پاسخ:

فروید، برای تبیین منشأ پدیده‌ای پیچیده مانند دین، به سراغ نظریه تکامل داروینی رفت و آشکارا از توصیف داروین از زندگی نخستین انسان‌ها الهام گرفت؛ اما پرسش اصلی این است: آیا می‌توان خاستگاه دین را صرفاً با ترکیب یک فرضیه زیست‌شناختی و یک سناریوی روان‌کاوانه توضیح داد؟ این ادعای جسورانه فروید، باوجود جذابیت روایی خود، از همان آغاز با نقدهای بنیادین روش‌شناختی، انسان‌شناختی و حتی علمی مواجه شد.

 در ادامه در قالب نکاتی، توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: تأثیر مستقیم و صوری نظریه داروین بر فروید در تبیین خاستگاه دین

فروید در تبیین خاستگاه دین، به‌صراحت از چارچوب تکاملی داروین وام گرفته است. او برای بازسازی زندگی انسان نخستین، مستقیماً به توصیف داروین از ساختار اجتماعی انسان‌های اولیه متوسل می‌شود. داروین در کتاب «تبار انسان» فرض کرده بود که انسان‌های نخستین، مانند برخی پستانداران عالی، در گروه‌های کوچکی زندگی می‌کردند که در رأس آن یک نر مسن و قدرتمند یعنی پدر قرار داشت که انحصار دسترسی به ماده‌ها را در اختیار داشت و پسران را پس از بلوغ از گروه طرد می‌کرد. (1) فروید این توصیفِ صرفاً زیست‌شناختی داروین را مبنای تاریخی‌سازی خود قرار می‌دهد و تصریح می‌کند که تصویر داروینی از گروه نخستین، مبنای همه آن چیزی است که او دنبال می‌کند. (2) بنابراین، فروید نقطه عزیمت خود برای توضیح منشأ دین را نه در یک تحلیل فرهنگی، بلکه در یک فرضیه تکاملی درباره ساختار ابتدایی جامعه بشری قرار می‌دهد. بااین‌حال، او برای توضیح این‌که چگونه از این ساختار، پدیده‌ای پیچیده مانند دین ظهور می‌کند، نیاز به سازوکاری فراتر از زیست‌شناسی داروین داشت.

نکته دوم: سازوکار روان‌کاوانه فروید برای توضیح تبدیل پدر نخستین به مفهوم خدا

فروید برای پر کردن شکاف بین مدل داروینی و پیدایش دین، سازوکار روان‌کاوی را به کار می‌گیرد. مسئله اصلی او توضیح این گذر است. او با ارائه «سناریوی قتل پدر نخستین» این خلأ را پر می‌کند. بر اساس این سناریو، پسران سرکوب‌شده متحد می‌شوند، پدر مستبد را می‌کشند و می‌خورند. سپس، به دلیل احساس گناه و پشیمانی ناشی از «عقده ادیپ» (3) که ترکیبی از عشق و نفرت نسبت به پدر است، حیوانی را به‌عنوان «توتم» جانشین نمادین پدر می‌کنند. دو تابوی بنیادین وضع می‌شود: نخست، کشتن توتم ممنوع است، زیرا یادآور قتل پدر است و دوم، ازدواج با زنان قبیله ممنوع است، زیرا این میل، انگیزه اصلی شورش بود. (4)

ارتباط این فرآیند با خاستگاه دین در اینجاست: از نگاه فروید، این توتمِ جانشین‌شده، درواقع نخستین موضوع مقدس است و تابوها نیز نخستین احکام مقدس‌اند. به‌مرورزمان، این جانشین نمادین و احساس گناه جمعی ناشی از قتل، در روان جمعی بشر تحول می‌یابد. پدر کشته‌شده که اکنون در خاطره جمعی، آرمانی شده است، از حالت یک جانور زمینی به تصویری آسمانی و فراطبیعی ارتقا می‌یابد. این تصویر آرمانی شده، با قدرت مطلق و ویژگی‌های پدرانه مانند محافظت، قانون‌گذاری و مجازات، به‌تدریج به مفهوم «خدا» در ادیان یکتاپرست تبدیل می‌شود؛ بنابراین، به عقیده فروید، انسان‌ها احساسات دوسویه خود ـ یعنی هم عشق و هم ترس ـ نسبت به آن پدر نخستین را از درون خود به بیرون منتقل کردند و آن را در قالب موجودات برتر و آسمانی نشان دادند. خدایان درواقع همان تصویر آرمانی و تکامل‌یافته آن پدر ابتدایی هستند که صفاتش متعالی شده و به شکلی مقدس درآمده است. (5)

نکته سوم: نقد داروینیسم‌های متأخر بر فروید: نادیده‌گرفتن تنوع باورهای دینی و نقش شناخت

برخی از دین‌پژوهان داروینیسم متأخر، نظریه فروید را از منظر تکاملی نقد کرده‌اند. پاسکال بویر استدلال می‌کند که تبیین‌های صرفاً روان‌رنجورانه‌ای مانند فروید که دین را پاسخی به ترس و اضطراب می‌دانند، ناقص هستند. او مثال می‌زند که بسیاری از باورها و مناسک دینی مثلاً در قوم ملائزی خود منبع ایجاد ترس و اضطراب و زحمت اضافی هستند، درحالی‌که اگر کارکرد دین صرفاً کاهش اضطراب بود، چنین باورهایی اصلاً پدید نمی‌آمدند. (6) به‌عبارت‌دیگر، فروید به کارکرد روانی احتمالی دین توجه کرده، اما توضیح نمی‌دهد که چرا محتوای خاص و اغلب اضطراب‌آور باورهای دینی در وهله اول شکل می‌گیرند. اسکات آتران نیز نقد مشابهی را مطرح می‌کند و نشان می‌دهد که تصویر فروید از خدا به‌عنوان یک پدر مهربان که نیاز به محافظت دارد، با تنوع خدایان در ادیان هماهنگ نیست. بسیاری از خدایان باستانی مانند «مولوخ» یا «شیوا»، خشن، غیرقابل‌پیش‌بینی و خطرناک هستند و لزوماً حس امنیت نمی‌دهند. (7) این نقدها نشان می‌دهد که فروید، با تمرکز بر الگوی روان‌رنجوری فردی و تعمیم آن به کل بشریت، از پیچیدگی و تنوع پدیده دین غافل مانده است.

نکته چهارم: نقد انسان‌شناختی و روش‌شناختی: فقدان شواهد و تقلیل‌گرایی افراطی

از همان آغاز، نظریه فروید با نقدهای روش‌شناختی شدیدی از سوی انسان‌شناسان مواجه شد. آلفرد کروبر در نقد کتاب توتم و تابو دو اشکال اساسی وارد کرد: اول این‌که توصیف داروین از گروه نخستین، یک فرضیه بی‌شاهد تجربی است و هیچ‌گاه در جوامع انسانی مشاهده نشده است؛ دوم این‌که سناریوی قتل پدر و آیین‌های قربانی مرتبط با آن، اموری جهانی نیستند و تنها در برخی فرهنگ‌های خاص دیده می‌شوند. (8) بنابراین، فروید یک فرضیه زیست‌شناختی اثبات نشده را با یک سناریوی تاریخی فرضی و بدون شواهد باستان‌شناختی یا انسان‌شناختی درهم‌آمیخته و از آن نتیجه‌گیری کلی کرده است.

به‌علاوه، رویکرد فروید نمونه بارز تقلیل‌گرایی دینی است. به این معنا که او پدیده پیچیده و چندبُعدی دین را تنها به یک علت بسیط و محدود تقلیل می‌دهد: یک حادثه فرضی در گذشته دور و یک مکانیسم روانی ثابت. در این دیدگاه، عوامل مهم دیگر مانند زمینه‌های فرهنگی، ساختارهای اجتماعی، نیازهای شناختی و تحولات تاریخی که در شکل‌گیری و تداوم ادیان نقش داشته‌اند، به‌طورجدی نادیده گرفته می‌شوند. منتقدانی مانند دَنِیِل دِنِت نیز نظریه فروید را بیشتر شبیه یک گمانه‌زنی روایی می‌دانند تا یک نظریه علمی قابل‌آزمون. (9)

نکته پنجم: دوری فروید از داروین و گرایش به لامارکیسم؛ مسئله توارث خاطرات جمعی

نکته جالب‌توجه اینجاست که فروید، باوجود استفاده از چارچوب داروینی، در یک مورد مهم از آن فاصله گرفت. داروین اعتقاد داشت که ویژگی‌های اکتسابی یک فرد در طول زندگی‌اش به فرزندانش به ارث نمی‌رسد؛ اما فروید برای توضیح این‌که چگونه احساس گناه ناشی از آن قتل باستانی پس از هزاران سال همچنان در ناخودآگاه همه انسان‌ها زنده است، به این فرضیه متوسل شد که خاطرات و تجربیات اجداد به نسل‌های بعد منتقل می‌شود. (10) این ایده درواقع به نظریه لامارک نزدیک است که در زیست‌شناسی مدرن پذیرفته نیست. خود فروید می‌دانست که این فرض با دانش زیست‌شناسی زمانه سازگار نیست، اما همچنان بر آن اصرار داشت. این گرایش به نظریه‌ای منسوخ، ادعای علمی بودن تبیین فروید از دین را با مشکل جدی روبه‌رو می‌کند و آن را بیشتر به یک فرضیه غیرقابل‌آزمایش شبیه می‌سازد. (11)

نتیجه‌گیری:

هرچند فروید صریحاً از مدل داروینیِ گروه نخستین به‌عنوان نقطه آغاز بهره برد، تبیین او از خاستگاه دین درنهایت بیشتر یک اسطوره‌شناسی روان‌کاوانه است تا یک نظریه علمیِ مبتنی بر شواهد. نقدهای انسان‌شناختی بر فقدان مدارک تجربی، تقلیل‌گرایی افراطی، نادیده‌گرفتن تنوع باورهای دینی و اتکا به توارث لامارکیِ خاطرات جمعی، پایه‌های این نظریه را سست می‌کنند؛ بنابراین، اگرچه تأثیر صوری داروین آشکار است، ولی سازوکار اصلی و نتیجه‌گیری فروید از چارچوب تکاملی داروینی فراتر رفته و اعتبار علمی آن را به چالش می‌کشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Darwin, C. (1871), The Descent of Man, Two Volumes, London: J. Murray, Albermarle Street,vol. 2, p.362.

2. Freud, S (2012), Totem and Taboo, London: Routledge,p.145-146

3. عقده ادیپ: اصطلاحی کلیدی در روان‌کاوی فروید که به مجموعه تمایلات و تعارضات ناخودآگاه در دوره کودکی (حدود ۳ تا ۶ سالگی) اشاره دارد. در نظریه کلاسیک فروید، کودک پسر به‌طور ناخودآگاه میل به تصاحب مادر و حذف رقیب یعنی پدر را دارد. این میل با ترس از مجازات توسط پدر ـ اضطراب ـ همراه می‌شود و درنهایت کودک با همانندسازی با پدر و سرکوب این تمایلات، آن را حل می‌کند. این فرایند پایه‌ای برای شکل‌گیری فراخود ـ وجدان اخلاقی ـ و درونی‌سازی هنجارهای اجتماعی می‌شود. فروید در تبیین خاستگاه دین، این الگوی روان‌شناختی فردی را به سطح جمعی و تاریخی تعمیم می‌دهد و مدعی می‌شود که گناه نخستین قتل پدر در ازل، بازتابی از همین عقده در مقیاس نوع بشر است. به‌این‌ترتیب، احساس گناه ناشی از این عقده جمعی، موتور محرک شکل‌گیری تابوها، توتم‌ها و درنهایت مفهوم خدا در ادیان شده است.

4. پالس، دنیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیار، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه‌الله‌علیه، ۱۳۹۴ ش، ص ۱۱۳؛ «توتم و تابو»، اثر زیگموند فروید، یکی از جسورانه‌ترین و بحث‌برانگیزترین آثار او در حیطهٔ روان‌کاوی کاربردی است. فروید در این کتاب می‌کوشد با تلفیق یافته‌های روان‌کاوی، انسان‌شناسی و نظریه تکامل، منشأ تاریخی دین، اخلاق و فرهنگ را توضیح دهد. هسته مرکزی نظریه فروید حول دو مفهوم می‌چرخد: 1. توتم: نماد حیوانی یا طبیعی که یک قبیله خود را به آن منتسب می‌داند و برایش حرمت قائل است. ۲. تابو: ممنوعیت‌های مقدس و نقض ناشدنی، به‌ویژه تابوی زنا با محارم و تابوی کشتن توتم.

5. برای مطالعه بیشتر، رک: سلطان‌زاده، علی و سید حسن حسینی سروری، واکاوی نسبت بین آرای فروید و داروینیسم در حوزه دین‌پژوهی، دوفصلنامه علمی پژوهش‌های علم و دین، سال 13، شماره 2، پاییز و زمستان 1401، ص 104-110.

6. Boyer, P. (2001), Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books,p.19-20.

7. Atran, S. (2004), In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, New York: Oxford University Press, p.78.

8. Kroeber, A. L (1920), "Totem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis", American Anthropologist, vol. 22, no. 1,p. 49-50.

