پاسخ:

یکی از دغدغه‌های همیشگی اهل‌بیت علیهم ‌السلام، ارائۀ تصویری روشن و داوری جامعۀ اسلامی درباره پیروانشان بوده است؛ چراکه خطای پیرو همواره بر ضد پیشوا و مکتب او نوشته می‌شود. بر همین اساس امامان معصوم علیهم ‌السلام با صدور دستورالعمل‌های مؤکد، شیعیان را از رفتارهایی که بذر کینه، بدگمانی و بیگانگی را در دل سایر مسلمانان می‌کارد، برحذر داشته‌اند. در ادامه به بیان رفتارهایی از سوی شیعیان پرداخته می‌شود که می‌تواند موجب بدبینی دیگر مسلمانان به مکتب اهل‌بیت علیهم ‌السلام شود.

1. سبّ، دشنام‌گویی و هتک مقدسات مذاهب اسلامی

یکی از برجسته‌ترین عواملی که تعصبات کور را برمی‌انگیزد و راه هرگونه مفاهمه منطقی را مسدود می‌کند، به‌کاربردن ادبیات هتاکانه و لعن‌های آشکاراست. در منظومه اخلاقی قرآن کریم، سبّ معبودهای باطل مشرکان نیز به دلیل پیامدهای منفی آن نهی شده است؛ ازاین‌رو به طریق اولی، دشنام به باورها و شخصیت‌های مورداحترام مسلمانان، خشم و خصومت متقابل را برمی‌انگیزد (1).

ائمه اطهار علیهم ‌السلام نیز همواره شیعیان را از درگیرشدن در دام دشنام‌گویی برحذر داشته‌اند. در حدیثی چنین نقل شده است: «حَدَّثَنَا سُلَیْمَانُ بْنُ مِهْرَانَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع وَ عِنْدَهُ نَفَرٌ مِنَ الشِّیعَهِ فَسَمِعْتُهُ وَ هُوَ یَقُولُ مَعَاشِرَ الشِّیعَهِ کُونُوا لَنَا زَیْناً وَ لَا تَکُونُوا عَلَیْنَا شَیْناً قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً احْفَظُوا أَلْسِنَتَکُمْ وَ کُفُّوهَا عَنِ الْفُضُولِ وَ قَبِیحِ الْقَوْلِ: سلیمان بن مهران گوید: بر امام صادق علیه ‌السلام وارد شدم، درحالی‌که گروهی از شیعیان نزد ایشان بودند. شنیدم که می‌فرمودند: ای گروه شیعه، برای ما زینت باشید نه مایه ننگ و سرافکندگی؛ با مردم با زبان نیکو سخن بگویید، زبان‌هایتان را حفظ کنید و آن را از زیاده‌گویی و کلام زشت بازدارید» (2).

این حدیث بیان می‌کند که شیعیان باید در گفتار عمومی ضمن دوری از بدزبانی، زبان خود را مهار کنند تا چهرۀ اهل‌بیت علیهم ‌السلام مخدوش نشود. امام صادق علیه ‌السلام در حدیثی دیگر دراین‌باره می‌فرمایند: «إِیَّاکُمْ وَ سَبَّ أَعْدَاءِ اللَّهِ حَیْثُ یَسْمَعُونَکُمْ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ قَدْ یَنْبَغِی لَکُمْ أَنْ تَعْلَمُوا حَدَّ سَبِّهِمْ لِلَّهِ کَیْفَ هُوَ إِنَّهُ مَنْ سَبَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ فَقَدِ انْتَهَکَ سَبَ‏ اللَّهِ وَ مَنْ أَظْلَمُ عِنْدَ اللَّهِ مِمَّنِ اسْتَسَبَّ لِلَّهِ وَ لِأَوْلِیَاءِ اللَّه ...: از دشنام‌دادن به دشمنان خدا درجایی که سخن شما را می‌شنوند بپرهیزید؛ زیرا [در پاسخ] از روی جهل و دشمنی، به خداوند ناسزا خواهند گفت. شایسته است بدانید حقیقت دشنام آنان به خداوند چگونه است: هر کسی به اولیای الهی دشنام دهد، حریم حرمت خدا را شکسته و او را دشنام داده است؛ و چه کسی نزد خداوند ستمکارتر از آن کس است که زمینه دشنام به خدا و اولیای او را فراهم آورد؟» (3).

این روایت نشان می‌دهد دشنام آشکارای شیعیان به مقدسات اهل‌سنت، واکنش تلافی‌جویانه در پی خواهد داشت و سبب می‌شود چهره‌های پاک اهل‌بیت علیهم ‌السلام هدف جسارت قرار گیرند؛ درنتیجه، مسبب اصلی این حرمت‌شکنی و بدبینی عمومی، همان فرد هتاک است.

امیرالمؤمنین علیه ‌السلام در جنگ صفین، هنگامی ‌که شنیدند گروهی از لشکریانشان به شامیان دشنام می‌دهند، آنان را به‌صراحت بازداشتند و فرمودند: «إِنِّی أَکْرَهُ لَکُمْ أَنْ تَکُونُوا سَبَّابِینَ وَ لَکِنَّکُمْ لَوْ وَصَفْتُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ ذَکَرْتُمْ حَالَهُمْ کَانَ أَصْوَبَ فِی الْقَوْلِ وَ أَبْلَغَ فِی الْعُذْر: من خوش ندارم که شما دشنام‌گو باشید؛ ولی اگر رفتارهای نادرست آنان را بازگو می‌کردید و وضعیتشان را توضیح می‌دادید، سخنتان درست‌تر و عذرتان موجه‌تر بود» (4). این موعظه نشان می‌دهد مکتب اهل‌بیت علیهم‌ السلام بر بیان منطقی، تبیین مستند و نقد منصفانه تأکید دارد، نه تخریب و دشنام؛ زیرا سبّ، ابزار عاجزان در میدان استدلال است و هرگز دلی را به ‌سوی حق متمایل نمی‌کند.

2. غلو و افراط در مدح

غلو در شأن امامان علیهم ‌السلام و کاربرد واژگان یا تعابیری که مرزهای توحید را مخدوش می‌کند، از بسترهای بدبینی و تکفیر شیعیان در گذر تاریخ بوده است. جریان‌های افراطی و مفوّضه با انتساب صفات اختصاصی خداوند (چون خالقیت یا رازقیت استقلالی) به اهل‌بیت علیهم ‌السلام، موجب شدند مذهب تشیع متهم به شرک و خروج از دایره اسلام ناب شود. به همین دلیل امامان معصوم علیهم ‌السلام شدیدترین موضع‌گیری‌ها را در برابر جریان غلو اتخاذ کردند. امام رضا علیه ‌السلام در تبیین منشأ احادیث غلوآمیز و آثار زیان‌بار آن در میان سایر مسلمانان، پرده از جریانی حساب‌شده برمی‌دارند و می‌فرمایند: «إِنَّ مُخَالِفِینَا وَضَعُوا أَخْبَاراً فِی فَضَائِلِنَا وَ جَعَلُوهَا عَلَى ثَلَاثَةِ أَقْسَامٍ أَحَدُهَا الْغُلُوُّ وَ ثَانِیهَا التَّقْصِیرُ فِی أَمْرِنَا وَ ثَالِثُهَا التَّصْرِیحُ بِمَثَالِبِ أَعْدَائِنَا فَإِذَا سَمِعَ النَّاسُ الْغُلُوَّ فِینَا کَفَّرُوا شِیعَتَنَا وَ نَسَبُوهُمْ إِلَى الْقَوْلِ بِرُبُوبِیَّتِنَا: مخالفان ما اخباری جعلی در فضایل ما ساختند و آنها را بر سه دسته قرار دادند: نخست: غلو؛ دوم: کوتاهی در حق ما؛ و سوم: تصریح به عیوب و بدی‌های دشمنان ما؛ پس هنگامی‌که مردم غلو درباره ما را می‌شنوند، شیعیان ما را تکفیر می‌کنند و آنان را به باورمندی به پروردگاری ما متهم می‌گردانند» (5). این روایت نشان می‌دهد طرح سخنان نامعقول درباره مقامات معنوی اهل‌بیت علیهم ‌السلام، ثمره‌ای جز برچسب شرک و تکفیر شیعیان از سوی عامۀ مسلمانان را ندارد.

3. انزواطلبی و تعامل‌نداشتن با سایر مسلمانان

جداکردن صفوف از سایر مسلمانان، مشارکت‌نداشتن در مجالس آنان و ترک مساجد و آیین‌های عبادی مشترک، ذهنیت شیعه را در چشم دیگران به فرقه‌ای سرّی، بدبین و نامهربان تبدیل می‌کند. برخی به‌اشتباه گمان می‌بردند پایبندی به ولایت، مستلزم بریدن پیوند و قطع مراودات با اهل‌سنت است؛ درحالی‌که ائمه علیهم ‌السلام برخلاف این سیره امر می‌کردند.

امام صادق علیه ‌السلام در کلامی دقیق و تفصیلی به زید شحام، آداب معاشرت با سایر مسلمانان را چنین ترسیم می‌کنند: «یَا زَیْدُ خَالِقُوا النَّاسَ بِأَخْلَاقِهِمْ صَلُّوا فِی مَسَاجِدِهِمْ وَ عُودُوا مَرْضَاهُمْ وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ وَ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَکُونُوا الْأَئِمَّهَ وَ الْمُؤَذِّنِینَ فَافْعَلُوا فَإِنَّکُمْ إِذَا فَعَلْتُمْ ذَلِکَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِیَّهُ رَحِمَ اللَّهُ جَعْفَراً مَا کَانَ أَحْسَنَ مَا یُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ وَ إِذَا تَرَکْتُمْ ذَلِکَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِیَّهُ فَعَلَ اللَّهُ بِجَعْفَرٍ مَا کَانَ أَسْوَأَ مَا یُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ: ای زید، با مردم به ‌مقتضای اخلاق پسندیده‌شان معاشرت کنید؛ در مساجدشان نماز بخوانید، بیمارانشان را عیادت کنید و در تشییع پیکر رفتگانشان حضور یابید، و اگر توانستید امام جماعت یا مؤذن آنان باشید، چنین کنید؛ زیرا هرگاه چنین کنید، می‌گویند: اینان جعفری‌مذهب‌اند، خدا جعفر را رحمت کند که چه نیکو یارانش را تربیت کرده است. و اگر این امور را ترک کنید، می‌گویند: اینان جعفری‌اند، [با طعنه] جعفر چه بد یارانش را تربیت کرده است» (6).

این حدیث بیان می‌کند ائمه علیهم ‌السلام حضور در اجتماعات دینی و مردمی اهل‌سنت را وظیفه‌ای انسانی و اخلاقی برای نمایاندن چهرۀ مهرآمیز اسلام می‌دیدند. انزوای اجتماعی شیعیان موجب شعله‌ورشدن سوءظن‌ها می‌شود؛ درحالی‌که احوالپرسی از بیماران، شرکت در تشییع جنازه‌ها و همبستگی در مساجد، خط بطلانی بر تمامی اتهام‌های ساختگی علیه تشیع می‌کشد.

4. مفاسد اخلاقی، بی‌صداقتی در معاملات و بدعهدی

بزرگ‌ترین تبلیغ برای هر مکتب، تربیت انسان‌های صالح، امین و راست‌گوست. هرگاه مسلمانی مشاهده کند پیرو مکتب اهل‌بیت علیهم ‌السلام در دادوستد خیانت می‌کند، وعده می‌شکند یا در امانت ناراستی روا می‌دارد، این فساد رفتاری را به مذهب او نسبت می‌دهد و مجموعۀ مکتب را فاقد پایبندی اخلاقی قلمداد می‌کند. بر همین اساس، امام باقر علیه ‌السلام در بیان معروف خود به جابر بن یزید جعفی، انتساب حقیقی به تشیع را تنها در گرو تقوا و رفتار پسندیده می‌دانند و خط بطلان بر ادعاهای بی‌عمل می‌کشند: «فَوَ اللَّهِ مَا شِیعَتُنَا إِلَّا مَنِ اتَّقَى اللَّهَ وَ أَطَاعَهُ وَ مَا کَانُوا یُعْرَفُونَ یَا جَابِرُ إِلَّا بِالتَّوَاضُعِ وَ التَّخَشُّعِ وَ الْأَمَانَهِ وَ کَثْرَهِ ذِکْرِ اللَّه‏ ... فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْمَلُوا لِمَا عِنْدَ اللَّهِ لَیْسَ بَیْنَ اللَّهِ وَ بَیْنَ أَحَدٍ قَرَابَهٌ أَحَبُّ الْعِبَادِ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَکْرَمُهُمْ عَلَیْهِ أَتْقَاهُمْ وَ أَعْمَلُهُمْ بِطَاعَتِه: به خدا سوگند، شیعۀ ما نیست جز کسی که تقوای الهی پیشه کند و او را اطاعت نماید. ای جابر، آنان شناخته نمی‌شدند مگر با فروتنی، خشوع، امانت‌داری و یاد فراوان خداوند …؛ پس از خدا پروا کنید و برای آنچه نزد اوست عمل نمایید؛ میان خداوند و هیچ‌کس خویشاوندی نیست؛ محبوب‌ترین و گرامی‌ترین بندگان نزد خدای بزرگ، پرهیزکارترین آنان و کوشاترینشان در اطاعت اوست» (7).

بر این مبنا، سهل‌انگاری در احکام یقینی، بداخلاقی و عدم امانت‌داری نه‌تنها گناهی فردی، بلکه ضربه‌ای مستقیم به آبروی مذهب در چشم دیگر مذاهب است.

