیستم‌های بسیار پرباری برای انسان هستند و نرم‌تنان تولیدکننده مروارید در این مناطق یافت می‌شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره فرقان، آیه 53.

2. سوره الرحمن، آیه‌های 19-22؛ همچنین سوره نمل، آیه 61: ﴿أَمَّنْ جَعَلَ اَلْأَرْضَ قَرٰاراً وَ جَعَلَ خِلاٰلَهٰا أَنْهٰاراً وَ جَعَلَ لَهٰا رَوٰاسِیَ وَ جَعَلَ بَیْنَ اَلْبَحْرَیْنِ حٰاجِزاً أَ إِلٰهٌ مَعَ اَللّٰهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ﴾؛ «[آیا آن شریکان انتخابی شما بهترند] یا آنکه زمین را [برای موجوداتش] آرام و قرارگاه ساخت و در شکاف‌هایش نهرهایی پدید آورد و برای آن کوه‌هایی استوار قرار داد [تا زیر پای اهلش نلرزد] و میان دو دریا [ی شیرین و شور] مانع و حائلی قرار داد؛ آیا با خدا معبودی دیگر هست [که شریک در قدرت و ربوبیت او باشد]؟! [نه نیست] بلکه بیشترشان اهل معرفت و دانش نیستند.»

3. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج 4، ص 41 و 42.

4. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج 2، ص 365.

5. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، چاپ اول، 1368 ش، ج 10، ص 228 و ج 1، ص 309.

6. قطب، سید، فى ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق‏، چاپ 35، 1425 ق، ج‏5، ص 2572؛ مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏15، ص 124 و 125 و ج‏23، ص 124-128؛ جعفری، یعقوب، تفسیر کوثر، قم، نشر هجرت، چاپ سوم، 1398 ش، ج 7، ص 502-508؛ رضایی، حسین، عرصه سیمرغ (پاسخی قاطع به شبهات کتاب «نقد قرآن سُها»)، قم، پژوهشگاه فرهنگ و معارف قرآن، 1398 ش، ص 229-231.

پاسخ:

قرآن از تنگ ‌‌شدن سینه هنگام صعود به آسمان خبر داده است. برخی در مقام نقد همین گزاره قرآنی گفته‌اند: «در اثر رفتن به بالا و درنتیجه، کمبود اکسیژن، نه‌تنها سینه تنگ نمی‌شود، بلکه گشادتر هم می‌شود؛ چون تنفس عمیق‌تر می‌شود؛ یعنی سیستم تنظیم تنفس با اتساع بیشتر سینه و افزایش تعداد تنفس سعی می‌کند که هوای بیشتری را به داخل ریه‌ها بکشد.»

 در این نوشتار این ادعا بررسی و نقد می‌شود.

تنگی سینه در اثر صعود به آسمان

قرآن حال کسانی که حاضر به پذیرش اسلام نیستند را به کسانی تشبیه کرده که در اثر حرکت به‌سوی آسمان سینه‌شان تنگ شده است:

﴿فَمَنْ یُرِدِ اَللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی اَلسَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اَللّٰهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ؛﴾ (1) «پس کسی را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای [پذیرفتن] اسلام می‌گشاید و کسی را که [به خاطر لجاجت و عنادش] بخواهد گمراه نماید، سینه‌اش را چنان تنگ می‌کند که گویی به‌زحمت در آسمان بالا می‌رود؛ خدا این‌گونه پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی‌آورند، قرار می‌دهد.»

مطابق این آیه، هرکه را خداوند به‌دلیل شایستگی‌اش بخواهد هدایت و راهنمایی کند، سینه‌اش را برای پذیرش اسلام و تسلیم در برابر حق، گشاده می‌سازد. در مقابل، هرکه را که خداوند بخواهد به دلیل اعمال نادرستش هدایت نکند و در گمراهی باقی بگذارد، سینه‌اش را تنگ می‌کند و درنتیجه، همانند ظرفی می‌شود که بخواهند چیزی بزرگ‌تر از آن را در آن جا دهند. خداوند برای توضیح تنگی سینه در این آیه از تشبیه استفاده کرده است: «گویا می‌خواهد به آسمان بالا رود،» این تشبیه به این امر اشاره دارد که هر چه از سطح زمین بالاتر می‌رویم، فشار هوا کمتر شده و تنفس دشوارتر می‌شود؛ بنابراین، دل‌های گمراهان از پذیرش حق، مانند کسی است که در آسمان بالا می‌رود و به دلیل کمبود اکسیژن، هرلحظه تنفس برایش سخت‌تر و پذیرش هدایت برایش دشوارتر می‌شود.