9. Dennett, D. C (2007), Breaking the spell: Religion as a Natural Phenomenon, Penguin, p.138.

10. Freud, S (1955), Moses and Monotheism, trans. Katherine Jones, Hertforshire: The Garden City Press,p.159-160.

11. برای مطالعه بیشتر، رک: سلطان‌زاده و حسینی سروری، واکاوی نسبت بین آرای فروید و داروینیسم در حوزه دین‌پژوهی، ص 101-121.

پاسخ:

تأکید گسترده بر اعتکاف در سال‌های اخیر، پرسشی جدی را به وجود آورده است که چرا این عبادت تا این اندازه برجسته شده و بر آن پافشاری می‌شود؟ آیا این توجه فقط حرکتی تبلیغی یا مناسکی است یا پشتوانه‌ای عمیق و منطقی دارد؟ بررسی آیات قرآن، سیره پیامبر و ائمه علیهم السلام و نیز شرایط انسان امروزی نشان می‌دهد که اعتکاف پاسخی دقیق و حساب‌شده به نیازهای فطری، تربیتی و اجتماعی انسان است و تأکید امروز بر آن، ریشه در همین ضرورت‌ها دارد.

ضرورت اعتکاف از منظر فطرت انسان

انسان به طور فطری کمال‌طلب و نقص‌گریز است و همواره در مسیر حرکت به ‌سوی خداوند قرار دارد. قرآن این حقیقت را چنین بیان می‌کند: «ای انسان، تو با تلاش و رنج به ‌سوی پروردگارت می‌روی و او را ملاقات خواهی کرد» (1).

حرکت فطری انسان بدون تهذیب نفس، خلوت با خدا و عبادت آگاهانه ممکن نیست. اشتغالات دائمی زندگی، انسان را از خود و خدایش دور می‌کند و اگر فرصتی برای توقف و بازگشت فراهم نشود، انسان دچار خدافراموشی و ازخودبیگانگی می‌شود. اعتکاف پاسخی مشروع به این نیاز فطری است؛ یعنی خلوتی که نه خودساخته است و نه سلیقه‌ای، بلکه در چارچوب وحی تعریف شده است و انسان را دوباره در مسیر فطرت قرار می‌دهد.

ریشۀ وحیانی اعتکاف در قرآن و تاریخ انبیا

اعتکاف پدیده‌ای نو یا مقطعی نیست، بلکه این عبادت در تاریخ توحید سابقه دارد و در سیرۀ حضرت ابراهیم، حضرت مریم و حضرت زکریا علیهم السلام دیده می‌شود. خداوند متعال در قرآن می‌فرماید: «و چون خانه [کعبه] را برای مردم محل اجتماع و [جای] امنی قرار دادیم، [و فرمودیم]: "در مقام ابراهیم، نمازگاهی برای خود اختیار کنید" و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم که "خانه مرا برای طواف‌کنندگان و معتکفان و رکوع و سجودکنندگان پاکیزه کنید"» (2).

ذکر عاکفین در کنار طواف و نماز، نشان‌دهنده جایگاه بالای اعتکاف در منظومۀ عبادات الهی است.

مشروعیت فقهی و حدود الهی اعتکاف

خداوند متعال در قرآن می‌فرماید: «درحالی‌که در مساجد به اعتکاف پرداخته‌اید، با زنان آمیزش نکنید. این مرزهای الهی است؛ پس به آن نزدیک نشوید» (3). طرح اعتکاف همراه با تعیین حدود الهی نشان می‌دهد این عبادت دارای قداست ویژه و ساختار است و نمی‌توان آن را کم‌اهمیت دانست.

هم‌ترازی اعتکاف با عبادات بزرگ

قرارگرفتن اعتکاف در کنار طواف، رکوع و سجود و شرط‌بودن روزه برای صحت آن، نشان‌دهندۀ جایگاه بلند اعتکاف است. روزه که از ارکان مهم اسلام است، شرط اعتکاف قرار داده شده است و این مسئله به‌خوبی بیان‌کنندۀ مرتبه بالای اعتکاف در نظام عبادی اسلام است. اجر و ثوابی که برای این عبادت ذکر شده نیز گویای اهمیت آن است. در روایت می‌خوانیم: «اعتکاف یک دهه از ماه مبارک رمضان [اعمّ از اینکه دهه اوّل باشد یا دوم و یا سوم] معادل دو حج و دو عمره است» (4).

سیرۀ پیامبر در اعتکاف

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هر سال در دهه آخر ماه رمضان معتکف می‌شدند و حتی اگر به دلیلی موفق نمی‌شدند، آن را قضا می‌کردند؛ یعنی در ماه رمضان سال بعد دو دهه معتکف می‌شدند؛ یک دهه برای همان سال و یک دهه برای قضای سال گذشته (5).

اعتکاف؛ تبعیت عملی از اسوه حسنه

در قرآن می‌خوانیم: «به‌یقین برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی بود» (6)؛ اعتکاف هم یکی از مصادیق روشن اقتدا به پیامبر صلی الله علیه و آله و پیروی عملی از سیره ایشان است.

ضرورت خلوت آگاهانه با خدا

انسان در مسیر بندگی همواره نیازمند خلوت با معبود است؛ چراکه دل بدون خلوت، گرفتار شلوغی‌ها و آشفتگی‌های بیرونی می‌شود و ارتباط قلبی با خدا تضعیف می‌گردد. اعتکاف فرصت خلوت آگاهانه با خدا را فراهم می‌آورد؛ خلوتی که در آن انسان از سرگرمی‌ها و تعلقات فاصله می‌گیرد و به محاسبۀ نفس، توبه، دعا و تفکر می‌پردازد.

ضرورت اعتکاف در عصر زندگی ماشینی

زندگی معاصر با سرگرمی‌های پی‌درپی و فضای دیجیتال همراه است. این شرایط سبب تضعیف تمرکز انسان شده است و او را بیش از گذشته در معرض غفلت قرار داده است. هرچه عوامل غفلت بیشتر می‌شود، نیاز به اعتکاف نیز ضروری‌تر و فوری‌تر می‌گردد. یکی از آفت‌های جدی انسان معاصر، فراموشی خدا و در نتیجه فراموشی خود است. اعتکاف برنامه‌ای داوطلبانه برای درمان این آفت معرفی می‌شود. انسان در این عبادت، از فضای پرهیاهوی روزمره فاصله می‌گیرد، به درون خود رجوع می‌کند و رابطه قلبی‌اش با خدا را زنده می‌سازد؛ به همین دلیل اعتکاف فقط یک عبادت فردی نیست، بلکه درمانی عمیق برای بحران هویت معنوی انسان است.

اعتکاف؛ خلوت مشروع نه انزوا

اسلام دین گوشه‌نشینی دائمی نیست و رهبانیت را رد می‌کند؛ اما خلوت موقتی و هدفمند را می‌پذیرد. این عبادت نوعی زهد مشروع است که از افراط و تحریف دور مانده است و انسان را برای بازگشت قوی‌تر به جامعه آماده می‌کند.

حکمت موقتی‌بودن اعتکاف

اعتکاف دائمی نیست و موقتی‌بودن نشانۀ حکمت آن است. انسان نمی‌تواند همیشه در خلوت باشد، اما بدون خلوت‌های زمان‌مند نیز نمی‌تواند سلامت معنوی خود را حفظ کند. اعتکاف این خلأ را پر می‌کند و دوره‌ای فشرده برای محاسبه نفس، بازنگری در اعمال و اصلاح مسیر زندگی فراهم می‌آورد.

ضرورت اجتماعی اعتکاف

اعتکاف تنها عبادتی فردی نیست، بلکه در سلامت معنوی جامعه نقش دارد. عبادت خالصانۀ جمعی موجب نزول رحمت، دفع بلا، تقویت هویت دینی و صیانت جامعه در برابر فتنه‌ها و تهاجم فرهنگی می‌شود.

ضرورت اعتکاف در تربیت نسل جوان

اعتکاف با استقبال گسترده جوانان مواجه شده است و منجر به تقویت ایمان آنان می‌شود. در شرایطی که نسل جدید بیش از هر زمان در معرض بحران معنا قرار دارد، اعتکاف پاسخی تربیتی و مؤثر به این نیاز است.

نتیجه:

تأکید بر اعتکاف، ریشه در ضرورت‌های عمیق انسانی، دینی و اجتماعی دارد و نمی‌توان آن را حرکتی احساسی یا صرفاً مناسکی دانست. اعتکاف پیش از هر چیز پاسخی به نیاز فطری انسان برای خلوت آگاهانه با خداست؛ زیرا انسان در میان شلوغی‌ها و اشتغالات دائمی زندگی، به‌تدریج از خود و از خدا فاصله می‌گیرد و اعتکاف این فرصت بازگشت را به گونه‌ای مشروع و هدایت‌شده فراهم می‌کند. شرایط خاص زندگی مجازی، این ضرورت را دوچندان کرده است. شتاب زندگی ماشینی، غلبه مادّیات و سرگرمی‌های پی‌درپی، انسان امروز را بیش از گذشته در معرض خدافراموشی و بحران معنا قرار داده است؛ اعتکاف در چنین فضایی، در جایگاه درمانی معنوی و راهی برای بازگشت به خویشتن مطرح می‌شود.

از سوی دیگر، ریشه وحیانی اعتکاف و جایگاه بلند آن در قرآن و سیره پیامبر اکرم و ائمه علیهم السلام، از هم‌ردیفی آن با طواف و نماز تا تعیین حدود الهی و شرط‌بودن روزه، نشان می‌دهد که اعتکاف عبادتی اصیل، مستقل و بنیادین در نظام عبادی اسلام است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَىٰ رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ» (انشقاق: 6(.

2. «وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثَابَهً لِلنَّاسِ وَأَمْنًا وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّى ۖ وَعَهِدْنَا إِلَىٰ إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ أَنْ طَهِّرَا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَالْعَاکِفِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ» (بقره: 125).

3. «وَلَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاکِفُونَ فِی الْمَسَاجِدِ ۗ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا» (بقره: ۱۸۷).

4. «اِعْتِکافُ عَشْر فی شَهْرِ رَمَضانَ تَعْدِلُ حَجَّتَیْنِ وُ عُمْرَتَیْنِ» (محمد بن حسن حر عاملی؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌ السلام، [بی‌تا]، ج ۱0، ص 534).

5. «کانت بدر فی شهر رمضان فلم یعتکف رسول‌الله صلی‌ الله علیه وآله فلمّا ان کان من قابل اعتکف عشرین عشراً لعامه و عشراً قضاءً لما فاته» (محمد بن حسن حر عاملی؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌ السلام، [بی‌تا]، ج ۱0، ص 534).

6. «لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ» (احزاب: 21).

پاسخ:

سیطرۀ دلار بر اقتصاد جهانی یکی از مهم‌ترین پدیده‌های تاریخ مالی در دو قرن گذشته است. این جایگاه نه یک‌باره، بلکه طی فرایندی تاریخی شکل گرفته است که ریشه در تحولات نظام پولی، قدرت اقتصادی و سیاسی ایالات متحده آمریکا، جنگ‌های جهانی و ساختار نهادی اقتصاد بین‌الملل دارد. فهم این روند با پاسخ به این پرسش که تاریخچۀ سیطرۀ دلار بر مبادلات تجاری جهان از گذشته تاکنون چیست، برای تحلیل وضعیت کنونی اقتصاد جهانی، تحولات ژئوپلیتیکی و تلاش برخی قدرت‌ها برای کاهش وابستگی به دلار ضروری است. برای تبیین تاریخچۀ سلطۀ دلار، بررسی وضعیت تجارت جهانی پیش از ظهور دلار و پس از ظهور آن ضروری است که در ادامه به آنها اشاره می‌کنیم.

1. دوران پیش از دلار

از قرن هفدهم و با تأسیس بانک مرکزی بریتانیا، پوند استرلینگ به یکی از ارزهای اصلی در تجارت جهانی تبدیل شد (1). به‌مرور و تا پیش از قرن بیستم، پوند استرلینگ بریتانیا ارز مسلط بر تجارت جهانی بود. دلایل به‌وجود‌آمدن چنین سلطه‌ای عبارت بودند از: «قدرت صنعتی بریتانیا در انقلاب صنعتی»، «گستردگی امپراتوری استعماری»، «توسعه شبکه بانکی لندن» و «اجرای استاندارد طلا(Gold Standard)  (2).

از اواسط قرن نوزدهم، بیش از شصت‌درصد تجارت بین‌الملل با پوند انجام می‌شد (3). دلار در این دوره هنوز نقشی حاشیه‌ای داشت.

2. ظهور آمریکا و تضعیف بریتانیا (۱۹۰۰ _ ۱۹۴4)

اقتصاد آمریکا از اوایل قرن بیستم به بزرگ‌ترین اقتصاد صنعتی جهان تبدیل شد (4). ازآنجاکه جنگ جهانی اول قدرت مالی بریتانیا را فرسوده و آمریکا را از بدهکار به طلبکار جهانی تبدیل کرد (5) و نیز مشکلات ناشی از جنگ جهانی اول همچنان باقی بود و تلاش‌های انگلیس برای بازگرداندن پوند به نرخ استاندارد و برابری آن با طلا که به دلیل رکود به نتیجه نرسید، پوند انگلیس با بحران ذخایر طلا روبرو شد (6). واشنگتن در چنین شرایطی به‌تدریج به مرکز مالی جهان تبدیل و دلار به ‌عنوان ارزی باثبات‌تر مطرح شد.