در حدیث دیگری امام علیه ‌السلام دربارۀ اخلاق مناسب شیعیان و نگاه اهل‌سنت چنین فرموده‌اند: «إِنَّ الرَّجُلَ مِنْکُمْ إِذَا وَرِعَ فِی دِینِهِ وَ صَدَقَ الْحَدِیثَ وَ أَدَّى الْأَمَانَهَ وَ حَسُنَ خُلُقُهُ مَعَ النَّاسِ قِیلَ هَذَا جَعْفَرِیٌّ فَیَسُرُّنِی ذَلِکَ وَ یَدْخُلُ عَلَیَّ مِنْهُ السُّرُورُ وَ قِیلَ هَذَا أَدَبُ جَعْفَرٍ وَ إِذَا کَانَ عَلَى غَیْرِ ذَلِکَ دَخَلَ عَلَیَّ بَلَاؤُهُ وَ عَارُهُ وَ قِیلَ هَذَا أَدَبُ جَعْفَرٍ فَوَ اللَّهِ لَحَدَّثَنِی أَبِی ع أَنَّ الرَّجُلَ کَانَ یَکُونُ فِی الْقَبِیلَهِ مِنْ شِیعَهِ عَلِیٍّ ع فَیَکُونُ زَیْنَهَا آدَاهُمْ لِلْأَمَانَهِ وَ أَقْضَاهُمْ لِلْحُقُوقِ وَ أَصْدَقَهُمْ لِلْحَدِیثِ إِلَیْهِ وَصَایَاهُمْ وَ وَدَائِعُهُمْ تُسْأَلُ الْعَشِیرَهُ عَنْهُ فَتَقُولُ مَنْ مِثْلُ فُلَانٍ إِنَّهُ لآَدَانَا لِلْأَمَانَهِ وَ أَصْدَقُنَا لِلْحَدِیثِ: هرگاه فردی از شما در دینش پارسایی ورزد، راست بگوید، امانت را ادا کند و با مردم خوش‌رفتار باشد، می‌گویند: این شخص جعفری است؛ این سخن مرا شادمان می‌کند و سرور بر من وارد می‌سازد و می‌گویند: این است تربیت جعفر؛ اما اگر جز این باشد، گرفتاری و ننگ آن متوجه من می‌شود و می‌گویند: این ادب و تربیت جعفر است! به خدا سوگند، پدرم مرا حدیث کرد که در گذشته اگر مردی از شیعیان علی علیه‌ السلام در قبیله‌ای می‌زیست، مایه زینت آن قبیله بود: امانت‌دارترینشان، کوشاترینشان در ادای حقوق و راست‌گوترینشان در گفتار؛ وصیت‌ها و امانات مردم به او سپرده می‌شد و هرگاه از اهل قبیله درباره او می‌پرسیدند، می‌گفتند: کیست مانند فلانی؟! او امانت‌دارترین و راست‌گوترین ماست» (8).

5. افشای بی‌موقع معارف دشوار

آموزه‌های دینی و حقایق تاریخی درجات گوناگونی دارند؛ پاره‌ای از مباحث اختلافی و عمیق، نیازمند ظرفیت، بستر علمی و گفتگوی نخبگانی است. کشاندن مباحث حساسیت‌برانگیز کلامی به کوچه‌ها و بازارهای عمومی یا خطابه‌های عمومی و بدون در‌نظر‌گرفتن ظرفیت مخاطب (که در لسان روایات از آن به فاش‌کردن سرّ یاد شده است) یکی دیگر از ریشه‌های فتنه و بدبینی است.

امام صادق علیه السلام دربارۀ حرمت افشای نسنجیدۀ اسرار مذهب می‌فرمایند: «إِنَّ الْمُذِیعَ لِأَمْرِنَا کَالْجَاحِدِ لَه: همانا افشاکنندۀ [اسرار و معارف پنهانِ] امر ما، همانند انکارکنندۀ آن است» (9).

ترویج نسنجیده مفاهیم سرّی یا تحریک‌آمیز در برابر توده‌های جامعه، ناخواسته بستر نزاع، ریخته‌شدن خون مؤمنان و بدبینی پایدار علیه مذهب اهل‌بیت علیهم ‌السلام را رقم می‌زند. رعایت حکمت، زمان‌شناسی و حفظ آرامش عمومی در تعامل با جهان اسلام، یک فریضه دینی و عقلی است.

نتیجه:

تشیع بیش از آنکه در ادعا و شعار باشد، در اخلاق و شیوۀ برخورد با دیگران خلاصه می‌شود. ائمه اطهار علیهم ‌السلام راه جذب قلوب را در دشنام‌دادن یا کناره‌گیری از جامعه اسلامی نمی‌دیدند، بلکه آنها «راست‌گویی»، «امانت‌داری» و «حضور در میان سایر مسلمانان» را بزرگ‌ترین تبلیغ برای مذهب می‌دانستند. اگر امروز دیده می‌شود در بخشی از جهان اسلام بدبینی به مکتب اهل‌بیت علیهم ‌السلام وجود دارد، باید پیش از هر چیز در رفتارهای خود شیعیان بازنگری کرد. دوری از غلو، پرهیز از توهین به مقدسات دیگران و داشتن انصاف در زندگی، همان «ادب جعفری» است که می‌تواند چهره واقعی و نورانی تشیع را به تمام دنیا نشان دهد و پیوندهای برادری را دوباره زنده کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. انعام: 108.

2. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الأمالی؛ تهران: کتابچى‏، 1376 ش، ص 400، ح 17.

3. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج ‏8، ص 8، ح 1.

4. محمد بن حسین شریف الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ محقق/ مصحح: صبحی صالح؛ قم: هجرت‏، 1414 ق‏، ص 323.

5. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام؛ محقق/ مصحح: مهدی لاجوردى؛ تهران: نشر جهان‏، 1378 ق، ج‏ 1، ص 304، ح 63.

6. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لا یحضره الفقیه؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏ 1، ص 383، ح 1128.

7. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ ج ‏2، ص 74، ح 3.

8. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ ج ‏2، ص 636، ح 5.

9. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ ج ‏2، ص 224، ح 8.

پاسخ:

پیشینه جنبش انصارالله یمن به دهه ۱۹۹۰ میلادی بازمی‌گردد؛ جریانی که ابتدا در قالب تشکل «الشباب المؤمن» فعالیت می‌کرد و در جریان تحولات بیداری اسلامی و آغاز موج دوم آن در سال ۲۰۱۴، رسماً با عنوان «جنبش انصارالله» شناخته شد. خاستگاه اولیه این جنبش، مبارزه با فساد گسترده اداری و اقتصادی حاکمان صنعا و مقابله با نفوذ و توسعه‌طلبی عربستان سعودی در شمال یمن بود. اگرچه دولت وقت یمن، عربستان و حامیان غربی بارها در قالب عملیات‌های سنگین نظامی کوشیدند این جریان را ریشه‌کن سازند، اما انصارالله با تکیه بر پایگاه گسترده مردمی توانست در سال ۲۰۱۱ کنترل استان صعده و در سال ۲۰۱۴ مدیریت پایتخت و بخش اعظم یمن را در دست گیرد. به‌دنبال این تحولات، ائتلاف به رهبری عربستان در مارس ۲۰۱۵ تهاجم نظامی همه‌جانبه‌ای را آغاز کرد. امروز انصارالله از یک گروه محلی فراتر رفته و به بازیگری کلیدی در ژئوپلیتیک غرب آسیا بدل شده است.

 پرسش بنیادین این است: اندیشه اجتماعی و سیاسی انصارالله بر چه مبانی استوار است و چه نقشی در ایستادگی و اقتدار آن ایفا کرده است؟

۱. بنیادهای فکری و اجتماعی انصارالله

دستگاه اندیشه‌ای انصارالله از دو چشمه اصلی سیراب می‌شود:

الف. مذهب زیدی (به‌ویژه گرایش جارودیه):

 پیروان زیدیه پس از قیام عاشورا و با تأسی به قیام زید بن علی علیه‌السلام، شرایط ویژه‌ای را برای امامت تبیین کردند که ماهیتاً انقلابی است:

۱. شرط قیام به سیف: امام باید از نسل حضرت زهرا علیها‌السلام(حسنی یا حسینی،) عالم، زاهد، شجاع و اهل قیام مسلحانه علیه ظلم و فساد باشد.

۲. اصل بنیادین ظلم‌ستیزی: سازش‌ناپذیری با طاغوت و نفی سلطه، از تکالیف مؤمنان و ارکان رهبری زیدی است.

۳. جایگاه محوری امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منکر: این فریضه در فقه سیاسی زیدیه به‌مثابه یکی از ارکان پنج‌گانه شریعت تعریف می‌شود. نزدیکی نظری شاخه جارودیه (که خاندان حوثی بدان تعلق دارند) با تشیع دوازده‌امامی، بر گرایش‌های ضد سلطه و عدالت‌خواهانه این جریان افزوده است.

۴. رویارویی عقیدتی با وهابیت: سد کردن نفوذ جریان سلفیِ تکفیری و مدارس وهابی در مناطق زیدی‌نشین شمال یمن، موتور محرک خیزش فکری انصارالله بود.

۵. تقریب بین‌المذاهب و همزیستی: انصارالله روابط مسالمت‌آمیز خود را با صوفیان از طریق نهاد «ملتقی التصوف الاسلامی،» اهل سنت معتدل (شافعیان) و سلفی‌های غیرجهادی به شکلی پایدار سامان داده است.

۶. استکبارستیزی جهانی: شهید سید حسین الحوثی از سال ۲۰۰۰ نوک پیکان مبارزه را به سوی هژمونی آمریکا و صهیونیسم نشانه رفت؛ خط‌مشی‌ای که امروز در شعار رسمی جنبش «الله اکبر، الموت لامریکا، الموت لاسرائیل، اللعنه علی الیهود، النصر للاسلام» و مواضع سید عبدالملک الحوثی تجلی دارد. (1)

ب. گفتمان انقلاب اسلامی ایران:

پایبندی به آرمان‌های استقلال، عدالت اجتماعی، بازگشت به اسلام اصیل و مقابله با استکبار، مهم‌ترین پل پیوند انصارالله با تجربه انقلاب اسلامی است. علامه بدرالدین الحوثی (پدر معنوی حرکت) با شناخت عمیق از آراء امام خمینی (ره) و سفر به ایران، زمینه‌ساز این امتداد فکری شد. (2) به تعبیر پژوهشگران حوزه منطقه، آثاری چون «شرح چهل حدیث» امام راحل در میان جوانان یمنی هم‌ردیف متون برجسته‌ای مانند نهج‌البلاغه و صحیفه سجادیه خوانده می‌شود و در برنامه‌های آموزشی این جنبش، سرفصل‌هایی با عنوان «تجارب فرهنگی انقلاب ایران» به تدریس گذاشته شده است. (3)

۲. تأثیر این اندیشه در مقاومت میدانی و ارتقای منطقه‌ای

این خاستگاه اعتقادی، پایداری انصارالله را از یک چالش سیاسی زودگذر به یک جهاد ایمانی عمیق دگرگون ساخت:

انسجام داخلی: قرابت سنتی فقه زیدی با مذهب شافعی (که پیکره جمعیتی جنوب و شرق یمن را تشکیل می‌دهد) مانع از تبدیل نبرد به جنگ طایفه‌ای شد و همبستگی ملی در برابر تجاوز خارجی را تقویت کرد.

توسعه جایگاه منطقه‌ای: استکبارستیزی عملی و التزام به دفاع از مظلوم، موجب شد انصارالله از یک گروه محلی در استان صعده به ستونی تعیین‌کننده در «محور مقاومت» تبدیل شود؛ پدیده‌ای که همگرایی میان نیروهای یمنی و دیگر بازیگران منطقه را تعمیق بخشیده و موازنه‌های نظامی را در دریای سرخ و سراسر خلیج عدن تغییر داد. (4)

نتیجه:

منظومه فکری و اجتماعی انصارالله حاصل پیوند ظرفیت انقلابی تشیع زیدی با الگوی استکبارستیزی انقلاب اسلامی است. تلفیق ظلم‌ستیزی اعتقادی با دیپلماسی تقریبی نسبت به سایر گرایش‌های اسلامی، این جنبش را در طول یک دهه محاصره همه‌جانبه از پای درنیاورد؛ بلکه با مردمی‌سازی دفاع و ایفای نقش کلیدی در جغرافیای امنیت منطقه، آن را به قدرتی راهبردی بدل ساخت.

 پی‌نوشت‌ها:

1. شیخ حسینی، مختار و محمدی، ایمان، نقش فکری - سیاسی جنبش انصارالله در توسعه محور مقاومت، فصلنامه بحران پژوهی جهان اسلام، دوره 12، ش 1، 1404، صص  149- 168.

2. آجرلو، حسین، انصارالله کیست و چه می‌گوید؟ islamtimes، 18 فروردین 1394، کد مطلب ۴۵۲۵۰۳. https://www.islamtimes.com.

3. خبرگزاری مهر، تاثیر آموزه‌های «امام خمینی» (ره) بر انقلاب مردم یمن، mehrnews، 13 خرداد 1401، کد مطلب 5506034، mehrnews.com/xXPf4.

4. شیخ حسینی، مختار و محمدی، ایمان، نقش فکری - سیاسی جنبش انصارالله در توسعه محور مقاومت، فصلنامه بحران پژوهی جهان اسلام، دوره 12، ش 1، 1404، ص 164.

پاسخ :

 عمامه قطعه پارچه‌ای است که چندین بار به دور سر بسته می‌شود. این پوشش از دیرباز در میان مردان، جایگاه ویژه‌ای داشته است و ریشه‌ی تاریخی آن به صدر اسلام و یا حتی قبل از آن بازمی‌گردد. امروزه نیز عمامه به‌عنوان نماد اصلی روحانیت شیعه شناخته می‌شود که به دورنگ مشکی برای سادات و سفید برای غیر سادات بسته می‌شود. در سنت اسلامی، عمامه تنها یک ابزار پوششی نیست، بلکه دارای احکام و آثار شرعی هست؛ چنان‌که در متون روایی، بر اهمیت و ضرورت پوشیدن آن، به‌ویژه در هنگام انجام عبادات نظیر نماز، تأکید شده است. عمامه در میان معصومین علیه‌السلام یک پوشش شناخته‌شده به‌حساب می‌آمد؛ چنان‌که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دارای عمامه‌ای خاصی به نام «السحاب» بودند؛ تا آنجا که این عمامه از مواریث ایشان شناخته می‌شد.

معرفی و ویژگی عمامه‌ی سحاب

در روایت اهل‌بیت علیه‌السلام سحاب به‌عنوان عمامه‌ی اختصاصی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله معرفی شده است. امام صادق علیه‌السلام در بیان پوشش حضرت فرمودند:

 «رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از کلاه‌های یمنی، کلاه‌های سفید، کلاه‌های ضربه‌دار و کلاه‌هایی که در جنگ گوش‌ را پوشش میداد، می‌پوشیدند و عمامه‌ی ایشان سحاب بود و نوعی ردا داشتند که آن را بر سر و دوش می‌انداخت.» (1)

از ویژگی‌های این عمامه چنین بوده که دارای رنگ سیاه بوده (2) و اندازه‌ی آن به‌قدری بود که حدود نه مرتبه به دور سر پیچیده می‌شد (3) که در مهم‌ترین مواقع پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن‌را بر سر می‌گذاشتند... جابر بن عبدالله انصاری در توصیف ورود پیامبر به مکه در جریان فتح مکه، بر پوشیدن این عمامه‌ی سیاه تأکید کرده است. (4)

 همچنین جعفر بن عمرو از پدرش نقل می‌کند که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در حین ایراد خطبه، این عمامه را بر سر داشت (5) و یا اینکه از ابن عباس نقل شده که می‌گفت: پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درحالی‌که دستارى سیاه بر سر داشت، براى مردم خطبه ایراد فرمود. (6)

در وجه‌تسمیه‌ی سحاب، ابن اثیر می‌نویسد: «سحاب نام عمامه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است؛ و ازآن‌رو به این نام خوانده شده که به دلیل گسترش و امتدادش در فضا، به ابر باران‌زا تشبیه گشته است. (7) همچنین ممکن است مواردی چون مقایسه‌ی سیاهی عمامه با سیاهی ابر باران‌زا از دیگر دلایل وجوه تشبیه باشد.

