پاسخ:

مهریه از احکام شناخته‌شده در نظام ازدواج اسلامی است؛ اما گاهی در نگاه عمومی، وجود تعهد مالی از سوی مرد چنین تصوری به وجود می‌آورد که زن در برابر دریافت پول، خود را در اختیار مرد قرار داده است. این برداشت زمانی شدت بیشتری می‌یابد که ازدواج صرفاً از زاویه رابطه‌ای اقتصادی یا جنسی تحلیل شود؛ به ‌گونه‌ای که مهریه نوعی «قیمت» و رابطه زوجیت نوعی «معامله» تلقی گردد. این مسئله در عقد موقت نیز ممکن است بیشتر مشاهده شود؛ زیرا برخلاف عقد دائم، تعیین مهر در عقد موقت از ارکان عقد است و همین امر ممکن است این تصور را پدید آورد که مهر در برابر بهره‌مندی جنسی قرار گرفته است. همچنین در جامعه ممکن است برخی افراد در تعیین یا در مطالبۀ مهریه، در عمل با نگاهی اقتصادی با ازدواج برخورد کنند؛ اما رفتار یا برداشت افراد را نمی‌توان ملاک تعیین ماهیت یک نهاد دینی و حقوقی قرار داد. برای داوری درباره این شبهه، باید نخست دید اسلام اساساً ازدواج و مهریه را چگونه تعریف کرده است؛ سپس نسبت مهریه با رابطه زوجیت، از جمله در عقد موقت و فلسفه و کارکردهای آن را بررسی کرد.

نکتۀ نخست: ازدواج، رابطه مالکیت و خرید و فروش انسان نیست

خرید و فروش بر انتقال مالکیت یک مال از فروشنده به خریدار در برابر عوض استوار است؛ اما در ازدواج، زن موضوع تملک مرد قرار نمی‌گیرد. آنچه عقد ازدواج ایجاد می‌کند، رابطه زوجیت و مجموعه‌ای از حقوق و تکالیف متقابل است، نه انتقال مالکیت یک انسان به انسان دیگر.

قرآن کریم از ازدواج با تعبیر «میثاق غلیظ»، یعنی «پیمانی استوار و محکم» یاد می‌کند (1)؛ همچنین هدف این پیوند را رسیدن به آرامش و شکل‌گیری مودت و رحمت میان زن و شوهر می‌داند (2). بنابراین ساختار اساسی ازدواج در قرآن، ساختار یک پیمان انسانی و خانوادگی است، نه قرارداد خرید یک انسان.

بنابراین وجود یک تعهد مالی در کنار عقد ازدواج، به معنای خرید و فروش نیست. زن در ازدواج با ‌عقد نکاح به ملک مرد درنمی‌آید و مرد نیز با پرداخت مهریه، مالک شخصیت، بدن، اموال یا نیروی کار زن نمی‌شود؛ بنابراین اساساً چیزی به نام «قیمت زن» در ساختار حقوقی ازدواج اسلامی وجود ندارد.

نکتۀ دوم: قرآن مهر را حق خود زن و عطیه‌ای به او معرفی می‌کند

روشن‌ترین شاهد برای فهم ماهیت مهریه، تعبیر قرآن درباره آن است. خداوند می‌فرماید: «مهرهای زنان را با رضایت و طیب خاطر به خود آنان بدهید؛ و اگر آنان با رضایت خاطر چیزی از آن را به شما بخشیدند، آن را حلال و گوارا مصرف کنید» (3).

در این آیه، مهر به خود زنان نسبت مستقیم داده شده است؛ بنابراین، زن - نه پدر، برادر یا دیگر اعضای خانواده او - مالک مهریه است. افزون بر این، قرآن مهر را با تعبیر «نحله» بیان می‌کند؛ یعنی عطیه، بخشش و پیشکشی. این تعبیر با تصور «ثمن و قیمت زن» سازگار نیست؛ زیرا در خرید و فروش، عوض در برابر مالی قرار می‌گیرد که مالکیت آن به خریدار منتقل می‌شود؛ در‌حالی‌که در ازدواج چنین انتقال مالکیتی برای زن رخ نمی‌دهد» (4).

حتی زن پس از مالک‌شدن مهریه، اختیار دارد با رضایت خود بخشی از آن را به شوهر ببخشد. همین نکته نیز نشان می‌دهد که مهر مالِ خود زن است و پرداخت آن به معنای خریدن او نیست.

قرآن در آیه‌ای دیگر نیز از مهر با تعبیر «فریضه» یاد می‌کند و آن را حقی مالی در چارچوب ازدواج قرار می‌دهد (5)؛ بنابراین مفاهیمی مانند «حق مالی»، «عطیه» و «پیشکش» برای توضیح ماهیت مهر مناسب‌اند، نه «قیمت انسان».

نکتۀ سوم: «صداق»بودن مهر، با صداقت و جدیت در پیمان ازدواج تناسب دارد

«صداق» یکی از تعبیرهای رایج برای مهریه در منابع اسلامی است. این تعبیر با ریشه «صدق» ارتباط دارد؛ از‌این‌رو می‌تواند به جنبه‌ای مهم از فلسفۀ مهر اشاره کند؛ یعنی اظهار علاقه و تصمیم مرد برای ازدواج فقط یک ادعای زبانی نیست، بلکه با اقدام عملی و پذیرش تعهد همراه می‌شود (6).

انسان در بسیاری از روابط، صدق ادعای خود را با عمل نشان می‌دهد. کسی که ادعای علاقه و آمادگی برای یک زندگی مشترک دارد، با پذیرفتن تعهدات آن از جمله تعهد مالی مهر، جدیت خود را در این تصمیم نشان می‌دهد. بر اساس این نگرش، مهر را می‌توان نشانه‌ای از صداقت و جدیت در ورود به پیمان ازدواج دانست؛ نه بهایی که مرد برای تملک زن می‌پردازد.

تعبیر «نحله» نیز همین نکته را تقویت می‌کند؛ زیرا قرآن مهر را در قالب عطیه و پیشکش بیان کرده است. بنابراین حتی با برخورداری مهریه از ارزش اقتصادی و قابلیت مطالبه از سوی زن، این ویژگی اقتصادی ماهیت آن را به «ثمن زن» تبدیل نمی‌کند.

نکتۀ چهارم: مهریه یک حق مالی و پشتوانه‌ای برای زن است، نه قیمت او

مهریه افزون بر جنبه عاطفی و نمادین، نوعی حق مالی واقعی برای زن است. زن پس از ازدواج مالک مهر می‌شود و می‌تواند آن را مطالبه و در آن تصرف کند. از سوی دیگر، در نظام حقوقی اسلام مرد با پرداخت مهر، مالک اموال زن یا حاصل کار او نمی‌شود و استقلال مالی زن نیز از میان نمی‌رود.

افزون بر این، مهر می‌تواند در کنار سایر احکام خانواده، پشتوانه‌ای برای زن در برابر برخی پیامدهای اقتصادی زندگی مشترک به‌ویژه جدایی باشد. برخی مفسران در تبیین فلسفۀ مهر به همین جنبه حمایتی و نقش آن در حفظ حقوق زن توجه کرده‌اند و آن را وسیله‌ای برای جبران بخشی از خسارت‌های احتمالی و پشتوانه‌ای برای آینده زن دانسته‌اند (7).

بنابراین داشتن کارکرد مالی به معنای «قیمت‌داشتن زن» نیست. ارزش مالی یک حق با ارزش‌گذاری شخصی که صاحب آن حق است، تفاوت دارد؛ همچنان‌که دریافت غرامت یا حق بیمه، قیمت‌گذاری انسان دریافت‌کنندۀ آن نیست.

نکتۀ پنجم: در عقد موقت نیز مهر، بهای زن یا اجرت بهره‌مندی جنسی نیست

در عقد موقت، تعیین مهر از ارکان عقد است و اگر مهر تعیین نشود، عقد موقت صحیح واقع نشده است. همین تفاوت ممکن است این شبهه را تقویت کند که در عقد موقت، زن در برابر بهره‌مندی جنسی مرد، مالی دریافت می‌کند و رابطه‌ای شبیه اجرت در برابر کار شکل می‌گیرد؛ درحالی‌که این برداشت ناشی از یکسان‌گرفتن «وجود مهر در عقد» با «عوض‌بودن زن یا منفعت جنسی» است.

در عقد موقت نیز آنچه موضوع عقد قرار می‌گیرد، ایجاد رابطه زوجیت برای مدت معین است، نه فروش زن یا اجاره شخصیت او. مهر نوعی حق مالی‌ است که در ضمن این پیمان برای زن قرار داده می‌شود، نه قیمت خود زن و نه دستمزدی در برابر بدن یا شخصیت او. بر همین اساس، صرف اینکه در عقد موقت تعیین مهر شرط صحت عقد است، ماهیت مهر را به «بهای زن» تبدیل نمی‌کند.

تفاوت عقد دائم و موقت نیز نشان می‌دهد که احکام مربوط به مهر، تابع ساختار حقوقی هر یک از این دو نوع ازدواج است. در عقد دائم، نبودن مهر هنگام انعقاد عقد موجب بطلان عقد نمی‌شود و مهر در شرایطی در ادامه به‌مثابۀ حق زن تعیین می‌گردد؛ اما در عقد موقت، مهر باید از ابتدا تعیین شود (8). بنابراین این تفاوت را باید در چارچوب تفاوت احکام این دو نوع عقد فهم کرد، نه اینکه از آن نتیجه گرفت مهر در عقد موقت «اجرت رابطه جنسی» است.

نکتۀ ششم: توافق بر مقدار مهریه، به معنای قیمت‌گذاری زن نیست

ممکن است گفته شود اگر مهریه قیمت زن نیست، چرا زن و مرد می‌توانند درباره مقدار آن توافق کنند؟ مگر قیمت یک کالا نیز با توافق طرفین تعیین نمی‌شود؟

پاسخ این است که باید میان «توافق درباره میزان یک تعهد مالی» و «قیمت‌گذاری یک انسان» تفاوت گذاشت. در ازدواج، زن و مرد می‌توانند درباره میزان مهر توافق کنند؛ اما موضوع این توافق، مقدار حقی مالی است که در چارچوب پیمان ازدواج برای زن ایجاد می‌شود (9).

البته در آموزه‌های اسلامی، سنگین‌کردن مهر و تبدیل آن به وسیله تفاخر و ارزش‌گذاری اجتماعی نیز مورد تأیید نیست و در روایات بر آسان گرفتن مهر تأکید شده است (10). بنابراین افزایش یا کاهش مقدار مهریه را نباید به افزایش یا کاهش ارزش زن پیوند زد؛ همان‌گونه که اساساً ارزش انسانی زن قابل تبدیل به یک رقم مالی نیست.

نتیجه:

مهریه در اسلام بهای زن نیست؛ زیرا زن در ازدواج، موضوع خرید و تملک قرار نمی‌گیرد. قرآن ازدواج را پیمانی استوار و مهر را عطیه‌ای متعلق به خود زن معرفی کرده است. «صداق»‌بودن مهر نیز با اظهار صداقت و جدیت در پیمان ازدواج تناسب دارد و مهر در کنار این جنبه، حقی مالی و پشتوانه‌ای برای زن است. حتی در عقد موقت که تعیین مهر از ارکان عقد است، مهر نه قیمت زن و نه اجرت بهره‌مندی جنسی، بلکه حقی مالی در چارچوب پیمان زوجیت است. بنابراین توافق بر مقدار مهریه نیز توافق درباره میزان یک حق مالی است، نه قیمت‌گذاری یک انسان.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَکَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَىٰ بَعْضُکُمْ إِلَىٰ بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثَاقًا غَلِیظًا» (نساء: ۲۱).

2. «وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً» (روم: ۲۱).

3. «وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَکُلُوهُ هَنِیئًا مَرِیئًا» (نساء: ۴).

4. ناصر مکارم شیرازی؛ یکصد‌و‌هشتاد پرسش و پاسخ؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۸۶ ش، ص ۴۷۷ ـ ۴۷۹. همچنین: مرتضی مطهری؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ چ 77، تهران: صدرا، ۱۳۹۸ ش، ص ۱۸۲ ـ ۱۸۴.

5. «لَا جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً ... وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِینَ» (بقره: ۲۳۶).

6. مرتضی مطهری؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ ص ۱۸۲ ـ ۱۸۴.

7. ناصر مکارم شیرازی؛ یکصد‌و‌هشتاد پرسش و پاسخ؛ ص ۴۷۷ ـ ۴۷۹. همچنین: ناصر مکارم شیرازی و دیگران؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ۳، ص ۲۶۲ ـ ۲۶۴.