3. نقطۀ عطف تاریخ؛ توافق «برتون وودز» (۱۹۴۴)

در کنفرانس برتون وودز با حضور ۴۴ کشور، نظام جدید پولی بین‌المللی طراحی شد. با تصمیمات اتخاذشده در این کنفرانس، دلار به طلا متصل شد و سایر ارزها به دلار وصل شدند. همچنین در این کنفرانس نهادهای مالی جهانی، یعنی صندوق بین‌المللی پول (IMF) و بانک جهانی (WB) پایه‌گذاری شدند که هر کدام وظیفه‌ای در حوزه مالی بر عهده داشتند (7). ازآنجاکه دلار تنها ارزی بود که به ‌طور رسمی تبدیل‌پذیر به طلا بود، این ساختار دلار را در مرکز نظام مالی جهانی قرار داد. آمریکا حدود سه‌چهارم ذخایر طلای جهان را در اختیار داشت و اقتصادش از جنگ دوم جهانی آسیب ندیده بود؛ بنابراین دلار به ارز ذخیره جهان تبدیل شد. برتون‌ وودز کاری کرد تا کشورها به‌آرامی از استاندارد طلا به استاندارد دلار آمریکا کوچ کنند (8).

4. دوران تثبیت و شکوفایی دلار (1945 ـ 1971)

پس از جنگ جهانی دوم، اروپا و ژاپن به کمک «طرح مارشال» (9) بازسازی شدند و بخش بزرگی از کمک‌ها در این طرح با دلار انجام شد. درنتیجه تجارت جهانی به‌سرعت گسترش یافت و دلار بیش از پیش مورد استفاده قرار گرفت و بانک‌های آمریکایی نفوذ گسترده‌ای در جهان یافتند. در دهه ۱۹۶۰، حدود شصت‌درصد از ذخایر ارزی جهانی به دلار نگهداری می‌شد و دلار اصلی‌ترین ارز تجارت کالاهای استراتژیک شد. اما این سیستم یک مشکل بنیادی داشت و آن اینکه آمریکا برای تأمین نیاز جهانی به دلار، باید همواره مازاد دلار خلق می‌کرد؛ در‌حالی‌که ذخایر طلای فدرال رزرو محدود بود. این تناقض زمینۀ فروپاشی سیستم برتون وودز را فراهم آورد (10).

5. فروپاشی برتون وودز و پایان پیوند دلار ـ طلا (۱۹۷۱)

به دلیل مشکلی که در قسمت پیشین بدان اشاره شد، ریچارد نیکسون ـ رئیس‌جمهور آمریکا ـ در سال ۱۹۷۱ اعلام کرد: «قدرت پول یک کشور بر اساس قدرت اقتصادی آن کشور است» (11). این تصمیم ـ مشهور به شوک نیکسون ـ عملاً سیستم برتون وودز را پایان داد. از آن پس دلار شناور شد؛ قیمت ارزها در بازار تعیین شد و پشتوانه رسمی دلار از «طلا» به اقتصاد آمریکا تغییر یافت. اکنون پرسش مهم این است که چگونه دلارِ بدون پشتوانۀ طلا، همچنان مسلط باقی ماند؟

6. تولد «پترو دلار» و تثبیت دوباره سلطه دلار (از ۱۹۷۳ تا امروز)

در سال ۱۹۷۳، آمریکا با عربستان و سپس اوپک توافقی تاریخی امضا کرد: تمام نفت جهان باید با دلار معامله شود؛ درآمدهای نفتی در بانک‌های آمریکایی سرمایه‌گذاری شود و در مقابل، آمریکا امنیت کشورهای نفتی را تضمین کند (12). در نتیجۀ این توافق، تقاضای جهانی برای دلار به‌شدت افزایش یافت. کشورها برای خرید نفت مجبور به نگهداری دلار شدند و چنین بود که «چرخه پترودلار» شکل گرفت. این سازوکار، دلار را حتی از دوران قبل از ۱۹۷۱ قدرتمندتر کرد.

7. نقش نهادهای مالی بین‌المللی و بازارهای سرمایۀ آمریکا

پس از بیان تاریخچۀ سلطه دلار، توجه به این نکته ضروری است که چند عامل ساختاری سلطۀ دلار را که به وجود آمده بود، تقویت کرد. در ادامه به‌اختصار بدان‌ها اشاره می‌کنیم.

الف) عمق و نقدشوندگی بازارهای مالی آمریکا: بزرگ‌ترین بازار سرمایه جهان ـ بورس نیویورک، وال‌استریت، بازار اوراق خزانه ـ به دلار فعالیت می‌کند.

ب) نقش IMF و بانک جهانی: وام‌ها، استانداردها و صورت‌های مالی جهانی مبتنی بر دلار تنظیم می‌شود.

ج) تسلط شرکت‌های فراملی آمریکایی: بخش بزرگی از تجارت جهان را شرکت‌هایی انجام می‌دهند که دلار را ارز اصلی خود می‌دانند.

د) دلار در جایگاه پناهگاه امن در بحران‌ها: در بحران‌های مالی، سرمایه‌ها از سراسر جهان به سمت دلار و اوراق خزانۀ آمریکا حرکت می‌کنند.

با وجود این، سلطۀ دلار امروزه با چالش‌هایی جدید روبروست.

8. وضعیت کنونی: سلطۀ دلار با چالش‌های نو

با وجود حجم گستردۀ مبادلاتی که سالانه با دلار انجام می‌گیرد، در این مسئله چالش‌هایی رو به افزایش‌اند:

الف) ظهور چین به ‌عنوان رقیب اقتصادی آمریکا؛ ب) سلاح‌سازی دلار در تحریم‌ها علیه کشورهایی مانند ایران، روسیه، ونزوئلا؛ ج) توسعۀ ارزهای دیجیتال ملی؛ د) تلاش کشورها برای کاهش وابستگی به دلار که نتیجۀ برخورد آمریکا با دلار به عنوان اهرم فشار بر کشورهاست.

با وجود همه این چالش‌ها، همچنان هیچ ارز دیگری هنوز ویژگی‌های کلیدی دلار را ندارد: عمق بازار، اعتماد، ثبات سیاسی و شبکه جهانی. اگرچه این ویژگی‌ها به‌تدریج رو به افول است، همچنان دلار قدرت اول در مبادلات تجاری جهان است.

نتیجه:

سیطرۀ دلار بر تجارت جهانی حاصل بیش از یک قرن تحولات اقتصادی و سیاسی است. این فرایند سه مرحله اصلی داشت: «افول پوند و جابجایی مرکز اقتصاد جهانی به آمریکا»، «تثبیت دلار در نظام برتون وودز و تبدیل آن به ارز ذخیره جهان» و «تقویت دوباره نقش دلار از طریق پترودلار و شبکه‌های مالی آمریکا پس از ۱۹۷۱». دلار امروزه صرفاً یک واحد پول نیست، بلکه ابزار قدرت ژئوپلیتیک آمریکاست. اگرچه چین، روسیه و برخی اقتصادهای نوظهور در تلاش برای کاهش وابستگی به دلار هستند، هنوز هیچ جایگزین کاملی برای آن وجود ندارد. بنابراین سیطرۀ دلار همچنان ادامه دارد، هرچند چشم‌انداز آینده آن بیش از هر زمان دیگر به چالش کشیده شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: «دلایل ارزشمندی پوند انگلیس و تاریخچه آن در تجارت جهانی»؛ سایت تجارت بازاریابی بین‌المللی؛ در:

https://B2n.ir/gu4124.

2. «استاندارد طلا یک نظام پولی بود که در آن ارزش پول یک کشور مستقیماً به مقدار مشخص و ثابتی از طلا گره می‌خورد. در این سیستم، هر واحد پول (مانند یک دلار یا یک پوند) معادل وزن معینی از طلای فیزیکی تعریف می‌شد. مهم‌ترین ویژگی این نظام پولی، تعهد دولت به «قابلیت تبدیل‌پذیری» (Convertibility) بود؛ یعنی هر شخصی می‌توانست در هر زمان پول خود را به بانک مرکزی یا دولت ارائه دهد و دقیقاً معادل طلای وعده‌داده‌شده را تحویل بگیرد. این ضمانت بازخرید، به پول اعتبار می‌بخشید و سنگ‌بنای اصلی اعتماد به کل نظام پولی استاندارد طلا محسوب می‌شد» (مقالۀ «استاندارد طلا (Gold Standard) چیست؟: تحلیلی جامع بر تاریخچه، سازوکار و میراث آن»؛ سایت انیگما اینوستینگ؛ در:

https://B2n.ir/ef1917.

3. ر.ک: «تاریخچه صعود بریتانیا»؛ سایت صعود؛ در:

https://B2n.ir/mg2468.

4. ر.ک: «چگونه اقتصاد آمریکا به ابرقدرت تبدیل شد؟»؛ سایت دیده‌بان صنعت؛ در:

https://didbansant.ir/?p=841.

5. ر.ک: «جنگ جهانی اول و پیامدهای آن»؛ سایت راسخون، به نقل از: احمد نقیب‌زاده؛ تحولات روابط بین‌الملل؛ در:

https://rasekhoon.net/article/show/108387.

6. ر.ک: «نقش بانک مرکزی آمریکا در جنگ جهانی دوم»؛ اندیشکده مطالعات یهود؛ در:

https://B2n.ir/kf2734.

7. ر.ک: «در خیابان نوزدهم واشنگتن چه می‌گذرد؟»؛ اکو ایران؛ در:

https://ecoiran.com/fa/tiny/news-5434.

8. ر.ک: مجید جهادی؛ «برتون وودز؛ از آنچه باید درباره این اتفاق بدانید»؛ ارز دیجیتال؛ در:

https://B2n.ir/zx1633.

9. ر.ک: «طرح مارشال»؛ سایت پژوهه؛ در:

https://B2n.ir/bt8039.

10. “The Triffin dilemma revisited”, European Central Bank, https://B2n.ir/et9301.

11. ر.ک: «تاریخچه ایجاد پترودلار یا دلار بی‌پشتوانه»؛ اندیشکده مطالعات یهود؛ در:

https://B2n.ir/mh2199.

12. ر.ک: نرگس فهیمی؛ «دلار نفتی یا پترودلار چیست؟ بررسی تاریخچه شکل‌گیری پترودلار»؛ ایران بروکر؛ در:

https://B2n.ir/fm2332.

پاسخ:

در تبیین حوادث پس از رحلت پیامبر خدا (ص)، گاه به جزئیاتی اشاره می‌شود که ماهیتی اختلافی دارند و چه‌بسا تأکید بر پاره‌ای از جزئیات، اصل حادثه را تحت‌الشعاع قرار دهد؛ برای مثال اثبات اینکه درِ خانه حضرت زهرا سلام الله علیها چوبی بود یا نه یا امیرالمؤمنین صلوات الله علیه فرصت دفاع داشته‌اند یا نه و اینکه جزئیات لحظه‌‌به‌‌لحظه چگونه بود، دشوار است؛ آن هم در‌باره حادثه‌ای که چهارده قرن از زمان وقوع آن می‌گذرد و از قضا انگیزه کافی نیز برای کتمان یا بزرگ‌نمایی جزئیات آن وجود داشته است. برخی از جزئیات به گونه‌ای هستند که حتی با دوربین‌های مداربسته و امکانات پیشرفته امروزی نیز نمی‌توان به ثبت دقیق و قطعی آنها پرداخت. در صورت آگاهی‌نداشتن از این‌گونه جزئیات، نه می‌توان اصل حادثه را زیر سؤال برد و نه می‌توان دست به جعل و صحنه‌سازی دروغین زد، بلکه باید به اصل داستان توجه نمود و در جزئیات، تنها به آنچه بسنده کرد که در گزارش‌های تاریخی ذکر شده است.

پیام اصلی همۀ گزارش‌های مرتبط با زندگی حضرت زهرا سلام الله علیها پس از رحلت پدر این است که میراث رسالت دستخوش تحریف یا نابودی قرار گرفت، به آن بانوی گرامی و والامقام، تعرض و بی‌احترامی شد و حریم خانه اش شکسته شد؛ در نتیجۀ همه این موارد، حضرت زهرا سلام الله علیها دچار آزردگی عمیق و رنج روحی شدید شد. حال اینکه کدام آسیب بدنی به آن حضرت وارد شد و دقیقاً چه کسانی و چگونه وارد خانه ایشان شدند و چه سخنانی میان آنان رد‌و‌بدل شد، جزئیاتی هستند که فرع بر اصل ماجرا شمرده می‌شوند.

البته گفتنی است ابهام در جزئیات، طبیعی است؛ ولی ما با همین اطلاعات موجود نیز می‌توانیم صحنه هجوم به خانه حضرت زهرا سلام الله علیها را به گونه‌ای تصور کنیم که هیچ تعارضی پیش نیاید.