امیرالمؤمنین علیه‌السلام و سحاب

طبق روایات و گزارش‌های تاریخی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چندین مرتبه عمامه‌ی خود یعنی سحاب را به امیرالمؤمنین سپردند و این اتفاق به‌نوعی نشان‌دهنده‌ی جایگاه وصایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام قلمداد می‌شود.

مرتبه‌ی اول: در گزارشی از حذیفه نقل شده که در روز جنگ خندق وقتی امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌خواستند با عمرو بن عبد ود مبارزه کنند، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله زره خویش را که ذات الفضول نام داشت بر تن حضرت نمودند و شمشیر ذوالفقار و عمامه‌ی خویش را که سحاب نام داشت بر سر علی نهادند و فرمودند: «خدایا على را بر او نصرت بخش.» (8)

مرتبه‌ی دوم: در مورد وقایع غدیر نیز آمده که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بعد از پایان خطبه، عمامه خود سحاب را بر سر امیرالمؤمنین علیه‌السلام قرار دادند و انتهای عمامه را بر دوش آن حضرت آویزان نمودند و فرمودند:

 «عمامه، تاج عرب است.»

(9) در نقلی دیگر آمده که وقتی سحاب را بر سر امیرالمؤمنین علیه‌السلام گذاشتند فرمودند:

 «رو به من کن،»

 آن حضرت رو نمود، بعد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:

 «پشت به من کن،»

 آن حضرت پشت نمود، سپس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:

 «فرشتگان به نزد من چنین آمدند.» (10)

مرتبه‌ی سوم: در روایتی از امام صادق علیه‌السلام به نقل از پدرانشان آمده که وقتی وفات رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نزدیک شد؛ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله انگشتر، کلاه‌خود و زرع و پرچم و شمشیر ذوالفقار و عمامه سحاب و برد و ریسمان و سیاه‌وسفید و چوب‌دستی مرکب و... را به امیرالمؤمنین علیه‌السلام دادند و فرمودند: «یا على این مواریث را قبض کن و در زمان حیات و زنده‌بودن من آن‌ها را بردار تا بعد از من کسى با تو درباره آن‌ها نزاع نکند.» (11)

ارتباط سحاب با ملائکه

در مورد اینکه این عمامه چگونه به دست پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رسیده مطلبی یافت نشد؛ اما با توجه به روایت به نظر می‌رسد که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وقتی ملائکه‌ی خدا را این‌چنین عمامه بر سر دیدند؛ خود نیز مانند آنان عمامه‌ای بر سرخود قرار دادند. چنانکه وقتی در غدیر، سحاب را بر سر امیرالمؤمنین علیه‌السلام قرار دادند فرمودند:

 «فرشتگان این‌چنین نزد من آمدند.» (12)

 دراین‌باره امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز فرمودند:

 «همانا خداى عز و جل مرا در بدر و حنین به فرشتگانی یارى فرمود که چنین عمامه‏اى بر سر داشتند.» (13)

نتیجه:

مطالعه‌ی جامع اخبار نشان می‌دهد که «عمامه سحاب» فراتر از یک پوشش ساده بوده است. این عمامه با ویژگی‌های فیزیکی خاص (سیاه بودن، وسعت و قابلیت پیچیدن در چندین دور، برگرفته از پوشش ملائکه،) پیوند عمیقی با مفاهیم آسمانی و شکوه نبوی دارد. انتقال این عمامه به امام علی علیه‌السلام، نشان‌دهنده این است که سحاب نه‌تنها یک پوشش، بلکه نمادی از حمایت الهی و میراثی است که از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به جانشین ایشان منتقل شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج‏6، ص 462.

2. امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه و الأدب‏، چاپ اوّل‏، انتشارات مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه‏، قم‏، 1416 ق، ج‏1، ص 539.

3. مجلسی، محمدباقر، بحار‌الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج‏20، ص:203

4. ترمذى‏، ابو عیسى محمد بن عیسى‏، الشمائل المحمدیه، انتشارات دار إحیاء التراث العربى‏، بیروت، بی‌تا، ص 82.

5. ترمذى‏، ابو عیسى محمد بن عیسى‏، الشمائل المحمدیه، انتشارات دار إحیاء التراث العربى‏، بیروت، بی‌تا، ص 82.

6. ترمذى‏، ابو عیسى محمد بن عیسى‏، الشمائل المحمدیه، انتشارات دار إحیاء التراث العربى‏، بیروت، بی‌تا، ص 83.

7. ابن‌کثیر، اسماعیل بن کثیر، البدایه والنهایه، بیروت، انتشارات دارالفکر، بی‌تا، ج‏2، ص 345.

8. مجلسی، محمدباقر، بحار‌الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش، ج‏20، ص 203.

9. امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه و الأدب‏، چاپ اوّل‏، انتشارات مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه‏، قم‏، 1416 ق، ج‏1، ص 539.

10. امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه و الأدب‏، چاپ اوّل‏، انتشارات مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه‏، قم‏، 1416 ق، ج‏1، ص 540.

11. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على،‏ علل الشرائع، قم، انتشارات کتاب‌فروشی داورى‏، چاپ اول 1385 ش، ج‏1، ص 166-167.

12. امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه و الأدب‏، چاپ اوّل‏، انتشارات مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه‏، قم‏، 1416 ق، 1 ج، ص 540.

13. حموی شافعی، ابراهیم بن سعد الدین، فرائد السمطین فی فضائل المرتضى و البتول و السبطین و الأئمه من ذریتهم علیه‌السلام‏، چاپ اول، انتشارات مؤسسه المحمود، بیروت‏، 1400 ق‏، ج‏1، ص 76.

پاسخ:

گاهی انسان‌ها در زندگی خود با مشکلات جسمی یا روحی روبرو می‌شوند؛ به گونه‌ای که مرگ را به خود نزدیک می‌بینند و احساس می‌کنند برای ادامۀ زندگی باید با مرگ مبارزه کنند و آن را شکست دهند. اما برخی که شاید از امید و انگیزه و انرژی لازم برای این مبارزه برخوردار نیستند یا با پرسش و ابهام مواجه هستند، ممکن است با این چالش روبرو شوند که اصلاً لازم است مرگ را شکست داد؟ آیا اصلاً شکست‌دادن مرگ ارزشمند است یا باید آن را پذیرفت و به استقبال آن رفت؟ در این نوشتار به پاسخ این پرسش می‌پردازیم.

نکتۀ اول: بررسی معنای پذیرش مرگ

برای پاسخ به پرسش پیش‌گفته ابتدا باید اجزای آن را بررسی کرد؛ از جمله باید معلوم شود مقصود از پذیرفتن مرگ چیست؟ اگر معنای پذیرفتن مرگ این باشد که انسان زندگی و کوشش را کنار بگذارد و در مواجهه با مشکلات و موانع و بیماری‌ها هیچ تلاشی برای دور‌کردن آنها نکند و در کنجی بنشیند و منتظر آمدن مرگ باشد، به‌یقین چنین برداشتی از پذیرفتن مرگ، صحیح و عقلانی و مورد تأیید دین و اخلاق نیست. این نگرش به زندگی سبب ازبین‌رفتن فرصت‌های بزرگی می‌شود که خداوند متعال در زندگی دنیا برای رشد و ارتقای انسان قرار داده است؛ فرصت‌ها و برکاتی که حتی در دل مبارزه با بیماری‌ها و مشکلات و موانع می‌تواند نصیب انسان شود و به بزرگ‌شدن؛ قوی‌شدن، صبور و مهربان و قدرشناس‌شدن انسان منتهی گردد؛ در‌نهایت انسان را به کمال و آرامشی برساند که برای آن خلق شده بود. همچنین چنین برداشتی از پذیرش مرگ، اسباب زحمت فراوانی برای خود و اطرافیان به وجود می‌آورد و هزینه‌ها و آثار ویران‌کنندۀ بسیاری برای فرد و جامعه در پی دارد.

اما اگر معنای پذیرش مرگ این باشد که انسان با وجود تلاش برای بهره‌مندی کامل از زندگی دنیا و نعمت‌های آن در راستای رسیدن به هدف نهایی خلقت خود، مرگ را هم از یاد نبرد و برای آن آماده باشد و چنان زندگی کند که در دنیای بعد از مرگ که ابدی است و اصل زندگی انسان در آنجا رقم می‌خورد، زندگی خوب و سعادتمندانه ای داشته باشد، بی‌تردید این معنا از پذیرفتن مرگ کاملاً درست و پذیرفتنی است. چنین رویکردی نه‌تنها سبب بهتر‌شدن زندگی و کم‌شدن ترس و اضطراب از مرگ خواهد شد، بلگخ مرگ را از کابوسی وحشتناک به واقعیتی مفید و مؤثر تبدیل می‌کند.

نکتۀ دوم: بررسی معنای شکست‌دادن مرگ

نکتۀ دیگری که باید مشخص شود این است که مقصود از شکست‌دادن مرگ چیست؟ اگر مقصود از شکست‌دادن مرگ این باشد که کاری کنیم انسان به‌کلی از مرگ در امان باشد، ناممکن و تلاشی بیهوده است؛ درحقیقت نه‌تنها در دنیای کنونی و با پیشرفت‌های علمی این معنا از شکست مرگ ناممکن است، بلکه در آینده هم ممکن نخواهد بود. خداوند متعال سنت قطعی و تغییر‌ناپذیری برای این دنیا قرار داده است که همان حتمی‌بودن مرگ برای همۀ انسان‌هاست؛ بر همین اساس بارها در کتب آسمانی از جمله قرآن کریم فرموده است که هر نفسی به‌یقین مرگ را خواهد چشید (1).

البته ممکن است با پیشرفت علوم، مرگ به تأخیر افتد و زندگی او طولانی‌تر شود؛ اما علم هر‌چه هم پیشرفت کند، نمی‌تواند زندگی ابدی دنیایی را برای انسان رقم بزند؛ چرا‌که خالق و مالک هستی که قدرت و علم و حکمت بی‌نهایت دارد، چنین تقدیر کرده است که عمر دنیایی انسان‌ها محدود باشد.

اما اگر معنای شکست‌دادن مرگ این باشد که انسان بکوشد مرگ خود را به تأخیر اندازد و عمری طولانی‌تر داشته باشد و کیفیت عمر خود را با حفظ و ارتقای سلامتی خود بهبود ببخشد، بی‌تردید امری ارزشمند و تلاشی پسندیده است؛ چرا‌که عمر انسان یعنی فرصت برای رسیدن به رشد و سعادت در دنیا و آخرت. با توجه به اینکه رشد و سعادت درجات بی‌شماری دارد و انسان در هر مرتبه‌ای باز هم امکان ارتقا و توسعه‌دادن به رشد و تعالی‌اش دارد، هر اقدامی که به افزایش عمر و رشد و سعادت بیشتر او بینجامد، پسندیده و عقلایی است. به بیان دیگر، با توجه به اینکه انسان در سفر خود به آخرت راه طولانی و مقصدی بلند و نیاز به برداشتن توشه بیشتر برای سفر آخرت خود دارد، هر‌چه بتواند کاری کند تا مرگش به تأخیر افتد تا عمر و فرصتی طولانی‌تر برای برداشتن توشه بیشتر داشته باشد، پسندیده و ارزشمند است.

نکتۀ سوم: اشتباه‌بودن دوگانۀ مرگ و زندگی

بر اساس تعالیم دینی و توصیه‌های عقلی، دوگانۀ مرگ یا زندگی اشتباه است؛ چراکه پسندیده نیست انسانها در این فکر باشند که یا باید زندگی کنند و مرگ را به فراموشی بسپارند یا باید به فکر مرگ باشند و به استقبال آن بروند و زندگی را رها کنند، بلکه خداوند متعال و عقل انسان به او چنین توصیه می‌کند تا زمانی که زنده هستی، زندگی کن و از نعمت‌ها و فرصت‌های در اختیارت برای رسیدن به معرفت و عشق و آرامش و صفات زیبا بهره ببر. همچنین باید انسان زندگی همیشه بکوشد مرگ و عوالم و مراحل بعد از آن را فراموش نکند؛ ازاین‌رو باید به گونه‌ای زندگی کند که نه‌تنها در دنیا زندگی سعادتمندانه و آرام و دلنشین داشته باشد، بلکه در حیات ابدی خود هم به سعادت و آرامش برسد. بنابراین دوگانۀ مرگ یا زندگی درست نیست، بلکه هم مرگ و هم زندگی را باید در نظر گرفت. پذیرش درست مرگ می‌تواند به بهبود زندگی دنیایی او هم کمک کند و عاملی برای بهره‌بردن بهتر از زندگی باشد.

نکتۀ چهارم: لزوم شناخت جایگاه مشکلات و سختی‌ها

برخی از انسان‌ها کوچک‌ترین بیماری‌ها و مشکلات را نشانه‌ای برای رسیدن مرگ می‌دانند و خیلی زود تسلیم می‌شوند؛ در‌حالی‌که انسان‌های بسیاری با بیماری‌های بزرگ و مشکلات سخت مواجه شده و می‌شوند و آن را شکست می‌دهند یا اگر نمی‌توانند آن را شکست دهند، سال‌ها آن را به عقب می‌اندازند و با آن زندگی می‌کنند و از زندگی خود بهره می‌برند. بنابراین این‌گونه نیست که هر کسی بیمار شد و به مشکلات سخت برخورد کرد، به‌زودی می‌میرد؛ همچنین این‌گونه نیست که هر کسی کاملاً سالم بود و مشکلی نداشت، فردا را حتماً خواهد دید.

باید دانست همۀ مشکلات و بیماری‌ها، اسبابی برای رقم‌زدن مرگ انسان نیستند، بلکه بسیاری از آنها مرحلۀ مهمی از «زندگی» هستند. این مسائل به‌مثابۀ ابزار و فرصتی هستند تا او را قوی‌تر، بزرگ‌تر، رشد‌یافته‌تر و صبور‌تر گردانند و درنهایت او را در زندگی سعادتمند‌تر کنند. پس بسیاری از بیماری‌ها درگاهی برای مردن نیستند، بلکه سکو‌هایی برای رشد و تعالی بیشتر هستند؛ ازاین‌رو اگر انسان از آنها به‌درست استفاده کند، به نتایج بسیار ارزشمندی دست خواهد یافت.