8. برای تفاوت احکام مهر در عقد دائم و موقت، ر.ک: محمدحسن نجفی؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی، [بی‌تا]، ج ۳۱، ص ۱۵ ـ ۱۷ و ۲۳۸ ـ ۲۴۰. شهید ثانی زین‌الدین بن علی؛ مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ قم: مؤسسه المعارف الإسلامیه، [بی‌تا]، ج ۸، ص ۱۸۵ ـ ۱۸۷.

9. ناصر مکارم شیرازی؛ یکصد‌و‌هشتاد پرسش و پاسخ؛ ص ۴۷۸ ـ ۴۷۹.

10. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۵، ص ۳۲۴.

 پاسخ:

مسئلۀ انرژی به‌ویژه بنزین در ایران همواره چالشی جدی بوده است. در هفته‌های اخیر نیز بحث‌ها درباره افزایش قیمت بنزین در کشور بالا گرفته است؛ از یک‌سو سخنگوی دولت از «ناگزیر و قطعی‌بودن» تغییرات در سیاست سوخت خبر می‌دهد و از ناترازی جدی تولید و مصرف و عدم امکان واردات آن در شرایط محاصره دریایی سخن گفته است. از سوی دیگر، نمایندگان مجلس و کارشناسان اقتصادی هشدار می‌دهند که چنین تصمیمی در شرایط جنگ، تورم مزمن و فشار بر معیشت مردم را بالا می‌برد و ممکن است پیامدهای اجتماعی و امنیتی گسترده‌ای به دنبال داشته باشد و تجربه تلخ آبان ۱۳۹۸ و 18 دی 1404 را زنده کند. اکنون پرسش اساسی این است که آیا در شرایط فعلی، امکان اجرایی‌کردن تصمیم افزایش قیمت بنزین وجود دارد؟ در صورت اجرا، پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن چه خواهد بود؟ برای پاسخ به این مسئله باید چند نکته را مدنظر قرار داد.

1. خطاهای معیارسنجی درباره قیمت و الگوی مصرف بنزین در ایران و جهان

مقایسه مصرف بنزین ایران با میانگین جهانی، به‌تنهایی معیار دقیقی برای ارزیابی و سیاست‌گذاری نیست؛ زیرا زیرساخت‌ها و سبک زندگی در ایران با بسیاری از کشورها متفاوت است و حتی بر اساس برخی آمار، سرانه مصرف بنزین ایران از میانگین جهانی پایین‌تر است. همچنین مقایسه قیمت بنزین با امثال آب معدنی و موارد دیگر نیز درست نیست، بلکه معضل بنزین در ایران مسئله‌ای چندبعدی است و نیازمند بسته‌ای از راهکارهای مکمل است.

2. میزان مصرف بنزین و الزامات ناشی از آن در کشور

تصور اینکه ایران منابع زیادی دارد و باید همیشه قیمت انرژی بسیار پایین باشد، هم درست نیست؛ زیرا قیمت مصرفی بنزین، قیمت تمام‌شدۀ تولید یا واردات نیست و یارانه قابل توجهی از بودجه به تولید بنزین اختصاص می‌یابد. همچنین ایران در تولید بنزین خودکفا نیست و چند میلیون لیتر از مصرف روزانه را وارد می‌کند که نیازمند ارز است. ایران 120 میلیون لیتر بنزین و سی‌ان‌جی در روز تولید می‌کند؛ اما 139 میلیون لیتر بنزین و سی‌ان‌جی مصرف روزانۀ کشور است؛ ازاین‌رو 19 میلیون لیتر از محل واردات تأمین می‌شود (1). باید توجه داشت که دولت‌ها در ایران در شرایط عادی هر سال با کسری بودجه مواجه هستند؛ ازاین‌رو کارشناسان به ارائۀ راهکارها و دلایل متعددی می‌پردازند. بدین ترتیب که یا دولت باید خلق پول کند که نتیجه‌اش تورم است یا باید از برخی مصارف دیگر ارز بکاهد که بیشتر کالاهای راهبردی و اساسی است یا باید قیمت تمام‌شده واردات را به گونه‌ای از مشتری و مصرف‌کننده دریافت کند (2).

3. پیامدهای سوء‌مدیریت مصرف بنزین در کشور

پایین‌بودن قیمت و نداشتن سازوکار توزیع و نظارت کارآمد از یک‌سو سبب اسراف و مصرف بی‌رویه در کشور شده است و حساسیت و انضباطی در مصرف وجود ندارد؛ با این وجود ظرفیت‌های قابل توجهی برای کاهش مصرف از ترددهای غیرضروری و تک‌سرنشین گرفته تا مصرف بالای خودروهای فرسوده و ناکارآمدی برخی الگوهای رفتاری وجود دارد؛ از سوی دیگر، انگیزه قاچاق و سودجویی را بالا برده است. در‌نتیجه باز ضرر این وضعیت به مصرف‌کنندۀ واقعی برمی‌گردد. گزاراش‌های صف‌های طولانی در برخی استان‌های مرزی برای خرید از کارت جایگاه یعنی با نرخ سوم ده‌هزار‌تومانی، نشان می‌دهد با این قیمت هم قاچاق سود بالایی دارد. این مسئله سبب می‌شود مصرف‌کنندۀ واقعی برای استفاده از این نرخ سوم، مدت طولانی در صف بماند و گاهی موفق به استفاده از همین بنزین هم نشود (3). تجربه ثابت کرده است سوخت به‌مثابۀ موتور محرک برای زنجیره اقتصاد در ایران است و هرگونه افزایش قیمت، شوک تورمی به تمام زنجیره اقتصاد وارد می‌کند و تمام کالاها و خدمات حتی اگر ارتباط مستقیمی با بنزین هم نداشته باشند، با افزایش قیمت مواجه می‌شوند.

4. عوامل ایجاد چالش‌های اخیر بنزین در کشور

شرایط کنونی کشور عادی نیست و در وضعیت جنگی، برخی از زیرساخت‌ها آسیب دیده و از چرخۀ تولید و توزیع خارج شده‌اند. حتی در صورت توان دولت برای تأمین ارز (رقمی در حدود 5 میلیارد دلار) از یک‌سو، محاصره دریایی موجب شده است واردات بنزین از جنوب متوقف شود؛ از سوی دیگر، هدف قرار‌گرفتن پالایشگاه‌ها در روسیه نیز سبب ممنوعیت صادرات فراورده‌های نفتی و تأمین بنزین از شمال گردیده است. این مسئله سبب می‌شود کسری پانزده‌میلیون‌لیتری در بخشی از شبکه توزیع و مصرف اختلال ایجاد کند؛ از جمله افزایش انگیزه دلالی، صف‌های طولانی، شوک‌های روانی و ... ؛ ازاین‌رو دولت باید هزینه‌ها را مدیریت کند تا بتواند با کسری بودجه و افزوده‌شدن هزینه‌های پشتیبانی و خسارت‌های جنگ، کشور را مدیریت کند. دولت در اینجا مدعی است هزینه‌های اولویت‌دارتری دارد که این هزینه را باید برای آنها بپردازد.

5. امکان ایجاد شوک تورمی بر اثر گران‌سازی بنزین/ اقدامات جایگزین

در شرایط کنونی امکان گران‌کردن وجود ندارد؛ چراکه بعد از تزریق چند شوک تورمی در یک سال اخیر و کاهش قدرت خرید اقشار آسیب‌پذیر، شوک‌های تورمی جدید می‌تواند زندگی بخشی از جامعه را مختل کند. طبق برخی آمارها، تورم رسمی از حدود 68% در بهمن 1404، به حدود 80% رسیده است؛ از سوی دیگر فروش نفت ایران نیز به‌شدت کاهش یافته است. بنابراین اولویت اول باید تمرکز بر تولید، گرفتن نشتی‌ها در توزیع و کنترل مصرف بی‌رویه باشد. بزرگ‌ترین نشتی، قاچاق سازمان‌یافته است. کافی است سری به جایگاه‌های سوخت شهرهای کوچک جنوبی بزنیم تا خودروهای باری پر از بشکه‌های بنزین را ببینیم که مبدأ آنها پمپ‌ بنزین و مقصدشان ساحل است و این تنها بخش کوچکی از ماجراست. اقداماتی مانند ساماندهی کارت سوخت هرچند مفید است، کافی نیست؛ زیرا کارت سوخت فقط در حلقۀ نهایی (مصرف‌کننده) عمل می‌کند؛ در‌حالی‌که باید تدبیری جدی برای حلقه ابتدایی (پالایشگاه) و حلقه میانی (جایگاه سوخت و شبکه توزیع) اندیشیده شود. بدون کنترل مبدأ و مسیر توزیع، هر اقدامی در مقصد ناقص خواهد بود. البته دقت شود که بیشتر نشتی‌ها در حلقه توزیع یعنی جایگاه سوخت است.

6. ضرورت آماده‌سازی افکار عمومی در صورت ضرورت گران‌سازی بنزین

باید توجه داشت که اگر راهی جز افزایش قیمت نباشد، باید اولاً با مردم شفاف سخن گفت و با تشریح وضعیت برای بهترین تصمیم، سرمایه اجتماعی ایجاد شود. ثانیاً در قالب پلکانی و در سیری معقول انجام شود. ثالثاً تدابیر حمایتی از اقشار ضعیف، ناوگان حمل‌و‌نقل عمومی و ... انجام شود تا اقشاری که اصلاً ماشین ندارند و تاکنون هم از یارانه بنزین بهره‌مند نمی‌شدند، باز بیشترین آسیب را متحمل نشوند؛ چرا‌که سرمایه‌دارهایی که چند ماشین استفاده می‌کنند یا با ماشین‌های چند‌ده و چندصد میلیادری تردد می‌کنند، باز هم در خرید بنزین مشکلی نخواهند داشت. رابعاً نظارت هوشمند و دقیق انجام شود. بنابراین در شرایط فعلی، امکان افزایش قیمت بنزین وجود ندارد؛ به همین دلیل دولت از اجرای آزمایشی آن در کرمان صرف‌نظر کرد.

7. پیامدهای اجتماعی و سیاسی افزایش قیمت بنزین

افزایش قیمت بنزین فقط مسئلۀ اقتصادی نیست، بلکه پیامدهای پردامنۀ سیاسی و اجتماعی دارد که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

الف) به لحاظ سیاسی، شکاف و نزاع بین کارشناسان موافق و مخالف شدت می‌یابد و این تنازع به سطح اجتماعی نیز کشیده می شود. در شرایط جنگی، اختلاف نیروهای سیاسی و ناامید‌کردن مردم و ایجاد بدبینی، اداره کشور را با مشکل جدی مواجه می‌کند. این مسئله ارتباط مستقیمی با مشروعیت نظام سیاسی دارد و ممکن است بخشی از جامعه به این نتیجه برسد که مسیری غیر از اصلاح با زور وجود ندارد.

ب) به لحاظ اجتماعی نیز تشدید تورم و فقر، تاب‌آوری اجتماعی را کاهش می‌دهد و امکان فعال‌‌شدن اعتراض‌های خیابانی افزایش می‌یابد. نارضایتی عمومی فراگیر در شرایط جنگی که بخشی از برنامه دشمن بر ناامنی داخلی، آشوب خیابانی و درگیری داخلی متمرکز است، بسیار خطرناک است. این اقدام در سطح کلان، امنیت روانی جامعه را مختل می‌کند و جای دوست و دشمن را تغییر می‌دهد؛ یعنی در این شرایطی که باید تمام فشارهای نظامی، امنیتی، سیاسی و اجتماعی ایران بر دشمن خارجی متمرکز باشد، برگشتن فشار اجتماعی و سیاسی به داخل کشور، زمینه را برای آتش‌افروزی و هزینه‌سازی دشمن ایجاد می‌کند. تجارب تلخ متعددی در‌این‌باره وجود دارد که ضرورت احتیاط حداکثری در هر‌گونه تصمیم و اقدام را به‌شدت افزایش می‌دهد (4).