ازنظر علمی در اثر صعود به آسمان سینه تنگ می‌شود یا گشاد؟

در ارتفاعات بالاتر، فشار جو کمتر است و درنتیجه، غلظت مولکول‌های اکسیژن در هوا کاهش می‌یابد. وقتی بدن شما متوجه می‌شود که اکسیژن کافی دریافت نمی‌کند، به‌طور طبیعی واکنش نشان می‌دهد تا این کمبود را جبران کند. یکی از اصلی‌ترین راه‌های جبران، افزایش سرعت و عمق تنفس است. برای اینکه بتوانید هوای بیشتری (حتی با اکسیژن کمتر) را وارد ریه‌هایتان کنید، عضلات تنفسی شما بیشتر کار می‌کنند و قفسه سینه شما هنگام تنفس گشاد می‌شود تا ریه‌ها را پر از هوا کند؛ اما باوجود این گشاد‌‌شدن احساسی که ما می‌کنیم این است که سینه‌مان تنگ شده و در حال خفه‌‌شدن هستیم.

آیا اشاره قرآن به تنگی سینه در هنگام صعود به آسمان اشتباه است؟

قرآن حالت اشخاص گمراه در هنگام شنیدن حرف حق را به حالت فردی که به‌سوی آسمان حرکت می‌کند، تشبیه کرده است. احساسی که شخص در هنگام صعود به ارتفاعات احساس می‌کند «تنگی سینه» است؛ نه گشاد‌‌شدن آن. هرچند بر اساس فیزیولوژی یا آناتومی دقیق، سینه شخص درواقع نه‌تنها تنگ نمی‌شود، بلکه گشاد هم می‌شود؛ اما این گشادشدن اولاً موقتی و در هر نفس است، نه تغییر دائمی در ساختار قفسه سینه، ثانیاً اصلاً به‌صورت عادی قابل حس نیست؛ لذا اگر قرآن در آن زمان به‌جای تنگ‌شدن سینه به گشادشدن آن اشاره می‌کرد، مخاطبانش نه‌تنها متوجه تشبیه قرآن نمی‌شدند و تشبیه انجام‌شده لغو و بیهوده می‌شد، بلکه آنان وقتی می‌دیدند تشبیه انجام‌شده با حالتی که آنان احساس می‌کنند در تضاد است، گمان می‌کردند که قرآن دچار اشتباه شده است. به‌ویژه‌که قرآن به لسان قوم نازل شده و مردم چه در زبان عربی و چه در زبان‌های دیگری همچون فارسی و انگلیسی (Chest Tightness)، معمولاً برای حالت ناخوشایندی که شخص در هنگام صعود به ارتفاعات پیدا می‌کند، از تعبیر «تنگی سینه» استفاده می‌کنند و نمی‌گویند احساس کردم سینه‌ام گشاد شده است! مثلاً مطابق حس انسان هنگام خوشی، زمان زودتر و در هنگام سختی، دیرتر می‌گذرد و اگر بخواهیم سختی کاری را بیان ‌کنیم، می‌گوییم: زمان خیلی دیر گذشت و کسی نمی‌تواند به ما اشکال کند که گذشت زمان در هنگام خوشی و سختی باهم فرقی ندارد و پس حرف غلطی زدی! چراکه ما در مقام بیان یک فکت علمی نیستیم و فقط می‌خواهیم سختی کاری را بیان کنیم و یکی از احساسات غالب در هنگام سختی، احساس دیر گذشتن زمان است.