بررسی جزئیات حادثه هجوم

ماجرای هجوم به خانه حضرت زهرا و امیرمؤمنان علیهما السلام در منابع متعدّد شیعه و اهل‌سنت نقل شده است و اسناد بسیار محکم و انکارناپذیری دارد (1). مشهور است که ابوبکر هنگام مرگ می‌گفت: «ای کاش به‌زور وارد خانه فاطمه نمی‌شدم؛ هرچند در آنجا برای جنگ [با من] بست نشسته باشند» (2).

در این حادثه، از جمع‌آوری هیزم و تهدید به آتش‌زدن خانه نیز در جایگاه ابزاری برای ارعاب استفاده شد (3). در برخی نقل‌‏ها تصریح شده است که شخص عمر مشعل آتش را در دست داشته است: «فأقبل بقَبَسٍ من نار على أن یضرم علیهم الدار» (4). این مطلب چنان مشهور شد که وقتی عبدالله بن زبیر به بهانه وحدت، قصد داشت بنی‌هاشم را که حاضر به بیعت با او نبودند بسوزاند، برادرش عروة بن زیبر این کار را همانند کار عمر خواند که «وقتی بنی‌هاشم از بیعت با ابوبکر تأخیر نمودند، عمر هیزم جمع‌ کرد تا خانه را بر آنها بسوزاند» (5). این‌گونه عبارات، دلالت بر این دارد که «عمر هیزم آورد و تهدید کرد خانه یا درِ آن را آتش خواهد زد»؛ اما از منابع دیگر به دست می‌آید که این تهدید عملی هم شد.

بر اساس گزارش کتاب اثبات الوصیة، چون امیرالمؤمنین علیه السلام و یارانش در خانه جمع شدند، «گروهی به منزل ایشان هجوم بردند و درِ آن خانه را آتش زدند و امیرالمؤمنین را با توسّل به زور بیرون کشیدند. در این ماجرا حضرت زهرا سلام الله علیها در میان در فشرده شد و فرزند خود (محسن) را سقط کرد .... » (6).

در نقل کتاب الاحتجاج نیز می‌خوانیم: «هنگامی که حضرت زهرا سلام الله علیها مانع دستگیری امیرالمؤمنین شد، قنفذ با تازیانه چنان بر بازوی او زد که جای تازیانه مانند دست‌بندی بر بازوی آن حضرت باقی ماند … بعد به او حمله کرد و آن حضرت به چارچوب در پناه برد. در این هنگام بود که قنفذ در را چنان فشرد و به هم کوبید که یکی از استخوان‌های سینه آن حضرت شکست و فرزندی را که با خود داشت، سقط کرد. فاطمه سلام الله علیها بر اثر این فشارها در بستر بیماری افتاد تا اینکه به شهادت رسید. درود خدا بر او باد» (7).

با کنار‌هم‌نهادن این نقل‌‏ها می‌توان صحنه را این‌گونه تصور کرد که مهاجمان وقتی دیدند امیرالمؤمنین علیه السّلام تسلیم نمی‌شود، هیزم‌‏ها را به آتش کشیده‌اند و طبعاً بخشی از در هم سوخت و آنان توانستند وارد خانه شوند؛ سپس امیرالمؤمنین را به‌اجبار از خانه می‌برند و حضرت زهرا سلام الله علیها برای دفاع از ایشان و جلوگیری از انتقال آن حضرت، وارد عمل می‌شود؛ ولی با واکنش تند و خشن مهاجمان مواجه می‌شود. پس به ایشان حمله می‌کنند و او به سوی در پناه می‌برد. اما آیا این در همان دری است که قبلاً در معرض سوختن قرار گرفته بود یا دری دیگر (مثلاً دری مربوط به قسمت درونی خانه و نه درِ کوچه)، نمی‌دانیم؛ ولی اگر همان در باشد، معلوم می‌شود که کامل نسوخته بود و اساساً قصد مهاجمان هم سوزاندن کامل در نبوده است، بلکه آنها قصد ارعاب و ورود به خانه را داشته‌اند که با سوختن بخشی از در نیز تحقق یافته بود و پناه‌بردن حضرت زهرا سلام الله علیها به چنین دری، نه از روی انتخاب، بلکه از سر ناچاری و برای فرار از ضربه‌های مهاجمان بوده است؛ بنابراین بُعدی ندارد که بگوییم آن در، نیم‌سوخته بوده است.

فرض دیگر این است که قرارگرفتن حضرت زهرا سلام الله علیها بین در و دیوار، مربوط به همان لحظه نخست ورود مهاجمان بوده است. این تصور هرچند با گزارشی که نقل شد، ناسازگار است، ولی امکان وقوعی دارد. طبعاً واقعۀ آتش‌زدن هیزم‌ها و ورود مهاجمان به خانه، بسیار سریع رخ داد و حضرت زهرا سلام الله علیها که به حسب ظاهر گمان نمی‌کرد آنان به‌اجبار وارد خانه شوند، پشت در ایستاده بود تا مانع ورود مهاجمان شود. هیزم‌های پشت در، مشتعل می شوند و در‌حالی‌که آتش به در سرایت کرده بود، در به‌زور گشوده می‌شود و در‌حالی‌که حضرت زهرا پشت در ایستاده بودند، مهاجمان وارد خانه می‌شوند.

طبیعتاً با توجه به زمانه، جنس در از چوب بود و نباید آتش‌گرفتن چوب را با موادی مثل نفت مقایسه کرد که خیلی زود، شعله به همه جای آنها سرایت می‌کند. پس هیچ بُعدی ندارد که بگوییم آتش به بخش بیرونی در سرایت کرده بود؛ ولی حضرت زهرا که پشت در قرار داشت، متوجه نشده بودند و همچنان پشت در مانده است؛ یا اگر هم متوجه شده‌اند، آتش آن‌قدر شدید نبود که ایشان احساس خطر کند؛ ازاین‌رو برای جلوگیری از ورود مهاجمان، همچنان پشت در مانده بود یا قصد فرار داشت؛ ولی فاصلۀ میان آتش‌زدن و گشودن در، آن‌قدر کم بود که فرصت فرار پیدا نکرده است.

هیچ‌یک از این فروض و احتمال‌ها، غیرمنطقی نیست و با گزارش‌های معتبر تاریخی نیز تعارضی ندارد.

نتیجه:

آگاهی‌نداشتن ما از جزئیات حادثۀ هجوم به خانه حضرت زهرا سلام الله علیها، سبب زیر سؤال‌رفتن اصل حادثه نمی‌شود. با این حال با استفاده از آنچه در گزارش‌های تاریخی آمده است، می‌توان برخی از جزئیات را نیز حدس زد و صحنه هجوم به خانه وحی را به گونه‌ای معقول و باورپذیر بازسازی کرد. شاید پس از آتش‌زدن درِ ورودی خانه، چنان سریع وارد خانه شده‌اند که حضرت زهرا سلام الله علیها متوجه آتش در بخش بیرونی در نشده یا فرصت فرار پیدا نکرده است. همچنین ممکن است ماجرای فشار بین در و دیوار، مربوط به دری غیری از ورودی خانه باشد؛ به این ترتیب که مهاجمان پس از آتش‌زدن در وارد می‌شوند؛ ولی هنگام بردن امیرالمؤمنین صلوات الله علیه با ممانعت حضرت زهرا رو‌برو شدند و به ایشان حمله کردند؛ آن حضرت نیز ناگزیر به چارچوب یکی از درهای خانه پناه می‌برد و در این لحظه، فاجعه در و دیوار رخ می‌دهد. والله اعلم

پی‌نوشت‌ها:

1. یکی از اسناد این ماجرا، این است که خلیفه اول در آخرین لحظات قبل از فوت، از برخی کارها و از جمله ورود قهری (تجاوز) به خانه حضرت زهرا سلام الله علیها اظهار پشیمانی کرد. طبق نقل طبری، ابوبکر به عبدالرحمن بن عوف گفت: «…فَوَدَدتُ أنّى لَم أکشِف بیتَ فاطمهَ عَن شی‏ءٍ و إن کانُوا قد غَلَقوه علَى الحرب» (ابوجعفر محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الأمم و الملوک؛ تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم؛ چ 2، بیروت: دارالتراث، 1387 ق/ 1967 م، ج 3، ص 430). در نقل طبرانی نیز آمده است: «…أمّا الثلاث اللائی وددت أنی لم أفعلهنّ، فوددت انّی لم أکن أکشف بیت فاطمه و ترکته» (سلیمان بن احمد طبرانی؛ المعجم الکبیر؛ تحقیق: حمدی عبدالمجید سلفی؛ قاهره: مکتبة ابن‌تیمیه، 1364 ق، ج 1، ص 62، ش 34).

2. این مطلب به «حدیث پشیمانی» مشهور است و بررسی‌های دقیق تاریخی و حدیثی نشان می‌دهد که این نقل تاریخی، صحیح و مورد پذیرش و یقین است (ر.ک: محمد الله‌اکبری؛ «حدیث پشیمانی»؛ مجله علوم حدیث، س 16، ش 4).

3. برای آگاهی از برخی از گزارش‌های مربوط به این حادثه، ر.ک به:

http://www.soalcity.ir/node/643.

4. ابن‌عبد‌ربه؛ العقد الفرید؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، [بی‌تا]، ج 5، ص 13.

5. «إنما أراد بذلک إرهابهم لیدخلوا فی طاعته کما ارهب بنو هاشم و جمع لهم الحطب لإحراقهم إذ هم أبوا البیعه فیما سلف» (علی بن حسین مسعودی؛ مروج الذهب؛ تحقیق: اسعد داغر؛ چ 2، قم: دارالهجره، 1409 ق، ج 3، ص 77). ابن‌ابی‌الحدید این عبارت را با اندکی تفاوت نقل کرده است: «…کما فعل عمر بن الخطاب ببنی هاشم لما تأخروا عن بیعه أبی بکر فإنه أحضر الحطب لیحرق علیهم الدار». (عبدالحمید بن هبةالله ابن‌ابی‌الحدید؛ شرح نهج‌البلاغه؛ قم: مکتبة آیت‌الله مرعشی نجفی، 1363 ش، ج ‌20، ص 147).

6. علی بن حسین مسعودی؛ اثبات الوصیه؛ ص 143 (نقل در: گروه حدیث پژوهشکدۀ باقرالعلوم؛ مقتل معصومان علیهم السلام؛ قم: نشر معروف، 1386 ش، ج 1، ص 332). در نقل خصیبی، جزئیات بیشتری آمده است (حسین بن حمدان الخصیبی؛ الهدایة الکبرى؛ بیروت: مؤسسه ‌البلاغ، ۱۴۱۹ ق، ص 407 ـ 408).

7. ابومنصور احمد بن علی طبرسی؛ الاحتجاج؛ مشهد: نشر مرتضی، 1403 ق، ج 1، ص 83 (نقل در: نقل در: گروه حدیث پژوهشکدۀ باقرالعلوم؛ مقتل معصومان علیهم السلام؛ ج 1، ص 336).

پاسخ:

اعتکاف، به‌عنوان یک سنت مؤکد اسلامی، نمودار عالی جدایی از مظاهر دنیا و روی‌آوردن کامل به ذات باری‌تعالی است. معتکف با ترک مسکن و محافل دنیوی، در مسجد و خانه خدا استقرار می‌یابد که مستلزم رعایت شروطی است تا روح آن را حفظ کند. تشخیص اولویت میان عبادت انفرادی مانند نماز، دعا و تلاوت و خدمات تدارکاتی مانند نظافت یا برپایی امور اعتکاف در مسجد، سؤال اصلی است که در ادامه ضمن توضیح نکاتی به تبیین این پاسخ می‌پردازیم.

1. اصل در اعتکاف

اصل در اعتکاف، اقامت در مسجد به‌قصد عبادت است؛ اما عبادت منحصر در عبادت انفرادی نیست. درواقع این تقسیمی که در ابتدای سؤال انجام شده و عبادات انفرادی را در مقابل خدمت به مردم قرار داده شده، تعبیر درستی نیست؛ زیرا کارهایی همانند کمک به دیگران و خدمت به خلق خدا، در راستای تقرب به خدای متعال هست و جزء حقوق الهی محسوب می‌شوند و منفعت این اعمال به خود انسان بازمی‌گردد، منتها در بعضی اعمال، خود انسان فقط بهره‌مند می‌شود و در برخی دیگر علاوه بر خودش، دیگران هم از این اعمال شایسته، همانند کمک به دیگری، بهره‌مند می‌شوند.

2. جایگاه متعالی خدمت به خلق خدا در تعالیم دینی

خدمت به خلق خدا، در فرهنگ تعالیم قرآن و عترت، ارزش و ثواب فراوانی دارد. حتّی در روایات، دستگیری از دیگران و گره گشودن از مردم، نسبت به برخی اعمال عبادی نظیر حج یا عمره مستحب، از ثواب والاتری برخوردار است. ابان بن تغلب می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام شنیدم که فرمودند:

 «هرکس خانه خدا را طواف کند، خداوند عزّ‌وجلّ شش هزار حسنه برای او می‌نویسد و شش هزار گناه از او می‌آمرزد و شش هزار درجه به وی عطا می‌فرماید و شش هزار حاجت از او برآورده می‌سازد.»