نتیجه:

افزایش قیمت بنزین در شرایط کنونی نه‌تنها یک تصمیم اقتصادی، بلکه اقدامی راهبردی با پیامدهای امنیتی ـ اجتماعی کنترل‌ناپذیر است. جنگ و محاصره دریایی، دولت را در تنگنای بی‌سابقه‌ای قرار داده است و هرگونه شوک قیمتی می‌تواند حلقه‌های ضعیف‌شده معیشت مردم را یک‌باره پاره کند. تجربۀ اعتراضات آبان ۱۳۹۸ نشان داد که این تصمیم حتی در شرایط عادی، هزینه‌های سنگینی برای نظام داشته است؛ چه رسد به امروز که دشمن در صدد ایجاد ناامنی داخلی همزمان با فشار خارجی است. بنابراین تنها مسیر ممکن نه افزایش قیمت، بلکه مدیریت هوشمندانه مصرف از طریق ساماندهی توزیع، مقابله جدی با قاچاق سازمان‌یافته، اصلاح الگوی رفتاری و شفاف‌سازی با مردم است. در غیر این صورت، اجرای این تصمیم نه‌تنها مشکل ناترازی را حل نمی‌کند، بلکه می‌تواند به بحرانی تمام‌عیار تبدیل شود که هزینه‌های آن بسیار فراتر از هرگونه منافع کوتاه‌مدت خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. «تازه‌ترین آمار مصرف روزانه بنزین و سی‌ان‌جی در کشور»؛ تابناک، 22/02/1403، کد خبر: ۱۲۳۶۵۹۴؛ در:

https://www.tabnak.ir/005Bh4.

2. سمیه رسولی؛ «مصرف روزانه بنزین از ۷۴ به ۱۳۲ میلیون لیتر رسید؛ رشد دو‌برابری»؛ خبرگزاری مهر، 26/02/1405، کد خبر: 6831257؛ در:

mehrnews.com/x3c5br.

3. طیبه بیات؛ «ناترازی بنزین و یک راه کم‌هزینه؛ کاهش مصرف از سوی مردم»؛ خبرگزاری مهر، ۱۳/03/۱۴۰۵، کد خبر: 6849077؛ در:

mehrnews.com/x3cdC6.

4. «پشت‌پرده بنزین 87 هزار تومانی/ بی‌توجهی محض به "سرمایه اجتماعی"»؛ خبرگزاری تسنیم، 22/05/1405؛ در:

https://tasnimnews.ir/3670030

پاسخ:

ذکر، با توجه به رویکردها و ملاک‌های گوناگون، به اقسام متعددی تقسیم می‌شود. به‌عنوان نمونه، در روایات، ذکر به‌اعتبار ابزار و محل تحقق، به ذکر زبان، ذکر قلب، ذکر نفس، ذکر روح، ذکر عقل و مانند آن تقسیم شده است. همچنین از حیث موقعیت و شرایط تحقق، مصادیقی همچون یاد خدا هنگام انجام واجبات، هنگام ترک محرّمات، در مواجهه با مصائب و مشکلات زندگى، هنگام خشم، در زمان شادی و... تقسیم می‌شود. همچنین به اعتبار همراهى دل با زبان، به ذکر خالص و ذکر صارف تقسیم شده است. اکنون سؤال درباره چیستی ذکر خالص و صارف است. ازاین‌رو برای تبیین این مطلب ابتدا روایتی که چنین تقسیمی در آن ارائه شده، آورده می‌شود و سپس به شرح و توضیح آن پرداخته می‌شود.

الف. متن حدیث

ریشه تقسیم‌بندی ذکر به خالص و صارف از روایتی گرفته شده که در کتاب مصباح الشریعه آمده و به امام صادق علیه‌السلام منسوب است. متن حدیث چنین است: «الذِّکْرُ ذِکْرَانِ ذِکْرٌ خَالِصٌ بِمُوَافَقَهِ الْقَلْبِ وَ ذِکْرٌ صَارِفٌ‏ لَکَ بِنَفْیِ ذِکْرِ غَیْرِهِ؛ (1)

 یاد کردن از خدا، دو گونه است: یکى یاد کردن خالص که با دل، سازگار و همراه است و دیگرى یاد کردن صارف که یادِ جز او را از دل می‌زداید.»

ب. تبیین معنای ذکر خالص و صارف

خالص در لغت یعنی چیزی که پاک و بی‌آلایش است. البته تفاوت آن با صافی این است که خالص، بعداز آن‌که مواد زائد آن گرفته شده، خالص گردیده، اما صافی، از ابتدا هیچ‌گونه ناخالصی نداشته است. (2) صارف در لغت به معنای روی‌برگرداندن از چیزی است. (3)

با توجه به معنای لغوی واژه خالص و صارف و کاربرد آن در حدیث، بهترین تبیین برای معنای اصطلاحی ذکر خالص و صارف، شرح و توضیحی است که در ادامه این حدیث با کلامی از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ارائه شده که چنین است:

«کَمَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أَنَا لَا أُحْصِی ثَنَاءً عَلَیْکَ أَنْتَ کَمَا أَثْنَیْتَ عَلَى نَفْسِکَ فَرَسُولُ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لَمْ یَجْعَلْ لِذِکْرِ اللَّهِ تَعَالَى مِقْدَاراً عِنْدَ عِلْمِهِ بِحَقِیقَهِ سَابِقَهِ ذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ قَبْلِ ذِکْرِهِ لَهُ وَ مَنْ دُونَهُ أَوْلَى فَمَنْ أَرَادَ أَنْ یَذْکُرَ اللَّهَ تَعَالَى فَلْیَعْلَمْ أَنَّهُ مَا لَمْ یَذْکُرِ اللَّهُ الْعَبْدَ بِالتَّوْفِیقِ لِذِکْرِهِ لَا یَقْدِرُ الْعَبْدُ عَلَى ذِکْرِه؛ (4)

 چنان‌که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: "من نمی‌توانم تو را ثنا گویم آن طورى که تو خودت را ثنا گفته‌ای!" بنابراین حتّى پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، براى یاد کردن از خداوند، حدّى تعیین نکرد؛ چون به‌راستی می‌دانست که پیش از آن‌که او به یاد خدا باشد، خداوند عز و جل به یاد او بوده و هست. پس دیگران به‌طریق‌اولی نمی‌توانند براى یاد کردن از خدا، حدّى تعیین کنند. پس هر که می‌خواهد خداى متعال را یاد کند، باید بداند که اگر خداوند توفیق یاد کردن از خود را به بنده ندهد، بنده، قادر به یاد کردن از او نیست.»

بر اساس روایت امام صادق علیه‌السلام و ادامه آن، به‌خوبی روشن شد که یاد کردن خالص خداوند که همراهی ذکر زبانی با قلب است، توفیقی است که خدای متعال به انسان عنایت می‌نماید و در ذکر صارف نیز که شخص، یاد غیر خدا را از دل بیرون می‌کند، جز با عنایت خداوند حاصل نمی‌شود.

بر اساس همین روایت، آیت‌الله ری‌شهری در کتاب نهج الذکر، ذکر خالص و صارف را این‌گونه تعریف نموده‌اند: «ذکر خالص یعنی قلب، همراه زبان ذاکر است و ذکر صارف، در آن، ذاکر، تنها یاد دیگران را نفى می‌نماید؛ امّا یاد خدا در عمق دل وى وارد نمی‌گردد.» (5)

بنابراین می‌توانید بگویید ذکر خالص سه ویژگی دارد:

زبان، خدا را یاد می‌کند؛

قلب با این ذکر همراه است؛

عقل و ایمان نیز آن را تأیید می‌کنند.

پس ذکر خالص صرفاً این نیست که انسان هنگام گفتن «سبحان‌الله» در ذهنش متوجه خدا باشد؛ بلکه ذکر باید در رفتار و جهت‌گیری انسان نیز اثر بگذارد.

اما «صارف» الزاماً به معنای «ذکری که شخص خدا را یاد نمی‌کند» نیست؛ بلکه تأکید این تعبیر براثر بازدارندگی ذکر از توجه به غیر خدا است؛ بنابراین بر اساس این تفسیر، می‌توان ذکر صارف را مرتبه‌ای دانست که کارکرد اصلی آن زدودن توجه به غیر خداست، درحالی‌که در ذکر خالص، علاوه بر نفی توجه به غیر خدا، قلب نیز با یاد خدا همراه و هماهنگ است.»

‏نتیجه:

با توجه به حدیث مورد بحث و شرحی که آیت‌الله ری‌شهری ارائه دادند، جمع‌بندی معنای ذکر خالص و ذکر صارف را می‌توان چنین بیان کرد. ذکر خالص یعنی قلب، همراه زبان ذاکر است و ذکر صارف یعنی در آن، ذاکر، تنها یاد دیگران را نفى می‌نماید؛ امّا هنوز یاد خدا در عمق دل وى وارد نشده است. بر این اساس شاید بتوان گفت ذکر صارف، مقدمه‌ای برای ذکر خالص است، یعنی ابتدا باید ذکر غیر خدا را از دل خارج کرد تا ذکر خدا در قلب جای گیرد و زبان با قلب هماهنگ شود. نکته دیگر اینکه منشأ همه اذکار، خدای متعال است یعنی تا خداوند توفیق یاد کردن از خود را به بنده ندهد، بنده، قادر به یاد کردن از او نیست. البته بدیهی است که توفیق الهی هم نیاز به مقدماتی دارد که باید خود شخص برای کسب آن تلاش کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. منسوب به جعفر بن محمد، امام ششم علیه‌السلام، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمى، چاپ اول، 1400 ق، ص 56.

2. «الْخَالِصُ‏ کالصافی إلّا أنّ الخالص هو ما زال عنه شوبه بعد أن کان فیه و الصَّافِی‏ قد یقال لما لا شوب فیه و یقال: خَلَّصْتُهُ‏ فَخَلَص‏.» راغب اصفهانى، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن‏، محقق / مصحح، داوودى، صفوان عدنان، بیروت، دار القلم- الدار الشامیه، چاپ اول، 1412 ق، ص 749.

3. «الصَّرْفُ‏: رَدُّ الشی‏ء عن وجهه، صَرَفَه‏ یَصْرِفُه‏ صَرْفاً فانْصَرَفَ‏ و صَارَفَ‏ نفْسَه عن الشی‏ء: صَرَفَها عنه.» ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب‏، محقق / مصحح، میردامادی، جمال‌الدین، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع - دار صادر، چاپ سوم، 1414 ق، ج 9، ص 189.

4. منسوب به جعفر بن محمد، امام ششم علیه‌السلام، منسوب به جعفر بن محمد، امام ششم علیه‌السلام، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمى، چاپ اول، 1400 ق، ص 56.

5. ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، افقی، رسول، نهج الذکر، ترجمه، حمیدرضا شیخی، قم، موسسه علمی فرهنگی دار الحدیث، سازمان چاپ و نشر، چاپ اول، 1378، ص 123.

پاسخ :

از برخی صحابه و تابعین همچون عایشه، عروة بن زبیر، سعید بن جبیر، ابان بن عثمان و ... نقل شده است که آنان مدعی بوده‌اند در قرآن خطای نحوی وجود دارد (1). از عثمان نیز نقل شده است که وی پس از مشاهده مصاحف، از وجود «لحن» در آنها خبر داد (2). این نوشتار اختصاص به بررسی صحت و سُقم این ادعاها دارد.

ادعای خطای کاتبان در نگارش قرآن

اشتباه کاتب به هنگام نگارش قرآن نه‌تنها انکار‌ناپذیر نیست، بلکه کاملاً طبیعی است (3)؛ اما اینکه کاتب اشتباه کرده باشد و بر اثر این اشتباه، بخشی از قرآن اشتباه نقل و به دست ما رسیده باشد، اصلاً پذیرفتنی نیست؛ چراکه اولاً فقط یک کاتب نبود و کاتبان متعددی وجود داشته‌اند و نیز اشتباه همۀ کاتبان در یک مورد پذیرفتنی نیست؛ ثانیاً هرچند قرآن هم‌زمان به دو حالت کتبی و شفاهی نقل شده است، اما با توجه به اینکه بیشتر مردم در آن زمان سواد خواندن و نوشتن نداشتند و وسایل نگارش نیز به فراوانی یافت نمی‌شد، بیشتر مردم حافظه‌ای بسیار قوی داشتند (4)؛ ازاین‌رو اصل در انتقال قرآن، نقل شفاهی و سینه‌به‌سینه بوده است و در نقل شفاهی، ادعای خطای کاتب معنا ندارد.