نتیجه:

تلاش برای شکست‌دادن مرگ، اگر به معنای جلوگیری از مرگ برای همیشه باشد، تلاشی ناممکن است؛ اما اگر مقصود به‌تأخیر‌انداختن مرگ، حفظ سلامتی و افزایش کیفیت و فرصت زندگی باشد، اقدامی ارزشمند و عقلایی است؛ زیرا انسان می‌تواند از این فرصت برای رشد و تعالی بیشتر و کسب سعادت دنیا و آخرت بهره ببرد. از سوی دیگر، پذیرش مرگ نیز اگر به معنای دست‌کشیدن از زندگی و تسلیم‌شدن در برابر بیماری‌ها و مشکلات باشد، نه‌تنها پسندیده نیست، بلکه موجب از‌دست‌رفتن فرصت‌های ارزشمند زندگی می‌شود. اما اگر به معنای پذیرفتن حتمی‌بودن مرگ و آماده‌شدن برای حیات پس از آن باشد، امری ضروری و پسندیده است. بنابراین انسان نه باید مرگ را چنان انکار کند که گویی هرگز نخواهد مرد و نه باید چنان تسلیم آن شود که فرصت زندگی را از دست بدهد و اسباب زحمت برای خود و اطرافیان خود شود؛ بلکه باید تا زمانی که زنده است، زندگی کند و برای حفظ و بهبود زندگی خود بکوشد و هم‌زمان برای مرگ و حیات ابدی پس از آن هم آماده باشد.

منابع مطالعاتی:

1. مرتضی مطهری؛ زندگی جاوید یا حیات اخروی؛ تهران: صدرا، [بی‌تا].

پی‌نوشت:

1. «كُلُّ نَفۡسٍ ذَائِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ» (عنکبوت: 57).

پاسخ:

در آیه 187 سوره بقره خداوند زن‌و‌شوهر را لباس یکدیگر دانسته است:

«أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ اَلصِّیٰامِ اَلرَّفَثُ إِلىٰ نِسٰائِکُمْ هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ ...؛

در شبِ روزهایی که روزه‌دار هستید، آمیزش با زنانتان برای شما حلال شد. آنان برای شما لباس هستند و شما برای آنان لباس هستید ... .»

در این‌که زن‌وشوهر حقیقتاً لباس یکدیگر نیستند، شکی نیست؛ بنابراین، لباس بودن در این آیه تشبیه و استعاره است. در این نوشتار به بیان و توضیح این استعاره می‌پردازیم.

لباس بودن زن‌وشوهر

مفسران در مقام تفسیر این آیه معمولاً به دو دیدگاه اشاره کرده‌اند (1) و خود را ملزم به انتخاب یکی از آن دو ندیده‌اند:

1. زن‌وشوهر مایه آرامش یکدیگر هستند؛ یعنی همان‌طور که لباس مایه آرامش فرد است، همسر نیز مایه آرامش همسرش است. ازجمله ادله این گروه می‌توان به تَکرار همین تشبیه در سایر آیات قرآن اشاره کرد:

 «وَ جَعَلْنَا اَللَّیْلَ لِبٰاساً؛

 شب را لباس قرار دادیم.» (2)

 همان‌طور که مشخص است در این آیه نیز شب به لباس تشبیه شده است. آیه 47 سوره فرقان از راز این تشبیه پرده برداشته است:

 «وَ هُوَ اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اَللَّیْلَ لِبٰاساً وَ اَلنَّوْمَ سُبٰاتاً وَ جَعَلَ اَلنَّهٰارَ نُشُوراً؛

 و اوست که شب را برای شما پوشش و خواب را مایه استراحت و آرامش و روز را [زمان] پراکنده شدن [جهت فعالیت و کوشش] قرار داد.»

 همان‌طور که مشخص است علت تشبیه شب به لباس به قرینه جمله بعدی «اَلنَّوْمَ سُبٰاتاً» مایه آرامش‌بودن شب است. (3) چنان‌که خداوند در آیه دیگری، آشکارا به این مایه آرامش بودن اشاره کرده است: (4)

 «هُوَ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا لِیَسْکُنَ إِلَیْهٰا ... ؛ (الأعراف‏، 189﴾ (5)

 او کسی است که شمارا از یک‌تن آفرید و همسرش را از او پدید آورد تا در کنارش آرامش یابد ... .»

2. زن‌وشوهر مایه پوشش یکدیگر هستند؛ یعنی آن‌دو یکدیگر را حفظ و نگهداری می‌کنند. (6) به ویژه‌که مهم‌ترین شاخصه لباس، حفظ بدن است. به باور برخی، دلیل این تشبیه این است که زن‌وشوهر یکدیگر را از اینکه مرتکب فسق و فجور شوند، حفظ می‌کنند؛ (7) چنان‌که در حدیث نبوی آمده است:

 «مَن تَزَوَّجَ فَقَد أحرَزَ نِصفَ دِینَه فَعَلَیهِ بِالنِّصفِ الآخَر؛

 هرکه ازدواج کرد، نصف دین خود را حفظ کرد، پس بر اوست که نیمه دیگر خود را نگاه دارد.» (8)

 برخی دیگر نیز بر این باورند چون زن‌وشوهر از اینکه دیگران آنان را در حال مؤانست ببینند، یکدیگر را حفظ می‌کنند، خدا این تشبیه را به‌کاربرده است. (9) به باور برخی این تعبیر کنایه از نزدیکی و مؤانست زن‌وشوهر است، (10) در ادبیات عرب مشابه این تشبیه رایج است و مثلاً عرب‌ها زن را لباس و اِزار مرد می‌دانند و در اشعار مختلف نیز شاهد چنین تشبیهی هستیم؛ چراکه زن‌وشوهر وقتی شب‌ها لباس‌های رسمی را از تن درمی‌آورند و در زیر پوششی در کنار هم قرار می‌گیرند، از شدت قرب و نزدیکی و انضمام و الصاق، به‌منزله لباس هم می‌شوند. (11)

چرایی ذکر این تشبیه در این سیاق

در آغاز اسلام آمیزش زن‌وشوهر حتی در شب‌های ماه رمضان نیز حرام بود؛ اما پس از مدتی چون برخی از صحابه این حکم را رعایت نکردند و مرتکب حرام و مخالفت با فرمان الهی شدند، خداوند این حرمت را نسخ کرد. (12) با توجه به این سبب نزول، برخی همچون زمخشری معتقدند علت این تشبیه این است که زن‌وشوهر به دلیل نزدیکی و ارتباط صمیمانه‌ای که با یکدیگر دارند، به‌سختی می‌توانند از هم دوری کنند و در برابر میل به آمیزش با یکدیگر شکیبا باشند؛ به‌عبارت‌دیگر، همان‌گونه که لباس با بدن مستقیماً تماس دارد و از آن جدا نیست، زن‌و‌شوهر نیز به سبب پیوند زناشویی، نزدیکی جسمانی و عاطفی ویژه‌ای با یکدیگر دارند و نمی‌توانند به هم نزدیک نشوند؛ ازاین‌رو، خداوند اجازه آمیزش در شب‌های ماه رمضان را برای آنان صادر کرد. (13)

نتیجه:

در آیه 187 سوره بقره خداوند زن‌و‌شوهر را لباس یکدیگر دانسته است. مفسران درباره چرایی تشبیه زن‌وشوهر به لباس دو قول اصلی را مطرح کرده‌اند:

 1. زن‌وشوهر مایه آرامش یکدیگرند؛

 2. زن‌وشوهر مایه پوشش و حفظ یکدیگرند.

 در اینکه زن‌وشوهر مایه آرامش و پوشش یکدیگر هستند و زن‌ومرد در اثر ازدواج درزمینهٔ امور جنسی به آرامش روانی دست پیدا می‌کنند و یکدیگر را از فسق‌وفجور حفظ می‌کنند، شکی نیست؛ اما به نظر می‌رسد با درنظر گرفتن سیاق آیه و همچنین سبب نزول باید گفت: چون زن‌و‌شوهر چنان با یکدیگر معاشرت دارند که دوری از یکدیگر و درنتیجه، عمل به حکم حرمت آمیزش در شب‌های ماه رمضان دشوار است، در این آیه از تعبیر «لباس» برای بیان شدت نزدیکی آنان استفاده شده است.

برای مطالعه بیشتر:

عثمان، حذیفه، «بررسی مفهوم لباس بودن زن‌و‌شوهر در آیه 187 سوره بقره»، پژوهش‌های اسلامی جنسیت و خانواده، 1399 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج ۱، ص ۱۲۴: «هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ‌، أی هن سکن لکم و أنتم سکن لهن و یقال: هن ستر لکم من النار و أنتم ستر لهن من النار.»

2. سوره نبا، آیه 10.

3. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج ۱، ص ۱۶۴؛ سدی، اسماعیل، تفسیر السدی الکبیر، منصوره مصر، دار‌الوفاء، چاپ اول، 1414 ق، ج ۱، ص ۱۴۱؛ طبرانى، سلیمان بن احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اربد اردن، دار‌الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج ۱، ص ۳۱۸؛ طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر‌خسرو، چاپ سوم، 1372 ش ۵۰۴.

4. طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار‌المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۳، ص ۲۳۲.

5. سوره اعراف، آیه 189.

6. طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار‌المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۳، ص ۲۳۱ و 232.

7. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ۲، ص ۴۴.

8. ابو الفتوح رازى، حسین، ‏روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد مقدس، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى‏، چاپ اول، 1408 ق، ج ۳، ص ۵۱.

9. طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار‌المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۳، ص ۲۳۱ و 232.

10. ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان (تفسیر ثعلبى)، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج ۲، ص ۷۷.

11. ابو عبیده، معمر بن مثنى‏، مجاز القرآن، قاهره، مکتبه الخانجی‏، چاپ اول، 1381 ق، ج ۱، ص ۶۷؛ طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار‌المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۳، ص ۲۳۱ و 232؛ واحدى، على بن احمد، الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار‌القلم‏، چاپ اول، 1415 ق، ج ۱، ص ۱۵۲؛ التفسیر البسیط، عربستان، وزاره التعلیم العالی، چاپ اول، 1430 ق، ج ۱، ص ۲۸۶.

12. طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۳، ص ۲۳۳.

13. زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل، بیروت، دار الکتاب العربی‏، چاپ سوم، 1407 ق، ج ۱، ص ۲۳۰؛ حقى بروسوى، اسماعیل بن مصطفى‏، تفسیر روح‌البیان، بیروت، دار‌الفکر، چاپ اول، بی‌تا، ج ۱، ص ۲۹۹.

پاسخ:

زندگی انسان پر از اتفاقات گوناگون است؛ از لحظات آرام و معمولی گرفته تا سختی‌ها، بیماری‌ها و ناامیدی‌ها. هر انسانی در این مسیر پرپیچ‌وخم، به دنبال آرامش و راهی برای عبور از مشکلات است. در فرهنگ اهل‌بیت علیهم‌السلام، راهکارهای ساده و عملی برای مدیریت این لحظات وجود دارد. این ذکرها و دعاها، نه‌فقط کلماتی برای خواندن، بلکه ابزاری برای آرامش دل و حفظ ارتباط با خدا در هر شرایطی هستند؛ به‌طوری‌که می‌توان با کمک آن‌ها، تمام لحظات زندگی را به یاد خدا پیوند زد و به زندگی، رنگ‌وبوی خدایی داد.

۱. هنگام خواب (پایان روز)

خواب حالتی است که اختیار انسان به‌طور موقت از او گرفته می‌شود. به همین دلیل، توصیه‌ی اولیای دین این است که روز را با یاد خدا به پایان برسانید تا روح در آرامش باشد.

در روایتی از امام صادق علیه‌السلام آمده است:

«اجْعَلْ کُلَّ نَوْمِکَ آخِرَ عَهْدِکَ مِنَ الدُّنْیَا وَ اذْکُرِ اللَّه‏ تَعَالَى بِقَلْبِکَ وَ لِسَانِکَ؛ (1)

هر خواب خود را آخرین پیوند با دنیا قرار ده و خدای متعال را با دل و زبانت یاد کن.»

در کنار این توجه قلبی، خواندن «تسبیحات حضرت زهرا (س)» قبل از خواب، از بهترین آداب است. (2)

۲. هنگام صرف غذا

غذا خوردن نعمتی است که نباید با غفلت و هیاهو همراه باشد. رعایت ادب این نعمت، بخشی از آداب زندگی مؤمنانه است. امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند:

«اذْکُرُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الطَّعَامِ وَ لَا تَلْغَطُوا فَإِنَّهُ نِعْمَهٌ مِنْ نِعَمِ اللَّهِ وَ رِزْقٌ مِنْ رِزْقِهِ یَجِبُ عَلَیْکُمْ فِیهِ شُکْرُهُ وَ ذِکْرُهُ وَ حَمْدُهُ؛ (3)

هنگام غذا خوردن، خدای عزوجل را یاد کنید و سخن بیهوده (هیاهو) نکنید، چراکه غذا نعمتی از نعمت‌های خدا و روزیی از رزق اوست که بر شما واجب است در آن، شکر، یاد و حمد او را به‌جا آورید.»

در احادیث به گفتن ذکر «بسم الله الرحمن الرحیم،» سفارش شده است. (4)

۳. هنگام اضطراب، ترس و چشم‌زخم

انسان گاهی دچار نگرانی‌های بی‌دلیل یا ترس از چشم‌زخم می‌شود. بهترین راه برای مقابله با این اضطراب‌ها، توکل بر اراده‌ی خداست. امام صادق علیه‌السلام درباره چشم‌زخم فرموده‌اند:

«الْعَیْنُ حَقٌّ وَ لَیْسَ تَأْمَنُهَا مِنْکَ عَلَى نَفْسِکَ وَ لَا مِنْکَ عَلَى غَیْرِکَ فَإِذَا خِفْتَ شَیْئاً مِنْ ذَلِکَ فَقُلْ ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ ثَلَاثاً؛ (5)

چشم‌زخم حقیقت دارد و نه تو نسبت به خود و نه دیگری نسبت به تو از آن در امان نیست؛ پس هرگاه از این مورد ترسیدی، بگو: آنچه خدا خواست [همان شود،] هیچ نیرویی جز به خدای والامرتبه و بزرگ نیست.»

البته برای این موقعیت مخصوصاً چشم‌زخم ادعیه و اذکار مختلفی در روایات بیان شده است که فقط یک مورد از آن‌که در روایات مورد تأکید قرار گرفته، اشاره گردید.

۴. هنگام سفر

سفر به‌دلیل دور شدن از فضای امن خانه، نیازمند مراقبت بیشتری است. امیرالمؤمنین علیه‌السلام در توصیه‌ای به فرزندشان محمد بن حنفیه می‌فرمایند که مروت (جوانمردی) انسان در سفر، به رعایت حال همراهان و یاد مداوم خدا بستگی دارد:

«أَمَّا مُرُوءَهُ السَّفَرِ فَبَذْلُ الزَّادِ وَ قِلَّهُ الْخِلَافِ عَلَى مَنْ صَحِبَکَ وَ کَثْرَهُ ذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی کُلِّ مَصْعَدٍ وَ مَهْبَطٍ وَ نُزُولٍ وَ قِیَامٍ وَ قُعُودٍ؛ (6)

مروت در سفر یعنی بخشیدن توشه، مدارا با همراهان و بسیار یاد کردن خدای عزوجل در هر فراز و نشیب و هنگام نشستن و برخاستن.»