 سپس فرمودند:

 «گره‌گشایی از کار یک مؤمن، ده برابر این طواف فضیلت دارد!»(1)

 اهل معرفت و اولیای الهی ارزش و فضیلت خدمت‌رسانی به مخلوقات را درک می‌کنند و ازاین‌جهت، اگر یک شبانه‌روز خدمت به خلق خدا نکنند، گویا گم‌کرده‌ای دارند. حتی مثلاً اهل‌دل، هنگام بارش برف و باران، نگران حیوانات در بیابان و مورچه‌ها هستند که گرسنه و بی‌سرپناه نشوند، چه رسد به فکر انسان‌ها.

3. رابطه با خداوند و رابطه با بندگان او، دو بال پرواز

آدمی برای صعود و پیشرفت معنوی و درواقع برای پرواز، محتاج دو بال است: بال اوّل: رابطه با خداوند و بال دوّم: رابطه با مردم. کسی که از رابطه با خداوند، منهای رابطه با مردم، بهره گیرد، مرغ یک‌بال است و نمی‌تواند حرکت کند. چنانکه اگر با مردم رابطه داشته باشد و در برقراری رابطه با خداوند کوتاهی کند، قادر به پرواز و حرکت نخواهد بود. آیات بسیاری در قرآن کریم وجود دارد که بر لزوم برقراری این دو رابطه یا برخورداری از این دو بال پرواز با جملاتی نظیر: «یقِیمُونَ الصَّلاهَ» و «مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینفِقُونَ» پافشاری دارد.(2) یعنی کسانی که قصد دارند به سعادت و رستگاری دست یابند و در دنیا و آخرت، تعالی و تکامل روحی و معنوی داشته باشند، باید اولاً از طریق نماز، روزه، حج، خمس، زکات و سایر واجبات و اعمال عبادی، با معبود خویش رابطه داشته باشند و ثانیاً به‌واسطه انفاق، با مخلوقات خداوند، رابطه برقرار سازند؛ یعنی هرچه دارند، برای خود و دیگران بخواهند و خدمت‌گزار خلق خدا باشند؛ بنابراین در اعتکاف باید طوری برنامه‌ریزی شود که هم عبادات فردی بهره‌برداری شود و هم به خدمت به دیگران بپردازیم. البته معمولاً در اعتکاف‌ها مسئولان زیادی وجود دارند که کمک می‌کنند و انسان بیشتر وقتش را سزاوار است به اصلاح خود بپردازد؛ و شایسته است کمک تدارکاتی به حدی نباشد که فرد را از ذکر و دعای خود بازدارد، یا ازلحاظ زمانی بخش عمده‌ای از اعتکاف را به خود اختصاص دهد، درواقع نباید از فضیلت اصلی اعتکاف که اصلاح نفس و تمرکز روی عبادت و بندگی است بکاهد.

نتیجه‌:

با توجه به این‌که اعتکاف عبادت و تمرکز برای خودسازی و معنویت‌افزایی است؛ این تصور که عبادات فردی و خدمات اجتماعی در مقابل هم هستند تصور نادرستی است، بلکه عبادات فردی و کمک‌های اجتماعی دو بال پرواز در امور معنوی هستند. البته کمک‌های تدارکاتی، نباید برنامه منظم فرد معتکف را مختل سازد. مؤمن باید تلاش کند تا زمان اعتکاف را به مهم‌ترین مصادیق عبودیت اختصاص دهد و خدمات را به حداقل ممکن و موارد ضروری محدود سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «قَضَاءُ حَاجَهِ الْمُؤْمِنِ أَفْضَلُ مِنْ طَوَافٍ وَ طَوَافٍ حَتَّی عَدَّ عَشْراً.» کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، تهران:1365 ه. ق، ج 2، ص 194.

2. سوره بقره، آیه 3 و 83.

پاسخ:

در تاریخ اسلام، بانوان بزرگی وجود داشتند که در روایات و متون دینی، فضائل و مقامات بلندی برای آنان نقل شده است. حضرت زینب، حضرت مریم و حضرت فاطمه معصومه ‌علیهن‌السلام ازجمله این بانوان برجسته‌اند که هر یک به‌گونه‌ای در تاریخ نقش‌آفرین بوده‌اند. بااین‌حال، برای برخی این پرسش مطرح می‌شود که آیا این بانوان از جهت نقش حدیثی و جایگاه آنان در نقل‌وانتقال معارف دینی، در یک سطح قرار دارند یا خیر. در ادامه تلاش شده است با تکیه‌بر منابع روایی، جایگاه حدیثی هر یک از این سه بانوی بزرگوار بررسی شده و سپس مقایسه‌ای میان آنان، ارائه گردد.

1. حضرت زینب ‌علیها‌السلام در آیینه‌ی احادیث

برای سنجش و مقایسه جایگاه حدیثی حضرت زینب علیها‌السلام، ابتدا باید به شواهد روایی درباره شخصیت علمی، بیانی و حدیثی ایشان توجه کرد. مجموعه روایات و گزارش‌های تاریخی و حدیثی، تصویری روشن از بانویی ارائه می‌دهد که در سه ساحت علم، بیان و نقل حدیث دارای شأنی ممتاز بوده است.

الف: مقام علمی

یکی از روشن‌ترین تعابیر روایی درباره حضرت زینب علیها‌السلام، سخن امام سجاد علیه‌السلام است که ایشان را با تعبیر «عالِمَهٌ غَیرُ مُعَلَّمَه» توصیف کرده‌اند. (1)

تعبیری کوتاه، اما بسیار عمیق که از علمی الهی حکایت دارد، نه صرفاً دانشی اکتسابی. چنین توصیفی نشان می‌دهد که علم حضرت زینب علیها‌السلام، علمی سطحی نبوده، بلکه نوعی فهم عمیق، منسجم و هدایتگر از معارف دینی را شامل است.

ب: قدرت بیان

از دیگر شاخصه‌های برجسته حضرت زینب علیها‌السلام، قدرت شگفت‌انگیز ایشان در سخنوری است؛ موضوعی که در خطبه‌های کوفه (2) و شام (3) به اوج خود رسید است. راویان تصریح می‌کنند که فصاحت و بلاغت کلام ایشان، یادآور بیان امیرالمؤمنین علیه‌السلام بود.

در تاریخ آمده است که راوی می‌گوید:

زینب دختر علی را دیدم؛ هرگز زنی باحیا را فصیح‌تر از او ندیدم؛ گویی سخن از زبان پدرش جاری می‌شد… . (4)

چنین خطابه‌هایی، از منظر حدیث‌پژوهی، نشانه‌ای از احاطه علمی و معرفتی گوینده به متن بیان شده به‌شمار می‌آید.

ج: راوی معارف اهل‌بیت علیهم‌السلام

حضرت زینب علیها‌السلام تنها خطیب و عالم نبود، بلکه در شمار راویان حدیث نیز قرار دارد. در منابع روایی، نقل‌هایی از ایشان ثبت شده که از طریق امامان معصوم علیهم‌السلام یا بانوان بزرگ صدر اسلام به دست ما رسیده است. برای نمونه، نقل حضرت زینب علیها‌السلام از مادرشان حضرت فاطمه علیها‌السلام درباره ولادت امام حسین علیه‌السلام و بیان مقام امامت، نمونه‌ای مهم از مشارکت ایشان در انتقال معارف است. (5)

همچنین، نقل خطبه فدکیه حضرت زهرا علیها‌السلام از سوی حضرت زینب علیها‌السلام، جایگاهی ویژه دارد. این خطبه، یکی از مهم‌ترین متون اعتقادی و احتجاجی شیعه به‌شمار می‌رود و نقل آن از سوی حضرت زینب، نشان‌دهنده دقت ایشان در حفظ میراث کلامی اهل‌بیت علیهم‌السلام است. (6)

افزون بر این، در برخی نقل‌ها، حضرت زینب علیها‌‌السلام واسطه روایت احادیثی از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره فضائل اهل‌بیت علیهم‌السلام معرفی شده است. (7)

مجموع این شواهد نشان می‌دهد که حضرت زینب علیها‌‌السلام در آیینه احادیث، بانویی است، دارای علم عمیق و برخوردار از قدرت بیان کم‌نظیر و نقش‌آفرین در نقل و حفظ معارف اساسی تشیع از طریق حدیث.

2. حضرت مریم علیها‌‌السلام در احادیث

بررسی جایگاه حضرت مریم علیها‌‌السلام در منابع حدیثی شیعه، ما را به نکته‌ای روش‌شناختی مهم رهنمون می‌سازد و آن تفاوت میان «مقام الهی» و «نقش حدیثی» است. برخلاف برخی بانوان خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، امکان این‌که از حضرت مریم علیها‌‌السلام روایت مستقلی به‌عنوان حدیث فقهی یا اعتقادی و ... در منابع شیعه وجود داشته باشد، نیست. البته باید توجه داشت که این امر، به‌هیچ‌وجه به معنای کاستی در مقام و منزلت معنوی ایشان نیست.

حضرت مریم علیها‌‌السلام از معدود زنانی است که نامش به‌صراحت در قرآن کریم آمده و آیاتی، بر برگزیدگی و طهارت ایشان دلالت دارد.

 در آیه 42 سوره آل‌عمران آمده است:

«وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَهُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلى‏ نِساءِ الْعالَمین؛

و [یاد کنید] هنگامی‌که فرشتگان گفتند: ای مریم! قطعاً خدا تو را برگزیده و [از همه آلودگی‌های ظاهری و باطنی] پاک ساخته و بر زنان جهانیان برتری داده است.»

در روایات اسلامی، نیز جایگاه حضرت مریم علیها‌‌السلام بسیار پرفضیلت توصیف شده است. در حدیثی مشهور از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، ایشان در شمار برترین زنان بهشتی معرفی می‌شود:

«أَفْضَلُ نِسَاءِ أَهْلِ الْجَنَّهِ أَرْبَعٌ خَدِیجَهُ بِنْتُ خُوَیْلِدٍ وَ فَاطِمَهُ بِنْتُ مُحَمَّدٍ وَ مَرْیَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ وَ آسِیَهُ بِنْتُ مُزَاحِمٍ امْرَأَهُ فِرْعَوْنَ؛ (8)

بهترین زنان بهشت مریم دختر عمران و خدیجه دختر خویلد و فاطمه دختر محمد و آسیه دختر مزاحم و همسر فرعون است.»

این روایت، حضرت مریم را در کنار حضرت خدیجه، حضرت فاطمه زهرا علیها‌‌السلام و آسیه، همسر فرعون، قرار می‌دهد؛ زنانی که هر یک در دوره‌ای متفاوت، نمونه کامل ایمان، صبر و بندگی الهی بوده‌اند. نکته مهم آن است که فضیلت حضرت مریم در این حدیث، فضیلتی رتبی و معنوی است، نه فضیلتی برخاسته از نقش علمی یا حدیثی.

در پایان بیان این نکته ضروری است که اگرچه امکان این‌که حضرت مریم خود به‌عنوان راوی حدیث در منابع شیعه شناخته شود، وجود ندارد، اما گفتار و رفتار او به‌عنوان الگوی معنوی در روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام مورد استناد قرار گرفته است. (9) این مطلب، نشان می‌دهد که حضرت مریم در فرهنگ حدیثی شیعه، مرجع الگو گیری اخلاقی و عبادی است، هرچند خود در زنجیره نقل حدیث حضور مستقیم ندارد.

3. حضرت معصومه علیها‌‌السلام و نقش ایشان در حدیث

بررسی جایگاه حدیثی حضرت معصومه علیها‌‌السلام، ما را با الگویی متفاوت از دو بخش پیشین روبه‌رو می‌سازد. اگر حضرت زینب علیها‌‌السلام با کثرت نقش علمی و بیانی و حضرت مریم علیها‌‌السلام با مقام قرآنی و الهی شناخته می‌شوند، حضرت معصومه علیها‌‌السلام بیش از هر چیز در زنجیره انتقال معارف اعتقادی اهل‌بیت علیهم‌السلام جلوه‌گر است؛ نقشی که به‌ویژه در حوزه ولایت و فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام نمود یافته است. در ادامه برخی از این موارد بیان می‌شود:

الف: حضرت معصومه علیها‌‌السلام به‌عنوان راوی حدیث

برخلاف تصور رایج که حضرت معصومه علیها‌‌السلام را صرفاً شخصیتی زیارتی و کرامتی می‌داند، در منابع روایی، نقل حدیث از ایشان به‌صراحت گزارش شده است. یکی از مهم‌ترین این نقل‌ها، حدیثی است که حضرت معصومه علیها‌‌السلام آن را با سلسله‌ای زنانه از بانوان اهل‌بیت علیهم‌السلام روایت می‌کند؛ سلسله‌ای که از فاطمه دختر امام رضا علیه‌السلام آغاز شده و با واسطه فاطمه‌ها و بانوان معصوم‌زادگان، به حضرت زهرا علیها‌‌السلام و درنهایت به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌رسد. (10)

ب: محتوای حدیث؛ تمرکز بر ولایت و فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام

بیشتر احادیث نقل‌شده از حضرت معصومه علیها‌‌السلام، در موضوع فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام و هویت شیعه است. ازجمله، نقل ایشان از حدیث مشهور «مَن کنتُ مولاهُ فعلیٌّ مولاه» که از بنیادی‌ترین احادیث اعتقادی شیعه و از مهم‌ترین مستندات امامت به شمار می‌رود. (11)

به نظر می‌رسد این تمرکز محتوایی، تصادفی نباشد؛ بلکه نشان می‌دهد که نقش حدیثی حضرت معصومه علیها‌‌السلام، نقش تثبیت‌کننده ولایت در نسل‌های بعدی شیعه است؛ بنابراین، توجه به این نکته ضروری است که ارزش حدیثی حضرت معصومه علیها‌‌السلام، نه در کثرت نقل، بلکه در جهت‌داری اعتقادی و حساسیت محتوایی روایات ایشان است؛ یعنی نقل معارفی که مستقیماً با هویت تشیع و استمرار خط امامت پیوند دارد.