ادعای خطای نحوی در «إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ»

خداوند متعال در آیۀ 63 سورۀ «طه» می‌فرماید: «قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ یُرِیدٰانِ أَنْ یُخْرِجٰاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِمٰا وَ یَذْهَبٰا بِطَرِیقَتِکُمُ اَلْمُثْلىٰ: گفتند به‌یقین این دو نفر جادوگرند، می‌خواهند شما را با جادویشان از سرزمینتان بیرون کنند و آیین برتر شما را از بین ببرند». قبل از طرح مطلبی که برخی آن را «اشتباه نحوی قرآن» پنداشته‌اند، تذکر چند نکته لازم است:

* مصاحف اولیه از هرگونه اعراب و تشدید خالی بوده‌اند؛

* حروف مشبّهه بالفعل، از جمله «إنّ» اسم خود را مرفوع و خبر خود را منصوب می‌کنند؛

* «هذان» اسم مثنی است و اعراب اسم مثنی در حالت رفع، با الف و نون و در حالت نصب و جر، با یاء و نون است.

برخی هنگام قرائت جملۀ «إنّ هذان لساحران» گمان کرده‌اند که حرف «إن» مشدّد است. ازآنجاکه «إنّ» حروف مشبّهه بالفعل است و اسم خود را منصوب و خبر خود را مرفوع می‌کند، این پرسش پیش می‌آید که چرا «هذان» که اسم «إنّ» است، مرفوع شده است و نه منصوب؟ آنان گمان کرده‌اند که کاتب این کلمه را به جای «هذین» منصوب، به‌اشتباه «هذان» مرفوع نوشته است!

اشتباه آنان این بوده است که گمان کرده‌اند حرف «إن» مشدّد است، درحالی‌که ساکن است و در ادبیات عربی به آن «مخفّفه» می‌گویند. حرف «إن» در حال تخفیف و مشدّد‌نبودن، دیگر نصب به اسم و رفع به خبر نمی‌دهد؛ درنتیجه «هذان» به‌درستی در حالت مرفوع آمده است. نشانۀ مشدّد‌نبودن «إن» این است که بر سر خبر آن لام مفتوح «لَـ» می‌آید. در این آیه نیز بر سر خبر آن یعنی «ساحران»، لام مفتوح آمده است: «لَساحران».

ادعای خطای نحوی در «وَ اَلصّٰابِئُونَ»

آیۀ 69 سورۀ «مائده» بدین ترتیب است: «إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰادُوا وَ اَلصّٰابِئُونَ وَ اَلنَّصٰارىٰ مَنْ آمَنَ بِاللّٰه وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ: به‌یقین کسانی که به اسلام گرویده‌اند و یهودی‌ها و صابئان و نصاری، هر کدام به خدا و روز قیامت ایمان آورده و کار شایسته انجام داده باشند، نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند».

قبل از طرح مطلبی که برخی آن را «اشتباه نحوی قرآن» پنداشته‌اند، تذکر چند نکته لازم است:

* در زبان عربی وقتی کلمه‌ای به کلمۀ دیگری عطف می‌شود، معطوف از از معطوف‌علیه تبعیت می‌کند و اعراب آن را می‌گیرد؛

* اگر اعراب معطوف‌علیه ظاهر نباشد، معطوف می‌تواند به جای تبعیت از اعراب کلمۀ معطوف‌علیه، از اعراب جایگاه آن تبعیت کند؛ برای مثال در جملۀ «إنّک و زید قائمان»، کلمۀ «زید» هم می‌تواند منصوب شود و هم مرفوع. منصوب شود به دلیل اینکه به «ک» که اسم إنّ و منصوب است، عطف شده است؛ مرفوع شود به این دلیل که به محل اسم إنّ که در اصل مبتدا بوده، عطف شده است.

آیۀ فوق با حرف «إنّ» که از حروف مشبّهه بالفعل است، شروع می‌شود و «الذین آمنوا» اسم آن و منصوب است. «صابئون» به «الذین آمنوا» عطف شده است و برخی گمان کرده‌اند در اینجا معطوف باید از معطوف‌علیه تبعیت کند و منصوب شود: «صابئین»؛ در‌حالی‌که چون اعراب نصب «الذین آمنوا» ظاهر نشده است، دو وجه جایز است: الف) عطف به «الذین آمنوا» که منصوب است؛ ب) عطف به محل «الذین آمنوا» که مرفوع است.

ادعای خطای نحوی در «وَ اَلْمُقِیمِینَ اَلصَّلاٰة»

آیۀ 162 سورۀ «نساء» بدین ترتیب است: «لٰکِنِ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ اَلْمُقِیمِینَ اَلصَّلاٰةَ وَ اَلْمُؤْتُونَ اَلزَّکٰاةَ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ بِاللّٰه وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ أُولٰئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً: ولی از میان آنان ثابت‌قدمان در دانش، مؤمنانِ [به موسی و تورات] برپادارندگان نماز، پرداخت‌کنندگان زکات، مؤمنان به خدا و روز قیامت به آنچه بر تو و [بر پیامبران] پیش از تو نازل شده ایمان واقعی می‌آورند. آنان هستند که به‌یقین پاداش بزرگی به ایشان عطا خواهیم کرد».

در این آیه، «المؤمنون»، «المقیمین» و «المؤتون» و «المؤمنون» همگی به «الراسخون» عطف شده‌اند که مرفوع است و همگی باید مرفوع می‌شدند؛ اما در این میان «المقیمین» منصوب آمده است. بنابراین برخی به‌نادرستی گمان کرده‌اند که این بر اثر اشتباه کاتب بوده است. درحالی‌که این گمان نادرست به دلیل کم‌اطلاعی از زبان عربی و قواعد آن است؛ چراکه در زبان عربی وقتی چند کلمه را در مقام توصیف چیزی به هم عطف می‌کنند، گاه در وسط این کلمات، یک کلمه را مفعول برای فعل محذوفی همچون «أمدحُ» یا «أذکرُ» و با هدف مدح می‌آورند؛ درنتیجه اِعراب این کلمات یکنواخت نخواهد بود. بنابراین «المقیمین» برخلاف تصور اولیه به «الراسخون» عطف نشده است تا مرفوع شود، بلکه جملۀ معترضه و مفعول برای فعل محذوف «اذکر» است؛ به همین دلیل منصوب شده است.

ادعای خطای نحوی در «أَکُنْ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ»

آیۀ 10 سورۀ «منافقون» بدین ترتیب است: «وَ أَنْفِقُوا مِنْ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْ لاٰ أَخَّرْتَنِی إِلىٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ: و از آنچه روزی شما کرده‌ایم، انفاق کنید، پیش از آنکه یکی از شما را مرگ در‌رسد و بگوید: چرا مرا تا مدتی نزدیک مهلت ندادی تا صدقه دهم و از شایستگان باشم؟».

برخی پنداشته‌اند چون «أکن» به «أصّدّقَ» عطف شده است که منصوب است، باید همانند آن منصوب می‌شد: «أکونَ»؛ اما حال که مجزوم آمده، اشتباه است. اما این پندار نادرست است؛ زیرا در زبان عربی افزون بر شرط، امور دیگری همچون امر، نهی، ترجی، تمنی و ... نیز جواب می‌گیرند؛ برای مثال در آیۀ «یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً» (5)، جملۀ «فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً» جواب تمنّی است. جواب تمنّی اگر با حرف «فاء» شروع شود، اگر چیزی به آن عطف شود، هم می‌توان منصوب شود. در این آیه نیز «أصّدّقَ» که جواب تمنی است، با «فاء» شروع شده است: «فأصّدّقَ»؛ بنابراین فعل «أکن» که به آن عطف شده است، هم می‌توانست منصوب شود و هم مجزوم (6).

ادعای عثمان مبنی بر وجود «لحن» در مصاحف

زمانی که نگارش مصاحف به پایان رسید، بر عثمان عرضه شد. او در آنها نگاه کرد و گفت: خوب و زیبا انجام دادید؛ اما در آن چیزی از «لحن» می‌بینم که نیازی به تغییر ندارد؛ چرا‌که عرب آن را با زبانش درست می‌کند. در این بیان، منظور عثمان از «لحن» مشخص نیست.

محققان معتقدند این روایت نمی‌تواند صحیح باشد؛ چراکه اولاً این حدیث مرسل و ضعیف است؛ ثانیاً چگونه می‌توان پذیرفت عثمان و صحابه که برای رفع اختلاف امت اقدام به توحید مصاحف کردند، با وجود علم به‌ وجود اشتباه در مصاحف از تصحیح آن خودداری ورزند و آن را به خود امت واگذار کنند؟ ثالثاً بررسی سندها و متن این روایت نشان می‌دهد این روایت در آغاز ربع آخر قرن اول و هم‌زمان با اصلاحات حجاج در مصاحف و به منظور توجیه عمل او ارائه شده ‌است؛ به‌ویژه ‌که اصطلاح «لحن» متأخر از زمان عثمان و برای آغاز قرن دوم و پس از وضع قواعد صرفی و نحوی است (7).

نتیجه:

مطابق برخی روایات، گروهی از صحابه و تابعین، مدعی وجود خطای نحوی در قرآن بوده‌اند. با قطع نظر از این‌که چنین انتساب‌هایی صحیح است یا نه، بررسی مواردی که به عنوان اشتباهات کاتب در هنگام نگارش قرآن مطرح شده، نشان می‌دهد چنین ادعاهایی ناشی از شناختی ابتدایی، سطحی و اجمالی از ادبیات عرب است و مدعیان از ظرایف ادبی این زبان اطلاع نداشته‌اند. افزون بر این با توجه به این که نقل اصلی قرآن به صورت شفاهی بوده و ادعای خطای کاتب در نقل شفاهی معنا ندارد، بنابراین، این ادعا که برخی واژگان قرآن توسط کاتب به اشتباه نوشته و قرآن به صورت اشتباه نقل شده و به دست ما رسیده، هرگز قابل پذیرش نیست. روایت ادعای عثمان مبنی بر وجود «لحن» و خطا در قرآن، ضعیف و بلکه جعلی و ساختگی است.
برای مطالعه بیشتر:

کرامت میری؛ «نقد و بررسی شبهات آیات موهم ناسازگاری ادبی در قرآن کریم با استناد به قواعد رایج در شعر و نثر عربی»؛ دورۀ 16، ش 2، فروردین 1402 ش، ص 285 ـ 313.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالله بن مسلم ابن‏قتیبه؛‏ تأویل مشکل القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1423 ق، ص 25. «عن عائشه أنها سئلت عن قوله: "إن هذان لساحران" و عن قوله: "إن الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون" و عن قوله: "و المقیمین الصلاة و المؤتون الزکاة"؛ فقالت یا بن أخى هذا کان خطأ من الکاتب» (یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏1، ص 106). محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏6، ص 18.

2. «لَمَّا کُتِبَتِ الْمَصَاحِفُ، عُرِضَتْ عَلَى عُثْمَانَ، فَوَجَدَ فِیهَا حُرُوفًا مِنَ اللَّحْنِ، فَقَالَ: [لَا تُغَیِّرُوهَا، فَإِنَّ الْعَرَبَ سَتُغَیِّرُهَا، أَوْ قَالَ: سَتُعَرِّبُهَا بِأَلْسِنَتِهَا، لَوْ کَانَ الْکَاتِبُ مِنْ ثَقِیفٍ، وَ الْمُمَلِّی مِنْ هُذَیْلٍ، لَمْ تُوجَدْ فِیهِ هَذِهِ الْحُرُوفُ]» (قاسم بن سلام ابوعبید؛ فضائل القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1426 ق، ص 160).

3. یعقوب جعفری؛ تفسیر کوثر؛ چ 3، قم: نشر هجرت، 1398 ش، ج ‏4، ص 124.

4. سیدابوالقاسم خوئی؛ البیان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه إحیاء آثار الامام الخوئی، [بی‌تا]، ص 252. محمدباقر سعیدی روشن؛ علوم قرآن؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379 ش، ص 157. حسین صدیق؛ علوم قرآن (مقدماتی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1393 ش، ص 76.

5. نساء: 73.

6. محمدهادی معرفت؛ مصونیت قرآن از تحریف؛ قم: بوستان کتاب، 1387 ش، ص 147 ـ 154. سیدجعفر مرتضی عاملی؛ حقایقی مهم پیرامون قرآن کریم؛ مترجم: حسن اسلامی؛ قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1377 ش، ص 223 ـ 228.

7. هادی غلامرضائی؛ «چالش‌های تواتر قرآن کریم و راهکارهای برون‌رفت از آنها»، رساله دکتری دانشگاه تربیت مدرس (ganj.irandoc.ac.ir)، 1401 ش، ص 211 ـ 216.