در این روایت ذکر خاصی بیان نشده، پس هر ذکری را می‌توان در این حالت گفت.

علاوه بر این توصیه، در منابع روایی برای آغاز سفر، آدابی چون خواندن سوره‌های حمد، آیه‌الکرسی، پرداخت صدقه، خواندن دعای سفر «اللَّهُمَّ احْفَظْنِی وَ احْفَظْ مَا مَعِی وَ سَلِّمْنِی وَ سَلِّمْ مَا مَعِی وَ بَلِّغْنِی وَ بَلِّغْ مَا مَعِی بِبَلَاغِکَ الْحَسَنِ لَحَفِظَهُ اللَّهُ وَ حَفِظَ مَا مَعَهُ وَ سَلَّمَهُ وَ سَلَّمَ مَا مَعَهُ وَ بَلَّغَهُ اللَّهُ وَ بَلَّغَ مَا مَعَه‏‏» (7) سفارش شده است تا مسافر در سایه‌ی لطف الهی از خطرات راه در امان بماند.

۵. هنگام عصبانیت

خشمِ کنترل‌نشده، عقل را تعطیل می‌کند. اهل‌بیت علیهم‌السلام برای مدیریت این هیجان، خواندن این دعا را سفارش کرده‌اند که فرد را به آرامش و راه درست برمی‌گرداند:

«اللَّهُمَّ أَذْهِبْ عَنِّی غَیْظَ قَلْبِی وَ اغْفِرْ لِی ذَنْبِی وَ أَجِرْنِی مِنْ مَضَلَّاتِ الْفِتَنِ أَسْأَلُکَ بِرِضَاکَ وَ أَعُوذُ بِکَ مِنْ سَخَطِک‏؛ (8)

خدایا! خشم قلبم را برطرف کن، گناهم را ببخش و مرا از فتنه‌های گمراه‌کننده حفظ کن. رضایتت را می‌خواهم و از خشمت به تو پناه می‌برم.»

۶. هنگام مریضی

بیماری فرصتی برای فروتنی در برابر خداست. سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هنگام مشاهده کوچک‌ترین جراحت یا بیماری در بدن این بود که به خدا پناه ببرند:

«کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله إِذَا رَأَى فِی جِسْمِهِ بَثْرَهً عَاذَ بِاللَّهِ وَ اسْتَکَانَ لَهُ وَ جَارَ إِلَیْهِ؛ (9)

پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هرگاه در بدن مبارکش جوش می‌زد به خدا پناه می‌برد و به او التجا می‌کرد.»

پناه بردن به خداوند متعال می‌تواند با ذکر «اعوذ بالله»باشد.

7. هنگام تنگی معیشت

تنگنای مالی و اضطراب افراد از بحران‌های طاقت‌فرساست که ممکن است آدمی را به‌سوی ناامیدی یا راه‌های نامشروع بکشاند. روایات، راه‌حل گشایش را در اصلاح باطن و زدودن موانع گناه از طریق توبه و استغفار مستمر می‌داند. قرآن کریم دراین‌باره می‌فرماید:

«فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً، یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْرارا وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِین‏؛ (10)

پس [به آنان] گفتم: از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او بسیار آمرزنده است؛ تا باران‌های پربرکت آسمان را پی‌درپی بر شما فرو فرستد و شمارا با اموال و فرزندان یاری و تقویت کند.»

در امتداد همین نگاه قرآنی، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده‌اند:

«مَنْ أَکْثَرَ الِاسْتِغْفَارَ جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ مِنْ کُلِّ هَمٍّ فَرَجاً وَ مِنْ کُلِّ ضِیقٍ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِب‏؛ (11)

هر کس استغفار را بسیار گوید، خدای عزوجل برای او از هر غم و اندوهی گشایش و از هر تنگنایی راه خروجی قرار می‌دهد و او را از جایی که گمان نمی‌برد روزی می‌بخشد.»

۸. در خلوت (تنهایی)

خلوت، صحنه امتحان است. بسیاری از گناهان در تنهایی رخ می‌دهند. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یک دستورالعمل ساده و طلایی برای اوقات تنهایی دارند:

إِذَا خَلَوْتَ فَأَکْثِرْ ذِکْرَ اللَّه‏. (12)

هرگاه تنها شدی، خدا را بسیار یاد کن.

در این روایت، ذکر خاص و ویژه‌ای بیان نشده است، پس هر ذکری را می‌توان در این حالت بر زبان جاری ساخت. یاد خدا در خلوت، نه‌تنها ذهن را از افکار منفی پاک می‌کند، بلکه انسان را در برابر لغزش‌ها بیمه می‌کند و تنهایی را به محلی برای آرامش و رشد تبدیل می‌نماید.

۹. هنگام ورود و خروج از منزل

خانه پناهگاه انسان و محل آرامش اوست و خروج از آن، ورود به صحنه‌ی اجتماع و تلاطم‌های روزمره است. اهل‌بیت علیهم‌السلام آموخته‌اند که این جابه‌جایی نیز باید با یاد خدا بیمه شود. امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند:

کَانَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه‌السلام إِذَا خَرَجَ مِنْ بَیْتِهِ یَقُولُ بِسْمِ اللَّهِ خَرَجْتُ وَ بِسْمِ اللَّهِ وَلَجْتُ وَ عَلَى اللَّهِ تَوَکَّلْتُ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ؛ (13)

چون امام باقر علیه‌السلام از خانه‌اش بیرون می‌رفت می‌فرمود: به نام خدا خارج شدم و به نام خدا داخل می‌شوم و بر خدا توکل کردم و هیچ نیرو و قدرتی جز از سوی خداوند والامرتبه و بزرگ نیست.»

در پایان باید تذکر داد که روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام در بیان ثواب و گشایش این ذکرها، نویدبخش رحمت و فضل خداوند بوده و به معنای تضمین قطعی و فوری نیستند. گاهی مصلحت و حکمت الهی به گونه‌ای دیگر رقم می‌خورد یا مانعی در مسیر اجابت هست؛ بنابراین، هدف اصلی از خواندن این دعاها، رسیدن حتمی به یک نتیجه‌ی مادی نیست، بلکه این‌ها ابراز بندگی، گفتگو با پروردگار، امید داشتن به مهربان، مصلحت و رحمت او هستند.

نتیجه

در روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، برای بسیاری از حالات انسان مانند خواب، خوردن غذا، اضطراب، هنگام سفر، عصبانیت، مریضی، تنگی معیشت و هنگام قرار گرفتن در خلوت ذکرهایی بیان شده است. با مرور این دستورالعمل‌ها مشخص می‌شود که یاد خدا، فقط مخصوص زمان‌های عبادت نیست. وقتی انسان هنگام خشم، مریضی، سفر یا حتی غذا خوردن از این ذکرها استفاده می‌کند، درواقع خودش را به قدرت بی‌نهایت خداوند می‌سپارد. نتیجه‌ی این ارتباط همیشگی، داشتن قلبی آرام، روحیه‌ای قوی در برابر مشکلات و رسیدن به لذت بندگی در تمام لحظات عمر است. البته باید دانست که این دعاها و ذکرها، فرمول جادویی یا تضمین صددرصدی برای رسیدن فوری به خواسته‌های دنیایی نیستند؛ بلکه مؤمن با خواندن آن‌ها، بندگی خود را نشان می‌دهد، به لطف و حکمت خدا امیدوار می‌شود و روح خود را در برابر سختی‌ها صبور و آرام نگه می‌دارد.

پی‌نوشت‌ها

1. منسوب به حضرت جعفر بن محمد، امام ششم علیه‌السلام، مصباح الشریعه، محقق / مصحح: ندارد، بیروت‏: اعلمی، 1400 ق‏، ص 46.

2. طبرسى، فضل بن حسن‏، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، مصحح: یزدى طباطبایى، فضل‏الله‏، تهران: ناصرخسرو، 1372 ه. ش‏، ج‏8، ص 561.

3. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 296، ح 23.

4. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 295، ح 20.

5. طبرسى، حسن بن فضل‏، مکارم الأخلاق، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضى‏، 1412 ق‏، ص 386.

6. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش‏، ج‏1، ص 54، ح 71.

7. ابن‌طاووس، على بن موسى‏، الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان، محقق / مصحح: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام‏، قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام‏، 1409 ق‏، ص 104.

8. طبرسى، حسن بن فضل‏، مکارم الأخلاق، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضى‏، 1412 ق‏، ص 350.

9. طبرسى، حسن بن فضل‏، مکارم الأخلاق، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضى‏، 1412 ق‏، ص 357.

10. سوره‌ی نوح، آیه 10 و 11.

11. ابن اشعث، محمد بن محمد، الجعفریات (الأشعثیات)، محقق / مصحح: ندارد، تهران: مکتبه النینوى الحدیثه، بی‌تا، ص 228.

12. شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار (للشعیری)، محقق / مصحح: ندارد، نجف: مطبعه حیدریه، بی‌تا، ص 182.

13. برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، محقق / مصحح: محدث، جلال‌الدین، قم: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ق‏، ج‏2، ص 351، ح 36.

پاسخ:

با پیشرفت علم، شناخت ما از جهان بسیار گسترده‌تر شده است. اکنون درباره تاریخ کیهان، ساختار ماده، منشأ حیات و سازوکارهای طبیعت اطلاعاتی داریم که انسان‌های گذشته از آن‌ها بی‌خبر بودند؛ اما آیا این پیشرفت‌ها می‌تواند وجود خدا را اثبات کند یا عدم وجود او را نشان دهد؟

 برای پاسخ دقیق، باید میان دو حوزه تفاوت بگذاریم: علم تجربی که پدیده‌های طبیعی را با مشاهده، آزمایش و نظریه‌های علمی بررسی می‌کند و عقل فلسفی که درباره پرسش‌هایی مانند منشأ نهایی هستی، علت وجود جهان و بنیاد قوانین طبیعت استدلال می‌کند. این دو حوزه از یکدیگر جدا نیستند، اما وظایف و روش‌های یکسانی نیز ندارند. علم می‌تواند اطلاعات مهمی در اختیار ما بگذارد و عقل با استفاده از این اطلاعات و اصول استدلالی، درباره پرسش‌های بنیادی‌تر داوری کند. در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته نخست: محدودیت‌های علم تجربی برای بررسی خداباوری

علم تجربی با مشاهده، اندازه‌گیری، آزمایش و بررسی روابط میان پدیده‌های قابل تجربه، می‌کوشد توضیحی منظم و آزمون‌پذیر از جهان طبیعی ارائه دهد. این روش در شناخت ساختار ماده، بررسی قوانین فیزیکی، مطالعه موجودات زنده و پیش‌بینی بسیاری از پدیده‌ها دستاوردهای چشمگیری داشته است؛ اما توانایی یک روش، هرقدر گسترده باشد، به معنای توانایی آن برای پاسخ‌گویی مستقیم به هر نوع پرسشی نیست.

برای مثال، آزمایشگاه ابزار مناسبی برای بررسی ویژگی‌های یک ماده یا اندازه‌گیری سرعت یک ذره است؛ اما پرسش‌هایی مانند «چرا اساساً چیزی وجود دارد؟» «آیا هر واقعیتی باید علتی داشته باشد؟» یا «آیا جهان به تبیینی فراتر از خود نیاز دارد؟» صرفاً با اندازه‌گیری و آزمایش پاسخ داده نمی‌شوند. این پرسش‌ها درباره مبانی و تبیین نهایی «هستی» هستند و بررسی آن‌ها به استدلال فلسفی نیاز دارد. البته این به معنای بی‌ارتباط بودن آن‌ها با علم نیست؛ یافته‌های علمی ممکن است در شکل‌گیری یا ارزیابی پاسخ‌های فلسفی نقش مهمی داشته باشند، اما تبدیل این یافته‌ها به یک نتیجه فلسفی مشخص، به استدلالی فراتر از خود داده‌های تجربی نیاز دارد.

برای نمونه، نظریه انبساط جهان و مدل مهبانگ (بیگ‌بنگ) بر پایه شواهد علمی، تحول کیهان را از مراحل آغازین آن توضیح می‌دهد. این نظریه‌ها به‌خودی‌خود دلالت فلسفی مستقیمی بر وجود یا عدم وجود خدا ندارد. بااین‌حال، گاهی برخی از این یافته‌ها برای اثبات وجود خدا به کار گرفته می‌شود و گاهی دیگران از همان یافته‌ها برای رد وجود او استفاده می‌کنند. در هر دو صورت، باید توجه داشت که گذار از یک نظریه علمی به نتیجه‌ای درباره وجود خدا، صرفاً یک گزارش علمی نیست؛ بلکه متضمن نوعی تفسیر و استدلال فلسفی است.

بنابراین، بحث درباره وجود خدا نه صرفاً مسئله‌ای آزمایشگاهی است و نه موضوعی که علم هیچ ارتباطی با آن نداشته باشد. علم می‌تواند تصویری دقیق‌تر از جهان در اختیار ما بگذارد و برخی استدلال‌های فلسفی - که برخی مقدماتشان برآمده از دانش تجربی زمان خودشان هستند - را تقویت یا تضعیف کند؛ اما داوری درباره اینکه آیا جهان به خدا نیاز دارد، آیا واقعیت به جهان مادی محدود است و آیا می‌توان از نظم جهان به وجود خدایی آگاه رسید، مستلزم ورود به قلمرو فلسفه و ارزیابی استدلال‌های آن است. (1)

نکته دوم: وابستگی جهان و نیاز به مبدأیی مستقل

یکی از مهم‌ترین راه‌های استدلال عقلی درباره وجود خدا، بررسی این مسئله است که چرا جهان وجود دارد و آیا می‌تواند توضیح نهایی وجود خود را در درون خویش بیابد. برای روشن شدن موضوع، به جهان پیرامون خود نگاه کنیم. یک درخت برای رشد به عوامل و شرایط متعددی، از آب و مواد غذایی گرفته تا نور و دمای مناسب، نیاز دارد. یک ساختمان نیز بدون مصالح، نیروی کار و فرایند ساخت پدید نمی‌آید. در جهان طبیعی، بسیاری از پدیده‌ها برای به‌وجود آمدن یا ادامه حیات خود به عوامل دیگری وابسته‌اند؛ اما پرسش بنیادی این است: آیا مجموعه همه موجودات وابسته نیز می‌تواند بدون تکیه‌بر حقیقتی مستقل و خودبنیاد، وجود داشته باشد؟

برای پاسخ، زنجیره‌ای از علت‌ها را در نظر بگیریم که هر حلقه آن برای وجود داشتن به حلقه‌ای دیگر وابسته است. اگر هر موجودی وجود خود را از دیگری گرفته باشد و این وابستگی تا بی‌نهایت ادامه یابد، هیچ‌یک از این موجودات منشأ مستقل وجود نخواهد بود. صِرف کنار هم قرار گرفتن موجودات وابسته، استقلالی به آن‌ها نمی‌بخشد و توضیح نمی‌دهد که اصل وجود از کجا آمده است. ازاین‌رو، بر اساس این استدلال عقلی و فلسفی، باید حقیقتی وجود داشته باشد که وجودش را از دیگری نگرفته و خود برای موجود بودن به علت دیگری نیازمند نباشد. در فلسفه اسلامی، چنین حقیقتی را «واجب‌الوجود» می‌نامند؛ یعنی موجودی که وجودش وابسته به دیگری نیست و مبدأ وجود سایر موجودات است.