4. مقایسه این سه بانوی بزرگوار از منظر حدیثی

پس از بررسی مستقل جایگاه حضرت زینب علیها‌‌السلام، حضرت مریم علیها‌‌السلام و حضرت معصومه علیها‌‌السلام در منابع روایی، می‌توان به مقایسه حدیثی این سه بانوی بزرگ پرداخت. تأکید می‌شود که این مقایسه، ناظر به نقش حدیثی است، نه داوری درباره مراتب قرب الهی یا فضیلت ایشان.

 در ادامه چند نکته در مقایسه این سه بانو بیان می‌شود.

الف: نبود مقایسه رتبی در نصوص حدیثی

در منابع حدیثی شیعه، فضایل و جایگاه معنوی هر سه بانو به‌صورت مستقل بیان شده است؛ اما هیچ روایت معتبری یافت نشد که رتبه و مقام این سه شخصیت را به‌صورت مقایسه‌ای در برابر یکدیگر قرار داده باشد.

ب: حضرت مریم و مسئله محدثه بودن

درباره حضرت مریم علیها‌‌السلام، هرچند آیات قرآن و روایات اسلامی، از مقام برگزیده، طهارت و ارتباط با عالم غیب سخن می‌گویند، اما به دلیل زیست ایشان قبل از اهل‌بیت علیهم‌السلام، روایتی (منظور حدیث نقل شده از ایشان به‌عنوان راوی) در منابع شیعه گزارش نشده است. ازاین‌رو، نمی‌توان، حضرت مریم را در شمار محدثه به معنای رایج در علم حدیث قرار داد.

ج: اشتراک حضرت زینب و حضرت معصومه سلام‌الله‌علیهما در نقل حدیث

در مقابل، هم حضرت زینب علیها‌‌السلام و هم حضرت معصومه علیها‌‌السلام، در منابع شیعه به‌عنوان راوی حدیث شناخته می‌شوند. از هر دو بزرگوار، روایاتی با سند و محتوای مشخص نقل شده است؛ ازاین‌رو، اصل قابلیت مقایسه حدیثی میان این دو بانو، قابل دفاع و مستند است؛ امری که درباره حضرت مریم به این شکل صدق نمی‌کند.

د: اهمیت محتوایی روایات هر دو بانو

نکته مهم آن است که احادیث نقل‌شده از حضرت زینب و حضرت معصومه علیهما‌‌السلام، نقل‌های عمومی نیستند، بلکه ازجمله روایات اثرگذار و هویت‌ساز در مکتب تشیع به شمار می‌آیند.

روایات حضرت زینب، در انتقال معارف اصلی مانند امامت، احتجاج فاطمی و تبیین حق اهل‌بیت علیهم‌السلام نقش‌آفرین است و روایات حضرت معصومه علیها‌‌السلام نیز، به‌ویژه در محور ولایت و فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام، جایگاهی محوری دارد. ازاین‌رو، اهمیت روایات حضرت معصومه علیها‌‌السلام، از حیث کارکرد اعتقادی، هم‌تراز با نقش روایات حضرت زینب علیها‌‌السلام ارزیابی می‌شود.

نتیجه:

بررسی روایات نشان داد که هرچند حضرت زینب ‌علیها‌السلام، حضرت مریم و حضرت معصومه ‌علیهما‌السلام همگی از بانوان بزرگ و الگوهای ایمان و پاکی‌اند، اما نقش حدیثی آنان یکسان نیست، چون اساساً امکان مقایسه حضرت مریم با حضرت زینب و معصومه وجود ندارد؛ هرچند به تعبیر آیات قرآن و روایات معصومان علیهم‌السلام مقام معنوی و الهی او بسیار والاست. در مقابل، هم حضرت زینب و هم حضرت معصومه ‌علیهما‌السلام به‌عنوان راوی حدیث شناخته می‌شوند و روایات آنان در انتقال معارف شیعه نقش مهمی داشته است. وجه اشتراک برجسته این دو بانو آن است که نه‌تنها راوی حدیث‌اند، بلکه احادیث نقل‌شده از ایشان، ازنظر محتوا و اثرگذاری، از اهمیت ویژه‌ای در مکتب تشیع برخوردار است. بر این اساس، مقایسه حدیثی حضرت معصومه با حضرت زینب سلام‌الله‌علیهما قابل طرح است.

پی‌نوشت‌ها:

1. طبرسى، احمد بن على‏، الإحتجاج‏، محقق / مصحح: خرسان، محمدباقر، مشهد: نشر مرتضى‏، 1403 ق، ج‏2، ص 305.

2. طبرسى، احمد بن على‏، الإحتجاج‏، محقق / مصحح: خرسان، محمدباقر، مشهد: نشر مرتضى‏، 1403 ق، ج‏2، ص 303.

3. ابن طیفور، احمد بن أبی طاهر، بلاغات النساء، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضی‏، بی‌تا، ص 34.

4. ابن نما حلى، جعفر بن محمد، مثیر الأحزان، محقق / مصحح: مدرسه امام مهدى علیه‌السلام‏، قم: مدرسه امام مهدى‏، 1406 ق‏، ص 86.

5. خزاز رازى، على بن محمد، کفایه الأثر فی النص على الأئمه الإثنی عشر، محقق / مصحح: حسینى کوه کمری، عبد اللطیف‏، قم: بیدار، 1401 ق، ص 194.

6. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، علل الشرائع، محقق / مصحح: ندارد، قم: کتاب‌فروشی داورى‏، 1385 ش‏، ج‏1، ص 248، ح 2.

7. ابن قولویه، جعفر بن محمد، ‏ کامل الزیارات، محقق / مصحح: امینى، عبدالحسین، نجف: دار المرتضویه، 1356 ش، ص 262.

8. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش‏، ج‏1، ص 206، ح 23.

9. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 87.

10. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحار‌الأنوار (ط - بیروت)، محقق / مصحح: جمعى از محققان‏، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏، 1403 ق‏، ج‏65، ص 76، ح 135.

11. بحرانى اصفهانى، عبدالله بن نورالله، عوالم العلوم، محقق / مصحح: موحد ابطحى اصفهانى، محمدباقر، قم: مؤسسه الإمام المهدى عجّل‌الله‌تعالى‌فرجه‌الشریف‏، 1413 ق‏، ج 21، ص 354.

پاسخ:

نعمت‌های بهشتی و کیفیت بهره‌مندی انسان از آنها، از مباحث تأمل‌پذیر در معارف قرآنی به ‌شمار می‌آید؛ به‌ویژه هنگامی که این بحث به مسائل حساسی همچون روابط انسانی و تمایلات جنسی در عالم آخرت مربوط می‌شود. خداوند متعال در قرآن کریم، بهشت را جایگاه کمال، آرامش و رضایت مطلق معرفی می‌کند، با این وجود، در بیان جزئیات برخی از نعمت‌های آن، بر اساس حکمت و ادب قرآنی، رویکردی حکیمانه، عفیفانه و مبتنی بر اجمال را برمی‌گزیند. همین امر زمینۀ طرح پرسش‌هایی را فراهم آورده است؛ از جمله اینکه آیا بهره‌مندی زنان و مردان مؤمن از نعمت‌های بهشتی متفاوت است؟ نوشتار حاضر با تکیه بر آیات قرآن کریم و دیدگاه برخی از اندیشمندان اسلامی، می‌کوشد این مسئله را بررسی و تبیین کند.

تعدد همسران در بهشت

قرآن کریم معیار در توصیف نعمت‌های بهشتی را رضایت، سعادت و کمال مطلق مؤمنان اعم از زن و مرد قرار داده است. آیاتی از جمله «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ: هرچه بخواهند در آنجا براى آنها هست و نزد ما نعمت‌هاى بیشترى است» (1) و نیز «وَ فِیهٰا مٰا تَشْتَهِیهِ اَلْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ اَلْأَعْیُنُ: و در آن [بهشت] آنچه دل‌ها مى‏خواهد و چشم‌ها از آن لذت مى‏برد، موجود است» (2)، به‌روشنی دلالت دارند که در بهشت هر آنچه سبب آرامش، لذت و خشنودی انسان باشد، به کامل‌ترین، پاک‌ترین و بی‌نقص‌ترین حالت در اختیار او قرار می‌گیرد.

قرآن کریم‌ به‌صراحت دربارۀ تمایلات جنسی و تعدد همسران در بهشت برای زنان مؤمن سخنی به میان نیاورده است. با اینکه دلیل قطعی و روشنی برای نفی چنین امکانی وجود ندارد، به طور طبیعی وجود چنین میلی در زنان دورتر از مردان به نظر می‌رسد؛ با این وجود آنچه قطعی و یقینی است، بهره‌مندی همۀ مؤمنان اعم از زن و مرد از نعمت‌هایی است که کاملاً هماهنگ با طبع پاک آنان و موجب کمال لذت، آرامش و سعادت ابدی ایشان باشد؛ نعمت‌هایی عاری از هرگونه محدودیت، نگرانی، رنج یا احساس منفی. نگاه حکیمانۀ قرآن به بهشت، ناظر به تأمین رضایت و سعادت کامل همه بهشتیان است، نه تکرار صرف ساختارها و روابط دنیوی. بر این اساس این احتمال وجود دارد که روابط در بهشت، شکلی کاملاً متفاوت از آنچه در دنیا می‌شناسیم داشته باشد؛ شکلی که فهم کامل آن در چارچوب تجربه‌های دنیوی ممکن نیست. بنابراین امکان این امر فی‌نفسه وجود دارد؛ اما تحقق عینیِ تعدد همسر برای زنان بهشتی، منوط به اثبات این مسئله است که زنان بهشتی نیز میل به تعدد همسر خواهند داشت؛ امری که اثبات یا رد آن چندان آسان نیست؛ به‌ویژه با توجه به اینکه چندشوهری به ‌طور کلی با طبیعت زن سازگار دانسته نمی‌شود (۳). درنهایت اگر فرض شود که زنان مؤمن نیز در بهشت طبعاً چنین میل و اشتیاقی داشته باشند، با توجه به اصل کلی «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ»، به‌یقین می‌توان گفت تحقق این خواسته نیز برای آنان ممکن خواهد بود.

ادب قرآن در بیان مسائل جنسی

نکته اساسی این است که قرآن کریم در بیان مسائل جنسی، نهایت ادب، عفاف و حفظ حرمت را رعایت می‌کند. شیوۀ تربیتی قرآن درباره مسائل مرتبط با زنان به ‌گونه‌ای است که امور جنسی مربوط به آنان را با کنایه، غیرمستقیم و در لفافه بیان می‌کند تا حیا، کرامت، نفاست و شرافت زن تحت‌الشعاع طرح صریح این مسائل قرار نگیرد. همان‌گونه که مردان شایسته در بهشت از همسران بهشتی برخوردارند، زنان وارسته نیز از همسران بهشتی بهره‌مند خواهند بود. با این وجود قرآن در بسیاری از موارد، نعمت همسران بهشتی برای مردان را به‌صراحت بیان می‌کند، اما درباره زنان از تصریح به وعدۀ همسر پرهیز می‌کند و به بیان کلی بسنده کرده است که هر آنچه انسان در بهشت بخواهد، برای او فراهم است. این شیوه، جلوه‌ای از عفاف و ادب قرآنی است. قرآن کریم هرگز مستقیم به این نعمت برای زنان مؤمن و باتقوا تصریح نمی‌کند و برای رعایت ادب، از آن به‌اجمال عبور می‌کند؛ زیرا تصریح به فراهم‌بودن همسر برای زنان بهشتی، با سبک عفیف و ادب خاص قرآن در بیان این‌گونه امور سازگار نیست (4).