نتیجه:

نباید بین احساس ذهنی «تنگی سینه» که مردم آن را هنگام صعود به ارتفاعات تجربه می‌کنند که قرآن به آن اشاره کرده و بین مکانیسم فیزیولوژیکی و موقتی «گشاد‌‌ شدن قفسه سینه» در هنگام تنفس شدید که علم مدرن آن را توضیح می‌دهد و مردم اصلاً آن را حس نمی‌کنند، خلط کرد. قرآن در مقام تشبیه باید به تجربیاتی اشاره کند که مردم آن را حس و درک می‌کنند؛ نه به تغییرات مکانیکی حجم قفسه سینه که اصلاً برای مردم ملموس و محسوس نیست؛ بنابراین، نه‌تنها اشتباهی رخ نداده، بلکه این آیه با استفاده از یک تشبیه رسا و قابل‌فهم برای مردم، پیام خود را منتقل کرده و به هدفش رسیده است.

پی‌نوشت‌:

1. سوره انعام، آیه 125.

پاسخ:

عبارت «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» یکی از اصطلاحات پرکاربرد قرآنی است. کلمه «دون» ۱۴۴ بار در ۱۴۲ آیه از قرآن ذکر شده که ۷۰ مورد آن در ترکیب «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» است. همچنین، این ترکیب با ضمایر مختلف (مانند ضمیر مخاطب «کاف» ۲ بار «مِنْ دُونِکَ»، ضمیر متکلم مع الغیر «نا» ۱ بار «مِنْ دُونِنا»، ضمیر غائب «هاء» ۳۷ بار «مِنْ دُونِهِ» و ضمیر متکلم وحده «یاء» ۳ بار «مِنْ دُونِی» درمجموع ۱۱۳ بار به خداوند متعال ارجاع داده شده است. (1) در این نوشتار این تعبیر قرآنی را معنا خواهیم کرد.

معنا و ترجمه تعبیر «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ»

این تعبیر از سه کلمه تشکیل شده است: 1. حرف جرّ «مِن»، 2. اسم «دُون» و 3. لفظ جلاله «الله» یا ضمیر مرتبط با خداوند. کلمه سوم نیازی به توضیح ندارد؛ به‌همین‌دلیل، به‌سراغ معنای دو کلمه اول می‌رویم:

1. حرف جرّ «مِن» در اصل به معنای «ابتدای غایت» است و اگر نگوییم این معنا تنها معنای آن است، دست‌کم باید گفت «ابتدای غایت» در همه معانی دیگر آن حضور دارد و سایر معانی را باید به‌گونه‌ای به آن برگرداند؛

2. برای کلمه «دون» معانی متنوعی ازجمله: پایین، زیر، بالا، قبل، بعد، جلو، عقب، پشت، نزدیکی، مغایرت، حقیر، از چشم افتاده، شریف، ضعف، سستی، جداشده، ناقص، بدون، به‌جز و... ذکر شده است. معنای مشترک و ریشه‌ای «دون»، «مغایرت همراه با پایین بودن در رتبه» است؛ یعنی «غیری که در رتبه پایین‌تر قرار دارد».

با توجه به معانی «مِن» و «دون»، می‌توان نتیجه گرفت که عبارت «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» هر نوع مغایرتی با خداوند را شامل نمی‌شود؛ بلکه به مغایرتی اشاره دارد که بر «نبود الله و جدایی از او» تأکید می‌کند. از غیری که از جانب خدا و مورد تائید او نباشد، با «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» یاد می‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر، «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» هر چیزی است که از «جانب خدا» آغاز نشده و با او ارتباطی ندارد، بلکه از مرتبه‌ای پایین‌تر از خداوند (ماسوی الله) نشئت می‌گیرد و مورد رضایت خداوند نیست. به عبارت سوم، این ترکیب به هر موجودی اشاره می‌کند که نه‌تنها از خداوند متمایز است، بلکه ازنظر منشأ، ارتباط و رتبه، کاملاً از او جدا و فروتر محسوب می‌شود و خداوند از آن خشنود نیست. (2)

در ادامه برای نمونه، چند آیه از آیات قرآن که در آن‌ها تعبیر «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» به‌کاررفته است، ترجمه و تفسیر می‌شوند:

- «وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ؛ (3) برای شما از غیر جانب خدا هیچ سرپرست و یاوری نیست.»