این مسئله را باید از بحث علمی درباره آغاز تحول جهان نیز جدا کرد. نظریه مهبانگ (بیگ‌بنگ) توصیف می‌کند که جهانِ شناخته‌شده در گذشته در وضعیتی بسیار داغ و چگال قرار داشته و سپس منبسط شده است؛ اما این نظریه به‌خودی‌خود نمی‌گوید که جهان از «هیچِ محض» پدید آمده است. روشن است که «خلأ» در فیزیک با هیچ محض یکسان نیست؛ خلأ فیزیکی همچنان در چارچوب نظریه‌های علمی، وضعیتی فیزیکی است و نباید آن را با نبود مطلق هرگونه واقعیت اشتباه گرفت.

بنابراین، علم و نظریه مهبانگ به‌تنهایی مسئله منشأ نهایی وجود را حل نمی‌کند و نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که جهان حتماً از نیستی مطلق پدید آمده است و نیازی به وجود خدا نیست؛ اما هنگامی‌که عقل و استدلال فلسفی، اصل وجود جهان و وابستگی موجودات را بررسی می‌کند، به این نتیجه می‌رسد که موجودات وابسته نمی‌تواند تبیین نهایی وجود خود باشد و برای توضیح اصل وجود، باید به حقیقتی رسید که وجودش از دیگری نیست. در فلسفه اسلامی، چنین حقیقتی «واجب‌الوجود» نامیده می‌شود؛ یعنی موجودی که وجودش مستقل از غیر است و مبدأ وجود سایر موجودات به شمار می‌رود. (2)

نکته سوم: نظم جهان و نشانه‌های هوشمندی در آفرینش

یکی دیگر از راه‌های استدلال درباره وجود خدا، توجه به نظم، هماهنگی و پیچیدگی شگفت‌انگیز جهان است. برای فهم این استدلال، باید به تفاوت میان دو پرسش مهم توجه کنیم: «چگونه چیزی رخ می‌دهد؟» و «چرا رخ می‌دهد؟» پرسش نخست درباره سازوکار و چگونگی وقوع یک پدیده است؛ اما پرسش دوم می‌تواند درباره علت نهایی، منشأ طراحی یا هدف آن باشد. این دو پرسش با یکدیگر ارتباط دارند، اما لزوماً یکسان نیستند.

برای مثال، علم مکانیک می‌تواند توضیح دهد که یک خودرو چگونه روشن می‌شود و کار می‌کند: سوخت وارد موتور می‌شود، با هوا ترکیب می‌شود، احتراق، انرژی لازم را فراهم می‌کند و مجموعه‌ای از قطعات با سازوکار مشخص به‌حرکت درمی‌آیند؛ اما این توضیحات به‌خودی‌خود پاسخ نمی‌دهد که چه کسی خودرو را طراحی کرده، چرا آن‌را ساخته و قرار بوده است چه هدفی را دنبال کند. شناخت سازوکار موتور، جای بررسی طراح و هدف ساخت خودرو را نمی‌گیرد؛ همان‌طور که شناخت هدف خودرو نیز جای توضیح علمی نحوه کارکرد آن را پر نمی‌کند.

در بررسی جهان نیز می‌توان همین تفاوت را در نظر گرفت. علوم طبیعی با مطالعه قوانین فیزیکی، فرایندهای زیستی و تحولات کیهانی، چگونگی شکل‌گیری و عملکرد پدیده‌ها را توضیح می‌دهند. برای مثال، زیست‌شناسی درباره ساختار سلول و نقش DNA در انتقال اطلاعات ژنتیکی پژوهش می‌کند و فیزیک، قوانین حاکم بر تحول کیهان را بررسی می‌کند. این توضیحات بسیار ارزشمندند؛ اما پرسش از اینکه چرا اساساً چنین قوانینی وجود دارند، منشأ نظم و هماهنگی جهان چیست و آیا این نظم می‌تواند از مبدأیی آگاه و حکیم سرچشمه گرفته باشد، پرسش‌هایی فلسفی‌اند که صِرف شناخت سازوکارهای طبیعی به آن‌ها پاسخ نهایی نمی‌دهد.

برای نمونه، DNA حاوی اطلاعاتی است که در ساخت و فعالیت موجودات زنده نقش اساسی دارند. سلول نیز مجموعه‌ای هماهنگ از اجزاست که فعالیت آن‌ها در ارتباط با یکدیگر، امکان حیات را فراهم می‌کند. در مقیاسی بزرگ‌تر، قوانین و ثابت‌های بنیادی فیزیک در شکل‌گیری ستارگان، عناصر شیمیایی و شرایط لازم برای حیات نقش دارند. علم می‌تواند درباره چگونگی عملکرد این ساختارها و فرایندهای شکل‌گیری آن‌ها توضیحاتی ارائه کند؛ اما پرسش از منشأ نهایی قوانین و نظم حاکم بر آن‌ها همچنان می‌تواند موضوع تأمل فلسفی باشد.

بر این اساس، برخی متفکران نظم زیستی، پیچیدگی ساختارهای طبیعی و تنظیم دقیق برخی ویژگی‌های کیهان را قرائنی به سود وجود مبدأیی هوشمند می‌دانند. از نگاه آنان، این نظم ما را به این اندیشه رهنمون می‌سازد که جهان تنها مجموعه‌ای از فرایندهای طبیعی نیست، بلکه خدایی آگاه و حکیم آن را طراحی کرده و تدبیر می‌کند؛ بنابراین، علم با توضیح چگونگی عملکرد جهان، شناخت ما را گسترش می‌دهد؛ اما پرسش از منشأ نهایی نظم و چرایی وجود قوانین جهان، ما را وارد قلمرو استدلال‌های عقلی و فلسفی می‌کند. (3)

نتیجه:

در پاسخ به این پرسش که آیا می‌توان با عقل و علم درباره وجود یا عدم وجود خدا به نتیجه رسید، باید گفت که علم تجربی به‌تنهایی برای اثبات یا انکار خدا کافی نیست، اما یافته‌های آن می‌توانند در بررسی استدلال‌های فلسفی نقش مهمی داشته باشند. علم توضیح می‌دهد که پدیده‌های طبیعی چگونه شکل می‌گیرند و بر اساس چه قوانینی عمل می‌کنند؛ عقل نیز می‌تواند درباره چرایی وجود جهان، وابستگی موجودات و منشأ نهایی نظم طبیعت تأمل کند. از یک‌سو، وابستگی موجودات زمینه استدلال درباره وجود مبدأیی مستقل را فراهم می‌آورد و از سوی دیگر، نظم و هماهنگی جهان ما را به بررسی وجود خدایی آگاه و حکیم رهنمون می‌شود؛ بنابراین، نه می‌توان صرفاً با استناد به یافته‌های علمی، وجود خدا را اثبات یا رد کرد و نه می‌توان نقش عقل و استدلال فلسفی را نادیده گرفت. بررسی این مسئله به بهره‌گیری هماهنگ از دانش علمی و استدلال عقلانی نیاز دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. گلشنی، مهدی، فیزیکدانان غربی و مسئله خداباوری، تهران، کانون اندیشه جوان، 1389 ش، ص 39-52.

2. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‌(قدس سره)، 1391 ش، ج 2، ص 45-46؛ ابن‌سینا، عبدالله، الهیات شفاء، قم، مکتبه آیه الله المرعشی، 1404 ق، ص 38-39؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، 1981 م، ج‏2، ص 127-128. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: فطور چی، پیروز، مختصری درباره مسئله آغاز: از دیدگاه کیهان‌شناسی نوین و حکمت متعالیه، نامه علم و دین پاییز و زمستان 1377 ش و بهار و تابستان 1378 ش، شماره 3؛ شاکرین، حمیدرضا، هاوکینگ و خودبسندگی جهان، بررسی و نقد، مجله کلام اسلامی، پاییز 1396 ش، شماره 103؛ آذریان، سجاد و محمدجواد اصغری، نقدی بر نتایج الحادی هاوکینگ از نظریه «جهان خودانگیخته» از منظر فلسفه اسلامی، مجله معرفت کلامی، بهار و تابستان 1401 ش، شماره 1.

3. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: موسوی راد، سید جابر، برهان نظم بر مبنای اصل تنظیم دقیق کیهانی، سال هفتم، بهار و تابستان 1395 ش، شماره 1؛ فلو، آنتونی، هجرت از الحاد به خداباوری، مجله نقد و نظر، پاییز 1383 ش، شماره های 35-36.

پاسخ:

جنگ رمضان نشان داد چگونه می‌توان در نظم جدید جهانی، جغرافیا را به منبع قدرت تبدیل کرد. تنگۀ هرمز در این جنگ همچون سلاحی جهانی ظهور کرد؛ به گونه‌ای که کنترل بر این آبراهه، معیار سنجش پیروزی یا شکست در جنگ شد؛ با این وجود، مدیریت دائمی ایران بر تنگه هرمز، نیازمند تثبیت راهبردی و تبدیل‌شدن به مؤلفه پایدار در دکترین قدرت ملی است. اما در صورت ضعف سیاست‌گذاری، تنگه هرمز می‌تواند به منبع آسیب‌پذیری تبدیل شود. مدیریت تنگۀ هرمز به‌سادگی نیست و با چالش‌های ملی، منطقه‌ای و بین‌‌المللی روبروست. پرسش این است که این چالش‌ها چیست و چگونه می‌توان بر آنها برتری یافت؟ در پاسخ به‌اختصار می‌توان گفت این چالش‌ها حل‌شدنی است و نوشتار حاضر درصدد بیان راه‌حل‌هاست.

1. اهمیت تنگۀ هرمز

شاید برخی گمان کنند اگر عربستان نفت خود را از خط لوله شرق ـ غرب به دریای سرخ برساند یا امارات، تنگه را دور بزند یا ژاپن و کره از قزاقستان و آمریکا نفت خود را تأمین کنند، تنگۀ هرمز دیگر اهمیت نخواهد داشت؛ اما باید گفت هیچ جایگزینی در جهان برای تنگۀ هرمز وجود ندارد. ۳۵ درصد گوگرد دنیا، یعنی ماده اصلی تولید اسید سولفوریک، پرمصرف‌ترین ماده شیمیایی تولیدی در جهان؛ ۴۶ درصد اوره جهان و یک‌سوم کودهای شیمیایی که حیاتی‌ترین عامل کشاورزی جهانی است؛ نزدیک به نیمی از هلیوم مورد استفاده در دستگاه  MRIکه تنها ۴۵ روز می‌توان ذخیره‌سازی کرد؛ سهم عمدۀ گازهای کمیاب نئون و آرگون که نقش حیاتی در ساخت تراشه دارند؛ و حدود بیست درصد گاز طبیعی جهان از این تنگه عبور می‌کند (1). رهبر انقلاب درباره تنگه هرمز می‌فرمایند: «در این روزها انواع اقشار جامعه با تفاوت‌های آشکار، بر حفظ مواضع به‌حقّ خود و از جمله حفظ تنگه پرخیر‌و‌برکت هرمز پای می‌فشارند» (2)؛ اما به‌یقین کنترل تنگۀ هرمز از سوی ایران چالش‌هایی در سطح بین‌المللی، منطقه‌ای و ملی خواهد داشت که باید برطرف شوند.

2. چالش‌های بین‌المللی کنترل تنگه هرمز و راه‌حل آنها

دو چالش عمده در عرصه بین‌المللی وجود دارد:

اول: موانع موجود در حقوق بین‌الملل عمومی؛ دوم: امکان ائتلاف‌سازی نظامی علیه ایران برای رهاکردن کنترل تنگۀ هرمز.

در عرصه حقوق بین‌الملل، استناد دشمن به ماده 90 عهدنامه حقوق دریاها (3) می‌باشد که آزادی کشتی‌رانی در آب‌های بین‌المللی را تضمین می‌کند؛ درحالی‌که در کنفرانس سوم حقوق دریاها در سال 1982، عرض دریای سرزمینی 12 مایل دریایی (22.2km) تعیین شد (4)؛ بنابراین تنگۀ هرمز که در باریک‌ترین نقطه خود تنها 33 کیلومتر عرض دارد، کامل در آب‌های سرزمینی ایران و عمان قرار می‌گیرد. بر این اساس، کنترل ایران بر تنگۀ هرمز خلاف قوانین حقوقی نیست. افزون بر این، در شرایط جنگی، کشور دارای تنگۀ سرزمینی یا حتی در آب‌های آزاد، حق ایجاد ترتیبات امنیتی ویژه دارد. البته ایران در کنفرانس سوم حقوق دریاها، حق عبور ترانزیتی را تنها برای کشورهایی به رسمیت شناخت که عضو عهدنامۀ حقوق دریاها باشند؛ درحالی‌که آمریکا عضو آن نیست (5)؛ پس در بعد حقوقی مشکلی متوجه ایران نیست.

در بُعد چالش ائتلاف‌سازی جهانی علیه ایران، می‌توان دو راهبرد برای برطرف‌کردن آن در پیش گرفت:

1. ایجاد مشروعیت برای کنترل تنگۀ هرمز با استناد به کنوانسیون حقوق دریاها مبتنی بر حق کشور ساحلی تنگه برای حفظ امنیت خویش به‌ویژه در زمان جنگ و نیز ماده پنج تفاهم‌نامه اسلام‌آباد؛ به همین دلیل ایران، تفاهم‌نامه اسلام‌آباد به‌ویژه بند پنجم را رها نکرده است؛ زیرا نتیجۀ این امر، مشروعیت جهانی برای کنترل تنگۀ هرمز توسط ایران است و می‌تواند به‌مثابۀ مانع حقوقی و سیاسی ائتلاف جهانی علیه ایران به کار گرفته شود.

2. افزون بر مشروعیت پیش‌گفته، مدیریت هوشمند تنگۀ هرمز امری ضروری است. تنگه نباید کامل مسدود شود و ایران باید محاسبات مدیریتی بر اساس آستانه تحمل جهانی داشته باشد. ایران باید به برخی از کشورها به‌ویژه متحدانی مانند روسیه و چین مطابق ضوابط از پیش تعیین‌شده اجازه عبور دهد تا مانع ایجاد ائتلاف جهانی ضد ایرانی شود.