پاسخ:

نام اسماعیل دوازده مرتبه در قرآن کریم تصریح شده است. در هشت مورد در کنار «ابراهیم» (1) یا «ابراهیم و اسحاق» (2) ذکر شده است که با قرینه همنشینی دلالت می‌کند مراد از آن اسماعیل فرزند ابراهیم خلیل علیه ‌السلام است. در چهار مورد دیگر، این همنشینی وجود ندارد (3)؛ یکی از آن چهار مورد، این آیه است: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا: و در این کتاب از اسماعیل یاد کن که او در وعده‏هایش صادق، و رسول و پیامبرى [بزرگ] بود» (4).

دربارۀ آیۀ پیش‌گفته این پرسش مطرح شده است که آیا اسماعیل صادق‌الوعد، همان اسماعیل بن ابراهیم است یا پیامبری دیگر با همین نام از بنی‌اسرائیل؟ نوشتار حاضر به بررسی این پرسش می‌پردازد.

اسماعیل صادق الوعد کیست؟

مفسران در پاسخ به اینکه آیا اسماعیل صادق‌الوعد، همان اسماعیل معروف، فرزند ابراهیم خلیل علیه ‌السلام است یا اسماعیل بن حزقیل از انبیای بنی‌اسرائیل دیدگاه‌های مختلفی ارائه داده‌اند. بیشتر مفسّران احتمال اول را برگزیده‌اند و گفته‏اند مراد اسماعیل بن ابراهیم است؛ اما گروه دیگری از مفسّران با استناد به سیاق آیات و همچنین برخی روایات واردشده در‌این‌باره دیدگاه دوم را برگزیده‌اند (5). داستان اسماعیل بن حزقیل فقط در همین دو آیه از قرآن ذکر شده است (6)؛ در بعضى از روایات اهل‌بیت علیهم‌ السلام تصریح شده است که او «اسماعیل ‌بن ‌حزقیل» از انبیای بنی‌اسرائیل است؛ از جمله از امام صادق علیه ‌السلام روایت شده است: «اسماعیلى که خداى عزوجل در کتاب خود درباره‌اش فرموده "وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا" (7)، اسماعیل فرزند ابراهیم نیست، بلکه پیغمبرى دیگر از انبیا بوده که خداى عزوجل به سوى قومش مبعوث نمود؛ اما مردمش او را گرفتند و پوست سر و رویش را کندند، پس فرشته‏اى نزدش آمد و گفت: خداى عزوجل مرا نزد تو فرستاد تا هر امرى دارى، اطاعت کنم. گفت: من باید به دیگر انبیا اقتدا داشته باشم و آنان را اسوۀ خود قرار دهم» (8).

در روایت دیگری، برید بن معاویه عجلی از امام صادق علیه ‌السلام پرسید: یابن‌رسول‌الله، منظور از اسماعیل که حق‌تعالى در کتاب خودش از او یاد می‌کند و می‌فرماید: «و اذکر فِى الکتابِ اِسماعیلَ اِنَّهُ کانَ صادِقَ الوَعدِ و کانَ رَسولاً نَبیّا» (9)، آیا اسماعیل بن ابراهیم علیه ‌السلام است؟ چراکه مردم می‌پندارند که وى اسماعیل بن ابراهیم است. امام علیه ‌السلام فرمود: «اسماعیل پیش از حضرت ابراهیم از دنیا رفت و جناب ابراهیم علیه ‌السلام حجّت‏ قائم حق تعالى و صاحب شریعت بود؛ با این حال، اسماعیل با چنین موقعیتى به جانب چه کسانى می‌توانست مبعوث باشد؟» راوى می‌گوید: به امام عرض کردم: پس اسماعیل در آیه چه کسى است؟ آن حضرت فرمود: «وى اسماعیل بن حزقیل پیامبر است که خدای متعال او را به جانب قومش برانگیخت و آنها وى را تکذیب کردند و کشتند، سپس پوست صورتش را کندند؛ پس خداوند بر آنها غضب نمود» (10).

دلیل صادق‌الوعدی اسماعیل

دربارۀ صادق‌الوعدی اسماعیل نبی در روایتى آمده است: «او به قدرى در وفاى به وعده‏ اهتمام و اصرار داشت که با کسى در محلى وعده‏اى گذاشته بود و آن طرف نیامد؛ اسماعیل همچنان تا یک سال در انتظار او بود. هنگامى که بعد از این مدت آمد، اسماعیل گفت: من همواره در انتظار تو بودم» (11). بدیهى است هرگز منظور این نیست که اسماعیل کار و زندگی‌اش را تعطیل کرده و منتظر وی بوده است، بلکه با وجود ادامۀ برنامه‏های روزمره‌اش، حواسش به وعده‌اش بود و در انتظار آمدن شخص مزبور بود (12).

دربارۀ رسول خدا صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله نیز گزارش شده است به یکی از اصحاب خود وعده داد که نزد خانه کعبه منتظرش می‌باشد تا او برگردد؛ ولی آن مرد در پی کار خود رفت و فراموش کرد تا برگردد. رسول خدا صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله سه روز در آنجا منتظر ماند تا خبر به آن مرد رسید، به مسجد آمد و عذرخواهی کرد. آری، این مقام صدیقین است که هیچ سخنی نگویند مگر آنکه بدان عمل کنند (13).

ویژگی‌های برجستۀ اسماعیل نبی

با چشم‌پوشی از اینکه اسماعیل صادق‌الوعد، اسماعیل فرزند ابراهیم خلیل است یا یکی از پیامبران بنی‌اسرائیل با نام اسماعیل بن حزقیل، مهم ویژگی‌های برجسته‌ای است که قرآن برای وی برشمرده است. در دو آیۀ 54 و 55 سورۀ «مریم» در وصف اسماعیل نبی می‌فرماید: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِسْمَاعِیلَ إِنَّهُ کَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا * وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا: در قرآن از اسماعیل یاد کن که او در وعده‏هایش صادق و رسول و پیامبر بزرگى بود. او همواره خانواده خود را به نماز و زکات دعوت مى‏کرد و همواره مورد رضایت پروردگارش بود».

خداوند در این دو آیه چند ویژگی برای اسماعیل برمی‌شمارد:

1. در وعده‏هایش صادق بود: «إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ»؛

2. پیامبر عالی‌مقامى بود: «وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا»؛

3. همواره خانواده خود را به نماز و زکات امر مى‏کرد: «وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ»؛

4. همواره مورد رضایت پروردگارش بود: «وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا».

صادق‌الوعد‌بودن، پیامبر عالی‌مقام‌بودن، امر به نماز و پیوند و رابطه با خالق‌داشتن، امر به زکات و برقراری رابطه با خلق خدا و درنهایت انجام کارهایى که جلب خوشنودى خدا را کند، از صفات این پیامبر بزرگ الهى برشمرده شده است (14).

وفای به عهد

تأکید بر وفاى به عهد که قبل از مقام نبوت او ذکر شده است، نشان‌دهندۀ اهمیت و ضرورت این ویژگی برای رسیدن به مقامات بالاست. در حقیقت تا انسان «صادق» نباشد، محال است به مقام والاى رسالت برسد؛ چراکه نخستین شرط این مقام آن است که وحى الهى را بى‌کم‌و‌کاست به بندگانش برساند (15).

تربیت خانواده

قرآن کریم در بیان ویژگی‌های اسماعیل نبی بر توجه ویژه او به تربیت معنوی خانوده و هدایت آنها به سمت نماز و زکات اشاره می‌کند و می‌فرماید: «وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ: همواره خانواده خود را به نماز و زکات امر مى‏کرد» (16). تأکید بر این ویژگی، بیان‌کنندۀ اهمیت فوق‌العاده این وظیفۀ الهى است. بر همین اساس نخستین مرحله براى تبلیغ رسالت، شروع از خانواده است که از همه به انسان نزدیک‌تر هستند؛ چنان‌که پیامبر صلی الله علیه ‌وآله نیز نخست دعوت خود را از جناب خدیجه سلام الله علیها و حضرت على علیه السلام شروع کرد و سپس طبق فرمان الهی در آیۀ «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» (17) به بستگان نزدیکش پرداخت (18).

جلب رضایت خدا

یکی دیگر از صفات اسماعیل نبی، مرضی‌بودن پروردگارش بود: «وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» (19). صفت «مرضى خدا بودن» اشاره به این حقیقت دارد که او در مجموع برنامه‏هایش رضایت خدا را جلب کرده بود. اصولاً نعمتى از این بالاتر نیست که معبود و مولا و خالق انسان از او راضى و خوشنود باشد؛ به همین دلیل در سورۀ «مائده» بعد از آنکه نعمت بهشت جاویدان را براى بندگان خاص خدا بیان مى‌کند در پایان مى‌گوید: «رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (20)؛ یعنی خداوند از آنها خوشنود و آنها نیز از او خوشنود خواهند بود و این فوز عظیم و رستگارى بزرگى است (21).

نتیجه:

بیشتر مفسران اسماعیل صادق‌الوعد در آیۀ 54 و 55 سورۀ «مریم» را همان اسماعیل بن ابراهیم دانسته‌اند؛ برخی نیز با استناد به سیاق آیات و همچنین برخی روایات واردشده در‌این‌باره، معتقدند مراد اسماعیل بن حزقیل یکی از انبیای بنی‌اسرائیل است که داستان وی فقط در همین دو آیه از قرآن ذکر شده است.

اسماعیل نبی بدان دلیل به صادق‌الوعدی متصف شده است که در وفاى به وعده‏ اهتمام بالایی داشت؛ به گونه‌ای که روایت شده است به دنبال وعده با شخصی، یک سال در انتظار وی بود؛ یعنی با وجود ادامۀ برنامه‌های روزمره‌اش، در انتظار وعده‌اش نیز بود.

با چشم‌پوشی از اینکه اسماعیل صادق‌الوعد، اسماعیل فرزند ابراهیم است یا یکی از پیامبران بنی‌اسرائیل به نام اسماعیل بن حزقیل، مهم ویژگی‌های برجسته‌ای است که قرآن برای وی برشمرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... وَ عَهِدْنا إِلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْعاکِفینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ: ... و ما به ابراهیم و اسماعیل امر کردیم که خانه مرا براى طواف‌کنندگان و مجاوران و رکوع‌کنندگان و سجده‌کنندگان، پاک و پاکیزه کنید» (بقره: 125). نیز ر.ک: بقره: 127 و ابراهیم: 39.

2. «... إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ: ... آن هنگام که یعقوب به فرزندان خود گفت پس از من، چه چیز را مى‏پرستید؟ گفتند:  خداى تو و خداى پدرانت، ابراهیم و اسماعیل و اسحاق، خداوند یکتا را و ما در برابر او تسلیم هستیم» (بقره: 133). نیز ر.ک: بقره: 136 و 140؛ آل‌عمران: 84 و نساء: 163.

3. افزون بر آیۀ 45 سورۀ مریم، سه آیۀ دیگر عبارت است از:

«وَ إِسْماعیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمینَ: و اسماعیل و الیسع و یونس و لوط را و همه را بر جهانیان برترى دادیم» (انعام: 86). «وَ إِسْماعیلَ وَ إِدْریسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصَّابِرینَ: و اسماعیل و ادریس و ذاالکفل را [به یاد آور] که همه از صابران بودند» (انبیاء: 85). «وَ اذْکُرْ إِسْماعیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ» و به یاد بیاور اسماعیل و الیسع و ذاالکفل را که همه از نیکان بودند» (ص: 48).

4. مریم: 54.

5. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 14، ص 63.

6. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 64.

7. مریم: 54.

8. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 64.

9. مریم: 54.

10. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ نجف اشرف: دارالمرتضویه، 1356 ش، ص ۶۵.

11. «عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا سُمِّیَ إِسْمَاعِیلُ‏ صَادِقَ‏ الْوَعْدِ لِأَنَّهُ وَعَدَ رَجُلًا فِی مَکَانٍ فَانْتَظَرَهُ فِی ذَلِکَ الْمَکَانِ سَنَهً فَسَمَّاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صَادِقَ الْوَعْدِ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الرَّجُلَ أَتَاهُ بَعْدَ ذَلِکَ فَقَالَ لَهُ إِسْمَاعِیلُ مَا زِلْتُ مُنْتَظِراً لَکَ» (محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 105. نیز ر.ک: محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا؛ تهران، [بی‌نا]، 1378 ق، ج 2، ص 79. محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ قم: جامعۀ مدرسین، 1409 ق، ج 12، ص 165. محمدباقر مجلسى؛ بحار الأنوار؛ چ 2، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1403 ق، ج 68، ص 5 و ج 13، ص 388. و ... .

12. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 105 (پاورقی یک). ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج 13، ص 95.

13. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 65.

14. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 95.

15. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 95.

16. مریم: 55. در آیۀ 132 سورۀ «طه» نیز مى‏خوانیم: «وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها: خانوادۀ خود را به نماز دعوت کن و بر انجام نماز شکیبا باش».

17. شعراء: 214.

18. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 96.

19. مریم: 55.

20. مائده: 119.

21. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 96.

پاسخ :

قرآن کریم اصلی‌‌ترین منبع معارف الهی است که به بهترین وجه سنّت‌های حاکم بر هستی و سرنوشت انسان‌ها را بیان می‌کند. شناخت سنت‌های الهی، بستر و زمینه لازم را فراهم می‌آورد تا انسان‌ به سمت انتخاب صحیح و تنظیم درست رفتار خود با خالق خود، دیگر انسان‌ها و نظام طبیعت حرکت کند و در مسیر زندگی به سعادت دست یابد. بنابراین آشنایی‌نداشتن با سنت‌های الهی و بی‌توجهی به آنها، موجب شکست و نابودی بشر و جوامع انسانی می‌گردد.

معناشناسی سنت الهی

سنت‌های الهی، قوانین ثابت و روش‌هایی هستند که خداوند متعال بر اساس آنها تدبیر، مشیت و اراده خود را در آفرینش مدیریت می‌کند (1). این سنت‌ها تجلی حکمت الهی هستند که بر مبنای رفتار و سلوک انسان‌ها در برابر شریعت بر آنان اعمال می‌شود (2). «سنت‌های الهی» که به خدا نسبت داده می‌شود، بدان معنا نیست که فعل‏ خاصی بی‌واسطه و مستقیم از خداوند صادر شود، بلکه خداوند امور را با اسباب و وسایل طبیعی و گاهی فوق طبیعی انجام می‌دهد.

سنت‌های الهی تقسیم‌بندی‌های متنوعی دارد؛ از یک لحاظ به دو دسته «سنت‌های مطلق» و «سنت‌های مقید» تقسیم می‌شوند. سنت‌های مطلق یعنی قوانین اساسی آفرینش و تدبیر انسان که متوقف بر چیزی نیستند و هیچ سنت دیگری نمی‌تواند بر آنها حاکم شود. سنت‌های مقید نیز یعنی سنت‌هایی که تحقق آنها متوقف بر مقدماتی در اختیار انسان است؛ این سنت‌ها تغییر‌پذیر و تبدیل‌شدنی هستند.

ویژگی‌های سنت الهی

سنت‌های الهی چند ویژگی مهم دارند که در این میان می‌توان به «فراگیری» و «تحول‌ناپذیری» اشاره کرد.

الف) فراگیر‌بودن سنت‌های الهی: بر عام و فراگیر‌بودن سنت‌های الهی در برخی آیات قرآن تأکید شده است: «یُریدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیم: خدا می‌خواهد راه سعادت‏ را برای شما بیان کند و شما را به آداب [ستودۀ] آنان که پیش از شما بودند، راهبر گردد و بر شما ببخشاید، و خدا دانا و به حقایق امور آگاه است» (3).

«قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبین: پیش از شما مللی بودند و رفتند. در اطراف زمین گردش کنید تا ببینید چگونه عاقبت هلاک شدند آنان‏ که وعده‌های خدا را تکذیب می‌کردند» (4).

فراگیر‌بودن سنت‌های الهی، بیان‌کنندۀ عبرت و پندآموزی همگان است؛ چراکه در صورت ارتکاب اعمالی، به‌یقین همان سنت‌های معمول در حق گذشتگان گریبانگیر آنان نیز خواهد شد (5).

ب) تحول‌ناپذیری سنن الهی: ثابت‌بودن و تغییرناپذیری سنت‌های الهی نیز ویژگی مهم دیگری است که قرآن کریم هم بدان اشاره می‌کند: «سُنَّةَ اللَّهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدیلاً: این سنّت خداوند در اقوام پیشین است و براى سنّت الهى هیچ‌گونه تغییر نخواهى یافت» (6). همچنین می‌فرماید: «... فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ سُنَّةَ الْأَوَّلین فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْویلا: آیا آنها چیزى جز سنّت پیشینیان و [عذاب‌هاى دردناک آنان] را انتظار دارند؟! هرگز براى سنّت خدا تبدیل نخواهى یافت و هرگز براى سنّت الهى تغییرى نمى‌یابى» (7).

معنای تبدیل سنت خدا به این است که عذاب خدا را بردارند و به‏ جایش عافیت و نعمت گذارند. تحویل سنت هم به این معنا‏ست که عذاب فلان قوم را که مستحق آن شده‌اند، به سوی قومی‏ دیگر برگردانند (8).

سنت پیروزی حق بر باطل

ارادۀ خداوند بر پیروزی حق و شکست و نابودی باطل تعلق گرفته است و این اراده خداوندی یکی از سنت‌های اوست؛ آیات متعددی بر این موضوع دلالت دارند (9)؛ از جمله: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلی‏ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ: خداوند چنین مقرر داشته که من و رسولانم پیروز مى‌شویم؛ چرا‌که خداوند قوىّ و شکست‌ناپذیر است» (10).

«وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقا: و بگو حق آمد، و باطل نابود شد؛ به‌یقین باطل نابود‌شدنى است» (11).

شرایط تحقق سنت الهی پیروزی حق بر باطل

نکته‏ بسیار مهمی که نباید از آن غفلت کرد، توجه به شرایطی است که سنت پیروزی حق بر باطل در آن شرایط تحقق می‌یابد. همچنان‌که پیروزی حق بر باطل سنت الهی است، سنت‌های دیگری نیز شرایط تحقق میدانی این سنت را معنا می‌بخشد. برخی از این شرایط عبارت‌اند از:

الف) ایمان و باور توحیدی: «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنین: سست مشوید و نگران نباشید که شما اگر واقعاً ایمان داشته باشید، برترید» (12).

«ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنین: آن‌گاه رسولان و نیز کسانی را که ایمان آورده‌اند، می‌رهانیم؛ بر عهدۀ ماست که مؤمنان را رهایی دهیم» (13).

«وَ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنین: یاری‌کردن مؤمنان‏ بر عهدۀ ماست» (14).

ب) صبر و تقوا: «بَلى‏ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُسَوِّمین: بله، اگر شما صبر و ایستادگی در جهاد پیشه کنید و پرهیزکار باشید، چون کافران‏ بر سر شما شتابان و خشمگین درآیند، خداوند پنج‌هزار فرشته از یگان ویژه را به مدد شما فرستد» (15).

ج) یاری‌رساندن به خدا: «و لینصرن اللّه من ینصره: به‌یقین کسی که خداوند را یاری کند، خداوند نیز او را یاری می‌کند» (16).

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر خداوند را یاری‏ کنید، یاریتان می‌دهد و گام‌هایتان را استوار می‌سازد» (17).

د) انسجام و وحدت: «وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرین: و [فرمان] خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید و نزاع [و کشمکش] نکنید تا سست نشوید، و قدرت [و شوکت] شما از میان نرود. و صبر و استقامت کنید که خداوند با استقامت‌کنندگان است» (18).

هـ) اطاعت از رهبری: «وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ ...: و [فرمان] خدا و پیامبرش را اطاعت کنید» (19).

و) آمادگی و بازدارندگی: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وَ عَدُوَّکُمْ ...: در مقام مبارزه با کافران خود را مهیا کنید و تا آن حد که بتوانید از آذوقه و آلات جنگی و اسبان‏ سواری برای تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم‏ آورید ...» (20).

ز) مقاومت پایداری: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا إِذا لَقيتُم فِئَةً فَاثبُتوا وَاذكُرُوا اللَّهَ كَثيرًا لَعَلَّكُم تُفلِحونَ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آن‌گاه که‏ گروهی با شما روبرو شدند، ثابت‌قدم باشید و خداوند را فراوان‏ یاد کنید؛ باشد که رستگار شوید» (21).

ح) یاد خدا: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا إِذا لَقيتُم فِئَةً فَاثبُتوا وَاذكُرُوا اللَّهَ كَثيرًا لَعَلَّكُم تُفلِحونَ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آن‌گاه که‏ گروهی با شما روبرو شدند، ثابت‌قدم باشید و خداوند را فراوان‏ یاد کنید؛ باشد که رستگار شوید» (22).

و نمونه‌های دیگر که از حوصلۀ این نوشتار خارج است.

رعایت‌‌نکردن شرایط یادشده موجب شکست و ابتلا به مصیبت و رنج خواهد شد؛ چنان‌که نمونه‌های تاریخی فراوانی از جمله جنگ احد بیان‌کنندۀ این واقعیت است. در قرآن کریم آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ: خداوند وضع هیچ ملتی را عوض‏ نمی‌کند تا خودشان تغییری در خود ایجاد کنند» (23).

بر همین اساس، هیچ ملّتی از بدبختی به خوشبختی نمی‏رسند، مگر اینکه عوامل بدبختی را از خود دور کنند؛ همچنین یک‏ ملت خوشبخت را بدبخت نمی‏کند، مگر آنکه خودشان‏ موجبات بدبختی برای خویش فراهم آورند (24). بنابراین سنت الهی است که سرنوشت ملت‌ها را به‏ دست خود آنها سپرده است. دعا، صدقه و توکل هر کدام یک‏ سنت الهی هستند و تقوا، تلاش و پایداری نیز سنت‌های الهی‏ هستند.

نتیجه:

شناخت سنت‌های الهی، بستر لازم را فراهم می‌آورد تا انسان‌ به سمت سعادت فردی و اجتماعی حرکت کند. سنت‌های الهی به دو دسته «سنت‌های مطلق» و «سنت‌های مقید» تقسیم می‌شود. سنت پیروزی حق بر باطل، سنت مشروطی است که تحقق شرایط آن در اختیار انسان است؛ چنان‌که پیروزی حق بر باطل، سنت الهی است، سنت‌های دیگری نیز شرایط تحقق میدانی این سنت را فراهم می‌آورد؛ ایمان و باور توحیدی، صبر و تقوا، یاری‌رساندن به خدا، اطاعت از رهبری، انسجام و عدم اختلاف، آمادگی و بازدارندگی، مقاومت و پایداری، یاد خدا و ... برخی از این شرایط هستند.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدتقی مصباح یزدی؛ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن؛ تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368 ش، ص 425.

2. بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامۀ قرآن و قرآن‌پژوهی؛ چ 2، تهران: دوستان، 1381 ش، ج 2، ص 1221.

3. نساء: 26.

4. آل‌عمران: 137.

5. بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامۀ قرآن و قرآن‌پژوهی؛ ج 2، ص 1221.

6. احزاب: 62. همچنین: «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتی‏ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلا: این سنّت الهى است که در گذشته نیز بوده است و هرگز براى سنّت الهى تغییر و تبدیلى نخواهى یافت» (فتح: 23).

7. فاطر: 43.

8. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 17، ص 58.

9. آیاتی چون: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُون: بلکه ما حق را بر سر باطل مى‏کوبیم تا آن را هلاک سازد و این‌گونه باطل محو و نابود مى‏شود؛ امّا واى بر شما از توصیفى که [درباره خدا و هدف آفرینش] مى‏کنید» (انبیا: 18). «قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ ما یُبْدِئُ الْباطِلُ وَ ما یُعید: بگو حق آمد و باطل [کارى از آن ساخته نیست و] نمى‏تواند آغازگر چیزى باشد و نه تجدیدکننده آن» (سبأ: 49). همچنین آیات 7 و 8 سورۀ انفال و آیۀ 24 سورۀ شوری.

10. مجادله: 21.

11. اسراء: 81.

12. آل‌عمران: 139.

13. یونس: 103.

14. روم: 47.

15. آل‌عمران: 125؛ نیز اعراف: 128.

16. حج: 40.

17. محمد: 7.

18. انفال: 46.

19. انفال: 46.

20. انفال: 60.

21. انفال: 45.

22. انفال: 45.

23. رعد: 11.

24. مرتضی مطهری؛ عدل الهی؛ قم: صدرا، 1374 ش، ص 112.

پاسخ:

«تسبیح» وسیله‌ای برای شمارش ذکر و استمرار یاد خدا در زندگی روزانه است که از دیرباز در فرهنگ اسلامی جایگاهی ویژه داشته است. بررسی منابع حدیثی نشان می‌دهد روایات متعددی از معصومان علیهم ‌السلام بر همراه‌داشتن تسبیح به‌ویژه تسبیح تربت تأکید کرده‌اند؛ حتی پیشینه استفاده از وسیله شمارش ذکر به سیره حضرت فاطمه زهرا سلام ‌الله‌ علیها بازمی‌گردد. در این نوشتار شواهدی بیان می‌شود که نشان می‌دهد به‌دست‌گرفتن تسبیح و ذکرگفتن با آن ریشه‌ای روایی دارد و مورد تأیید اهل‌بیت علیهم ‌السلام است.