این آیه در مقام نفی هرگونه سرپرست و یاور غیر از خدا نیست، چراکه در آیات دیگر قرآن، ولایت (4) و نصرت (5) برای غیر خدا نیز ثابت شده است؛ بلکه سرپرست و یاوری که از جانب خدا نباشد را نفی و ردّ می‌کند.

- «أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ شُفَعٰاءَ ...؛ (6) آیا شفاعتگرانی که از غیر جانب خدایند برای خود گرفته‌اند.»

این آیه شفاعت و شفیع را به‌صورت مطلق نفی نمی‌کند تا با آیات دیگری که از وجود شفیع و شفاعت خبر داده‌اند، در تعارض باشد؛ (7) بلکه شفاعت‌کنندگانی که از سوی خدا نیستند را نفی می‌کند.

- «هٰذٰا خَلْقُ اَللّٰهِ فَأَرُونِی مٰا ذٰا خَلَقَ اَلَّذِینَ مِنْ دُونِهِ ...؛ (8) این است آفرینش خدا؛ پس به من نشان دهید کسانی که از غیر جانب او هستند، چه چیزی آفریده‌اند ... .»

این آیه نفی خلق غیر خدا همچون خلق پرنده توسط حضرت عیسی علیه‌السلام نیست، (9) بلکه تنها صدور خلق از سوی کسانی که از جانب خدا نیستند را نفی می‌کند.

- «... لاٰ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ ...؛ (10) ... از سرپرستانی که از غیر جانب او هستند، پیروی نکنید.»

این آیه نمی‌گوید غیر از خدا «ولی‌ و سرپرستی» ای وجود ندارد تا مثلاً با آیه ولایت در تضاد باشد، بلکه می‌گوید از افرادی که از جانب خدا «ولی» نیستند، پیروی نکنید. (11)

سرّ تأکید قرآن بر تعبیر ﴿مِنْ دُونِ اَللّٰهِ﴾

نکته اساسی و بسیار مهمی که در تکرار فراوان «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» نهفته است، تأکید بر توحید خالص و نفی هرگونه شرک، به شیوه‌ای دقیق و جامع و بدون هرگونه افراط‌وتفریط است. قرآن نمی‌خواهد صرفاً بگوید «جز خدا کسی مثلاً ولی و شفیع نیست»، بلکه می‌خواهد بگوید: هر موجودی، حتی پیامبران، ملائکه یا اولیای و برگزیدگان الهی که دارای ولایت و شفاعت هستند، مستقل از خدا نیستند، بلکه همگی آنان، این امور را از جانب خداوند و با رضایت او دارند. این تبیین دقیق، برای درک صحیح مفاهیمی چون توسل و شفاعت در اسلام حیاتی است. این رویکرد، نه‌تنها با همه آیات قرآن، اعم از این‌که ولایت یا شفاعتی را اثبات یا نفی می‌کنند، سازگار است، بلکه از افراط‌وتفریط در عقیده جلوگیری می‌کند؛ یعنی هم از شرک‌ورزی به غیر خدا (که برای آن‌ها استقلال قائل شویم) و هم از انکار نقش و جایگاه بندگان برگزیده الهی که با اذن خداوند واسطه فیض هستند، پرهیز می‌دهد.

نتیجه:

1. تعبیر «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ»، ولایت، نصرت، شفاعت، سرپرستی یا خلق را نه به خدا منحصر می‌کند و نه از غیر خدا نفی می‌کند، بلکه تنها ولایت، نصرت، شفاعت، سرپرستی یا خلقی را که منشأ آن غیر خداوند باشد، نفی می‌کند؛

 2. تکرار فراوان این تعبیر در قرآن در راستای ارائه نگاهی متعادل درزمینهٔ توحید و شرک، به خوانندگان این کتاب است. مطابق تعبیر قرآنی «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ»، نه توحید به معنای نصرت و ولایت نداشتن غیر خداست و نه اعتقاد به ولایت و نصرت داشتن غیر خدا لزوماً شرک است؛

 3. قرآن، اعتقاد به شفاعت بت‌ها را تخطئه کرده و مردود دانسته، چون از جانب او نیست؛ اما باور به شفاعت بندگان برگزیده خدا را که از جانب خدا است، نه‌تنها نفی نکرده، بلکه ثابت کرده است؛ چون این نوع شفاعت با اذن و اراده الهی است.