نتیجه:

قرآن کریم نعمت‌های بهشتی را بر اساس اصل رضایت، سعادت و کمال مطلق مؤمنان و بدون تمایز میان زن و مرد ترسیم می‌کند؛ با این وجود در بیان جزئیات مربوط به مسائل جنسی، رویکردی عفیفانه و مبتنی بر اجمال را برمی‌گزیند. بنابراین تصریح‌نکردن قرآن به کیفیت تحقق برخی تمایلات از جمله مسئله تعدد همسران برای زنان بهشتی، لزوماً به معنای نفی امکان آن نیست، بلکه ناشی از ادب قرآن در بیان این‌گونه امور است. آنچه به‌قطع از آیات الهی به دست می‌آید، این است که هیچ‌گونه کمبود، رنج یا نارضایتی در بهشت راه نخواهد داشت و هر نعمتی که با طبع پاک و پالایش‌یافتۀ انسان بهشتی سازگار باشد، بر اساس حکمت الهی برای او فراهم خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

۱. ق: ۳۵.

2. زخرف: ۷۱.

3. مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار(نظام حقوق زن در اسلام، مسئله حجاب، پاسخ‌های استاد، اخلاق جنسی)؛ تهران: صدرا، ۱۳۹۰ ش، ج ۱۹، ص ۳۰۳.

4. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: اسراء، 1397 ش، ج ۳۹، ص ۱۰۳. عبدالله جوادی آملی؛ آفاق اندیشه؛ قم: اسراء، 1391 ش، ص ۱۴۲.

پاسخ:

مسئله ایمان و حقیقت آن، از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین مباحث در تاریخ اندیشه اسلامی به‌شمار می‌آید. این موضوع پس از مسئله خلافت، دومین محور اصلی اختلاف در میان مسلمانان بوده است. ریشه این اختلاف به موضع‌گیری خوارج در برابر حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بازمی‌گردد؛ جایی که آنان با ارائه تعریفی خاص از ایمان و کفر، برای نخستین‌بار در تاریخ اسلام به تکفیر برخی مسلمانان دست زدند.

درنتیجه، این پرسش اساسی پدید آمد که با توجه به تعاریف متفاوت و گاه متعارضی که گروه‌های مختلف اسلامی از ایمان ارائه کرده‌اند، حقیقت ایمان چیست و کدام تعریف می‌تواند با آموزه‌های قرآن و روایات معصومان علیهم‌السلام سازگارتر و دقیق‌تر باشد؟

در ادامه، تلاش می‌کنیم در قالب سه نکته، به بررسی این پرسش پرداخته و تصویری روشن‌تر از مفهوم ایمان و مؤلفه‌های اساسی آن ارائه دهیم.

نکته اول: دیدگاه‌ها

به‌طورکلی در مورد حقیقت ایمان چند نظریه در دنیای اسلام وجود دارد:

اول: حقیقت ایمان علم و معرفت است؛ یعنی ایمان از مقوله علم و عین آن است. (1)

دوم: حقیقت ایمان عمل جوارحی است یعنی اعمالی که توسط اعضا و جوارح انسان انجام می‌گیرد. (2) از نگاه طرفداران این نظریه عمل و به‌ویژه طاعات در تحقق ایمان نقش اساسی دارد.

سوم:حقیقت ایمان تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارحی است. (3) یعنی در معنای ایمان هم تصدیق قلبی دخیل است هم به زبان آوردن و اقرار آن و هم انجام دادن و عمل کردن بر اساس آن.

چهارم: حقیقت ایمان تصدیق قلبی و اقرار زبانی است. (4)

پنجم: حقیقت ایمان تنها تصدیق قلبی است. (5) از نگاه قائلان به این نظریه، ایمان امر بسیطی است که جزء ندارد و تنها یک عنصر سازنده در تشکیل آن دخالت دارد و آن‌هم تصدیق قلبی است.

نکته دوم: نقد و بررسی

هرکدام از چهار دیدگاه نخست (اول تا چهارم)، باآنکه به برخی از بزرگان شیعه هم نسبت داده شده، با نقدهایی مواجه است که آن‌ها را تضعیف می‌کند.

ازجمله نقدهای جدی به دیدگاه اول، تفاوت ماهوی علم و تصدیق قلبی است. علم از مقولات مربوط به عقل نظری است درحالی‌که ایمان مربوط به حوزه قلب است. (6) همچنین در برخی از آیات قرآن کریم کفر و ضلالت با علم جمع شده است؛ مانند ابلیس که خدا و عوالم غیب و آخرت را قبول داشت. این نشان می‌دهد که علم و ایمان با یکدیگر مساوی نیستند و ایمان چیزی فراتر از آن است. (7)

همچنین یکی بودن ایمان و عمل هم مورد پذیرش نیست، چراکه در آیات بسیاری عمل صالح به ایمان عطف شده که نشان می‌دهد این دو امر با یکدیگر متفاوت و متمایز از یکدیگرند. (8)

علاوه بر این‌که عمل با نفاق جمع می‌شود یعنی می‌بینیم منافق باآنکه ایمان ندارد، عمل می‌کند که نشان‌دهنده تمایز میان ایمان و عمل است. (9)

افزون بر این، همه آیات و روایاتی که برای نقش داشتن اقرار زبانی در ایمان مورد استناد قرار گرفته‌اند، درنهایت تنها بر این نکته دلالت دارند که اقرار زبانی در احراز ایمان نقش دارد، نه اینکه خودِ اقرار زبانی جزئی از حقیقت و ماهیت ایمان به‌شمار آید. (10) چه‌بسا کسی اظهار ایمان کند، اما ایمان نداشته باشد یا کسی ایمان داشته باشد، اما به سبب شرایط سخت اجتماعی تقیه پیشه کند و ایمانش را اظهار نکند.

نکته سوم: دیدگاه برتر

طرفداران دیدگاه پنجم یعنی مساوی بودن ایمان و تصدیق قلبی معتقدند که این نظریه با لغت و استعمال زبان عربی همراه بوده و نزدیک‌ترین ارتباط را با آیات قرآن کریم دارد. به این معنا که عرب زمانی که از واژه ایمان یا فعل مربوط به آن استفاده می‌کند، تصدیق قلبی را مدنظر دارد؛ چنانکه برخی از آیات قرآن، قلب را جایگاه ایمان می‌داند:

 «عرب‌های بادیه‌نشین گفتند: "ایمان آورده‌ایم" بگو: "شما ایمان نیاورده‌اید، ولی بگویید اسلام آورده‌ایم، امّا هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است".» (11)

در روایات فراوانی نیز ایمان به معنای تصدیق قلبی آمده است؛ چنانکه از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این مطلب روایت شده که:

 «اسلام آشکار است و ایمان در دل و در همین حال، به سینه‌اش اشاره فرمود.» (12)

نتیجه:

جمع‌بندی این بررسی نشان می‌دهد که اختلاف‌ها درباره حقیقت ایمان، بیشتر ناشی از خلط میان ایمان، اسلام، عمل و اظهار بیرونی است، نه ابهام در متون دینی. یکسان دانستن ایمان با علم، عمل یا اقرار زبانی با آیات و روایات سازگار نیست؛ زیرا علم می‌تواند بدون ایمان تحقق یابد، عمل ممکن است با نفاق همراه باشد و اقرار زبانی تنها کارکرد اجتماعی و ظاهری در احراز ایمان دارد، نه نقشی در حقیقت آن.

در مقابل، دیدگاهی که ایمان را به «تصدیق قلبی» بازمی‌گرداند، از انسجام مفهومی بیشتری برخوردار است و با استعمال عرفی زبان عرب و تصریحات قرآن و روایات هماهنگ‌تر به نظر می‌رسد. بر اساس این دیدگاه، ایمان حقیقتی درونی، بسیط و قلبی است که نه به آگاهی ذهنی صرف فروکاسته می‌شود و نه به مجموعه‌ای از اعمال و اظهارهای بیرونی. ایمان نوعی پذیرش و التزام قلبی است که می‌تواند آثار عملی و زبانی داشته باشد، اما این آثار، جزء ذات ایمان نیستند. چنین تعریفی زمینه فهم دقیق‌تر نسبت ایمان و عمل و پرهیز از داوری‌های شتاب‌زده در حوزه دین‌داری را فراهم می‌سازد. (13)

پی‌نوشت‌ها:

1. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار التعارف، 1418 ق، ج 1، ص 228 و ج 2، ص 92.

2. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، 1400 ق، ج 1، ص 113.

3. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، 1409 ق، ج 5، ص 179-180.

4. بغدادی، عبدالقادر، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالنعرفه، بی‌تا، ص 203-206.

5. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول فی علم الکلام، 1363 ش، تهران، دانشگاه تهران، ص 193.

6. امام خمینی، سید روح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، رجاء، 1368 ش، ص 88.

7. مصباح یزدی، محمدتقی، شرح الهیات شفاء، قم، موسسه امام خمینی ره، 1381 ش، ص 309.

8. به‌عنوان‌مثال، سوره بقره، آیه 82: «وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَٰئِکَ أَصْحَابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ.»

9. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، اعلمی، 1417 ق، ج 18، ص 282.

10. مدنی شیرازی، سید علی‌خان، ریاض السالکین، قم، نشر اسلامی، 1411 ق، ج 3، ص 269.

11. سوره حجرات، آیه 14: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ.»

12. قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: اسلام علانیه وَ الایمان فِی الْقَلْبِ وَ أَشَارَ الی صَدْرِهِ.» صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 92.

13. برای مطالعه بیشتر، رک: ابراهیم‌زاده آملی، عبدالله، چیستی ایمان در حکمت و کلام اسلامی، فصلنامه کلام اسلامی، 1395 ش، شماره 97، لینک: https://www.kalamislami.ir/article_61273.html

پاسخ:

بررسی الگوی حکمرانی مقام معظم رهبری نشان می‌دهد که یکی از سیاست‌های دائمی ایشان، حمایت از دولت‌ها بوده است. چه دولت‌هایی که به لحاظ سیاسی، خودشان را اصول‌گرا یا اصلاح‌طلب معرفی می‌کنند، چه دولت‌هایی که به لحاظ گفتمانی و رویکردی، قرابت یا تفاوت نسبت به آرمان‌های انقلاب دارند و چه دولت‌هایی که خدمت بیشتری به ملت و دولت کرده‌اند و یا دولت‌هایی که خسارت‌های جدی تحمیل کرده‌اند. اکنون سؤال اساسی این است که با اشتباهات جدی برخی دولت‌ها، چرا رهبر انقلاب از همه دولت‌ها، حمایت می‌کنند و آیا مشی ایشان درباره حمایت از دولت‌ها باعث ادامه ناهنجاری‌ها و عدم‌تغییر رویه‌های غلط در دولت‌ها نمی‌شود؟ این سؤال بسیار اساسی است که برای پاسخ باید از ابعاد مختلف مورد بررسی قرار گیرد:

1. حمایت از مردم‌سالاری و رأی مردم

نظام جمهوری اسلامی ایران، یک نظام مردم‌سالار است که دومین مقام رسمی و بالاترین مقام اجرایی کشور یعنی رئیس‌جمهور، تجلی اراده و رأی مردم است. یکی از دلایل اصلی حمایت رهبری از دولت سازندگی تا دولت‌ چهاردهم، «تقویت مردم‌سالاری دینی» و «حمایت از دولت منتخب ملت و قانون اساسی کشور» است.

2. حمایت از اصل دولت و ساختار پیشرفت کشور

دولت‌ها به‌عنوان قوه مجریه، مرکز ثقل پیشبرد اجرایی کشور هستند؛ زیرا منابع، ابزارها و امکانات، بودجه و شبکه مدیریتی کشور در اختیار دولت است؛ اما مهم‌تر از همه این زمینه‌ها، عامل اصلی موفقیت دولت‌ها در یک نظام جمهورپایه و مردم‌سالار، حمایت و همراهی مردم است. این مسئله درگرو اعتبار دولت در افکار عمومی است. در این جایگاه، گاهی اشاره‌ای خارجی، موج‌سواری رسانه‌ای و عملکرد اشتباه دولت، سبب می‌شود موجی از بی‌اعتباری دولت راه بیفتد. طبیعتاً با اعتبارزدایی از دولت، اعتماد عمومی، امید مردم و انسجام ملی از بین می‌رود که درنتیجه آن، نه‌تنها دولت، بلکه ملت و نظام اسلامی نیز ناکام خواهد ماند. به‌همین‌دلیل، علیرغم حمایت دائمی رهبری از دولت‌ها، در موقع اعتبار ‌زدایی از دولت توسط دشمن یا جریان‌های نفوذی داخلی، ایشان به‌صورت ویژه حمایت می‌کنند تا با اعتبار‌بخشیدن به دولت و ساختار اجرایی و امیدبخشی به مردم، از سقوط دولت و نظام جلوگیری کنند و مسیر حرکت و پیشرفت را بازسازی نمایند. این نکته را ایشان صریحاً بیان کرده‌ و می‌فرمایند: «بنده گاهی از دولت حمایت می‌کنم، دفاع می‌کنم؛ بعضی سعی می‌کنند برای این کار معنای نادرستی جعل و ابداع کنند. نه، من از دولت‌ها همیشه دفاع می‌کنم؛ منتها اگر دولتی بیشتر مورد تهاجم قرار گرفت و احساس کردم حملات غیرمنصفانه‌ای می‌شود، بیشتر دفاع می‌کنم.» (2) طبیعتاً این مسئله، هم زمینه مداخله خارجی و هم زمینه توطئه داخلی را مسدود می‌کند.