1. تأکید معصومان علیهم ‌السلام بر همراه‌داشتن تسبیح

در احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام بر داشتن و استفاده از تسبیح تأکید شده است؛ بنابراین یکی از شواهد روایی بر جایگاه تسبیح، همین روایات است. در حدیثی از امام کاظم علیه ‌السلام نقل شده است: «لَا تَسْتَغْنِی شِیعَتُنَا عَنْ أَرْبَعٍ خُمْرَةٍ یُصَلِّی عَلَیْهَا وَ خَاتَمٍ یَتَخَتَّمُ بِهِ وَ سِوَاکٍ یَسْتَاکُ بِهِ وَ سُبْحَهٍ مِنْ طِینِ قَبْرِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیهَا ثَلَاثٌ وَ ثَلَاثُونَ حَبَّهً: شیعیان ما از چهار چیز بی‌نیاز نیستند: سجاده یا بوریاچه‌ای که بر آن نماز بخوانند، انگشتری که در دست کنند، مسواکی که با آن مسواک بزنند و تسبیحی از گل قبر اباعبدالله الحسین علیه ‌السلام که سی‌وسه دانه داشته باشد».

این روایت، تسبیح تربت را در کنار ابزارهای عبادی و آداب دینی مانند سجاده و مسواک قرار داده است. مقصود روایت، وجوب فقهی همراه‌داشتن تسبیح نیست، بلکه نشان می‌دهد تسبیح به‌ویژه تسبیح تربت از نشانه‌ها و وسایل مناسب برای زندگی عبادی شیعه شمرده شده است.

در ادامه همین روایت آمده است: «مَتَى قَلَبَهَا ذَاکِراً لِلَّهِ کُتِبَ لَهُ بِکُلِّ حَبَّهٍ أَرْبَعُونَ حَسَنَةً وَ إِذَا قَلَبَهَا سَاهِیاً یَعْبَثُ بِهَا کُتِبَ لَهُ عِشْرُونَ حَسَنَةً: هرگاه آن را در حالی بچرخاند که خدا را یاد می‌کند، برای هر دانه چهل حسنه برای او نوشته می‌شود؛ و اگر آن را از روی بی‌توجهی بچرخاند، بیست حسنه برای او نوشته می‌شود» (1).

بنابراین چرخاندن تسبیح تربت، کاری شناخته‌شده و مورد تأیید در فرهنگ اهل‌بیت علیهم ‌السلام بوده است.

در روایت دیگری از امام کاظم علیه ‌السلام نقل شده است: «لَا یَخْلُو الْمُؤْمِنُ مِنْ خَمْسَةٍ، سِوَاکٍ وَ مُشْطٍ وَ سَجَّادَهٍ وَ سُبْحَهٍ فِیهَا أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ حَبَّهً وَ خَاتَمِ عَقِیقٍ: مؤمن از پنج چیز خالی نیست: مسواک، شانه، سجاده، تسبیحی با سی‌وچهار دانه و انگشتر عقیق» (2).

این روایت نیز نشان می‌دهد که تسبیح ابزاری مناسب برای همراه‌داشتن مؤمن و استمرار یاد خدا در زندگی روزانه است.

2. تسبیح حضرت فاطمه زهرا علیها السلام

یکی از مهم‌ترین روایات درباره پیشینه تسبیح، روایت امام صادق علیه ‌السلام درباره حضرت فاطمه زهرا علیها السلام است: «إِنَّ فَاطِمَهَ بِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِمَا کَانَتْ سُبْحَتُهَا مِنْ خَیْطِ صُوفٍ مُفَتَّلٍ مَعْقُودٍ عَلَیْهِ عَدَدَ التَّکْبِیرَاتِ، وَ کَانَتْ عَلَیْهَا السَّلَامُ تُدِیرُهَا بِیَدِهَا، تُکَبِّرُ وَ تُسَبِّح: تسبیح فاطمه دختر رسول خدا صلی الله علیه وآله، نخ پشمی تابیده‌ای بود که به تعداد تکبیرها بر آن گره زده شده بود؛ و حضرت آن را با دست می‌گرداند و تکبیر و تسبیح می‌گفت».

این روایت، ریشه استفاده از ابزار شمارش ذکر را به حضرت زهرا علیها السلام پیوند می‌دهد. تسبیح در آن زمان به شکل دانه‌های امروزی نبود، بلکه نخ پشمی گره‌خورده‌ای بود که تعداد ذکرها با گره‌های آن شمرده می‌شد. بنابراین شکل وسیله ممکن است تغییر کند؛ اما اصل استفاده از ابزاری برای شمارش ذکر در این روایت تأیید شده است.

در ادامۀ روایت آمده است: «حَتَّى قُتِلَ حَمْزَهُ بْنُ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ عَلَیْهِ السَّلَامُ فَاسْتَعْمَلَتْ تُرْبَتَهُ وَ عَمِلَتِ التَّسَابِیحَ فَاسْتَعْمَلَهَا النَّاس: تا آن‌گاه‌ که حمزه بن عبدالمطلب به شهادت رسید؛ پس حضرت از تربت او استفاده کرد و تسبیح‌هایی ساخت و مردم نیز از آن استفاده کردند» (3).

طبق این نقل، ساختن تسبیح از تربت شهید نیز سابقه‌ای در سیره حضرت فاطمه علیها السلام داشته است.

3. تسبیح در سیره سایر اهل‌بیت علیهم ‌السلام

بر اساس روایات، تسبیح ابزاری عبادی بود که اهل‌بیت علیهم ‌السلام نیز از آن بهره می‌بردند. در روایتی که امام سجاد علیه ‌السلام از پدران خود و آنان از رسول خدا صلی الله علیه وآله نقل می‌کنند، از تسبیح در عمل روزانه ایشان یاد شده است. مطابق این حدیث، پیامبر صلی الله علیه وآله پس از نماز صبح و تعقیبات، این دعا را می‌خواندند: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَصْبَحْتُ أُسَبِّحُکَ وَ أُمَجِّدُکَ وَ أُحَمِّدُکَ وَ أُهَلِّلُکَ بِعَدَدِ مَا أُدِیرُ بِهِ سُبْحَتِی: خدایا، صبح کردم درحالی‌که تو را به تعداد آنچه تسبیحم را می‌گردانم، تسبیح می‌گویم، تمجید می‌کنم، حمد می‌کنم و تهلیل می‌گویم». سپس تسبیح را در دست می‌گرفتند و می‌گرداندند و با مردم سخن می‌گفتند. هنگام خواب نیز همین دعا را می‌خواندند و تسبیح را زیر سر می‌گذاشتند.

امام سجاد علیه ‌السلام پس از نقل این رفتار می‌فرماید که خود نیز به پیروی از جدّ خویش چنین می‌کند (4). این روایت فقط بیان‌کننده استفاده پیامبر صلی الله علیه وآله از تسبیح نیست، بلکه نشان می‌دهد امام سجاد علیه ‌السلام نیز این عمل را به اقتدا از رسول خدا صلی الله علیه وآله انجام می‌داده است.

4. فضیلت تسبیح تربت امام حسین علیه ‌السلام

در احادیث فراوانی تأکید بر داشتن و استفاده از تسبیحی از تربت امام حسین علیه ‌السلام شده است. این روایات نیز می‌توانند ثابت‌کنندۀ مشروعیت استفاده از تسبیح باشند. در بخش‌های قبل دربارۀ تسبیح حضرت زهرا سلام الله علیها روایتی بیان شد. در ادامه آن روایت امام صادق علیه ‌السلام فرموده‌اند: «فَلَمَّا قُتِلَ الْحُسَیْنُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ جَدَّدَ عَلَى قَاتِلِهِ الْعَذَابَ، عَدَلَ بِالْأَمْرِ إِلَیْهِ، فَاسْتَعْمَلُوا تُرْبَتَهُ لِمَا فِیهَا مِنَ الْفَضْلِ وَ الْمَزِیَّة: پس هنگامی ‌که حسین علیه ‌السلام به شهادت رسید، مردم به تربت او روی آوردند و از آن استفاده کردند؛ زیرا در آن فضیلت و امتیاز ویژه‌ای بود» (5).

بر اساس این روایت، روی‌آوردن به تربت امام حسین علیه ‌السلام در ساخت تسبیح به سبب فضیلت تربت آن حضرت است. همچنین از امام صادق علیه ‌السلام نقل شده است: «وَ مَنْ کَانَ مَعَهُ سُبْحَهٌ مِنْ طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ ع کُتِبَ مُسَبِّحاً وَ إِنْ لَمْ یُسَبِّحْ بِهَا: هر کسی تسبیحی از خاک قبر امام حسین علیه ‌السلام همراه داشته باشد، تسبیح‌گو نوشته می‌شود؛ هرچند با آن تسبیح نگوید» (6).

در روایتی دیگر از آن حضرت آمده است: «مَنْ أَدَارَهَا مَرَّةً وَاحِدَةً بِالاسْتِغْفَارِ أَوْ غَیْرِهِ کَتَبَ لَهُ سَبْعِینَ مَرَّةً وَ إِنَّ السُّجُودَ عَلَیْهَا یَخْرِقُ الْحُجُبَ السَّبْعَ: هرکه تسبیح تربت را یک‌ بار بگرداند و استغفار یا ذکر دیگرى بگوید، ثواب هفتاد دور تسبیح برایش بنویسند و‏ سجده بر تربت حسین علیه ‌السلام حجاب‌های هفت‌گانه را برطرف کند» (7).

از آن حضرت در پاسخ به پرسش درباره تسبیح تربت حمزه و امام حسین علیهما السلام نیز نقل شده است: «الْمِسْبَحَهُ الَّتِی مِنْ طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ ع تُسَبِّحُ بِیَدِ الرَّجُلِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یُسَبِّح: تسبیح گل قبر امام حسین علیه ‌السلام در دست انسان تسبیح می‌گوید، بدون آنکه شخص تسبیح بگوید» (8).

همچنین شیخ طوسی در تهذیب الأحکام نقل می‌کند که محمد بن عبدالله حمیری از امام زمان عجل‌ الله ‌تعالی ‌فرجه پرسید آیا با خاک قبر امام حسین علیه ‌السلام می‌توان تسبیح گفت و آیا در آن فضیلتی وجود دارد؟ در پاسخ توقیع شریف آمد: «یُسَبِّحُ بِهِ فَمَا فِی شَیْ‏ءٍ مِنَ التَّسْبِیحِ أَفْضَلُ مِنْهُ وَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ الْمُسَبِّحَ یَنْسَى التَّسْبِیحَ وَ یُدِیرُ السُّبْحَهَ فَیُکْتَبُ لَهُ ذَلِکَ التَّسْبِیحُ: با آن تسبیح بگوید؛ زیرا هیچ تسبیحی از آن برتر نیست. و از فضیلت آن این است که انسان ذکر را فراموش می‌کند، ولی تسبیح را می‌گرداند و برای او تسبیح نوشته می‌شود» (9).

امام علیه السلام در این توقیع هم اصل ذکرگفتن با سبحه (تسبیح) را تأیید می‌کند و هم فضیلت ویژه تسبیح تربت را بیان فرموده است. پس این روایات افزون بر آنکه فضیلت ویژه تربت حسینی را بیان می‌کنند، نشان‌دهندۀ مشروعیت و تأکید بر استفاده از تسبیح را نیز دارند.

درنهایت باید این نکته را اشاره کرد که با وجود تأیید تسبیح، روایات استفاده از انگشتان برای شمارش ذکر را نیز دارای فضیلت می‌دانند. در حدیثی نقل شده است: «التَّسْبِیحُ بِالْأَصَابِعِ أَفْضَلُ مِنْهُ بِغَیْرِهَا لِأَنَّهَا مَسْئُولَاتٌ یَوْمَ الْقِیَامَةِ: تسبیح‌گفتن با انگشتان از تسبیح‌گفتن با غیرانگشتان برتر است؛ زیرا از انگشتان در روز قیامت پرسش می‌شود و آنان به سخن درمی‌آیند» (10).