برای مطالعه بیشتر:

مدینه دارابی، رقیه و...، «بررسی معانی تعبیر «مِنْ دُونِ اللهِ» در قرآن کریم»، پژوهش دینی، ۱۴۰۳ ش، ش ۲۳، صص 115-135.

پی‌نوشت‌ها:

1. رهنما، رضا؛ پارچه‌باف دولتی، محمد، «بررسی معنای عبارت «من دون الله» و نقد ترجمه‌های فارسی معاصر قرآن کریم»، مطالعات ترجمه قرآن و حدیث، پاییز و زمستان 1397 ش، ش 10، ص 88

2. همان، ص 91-95.

3. سوره بقره، آیه 107.

4. سوره مائده، آیه 55.

5. سوره آل‌عمران، آیه 52؛ سوره صف، آیه 14.

6. سوره زمر، آیه 43.

پاسخ:

آیه ۱۷۲ سوره اعراف، معروف به آیه «ذَرّ»، «میثاق» و «اَلَسْت»، یکی از پربحث‌ترین آیات قرآن است. این آیه از پیمانی الهی سخن می‌گوید که خداوند از نسل حضرت آدم علیه‌السلام در عالمی خاص گرفته است: ﴿وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلىٰ شَهِدْنٰا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ﴾؛ (1) «و [به یاد آر] هنگامی را که پروردگارت از صلب بنی آدم نسلشان را پدید آورد و آنان را [در ارتباط با پروردگاری‌اش] بر خودشان گواه گرفت [و فرمود:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی دادیم. تا روز قیامت نگویید: ما از این بی‌خبر بودیم.»

مطابق این آیه گفت‌وگویی میان خداوند و انسان‌ها صورت گرفته و در آن، ما به پروردگاری خدا اقرار کرده‌ایم. درباره واقعی یا نمادین بودن این گفت‌وگو و اقرار اختلاف‌نظر وجود دارد. گروهی معتقدند این آیه بر وجود «عالَم ذَرّ» دلالت دارد و این مکالمه و اقرار را واقعی می‌دانند که در عالمی پیش از خلقت انسان رخ داده است. در مقابل، گروهی دیگر وجود «عالَم ذَرّ» را انکار کرده و محتوای آیه را تمثیلی و نمادین می‌دانند.

دیدگاه‌های مختلف درباره آیه 172 سوره اعراف:

در این بخش با دو دیدگاه اصلی که درباره این آیه مطرح شده و مهم‌ترین ادله معتقدان به هر دیدگاه، آشنا خواهیم شد:

 1. حقیقی و غیرنمادین:

 آیه به واقعه‌ای حقیقی و خارجی در عالمی پیش از دنیا اشاره دارد. خداوند تمام نسل بشر را به‌صورت ذرات ریز از پشت آدم علیه‌السلام خارج کرد، آن‌ها را مورد خطاب قرارداد و همگی به ربوبیت او اقرار کردند. سپس این ذرات به صلب حضرت بازگشتند تا در زمان خود به دنیا بیایند. این عالم را «عالَم ذَرّ» و این پیمان را «پیمان اَلَسْت» می‌نامند. هرچند انسان‌ها این واقعه را فراموش کرده‌اند، اما معرفت شهودی و حضوری حاصل از آن در آنان باقی مانده و همین برای اتمام‌حجت کافی است. ظاهر آیه و روایات متعددی (2) که این واقعه را به‌صورت حقیقی و با جزئیات توصیف می‌کنند و اغلب به خروج ذراتی ریز از صلب آدم اشاره دارند، دال بر حقیقی و خارجی بودن این رخداد است. تا زمانی که دلیل عقلی یا نقلی معتبری علیه این ظهور اقامه نشود، نمی‌توانیم دست از این ظهور برداریم. (3)

2. نمادین و غیرحقیقی:

 آیه به واقعه‌ای خارجی و مادی اشاره ندارد، بلکه تمثیلی از «پیمان» مراد است. معتقدان به این قول درباره این‌که آن پیمان از چه طریق انجام شده با هم اختلاف دارند:

 1. نظریه فطرت: خداوند در سرشت هر انسانی، گرایش به توحید و معرفت خود را قرار داد؛

 2. نظریه عقل: خداوند با قرار دادن عقل در انسان و نشانه‌های توحید در آفاق‌وانفس، راه شناخت خود را برای انسان باز کرد؛

 3. نظریه وحی: خداوند با فرستادن پیامبران از نسل آدم پیمان گرفت.