3. چالش منطقه‌ای

در منطقه نیز سه چالش عمده وجود دارد:

اول: از‌دست‌دادن متحدان منطقه‌ای: راه‌حل این مورد، معافیت تردد برای متحدان است؛ همچنان‌که ایران این معافیت را برای کشور عراق اعمال کرده است.

دوم: موازی‌سازی برای تنگه توسط کشورهای منطقه: در این مورد ـ به معنای ایجاد خط لوله شرق به غرب برای دور‌زدن تنگۀ هرمزـ باید گفت تسلط ایران از طریق انصارالله بر باب المندب و دریای سرخ تا حدودی این چالش را رفع می‌کند. اما درمجموع همان‌گونه که بیان شد، در مقایسه با مواد و دیگر عناصر موجود در منطقه مانند (کودها، گازها و عناصر کمیاب) اهمیت نفت بسی کمتر است و تنگۀ هرمز هیچ جایگزینی نخواهد داشت.

سوم: از‌دست‌دادن اعتماد ملت‌های منطقه: باید با تبیین اهمیت تنگه برای ملت‌های همسایه، این چالش را رفع کرد؛ چراکه علت اصلی وجود دولت‌های غربی به‌ویژه آمریکا در منطقه، تسلط و چپاول ثروت‌های عظیم نهفته در آن است؛ مانند کاری که آمریکا دربارۀ منابع عراق، لیبی و سوریه انجام می‌دهد. رهبر انقلاب نیز بر بیان این نکته این‌گونه تأکید کردند: «قواعد حقوقی و اِعمال مدیریت جدید تنگۀ هرمز، آسایش و پیشرفت را به نفع همۀ ملت‌های منطقه رقم خواهد زد» (6).

4. چالش‌های ملی

چالش مهم کنترل تنگه هرمز در سطح ملی، شامل دو ساحت ادراک و رفتار است. در هر کدام از این دو ساحت، چالش‌های متفاوتی وجود دارد. در سطح ادارک ما با دو نوع تفکر عمده مواجه هستیم که هر کدام به برخورد متفاوت نیاز دارند: ادراک عمومی و دیگری ادراک نخبگانی دربارۀ کنترل تنگه هرمز. در ادراک عمومی باید کنترل تنگه و فواید آن در اذهان مردم نهادینه شود تا گول روایت‌های خلاف واقع دشمن را نخورند. همان‌گونه که مدیریت آن تلاش میدانی نیروهای مسلح را می‌طلبد؛ مدیریت افکار عمومی در مسیر کنترل تنگه هرمز نیز جهد و جهادِ تبیین‌گران عرصۀ روایت را می طلبد. برای نمونه بیان فوایدی همچون «اهرم خنثی‌کنندۀ تحریم‌های غرب، جبران‌کنندۀ خسارات و غرامت‌های جنگ، عنصر تحریم‌کنندۀ کشورهای متخاصم و عامل بازدارنده برای اقدامات خصمانه آتی دشمن»، قابلیت روایت‌سازی و تبیین را دارند. رهبر انقلاب نیز بر این مطلب تأکید دارند و می‌فرمایند: «مواهب اقتصادی آن، دل ملت را شاد خواهد کرد» (7).

در سطح نخبگانی با دو گروه مواجه هستیم: الف) نخبگان غرب‌زده که گاه مخالف کنترل ایران بر تنگه هرمز هستند؛ دربارۀ این گروه باید تبیین و در ادامه اگر تصلب فکری وجود داشت، تنبّه نیاز است. ب) نخبگان خواستار مدیریت غیرمنعطف بر تنگه هرمز: این گروه نیز به تبیین نیاز دارند تا بدانند مدیریت تنگۀ هرمز نیاز به ظرافت‌های خاص دارد و در مدیریت آن نه باید افراط کرد تا ائتلاف‌سازی علیه کشور رخ دهد و نه تفریط که دیگر عنان کار از دست ایران خارج شود. البته اکثریت قاطع جامعه نخبگانی کشور موافق مدیریت هوشمند و دائمی ایران بر تنگۀ هرمز هستند که تئوریزه‌کردن مدیریت تنگۀ هرمز و تبیین مبانی مدیریت آن بر عهده این گروه است.

اما در ساحت رفتار، افزون بر تلاش نیروهای مسلح، نیازمند سیاست‌گذاری، قانون‌گذاری و هماهنگی قوای سه‌گانه و تمام دستگاه‌های اجرایی و امنیتی ذی‌صلاح برای تثبیت مدیریت ایران هستیم. ایران باید اقدامات تاکتیکی موقت خود در تنگۀ هرمز را به مدیریت راهبردی دائمی تبدیل کند تا بتواند از تنگۀ هرمز پلی برای پیرزوی و پیشرفت بسازد؛ در غیر این حالت، تنگۀ هرمز می‌تواند به عاملی برای ضربه‌خوردن و شکست کشور در این جنگ تبدیل شود (8).

نتیجه:

کنترل جمهوری اسلامی ایران بر تنگۀ هرمز با چالش‌های ملی، منطقه‌ای و بین‌المللی مواجه است. برخی از این چالش‌ها در حوزۀ سیاسی و برخی نیز در بعد مدیریتی یا حقوقی جای می‌گیرد. بررسی این چالش‌ها نشان می‌دهد مدیریت و عبور از این چالش‌ها امکان‌پذیر است و راه‌حل‌هایی برای آنها وجود دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. داود حشمتی؛ «فراتر از نفت؛ تنگۀ هرمز و کالاهایی که جایگزین ندارند»؛ در:

http://www.imam-khomeini.ir/fa/n165506.

2. پیام رهبری به ‌مناسبت هفته دفاع مقدس و سالگرد شهادت شهید سیدحسن نصرالله، ششم مهرماه 1405.

3. هوشنگ مقتدر؛ حقوق بین‌الملل عمومی؛ تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ۱۳۷۳ ش، ص ۲۱۰.

4. هوشنگ مقتدر؛ حقوق بین‌الملل عمومی؛ ص 223.

5. محمدرضا ضیائی بیگدلی؛ حقوق بین‌الملل عمومی؛ تهران: گنج دانش، ۱۳۸۸ ش، ص ۳۸۸ ـ ۳۹۹.

6. پیام رهبر معظّم انقلاب به مناسبت روز ملی خلیج فارس، دهم اردیبهشت ۱۴۰۵.

7. پیام رهبر معظّم انقلاب به مناسبت روز ملی خلیج فارس، دهم اردیبهشت ۱۴۰۵.

8. علی ظاهری بیرگانی؛ «فراتر از میدان نبرد: اقتصاد سیاسی و ژئوپلیتیک جنگ رمضان در نظم در حال گذر جهانی»؛ انجمن اسلامی دانشگاه امیر کبیر، اریبهشت 1405.

پاسخ:

با توجه به آیات قرآن و روایات، به‌‌یقین می‌توان گفت قبل از حضرت آدم علیه السلام، نسل یا نسل‌هایی شبیه انسان بوده‌اند که به آنها «انسان یا نسناس» می‌گفتند؛ هرچند دربارۀ جزئیات و ویژگی‌های شخصیتی و زندگی آنها اطلاع دقیقی در دست نیست.

علامه طباطبایی می‌گوید: در تاریخ یهود آمده است عمر نوع بشر از روزى که در زمین خلق شده تا کنون، بیش از حدود هفت هزار سال نیست ...؛ ولی دانشمندان «ژئولوژى» معتقدند عمر نوع بشر بیش از میلیون‌‌ها سال است و بر این گفتار خود ادله‌اى از فسیل‌‏هایى که آثارى از انسان‌ها در آنها هست و نیز ادله‌‏اى از اسکلت سنگ‌شده خود انسان‌هاى قدیمى آورده‌‏اند که عمر هر یک از آنها به طورى که روى معیارهاى علمى خود تخمین زده‌‏اند، بیش از پانصد هزار سال است.

این اعتقاد ایشان است؛ ولی ادله‏اى که آورده‌اند، قانع‌کننده نیست. دلیلى وجود ندارد که بتواند اثبات کند که این فسیل‌‏ها، بدن سنگ‌‌شده اجداد همین انسان‌هاى امروز است؛ همچنین دلیلى نیست که بتواند این احتمال را رد کند که اسکلت‌‏هاى سنگ‌شده مربوط به یکى از ادوارى است که انسان‌هایى در زمین زندگى مى‌‌کرده‌اند؛ چون ممکن است چنین بوده باشد و دوره ما انسان‌ها متصل به دوره فسیل‌‏هاى نامبرده نباشد، بلکه انسان‌هایى قبل از خلقت آدم ابوالبشر در زمین زندگى می‌کردند و سپس منقرض شده‌اند و نیز این پیدایش انسان‌ها و انقراضشان تکرار شده باشد تا پس از چند دوره، نوبت به نسل حاضر رسیده باشد (1).

از بعضى آیات قرآن می‌توان استنباط کرد که قبل از خلقت آدم ابوالبشر علیه السلام و نسل او، انسان‌هایى دیگر در زمین زندگى مى‌کرده‏اند؛ از جمله: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ» (2)؛ از این آیه بر‌مى‌آید قبل از آفرینش بنى‌آدم، دوره دیگرى بر انسانیت گذشته است (3) و پرونده سوء‌پیشینه این مخلوقات، سبب بدگمانى فرشتگان به انسان شد، و او را به «نسناس» قیاس کردند (4).

روایاتی از اهل‌بیت علیهم السلام نیز تصریح می‌کنند نسل‌هایی قبل از این نسل از انسان‌ها وجود داشته‌اند که منقرض شده‌اند. همچنین این روایات پیشینه‌های دوره‌های بسیارى از بشر قبل از دوره حاضر را اثبات مى‌‏کنند؛ برای نمونه صاحب تفسیر عیاشی از هشام بن سالم و او از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: «اگر فرشتگان موجودات زمینى را قبلاً ندیده بودند که خونریزى کردند، از کجا گفتند "أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ"» (5).

در روایاتی نیز بیان شده است که نسل حضرت آدم بعد از هفت دوره و هفت نسل از خلقت آدم بوده است؛ برای مثال شیخ صدوق در کتاب خصال از امام باقر علیه السلام روایت می‌کند که فرمود: «خداى عزوجل از روزى که زمین را آفریده، هفت عالم را در آن خلق [و سپس منقرض کرده است] که هیچ‌یک از آن عوالم از نسل آدم ابوالبشر نبوده‌اند. و خداى تعالى همه آنها را از پوسته روى زمین آفرید و نسلى را بعد از نسل دیگر ایجاد کرد و براى هر یک، عالمى بعد از عالم دیگر پدید آورد تا در آخر، آدم ابوالبشر را بیافرید و ذریه‌اش را از او منشعب کرد» (6).

ممکن است این روایات با لحاظ روایات دیگر که دوره‌های بیشتری را در گذشته ثابت می‌کند، اشاره به کثرت دوره‌های گذشته باشد؛ برای مثال شیخ صدوق در کتاب توحید از امام صادق علیه السلام روایتى نقل می‌کند که در ضمن آن امام علیه السلام به راوى فرمود: «شاید شما گمان مى‌کنید که خداى عزوجل غیر از شما هیچ بشر دیگرى را نیافریده است؛ نه، چنین نیست، بلکه هزارهزار آدم آفریده که شما از نسل آخرین آنها هستید» (7).

همچنین در خصال از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند که فرمود: «خداى عزوجل، دوازده هزار عالم آفریده که هر یک از آن عوالم از هفت آسمان و هفت زمین بزرگ‌تر است و هیچ‌یک از اهالى یک عالم به ذهنش نمى‌‏رسد که خداى تعالى غیر عالم او عالمى دیگر نیز آفریده باشد» (7).

در برخی روایات نام این انسان‌ها، «نسناس» ذکر شده است؛ از جمله حضرت امام علی علیه السلام فرمود: «همانا [هنگامی که] خداى تبارک و تعالى دوست داشت تا موجودى را با قدرت بی‌کرانش بیافریند، در زمانى بود که از آفرینش جنّ و نسناس هفت هزار سال گذشته بود» (9).

در تعریف «نسناس» آمده است:

الف) نسناس، حیوان و موجودی موهوم است که آن را به شکل انسان تصور مى‌کنند و در زبان متداول به معناى نوعى میمون است (10)؛

ب) مخلوقاتی که از جهتی شبیه به انسان بودند و از جهت دیگری با آن فرق داشتند و از نسل بنی‌آدم نبوده‌اند (11).

با استناد به حدیثی (12)، «نسناس» نوعى از انسان‌ها و از نسل بنی‌آدم بودند که به دلیل مسخ، دارای یک دست و یک پا بودند و مانند حیوانات می‌چریدند (13). طبق این معنا، می‌توان گفت در قوم عاد، مصداقی از «نسناس» وجود داشتند و منافاتی با موجودات پیش از خلقت حضرت آدم علیه السلام ندارد؛ چراکه بنا بر برخی از روایات، گروهی از انسان‌ها به دلیل انجام گناهان زیاد و تقویت جنبه‌‌های حیوانی و دوری از جنبه‌های ملکوتی، از مصادیق نسناس و آیۀ «إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً» (14) دانسته شده‌اند (15). البته علامه عسکری برخی از این راویات را ساخته‌‌‌پرداختۀ سیف بن عمر می‌داند (16).

دربارۀ اینکه «نسناس» و انسان‌های نخستین، پیامبری نیز داشته‌اند، به‌صراحت در قرآن یا روایات مطلبی نیامده است؛ اما می‌توان احتمال داد آنان نیز پیامبرانی داشته‌اند؛ زیرا بنا بر برخی از روایات، قبل از خلقت حضرت آدم علیه السلام، پیامبرانی از جنس اجنّه وجود داشته است؛ زیرا در آیۀ شریفه آمده است: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتی‏ وَ یُنْذِرُونَکُمْ لِقاءَ یَوْمِکُم‏ هذا ...: ای گروه جن و انس، آیا پیامبرانی از شما به سوی شما نیامد تا آیات مرا بر شما بخواند و شما را به ملاقات این روز انذار دهد ...» (17). مفهوم این آیه و احتجاج قاطع آن، به‌روشنی دلالت دارد بر اینکه در تمام مقاطع زمانی وجود اجنه، قبل و بعد از خلقت حضرت آدم علیه السلام و حتی قبل و بعد از اسلام، پیامبرانی برای آنها بوده است؛ با این وجود، طبیعی است که قبل از خلقت بشر، این پیامبر از جنس خودشان بوده باشد. این نکته بر اساس نظر عده‌‌ای از مفسران از عبارت «رسل منکم» به دست می‌آید و همۀ زمان‌ها را دربر می‌گیرد؛ اما زمان حضرت موسی علیه السلام و پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله استثنا شده است و پیامبران آنها در این دو زمان، از جنس خودشان نبوده‌اند.