3. عدم‌حمایت مطلق (حمایت از حرکت درست و تذکر به اصلاح اشتباهات)

بررسی الگوی رفتاری مقام معظم رهبری نشان می‌دهد که از هیچ دولتی به‌صورت مطلق حمایت نکرده‌اند؛ به‌گونه‌ای که ضعف‌ها و اشکالات آن‌ها را نادیده گرفته یا تأیید کرده باشند. بلکه بالعکس، از حرکت صحیح دولت‌ها حمایت کرده و حرکت‌های اشتباه آن‌ها را به‌صورت صریح نقد کرده‌اند و مردم را نیز به مطالبه‌گری و نقد سازنده و عالمانه دعوت نموده‌اند. به همین دلیل، وقتی تمام جامعه را به حمایت از دولت چهاردهم دعوت کرده و به دنبال آن فرمودند: «کارهای خوبی را شروع کرده‌اند؛ بعضی از کارهایی را که شهید رئیسی شروع کرده بود و نیمه‌کاره ماند، ادامه دادند؛ این کارها دارد انجام می‌گیرد و ان‌شاءالله نتایج این کارها را مردم بعدها خواهند دید. بایستی از دولت حمایت کرد؛ دولت بار سنگینی بر دوش دارد.» (3) چنانکه به‌صورت مکرر، نسبت به ضعف‌ها تذکر داده و انتقاد کرده‌اند و حتی در برخی موارد گلایه جدی مطرح کرده‌اند.

4. حمایت از اتحاد ملی و یک‌صدایی

حکومت مثل یک خانواده است که اعضای مختلف و نقش‌های گوناگونی دارد. بالفرض که یکی از اعضای خانواده اشتباه کند، پدر به‌جای رها کردن یا اخراج او، با حکمت و درایت، ضمن اینکه فرزند را متوجه اشتباهش می‌کند، مسیر درست را نیز به او نشان می‌دهد. بدون تردید داشتن یک حکومت یکپارچه با ضعف در برخی قوا، از یک حکومت چندپاره بهتر است؛ چراکه اگر بین قوای سه‌گانه یا بین آن‌ها با مردم اختلاف افتاد، نظام در مسیر سقوط قرار می‌گیرد. این پدری کردن، هم حفظ خانواده است و هم جلوگیری از سقوط و جبران ضعف‌ها.

 مقام معظم رهبری این مسئله را در مراسم عزاداری شهادت امام رضا علیه‌السلام، این‌طور تبیین نمودند:

 «خدمتگزاران کشور را مردم حمایت کنند؛ رئیس‌جمهور را حمایت کنند. اتّحاد بین ملّت و دولت، بین آحاد مسئولین گوناگون نظام، بین نیروهای مسلّح و مردم، بین آحاد مردم، چیزی است که بایستی با همه‌ی وجود حفظ بشود؛ این توصیه‌ی قطعی من است ... من از علائم و قرائنی این‌جور احساس می‌کنم که امروز بیشترین تلاش دشمن برای این است که این هم‌صدایی را، این یک‌صدایی را، این همدلی را، این همکاری را خدشه‌دار بکنند؛ امروز این کار را دشمن دارد با شیوه‌های مختلف می‌کند.» (3)

 این پدری کردن، نه‌تنها سبب تأیید اشتباهات نمی‌شود، بلکه با دستگیری و حمایت، سبب اصلاح می‌شود.

نتیجه:

حمایت رهبری از دولت‌ها، مشروط و در راستای حفظ مردم‌سالاری و انسجام ملی است. این رویکرد، هم همه قوا را به همکاری و هم‌افزایی با دولت‌ها فرامی‌خواند و از نزاع و درگیری‌ها دور می‌سازد، هم سبب اعتباربخشی به دولت و تقویت اعتماد عمومی و امید می‌شود و هم موجب اصلاح ضعف‌ها و اشتباهات می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقام معظم رهبری، بیانات در دیدار زائران و مجاوران بارگاه حضرت علی‌ بن ‌موسی الرضا علیه‌السلام، khamenei.ir، 1 فروردین 1388، https://khl.ink/f/6082.

2. مقام معظم رهبری، سخنرانی تلویزیونی خطاب به ملت ایران، khamenei.ir، 6 آذر 1404، https://khl.ink/f/61927.

3. مقام معظم رهبری، بیانات در مراسم عزاداری شهادت امام رضا علیه‌السلام، khamenei.ir، 2 شهریور 1404، https://khl.ink/f/60996.

پاسخ:

برخی در مقام نقد قرآن گفته‌اند: ازجمله اشتباهات کتاب مقدس مسلمانان این است که گفته ذرت هفت خوشه و صد دانه دارد درحالی‌که چنین نیست.(1) در این نوشتار این مدعا بررسی و نقد خواهد شد.

آیه «سبع سنابل»

خداوند در آیه 261 سوره بقره، مؤمنان را به هزینه‌کردن مال و دارایی خود در مسیر رضایت الهی تشویق و ترغیب کرده است:

﴿مَثَلُ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اَللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ﴾؛ «مَثَل آنان که اموالشان را در راه خدا انفاق می‌کنند، مانند دانه‌ای است که هفت خوشه برویاند، در هر خوشه صد دانه باشد و خدا برای هرکه بخواهد چند برابر می‌کند و خدا بسیار عطاکننده و داناست.»

آیه با مثالی زیبا و ملموس، چگونگی پاداش الهی را ترسیم می‌کند. همان‌طور که دانه می‌تواند هفت خوشه و در هر خوشه صد دانه (درمجموع ۷۰۰ دانه) محصول دهد، انفاق در راه خدا نیز چنین برکتی دارد. این مثال نشان می‌دهد که خداوند پاداش عمل خیر را نه‌تنها به‌اندازه خود عمل، بلکه تا ۷۰۰ برابر و حتی بیشتر ﴿یضَاعِفُ لِمَن یَشَاءُ﴾ افزایش می‌دهد. این آیه به مؤمنان اطمینان می‌دهد که انفاق آن‌ها هرگز بی‌ثمر نخواهد بود و خداوند نه‌تنها آن را جبران می‌کند، بلکه به شیوه شگفت‌انگیزی برکت و افزایش می‌دهد.

مَثَل در قرآن

«تمثیل» در لغت به معنای مثال و مصداق آوردن است. قدرت تصویرسازی تمثیل از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. هنگامی‌که مفهومی انتزاعی در قالب مثالی ملموس بیان می‌‌شود، مغز مخاطب به‌سرعت از آن تصویری ذهنی می‌سازد. این تصویرسازی باعث می‌شود اولاً اطلاعات تصویری و داستانی بسیار بیشتر از مفاهیم خشک و انتزاعی در ذهن بمانند؛ ثانیاً مفاهیم پیچیده به اجزای ساده‌تر و قابل‌فهم‌تر تبدیل شوند؛ ثالثاً با درگیرکردن احساسات مخاطب، تأثیرگذاری پیام افزایش یابد. گاهی یک مثال خوب می‌تواند کار توضیح هزاران کلمه‌ای را انجام دهد. وقتی می‌خواهیم چیزی را به کسی بفهمانیم یا او را قانع کنیم، استفاده از «مَثَل» همانند یک میان‌بر عمل می‌کند. این کار نه‌تنها توجه مخاطب را جلب می‌کند، بلکه باعث می‌شود پیام ما خیلی راحت‌تر و عمیق‌تر در ذهنش جا بیفتد. برای همین است که در هنر سخنوری، تمثیل جایگاه ویژه‌ای دارد. قرآن نیز از این شیوه هوشمندانه به فراوانی بهره برده است. فلسفه مَثَل‌های قرآنی این است که مفاهیم عمیق و گاهی پیچیده الهی را به زبانی ساده و قابل‌فهم برای همه مردم بیان کند. گویا خدا می‌خواهد دست ما را بگیرد و قدم‌به‌قدم، این حقایق بزرگ را به ما نشان دهد تا بتوانیم آن‌ها را لمس کنیم و درکشان برایمان ملموس‌تر شود. (2)

احتمال فرضی بودن تمثیل

با توجه به هدفی که برای تمثیل بیان شد، لزومی ندارد تمثیل حتماً واقعی باشد و فرضی بودن تمثیل نیز ممکن است. اهمیت اصلی در این است که مَثَل بتواند مفهوم موردنظر را به‌خوبی منتقل کند و به روشن شدن مطلب کمک کند؛ حتی اگر اجزای آن در عالم خارج دقیقاً به همان شکل وجود نداشته باشد. درواقع، قدرت تمثیل در ایجاد تصویری گویا و قابل‌درک در ذهن مخاطب است که به او اجازه می‌دهد ایده‌های پیچیده را به‌سادگی هضم کند. فرضی بودن نه‌تنها از ارزش تمثیل نمی‌کاهد، بلکه گاهی انعطاف‌پذیری بیشتری به آن می‌بخشد تا بتواند پیام را به شکلی مؤثرتر و جهانی‌تر ارائه دهد، بدون اینکه محدود به جزئیات یک واقعیت خاص باشد.

آیا قرآن گفته ذرت، هفت خوشه و صد دانه دارد؟

اولاً: کلمه «حَبَّهٍ» در زبان عربی به معنای «دانه» است (3) و نه «ذرت» که گیاه بومی قاره آمریکا است و در زمان نزول قرآن در قرن هفتم میلادی، در شبه‌جزیره عربستان و مناطق اطراف آن شناخته‌شده نبود؛ بنابراین، مخاطبان اولیه قرآن اصلاً از ذرت شناختی نداشتند تا قرآن بخواهد با تشبیه انفاق به کاشت ذرت، آنان را به این کار تشویق کند؛ به‌ویژه‌که در تشبیه، وَجْهِ شَبَه (برکت و فزونی) باید در مُشَبَّهٌ بِه (کاشتن حبّه) قوی‌تر از مُشَبَّه (انفاق‌کردن) باشد. (4)

ثانیاً: آیه در مقام تمثیل و مثالی فرضی (5) برای بیان کثرت و برکت است، نه توصیف دقیق گیاه‌شناختی از گونه‌ای خاص! اعداد هفت و صد در این آیه نیز احتمالاً عددی تقریبی (6) و نمادی از کثرت، رشد تصاعدی و برکت بی‌حد الهی هستند. این تمثیل برای القای مفهوم پاداش عظیم به‌کار رفته، نه برای ارائه یک واقعیت گیاه‌شناختی قابل‌اندازه‌گیری.

نتیجه:

آیه «سبع سنابل» نشان می‌دهد که در نظام آفرینش، هر عمل صالحی، مانند دانه‌ای پربار، قابلیت رشد و تکثیر فراوان دارد و این سنت الهی در مورد انفاق مالی نیز جاری است. شبهه مطرح‌شده بر پایه برداشتی نادرست از کلمه «حَبَّهٍ» و «ذرت» دانستن آن است. این آیه درواقع به هر دانه‌ای که قابلیت تکثیر را دارد اشاره می‌کند و توصیف آن تمثیلی فرضی برای بیان برکت و پاداش الهی در انفاق است، نه توصیفی گیاه‌شناختی دقیق از گونه‌ای خاص. چنانکه منظور از «هفت» و «صد» در این آیه می‌تواند کنایه از کثرت و نماد فراوانی باشد و خود این اعداد واقعاً قصد نشده باشد؛ بنابراین، این آیه نه‌تنها غلط نیست، بلکه با هدف اصلی قرآن (هدایت و تشویق به کار خیر) کاملاً همخوانی دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏2، ص 387: «و من أسخف الإشکال ما أورد على الآیه أنه تمثیل بما لا تحقق له فی الخارج و هو اشتمال السنبله على مائه حبه و فیه أن المثل کما عرفت لا یشترط فیه تحقق مضمونه فی الخارج فالأمثال التخیلیه أکثر من أن تعد و تحصى، على أن اشتمال السنبله على مائه حبه و إنبات الحبه الواحده سبعمائه حبه لیس بعزیز الوجود.»

2. حسینی اجداد نیاکی، سید اسماعیل و محمد بهرامی، بررسی تمثیل‌های ادبی قرآن، مطالعات تفسیری، زمستان 1389 ش، ش 4، صص 93 - 112، ص 93.

3. ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۲۱ ق، ج ۴، ص ۷.

4. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏1، ص 175؛ قابشی، منصور، درر البلاغه، قم، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه، چاپ سوم، 1398 ش، ص ۱۴۱.

5. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏2، ص 386: «در مثل لازم نیست که مضمونش در خارج تحقق داشته باشد، چون مثل‌هاى تخیلى آن‌قدر زیاد هست که از حد شمارش بیرون است، علاوه بر اینکه هر سنبله صد دانه و یا هر خوشه هفت‌صد دانه گندم در آن باشد چنان نیست که اصلاً وجود نیافته باشد.»

6. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج ۸، ص ۱۴۶: «و قد تکرر ذکر السبعه و السبع و السبعین و السبعمائه فی القرآن و فی الحدیث و العرب تضعها موضع التضعیف و التکثیر.»