تعبیر «گرفتن ذریه» کنایه از آفرینش انسان‌ها با این فطرت الهی و اعطای ابزار شناخت (عقل) یا فرستادن پیامبران است. «گفت‌وگو و اقرار» نیز همان اذعان عقلی، زبان حال درونی هر انسان یا آموزه‌های پیامبران است که پس از تذکر وحی با تأمل و تفکر در وجود خود و جهان هستی، به وجود و یگانگی خداوند پی می‌برد. مطابق این قول، خداوند از طریق فطرت، عقل یا وحی بر انسان‌ها اتمام‌حجت می‌کند و در قیامت کسی نمی‌تواند ادعا کند که راه شناخت پروردگار برایش بسته بوده است.

نقد دیدگاه واقعی بودن عالم ذر:

افزون بر ضعف سندی و اضطراب و ناسازگاری متنی روایات حاکی از واقعی بودن عالم ذرّ (4) و سازگاری این دیدگاه با آیاتی همچون آیه فطرت ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا﴾؛ (5) اگر این واقعه به‌صورت حقیقی و خارجی رخ داده بود، چرا هیچ انسانی آن را به یاد نمی‌آورد؟ این عدم یادآوری، وقوع حقیقی آن را زیر سؤال می‌برد. (6)

فلسفه وجودی «پیمان اَلَست»:

مطابق روایات، هدف اصلی پیمان اَلَست، ثبت معرفت توحیدی در نهاد انسان‌ها و اتمام‌حجت خداوند با آنان است. خداوند نخست شناخت خود، انبیاء و اوصیاء را در سرشت بشر قرار داد و سپس از آنان درباره آن‌ها سؤال کرد. (7) اگر این پیمان و شناخت قبلی نبود، هیچ‌کس قادر به شناخت خداوند نبود: «لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه.» (8) چنانکه برابر آیه‌های ۱۷۲ و ۱۷۳ سوره اعراف خداوند این پیمان را گرفت تا در روز قیامت، انسان‌ها نتوانند بهانه‌هایی مانند «ما از این حقیقت توحید غافل بودیم» یا «پدران ما مشرک بودند و ما از آن‌ها تبعیت کردیم» را برای شرک‌ورزی و انکار خود بیاورند. این آیه، چه بیانش حقیقی باشد و چه سمبلیک و رمزی، به انسان‌ها یادآوری می‌کند که معرفت به خداوند در عمق وجود آنان نهفته و راه شناخت حق باز است.

چرا ما عالم ذرّ و پیمان الست را به یاد نمی‌آوریم؟

اگر اخذ پیمان و اتمام‌حجت از طریق فطرت، عقل یا وحی انجام بشود که این پرسش اصلاً قابل‌طرح نیست؛ چون اصلاً رخداد خارجی و مشخصی در کار نبوده تا ما آن را به یاد بیاوریم؛ اما مطابق قول واقعی بودن عالم ذَرّ و این‌که خداوند حقیقتاً از ما پیمان گرفته است، باید گفت: هرچند ما علت فراموشی را نمی‌دانیم، اما مهم این است که فراموشی آن واقعه لزوماً به معنای رُخ ندادن آن نیست؛ چنان‌که ما دوران جنینی و حتی شیرخوارگی خود را به یاد نمی‌آوریم، اما قابل‌انکار نیستند. از سوی دیگر، این فراموشی به معنای بیهودگی آن پیمان هم نیست؛ چراکه فراموشی جزئیات چیزی به معنای بی‌حاصل بودن آن نیست؛ برای نمونه ما الآن جزئیات دروس مدرسه یا کتاب‌هایی که خوانده‌ایم را معمولاً به یاد نمی‌آوریم، اما سواد حاصل از آن‌ها باقی مانده است. (9)

نتیجه:

1. آیه ۱۷۲ سوره اعراف از پیمانی الهی سخن می‌گوید که خداوند از نسل حضرت آدم علیه‌السلام گرفته و حجت را بر آنان تمام کرده است.