در روایت آمده است مردی شامی از حضرت علی علیه السلام پرسید: آیا خداوند پیامبرانی را به سوی جن فرستاده است؟ امام علی علیه السلام در پاسخ فرمودند: «آری، خداوند پیامبری به نام یوسف برای ارشاد آنان فرستاد؛ ولی آنها وی را به شهادت رساندند» (18).

وقتی اجنۀ قبل از حضرت آدم، پیامبر داشته باشند، می‌توان گفت به احتمال زیاد «نسناس‌ها» نیز پیامبرانی داشته‌اند؛ همان‌گونه که خداوند متعال هم می‌فرماید: « إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشیراً وَ نَذیراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلا فیها نَذیرٌ» (19). بنابراین اگرچه به‌قطع نمی‌توان گفت انسان‌های نخستین پیامبرانی داشته‌اند، می‌توان این احتمال را مطرح کرد.

نتیجه:

وجود موجوداتی شبیه به انسان پیش از خلقت حضرت آدم علیه السلام قطعی است و روایات بسیاری آن را تأیید می‌کند؛ همچنین آیات قرآنی برخلاف این مسئله نیست. این مسئله در موضوعات مختلفی اهمیت می‌یابد؛ از جمله ازدواج فرزندان حضرت آدم، پیدا‌شدن اسکلت‌های انسانی که با توجه به آن قدمت حضرت آدم را زیر سؤال می‌برند و تعداد پیامبران که 123000 پیامبر در گذر تقریباً ده هزار سال را بعید می‌پندارند.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ ترجمه المیزان؛ مترجم: سیدمحمدباقر موسوى همدانى؛ چ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1374 ش، ج ‏4، ص 222.

2. بقره: 30.

3. سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ ترجمه المیزان؛ ج ‏4، ص 222 ـ 223.

4. محمدجواد بلاغى نجفى؛ آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن؛ تحقیق: واحد تحقیقات اسلامى؛ قم: بنیاد بعثت‏، 1420 ق، ج 1، ص 83. سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ ترجمه المیزان؛ ج 1، ص 119. ملامحسن فیض کاشانی؛ تفسیر الصافی؛ چ 2، تهران: انتشارات الصدر، 1415 ق، ج 1، ص 106. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج 1، ص 174.

5. «آیا کسى را در آن قرار مى‏دهى که فساد و خونریزى کند» (بقره: 30. محمدباقر مجلسی؛ بحار الأنوار؛ چ 2، بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏‏، 1403 ق‏، ج 11، ص 117.

6. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ خصال؛ قم: جامعه مدرسین، 1362 ش، ج 2، ص 652، ح 54.

7. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ توحید؛ قم: جامعه مدرسین، 1398 ق، ص 277.

8. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ علل الشرائع؛ قم: کتاب‌فروشی داوری، 1385 ش، ج 1، ص 104.

9. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ خصال؛ ج 2، ص 639، ح 14.

10. فؤاد افرام بستانی؛ فرهنگ ابجدی عربی - فارسی؛ مترجم: رضا مهیار؛ واژه «النَّسْنَاس»، چ 2، تهران: انتشارات اسلامی، 1375 ش، ص 912.

11. خلیل بن احمد فراهیدی؛ کتاب العین؛ چ 2، قم: هجرت، 1410 ق، ج 7، ص 200. فخرالدین طریحی؛ مجمع البحرین؛ چ 3، تهران: کتابفروشی مرتضوی، 1375 ش، ج 4، ص 111.

12. حدیث این‌گونه است: «دسته‌‏اى از قوم عاد که بر اثر مخالفت با پیامبر خود، خداوند آنها را مسح نموده و به صورت نسناس درآورد که هر کدام از آنها داراى یک دست و یک پا بودند و از یک طرف بدن مانند پرنده چنگ به زمین می‌زدند و مانند چهارپایان می‌چریدند» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج 24، ص 96).

13. محمدمرتضی حسینی زبیدی؛ تاج العروس من جواهر القاموس؛ بیروت: دارالفکر، 1414 ق، ج 9، ص 11.

14. فرقان: 44.

15. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ محقق و مصحح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 8، ص 244 ـ 245. سید‌عبدالحسین طیب؛ اطیب البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 2، تهران: انتشارات اسلام، 1378 ش، ج 1، ص 388. ملاهادی محقق سبزوارى؛ هادی المضلین؛ تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383 ش، ص 256 ـ 257.

16. مرتضی عسکرى؛ عبدالله بن سبا و أساطیر اخری؛ تهران: المجمع العلمی الاسلامی، 1417 ق، ج 2، ص 240 به بعد.

17. انعام: 130.

18. «هل بعث الله نبیا الی الجنّ فقال نعم بعث الیهم نبیا یقال له یوسف فدعاهم الی الله فقتلوه» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ علل الشرائع؛ ج 2، ص 593).

19. فاطر: 29.

پاسخ:

انتخاب هدف درست برای زندگی بدان دلیل اهمیت دارد که تعیین هدف نادرست می‌تواند انسان را در مسیر زندگی با خسارت و زیان مواجه کند. اهمیت بیشتر این مسئله در آن است که از یک‌سو اهداف بیان‌شده در مکاتب مختلف، متفاوت است؛ از سوی دیگر، گاهی بازگشت به مسیر صحیح و جبران گذشته ممکن نیست. افزون بر این، انسان تنها یک بار زندگی می‌کند و فرصت دوباره‌‌ای برای اصلاح انتخاب خود ندارد. بنابراین لازمۀ تبیین دقیق این پرسش و بررسی ابعاد آن، اتخاذ تصمیمی درست و مسئولانه درباره هدف زندگی است.

نکتۀ اول: شناخت هدف زندگی، شرط لازم برای رشد

انسان باید بداند برای چه آفریده شده است، به کجا می‌رود و از کدام راه باید برود؟ تا این شناخت به دست نیاید و آدمی نداند فقط برای ارضا و اشباع غرایز آفریده نشده است، مسئولیت خود را نمی‌شناسد و نمی‌تواند آن را به انجام رساند؛ بنابراین شناخت هدف زندگی، مقدمه‌ای برای شناخت مسئولیت و حرکت در مسیر رشد و کمال است و بدون تعیین هدف زندگی، امکان رشد اخلاقی مطلوب یا کسب معنای حقیقی زندگی ممکن نیست.

نکتۀ دوم: مشترکات لفظی نیازمند تعیین مصداق

برای ارائۀ پاسخی دقیق از پرسش، ابتدا باید تلقی پرسش‌کننده از مفاهیم مورد استفاده‌اش روشن شود؛ به‌ویژه مفاهیم عام و کلی مانند خوشبختی، فضیلت و رشد که در مقام تعیین مصادیق، معانی مختلفی دارند. این مفاهیم در برابر مکاتب مختلف، مشترک لفظی هستند؛ یعنی هر مکتب اخلاقی، با وجود به‌کاربردن این واژگان، تلقی خاص و ویژه‌ای از آنها دارد. بر همین اساس، برخی رشد شخصی را بهره‌مندی فرد از لذت می‌دانند، برخی تکامل عقلی را نشانه رشد دانسته‌اند و برخی تعالی روحی را دخیل می‌دانند. در مفهوم خوشبختی و فضیلت و حتی معنابخشی به زندگی نیز این اختلاف‌نظر وجود دارد؛ چنان‌که خوشبختی گاهی لذت‌محور معنا می‌شود و گاهی سعادت‌محور است. دربارۀ معنا نیز همین اختلاف وجود دارد که به معنای هدفمندی در زندگی است؛ اما اینکه چه هدفی مطلوب است، وابسته به تلقی هر مکتب است.

بنابراین باید توجه داشت که هرچند ممکن است یک مکتب اخلاقی مفهومی خاص را هدف مطلوب خود در نظر بگیرد؛ اما برای فهم دقیق مقصود از آن واژه، مصداق و مدلول آن باید روشن شود؛ بر همین اساس نمی‌توان تنها بر اساس اختلاف در کاربرد الفاظ و بدون تعیین مفهوم و قلمرو آن، دیدگاه یک مکتب را مخالف یا رقیب سایر مکاتبی دانست که آن واژگان را به کار نمی‌برند؛ همچنین فقط بر اساس اشتراک در لفظ، نمی‌توان دو مکتب را یکسان در هدف دانست.

نکتۀ سوم: تعیین هدف زندگی، وابسته به مبانی و اهداف

هدف نهایی زیست انسانی در مکاتب مختلفی اخلاقی، بر اساس جهان‌بینی خاص و ویژۀ آنها تعیین می‌شود. در‌واقع تعیین هدف زندگی، وابسته به پیش‌فرض‌های مبنایی است؛ ازاین‌رو اگر مکتبی باور به معاد نداشته باشد، هدف نهایی زندگی از نظر او در دنیای مادی خلاصه خواهد شد؛ ولی اگر مکتبی، اصالت را با حیات اخروی بداند، هدف نهایی زندگی از نظر او سعادت اخروی خواهد بود. همچنان‌که اگر در شناخت سرشت حقیقی، اگر انسان موجودی به‌کلی مادی تلقی شود، برنامه و هدف رشد اخلاقی او فقط در حدود رشد بعد مادی و تن او خواهد بود؛ اما اگر روح بعد اصیل وجود او دانسته شود، پرورش تن تنها ابزاری خواهد بود برای دست‌یابی به هدف اصلی که پرورش روح است.

جریان‌های اخلاقی و فکری به دلیل اختلاف در نوع جهان‌بینی، دیدگاه‌های متفاوتی درباره هدف نهایی زیست انسان ارائه می‌دهند؛ به گونه‌ای که که گاه اهداف متضاد نیز ارائه داده‌اند؛ ازاین‌رو برخی هدف مطلوب زندگی را کسب لذت، برخی کسب سود، برخی کمال قوه عاقله و برخی کسب قدرت دانسته‌اند.

نکتۀ چهارم: هدف زندگی در اخلاق اسلامی

هدف نهایی زیست انسان بر اساس مبانی اخلاق اسلامی، دست‌یابی به کمال حقیقی است؛ مصداق این کمال حقیقی، قرب به خداوند متعال است. بر همین اساس، خوب و بد‌بودن همۀ اعمال اختیاری اخلاقی انسان در نسبت‌سنجی با قرب به خداوند متصف به حسن و قبح می‌شوند. بنابراین اگر کاری موجب قرب الهی شود، ارزش اخلاقی مثبت دارد؛ اما اگر مانع آن شود، قبح اخلاقی خواهد داشت.

نکتۀ پنجم: تأمین سایر اهداف، در سایه هدف نهایی‌بودن قرب الهی

هر کدام از مکاتب اخلاقی، هدف ویژه‌ای برای زیست انسانی در نظر می‌گیرند؛ برای مثال برخی سود، برخی لذت، برخی تقویت قوۀ عاقله و برخی کسب قدرت را هدف در نظر می‌گیرند؛ همچنان‌که ممکن است فرد یا گروهی معنایابی در زندگی، دست‌یابی به فضایل اخلاقی و دور‌شدن از رذایل یا خوشبختی و سعادت را به‌مثابۀ هدف زیست انسان بدانند. هدف نهایی در اخلاق اسلامی، قرب الهی است؛ اما در برابر مکاتب اخلاقی دیگر این امتیاز را دارد که هدف اخلاق اسلامی، تأمیین‌کنندۀ دیگر اهداف مکاتب نیز هست؛ به گونه‌ای که منافاتی با بسیاری از اهداف ذکر‌شده در سایر مکاتب ندارد. به بیان دیگر، می‌توان گفت در تضاد با تأمین برخی دیگر از اهداف نیست؛ برای مثال کسب فضیلت‌های اخلاقی، راه رسیدن به قرب الهی است و منافاتی با آن ندارد؛ ازاین‌رو زیست فرد در پرتو تلاش برای قرب الهی، از پوچ‌گرایی خارج خواهد شد و کاملاً هدفمند و بامعنا خواهد بود؛ تا جایی که حتی رنج‌ها و درد‌ها نیز برای او معنا‌دار می‌شوند؛ چراکه می‌تواند در مسیر قرب الهی از آنها بهره‌مند شود.

بنابراین برترین درجۀ معنا در زندگی در سایه قرب الهی تأمین می‌شود؛ همچنین در سایه قرب الهی، فرد به برترین نوع خوشبختی و سعادت دست می‌یابد و قدرت روحی و معنوی نیز در سایه قرب الهی به بالاترین حد خود خواهد رسید. بر همین اساس، برخی اولیای الهی قدرت تصرف در عالم مادی یا حل مشکلات و بیماری‌های مشکل را به اذن الهی دانسته‌اند.

نتیجه:

بدون شناخت هدف زندگی، رشد اخلاقی مطلوب و معنای حقیقی زندگی محقق نمی‌شود. واژگانی مانند خوشبختی، فضیلت، رشد و معنا مفاهیمی عام و مشترک لفظی‌اند که در مکاتب مختلف، مصادیق و معانی متفاوت و گاه متضاد دارند؛ پس نه اختلاف در الفاظ دلیل رقابت مکاتب است و نه اشتراک در لفظ دلیل یکسانی آنها، بلکه باید مفهوم و قلمرو هر واژه روشن شود. تعیین هدف زندگی وابسته به پیش‌فرض‌های جهان‌شناختی و انسان‌شناختی هر مکتب است. هدف نهایی در اخلاق اسلامی، کمال حقیقی انسان است که مصداق آن قرب به خداوند است و حسن و قبح اعمال بر اساس نسبت‌سنجی با آن سنجیده می‌شود. ویژگی این هدف آن است که سایر اهداف را نیز در سایه خود تأمین می‌کند؛ ازاین‌رو کسب فضایل افزون بر اینکه راه قرب الهی است، زندگی را از پوچ‌گرایی خارج و کاملاً معنادار می‌کند؛ تا جایی که رنج‌ها نیز معنا می‌یابند و برترین خوشبختی، سعادت و بالاترین قدرت روحی و معنوی در سایه آن به دست می‌آید. بنابراین خوشبختی، معنا، فضیلت و رشد شخصی با هدف نهایی تعارضی ندارند، بلکه همه در سایه قرب الهی به صحیح‌ترین صورت تأمین می‌شوند.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. روح‌الله شهریاری؛ «سرشت انسان در اندیشه هابز و ارزیابی پیامدهای اخلاقی آن بر مبنای آرای علامه طباطبایی»؛ اخلاق وحیانی، پیاپی 21، پاییز و زمستان 1400 ش.

2. روح‌الله شهریاری؛ «ماهیت‌شناسی لذت و جایگاه آن در اخلاق اسلامی از منظر استاد مصباح یزدی»؛ اخلاق وحیانی، پیاپی 19، پاییز و زمستان 1399 ش.