2. به باور برخی، مطابق ظاهر آیه 172 اعراف و روایات، خداوند در گذشته نسل حضرت آدم را درحالی‌که همچون «ذره» بودند، از صُلب او خارج و با گرفتن پیمان، حجت را بر آنان تمام کرد؛ اما برخی معتقدند ظاهر آیه اراده نشده و معنای آن نمادین است؛ خداوند از طریق فطرت، عقل یا وحی بر بشر اتمام‌حجت کرده است.

3. در جمع میان دو دیدگاه یاد شده می‌توان گفت: خداوند پس از نهادینه‌سازی معارف الهی در سرشت انسان‌ها، از آنان از اموری که به آنان یاد داده بود، سؤال کرد و پس‌از اینکه آنان به سؤالات به‌درستی جواب دادند، حجت بر آنان تمام شد.

4. ما امروزه هرچند این واقعه حقیقی را به یاد نمی‌آوریم، اما شناخت قرارگرفته در سرشت ما همچنان باقی مانده و همین شناخت به کمک عقل و وحی سبب تمایل آدمی به خداپرستی و گرایش به آموزه‌های انبیاء و اوصیاء می‌شود؛ البته اگر با هوا و هوس پوشیده نشود.

برای مطالعه بیشتر:

شریفی، محمد و اکرم حسین‌زاده، «تفسیر عرفانی ـ انفسی آیه ذر با تأکید بر روایات تفسیری»، مطالعات تفسیری، 1399 ش، ش 42، صص 47 - 64.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره اعراف‏، آیه 172.

2. ازجمله این روایت صحیح امام صادق علیه‌السلام در کافی: «... قَالَ أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّیَّتَهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ فَخَرَجُوا کَالذَّرِّ فَعَرَّفَهُمْ وَ أَرَاهُمْ نَفْسَهُ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّهُ ...»، کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏2، ص 13

3. ابراهیمی راد، محمد، «ارزیابی اشکالات علامه طباطبایی بر استفاده عالم ذر از آیه میثاق»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، دوره 53، ش 1، 1399 ش، صص 9 -27

4. رادان، صغری و محمدتقی دیاری بیدگلی، «بررسی روایات تفسیری عالم ذر»، حدیث پژوهی، 1398 ش، ش 22، صص 155-176

5. سوره روم، آیه 30

6. نقی زاده، حسن و سیّد ابوالقاسم حسینی زیدی، «واکاوی نظریه تمثیل در آیه میثاق»، نقد آراء تفسیری، 1399 ش، ش 1، صص 47-66؛ ابراهیمی راد، محمد، «ارزیابی نگره «تمثیل» و «نمادین» دانستن مفاد آیه «میثاق»»، پژوهش‌نامه معارف قرآنی، دوره 13، ش 49، 1401 ش، صص 179-203.

7. عیاشى، محمد، تفسیر العیاشی، تهران، المطبعه العلمیه، 1380 ق، ج‏2، ص 37: «جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه یعنی فی المیثاق»

8. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏2، ص 13؛ برقى، احمد، المحاسن، محقق: جلال‌الدین محدث‏، قم، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دوم، 1371 ش، ج‏1، ص 281: «لَوْ لَا ذَلِکَ مَا عَرَفَ أَحَدٌ خَالِقَهُ وَ لَا رَازِقَه‏»

9. به باور برخی «آیه ذر ناظر به قوم بنی‌اسرائیل در ایام یوشع نبی است. یوشع تمام قبایل بنی‌اسرائیل زمان خودش را فرامی‌خواند و از آنان پیمان می‌گیرد که برخلاف اجدادشان بت‌ها را نپرستند و فقط خدا را بپرستند و آنان را بر خودشان شاهد می‌گیرد و آنان اقرار می‌کنند که ما شاهد هستیم»، (ر.ک: نکونام، جعفر، «تفسیر بینامتنی آیه ذر»، پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، 1403 ش، ش 20، صص 137-152)