پس در روایات، میان استفاده از انگشتان و تسبیح تعارضی وجود ندارد. انسان می‌تواند گاهی ذکر را با انگشتان بشمارد و گاهی با تسبیح. فضیلت انگشتان به گواهی‌دادن آنها در قیامت مربوط است؛ اما فضیلت تسبیح به کمک آن در شمارش، یادآوری ذکر. دربارۀ تسبیح تربت نیز به شرافت تربت امام حسین علیه ‌السلام بازمی‌گردد؛ ازاین‌رو فضیلت بسیار بالا و اجری عالی دارد.

نتیجه:

بر اساس روایات، همراه‌داشتن و به‌دست‌گرفتن تسبیح ریشه‌ای اصیل و مستند در منابع حدیثی دارد و نه‌تنها امری بی‌پشتوانه یا صرفاً عرفی نیست، بلکه مورد تأکید اهل‌بیت علیهم ‌السلام بوده است. استفاده از تسبیح از سیره حضرت فاطمه زهرا علیها السلام آغاز شد و در عمل روزانه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و امام سجاد علیه‌السلام ادامه یافته است. تسبیح تربت امام حسین علیه ‌السلام از فضیلت والایی برخوردار است؛ چنان‌که در روایات، حتی همراه‌داشتن آن بدون ذکر، ثواب تسبیح‌گو را برای مؤمن ثبت می‌کند. با این وجود، این روایات هرگز با فضیلت شمارش ذکر با انگشتان در تعارض نیستند، بلکه هر یک فضیلتی ویژه دارند. بنابراین تسبیح هم به لحاظ مشروعیت دارای پشتوانه روایی است و هم از حیث آثار و فضایل، ابزاری ارزشمند در مسیر زندگی عبادی و استمرار یاد خدا به شمار می‌آید.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن حسن طوسی؛ تهذیب الاحکام؛ تحقیق: حسن الموسوی خرسان؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 6، ص 75.

2. محمد بن حسن طوسی؛ مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد؛ بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، 1411 ق، ج ‏2، ص 735.

3. محمد بن جعفر ابن‌مشهدى؛ المزار الکبیر؛ محقق/ مصحح: جواد قیومى اصفهانى؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، [بی‌تا]‏، ص 367.

4. محمدباقر مجلسى؛ بحار الأنوار؛ محقق/ مصحح: جمعى از محققان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1403 ق‏، ج ‏45، ص 200.

5. محمد بن جعفر ابن‌مشهدى؛ المزار الکبیر؛ ص 367.

6. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لا یحضره الفقیه؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج ‏1، ص 268، ح 829.

7. فضل بن حسن طبرسى؛ مکارم الأخلاق؛ قم: الشریف‌الرضى‏، 1412 ق‏، ص 302.

8. محمد بن محمد مفید؛ کتاب المزار - مناسک المزار (للمفید)؛ محقق/ مصحح: محمدباقر ابطحى؛ قم: کنگره جهانى هزاره شیخ مفید رحمة الله علیه‏، 1413 ق‏، ص 151.

9. محمد بن حسن طوسی؛ تهذیب الاحکام؛ ج ‏6، ص 76، ح 148.

10. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لا یحضره الفقیه؛ ج ‏1، ص 268، ح 829.

پاسخ:

یکی از شبهات پرکاربرد در تقابل دروغین علم و دین، سوءبرداشت از قوانین فیزیکی برای نفی مبانی الهیاتی است. در این میان «اصل پایستگی انرژی» که صرفاً بیان‌کنندۀ بقای کمّی انرژی در فرایندهای مادی است، دست‌مایه‌ای برای این ادعا شده است که اگر انرژی نه به وجود می‌آید و نه نابود می‌شود، پس ازلی است و نیازی به خداوند ندارد. این شبهه با خلط مرزهای فیزیک و متافیزیک، یک قانون تجربی را معادل بی‌نیازی ذاتی ماده می‌پندارد. اما آیا واقعاً پایستگی مقدار انرژی، استقلال وجودی آن از واجب‌الوجود را اثبات می‌کند؟ در ادامه با بررسی چهار نکته دقیق، پاسخ این پرسش را بررسی می‌کنیم.

نکتۀ اول: پایستگی انرژی درباره «تبدیل» است، نه درباره «پیدایش»

اصل پایستگی انرژی می‌گوید که در یک نظام بسته، مجموع انرژی ثابت می‌ماند؛ یعنی انرژی در فرایندهای فیزیکی نه از هیچ پدید می‌آید و نه به هیچ نابود می‌شود، بلکه فقط از شکلی به شکل دیگر تبدیل می‌شود، مثل انرژی شیمیایی به گرمایی و مکانیکی (1). موضوع این قانون، فرایندهای فیزیکی درون یک نظام است؛ یعنی می‌گوید اگر فرایندی رخ دهد، کمیت انرژی در آن حفظ می‌شود؛ اما درباره اینکه خود انرژی از چه زمانی وجود داشته، چگونه تحقق می‌یابد یا آیا آغازی دارد، هیچ حکمی ندارد (2). به بیان دقیق‌تر، این قانون گزاره‌ای درباره بقای کمیت انرژی در درون یک فرایند است، نه گزاره‌ای درباره منشأ وجودی انرژی. این قانون پیش‌فرض می‌گیرد که قوانینی وجود دارند و نظامی فیزیکی برقرار است؛ ولی توضیح نمی‌دهد که چرا اصلاً انرژی و این قوانین وجود دارند (3). پس از این قانون به ‌هیچ‌وجه نمی‌توان «خودبنیادی» یا «ازلی‌بودن» انرژی را نتیجه گرفت.

نکتۀ دوم: پایستگی انرژی ناظر به «بقای کمّی» است، نه به «استقلال وجودی»

پایستگی انرژی صرفاً ناظر به بقای «کمّی» و مقداری انرژی است، نه به «استقلال وجودی» آن. این قانون تنها یک ترازوی محاسباتی است که می‌گوید مقدار کل انرژی در چارچوب یک نظام بسته ثابت می‌ماند (4)؛ اما اینکه این انرژی از نظر وجودی مستقل است یا در حدوث و بقا نیازمند علت است، مسئله‌ای متافیزیکی است که از معادلات و قوانین فیزیکی به دست نمی‌آید (5). در فلسفه اسلامی توضیح داده شده است که هر پدیده ممکن‌الوجودی هم در لحظۀ پیدایش و هم در لحظۀ استمرار، نیازمند علت هستی‌بخش است (6). این نیازمندی ذاتی و وجودی همه مخلوقات به خداوند، در قرآن کریم نیز تصریح شده است (7). بنابراین ثابت‌ماندن مقدار یک کمیت، نافی وابستگی ذاتی و وجودی آن به یک خالق و علت هستی‌بخش و واجب‌الوجود نخواهد بود.

نکتۀ سوم: پایستگی ملازم با ازلیت زمانی نیست

نقد سوم به این ادعا آن است که پایستگی انرژی به ‌هیچ‌وجه ملازم با «ازلی‌بودن» آن نیست. از اینکه یک کمیت فیزیکی در یک فرایند یا حتی در طول میلیاردها سال در جهان شناخته‌شده ما پایسته و ثابت مانده است، نمی‌توان از نظر منطقی نتیجه گرفت که آن پدیده از ازل و بدون هیچ آغاز زمانی وجود داشته است (8). چنین نتیجه‌گیری شتاب‌زده‌ای فراتر از داده‌های تجربی است و نیازمند مقدمات و استدلال‌های مستقل فلسفی یا کیهان‌شناختی است (9)؛ حتی در کیهان‌شناسی جدید فیزیکی نیز نظریاتی مانند «مه‌بانگ» مطرح است که برای جهان فیزیکی، زمان و انرژی موجود در آن، یک نقطه آغازین قائل است و زمان را به‌مثابۀ یک بُعد از ابعاد همین جهان مادی معرفی می‌کند که با خود جهان آغاز شده است (10)؛ بنابراین فیزیک نه‌تنها ازلیت انرژی را اثبات نمی‌کند، بلکه در بسیاری از مدل‌های استاندارد خود، برای آن مرزها و نقطه‌های آغازین در نظر می‌گیرد.

نکتۀ چهارم: ازلیت زمانی مساوی با بی‌نیازی ذاتی نیست

حتی اگر بپذیریم انرژی از نظر زمانی ازلی و قدیم زمانی است، باز هم این فرض لزوماً به معنای بی‌نیازی آن از خداوند واجب‌الوجود نیست. در فلسفه، تفاوت ظریفی میان «قدیم زمانی» و «بی‌نیازی ذاتی» وجود دارد. ممکن است پدیده‌ای از نظر زمانی هیچ آغازی نداشته باشد و همواره در بستر زمان موجود بوده باشد، اما از نظر ذاتی و ساختار وجودی، همچنان یک «ممکن‌الوجود» باشد که هستی خود را از ذات خود نگرفته و در ذاتش وابسته و محتاج به یک علت بی‌نیاز است (11). همان‌گونه که اگر خورشید و پرتو آن ازلی بودند، باز هم پرتو خورشید در وجود خود نیازمند و وابسته به ذات خورشید بود، جهان مادی و انرژی نیز حتی در فرض ازلی‌بودن زمانی، همچنان ممکن‌الوجود هستند و در اصل تحقق هستی خود به واجب‌الوجود وابسته‌اند (12). بنابراین قدیم زمانی‌بودن یک موجود، به ‌هیچ‌وجه با نیازمندی ذاتی آن به خالق تناقضی ندارد و استقلال وجودی و بی‌نیازی از خدا را اثبات نمی‌کند. به تعبیری دیگر، انرژی حتی در فرض ازلیت زمانی، موجودی متغیر، متکثر، دارای اجزا و شروط و پیوسته در حال تبدیل است و هرگز با واجب‌الوجود بسیط، ثابت و بی‌نیاز مطلق یکی نیست (13).

نتیجه:

قانون پایستگی انرژی تنها یک قانون معتبر در محدوده توصیف تغییرات فیزیکی جهان مادی است. این قانون نه منشأ پیدایش هستی را نفی می‌کند، نه استقلال وجودی ماده را اثبات می‌نماید، نه دلیلی بر بی‌نهایت‌بودن عمر جهان است‌و نه حتی در صورت فرض ازلیت، می‌تواند ماده را از نیازمندی ذاتی به یک علت هستی‌بخش بی‌نیاز کند. تکیه بر این قانون برای نفی وجود خداوند، خروج از مرزهای علم تجربی و ورود ساده‌انگارانه به عرصه متافیزیک است.

پی‌نوشت‌ها:

1. David Halliday, Robert Resnick, and Jearl Walker. Fundamentals of Physics. 10th ed. Hoboken, NJ: Wiley, 2014, pp. 195–196.

2. Feynman, Richard P., Robert B. Leighton, and Matthew Sands. The Feynman Lectures on Physics. Vol. 1. Reading, MA: Addison-Wesley, 1963, pp. 4-1–4-2.

3. Paul Davies, The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World. New York: Simon & Schuster, 1992, p. 25.

4. Raymond A Serway, and John W. Jewett. Physics for Scientists and Engineers. 9th ed. Boston, MA: Brooks/Cole, 2014, pp. 218–219.

5. Sean Carroll, Spacetime and Geometry: An Introduction to General Relativity. San Francisco: Addison-Wesley, 2004, p. 168.

6. ر.ک: سید‌محمدحسین طباطبایی؛ بدایة الحکمه؛ قم: مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۴14 ق، ص 51 ـ 52.

7. «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر: ۱۵).

8. محمدتقی مصباح یزدی؛ آموزش فلسفه؛ تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۴ ش، ج ۲، ص 310 ـ 312. مرتضی مطهری؛ توحید؛ تهران: انتشارات صدرا، 1445 ق، ص 143 ـ 145.

9. ر.ک: محمد بن عمر فخر رازی؛ المباحث المشرقیه فی علم الإلهیات و الطبیعیات؛ قم: انتشارات بیدار، ۱۴۱۱ ق، ج ۱، ص 133 ـ 137.

10. Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes. New York: Bantam Books, 1988, p. 116; Weinberg, Steven. The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe. 2nd ed. New York: Basic Books, 1993, p. 110.

11. ر.ک: حسین بن عبدالله ابن‌سینا؛ الاشارات و التنبیهات: شرح خواجه نصیرالدین طوسی؛ قم: نشر البلاغه، 1375 ش، ج 3، ص 11 ـ 20.

پاسخ:

تنگه هرمز بزرگ‌ترین گذرگاه انرژی دنیا و مواد اولیه استراتژیک است که سهم بزرگی از چرخۀ اقتصاد را به خود پیونده داده است؛ به طوری که تلاش برای جایگزینی مطلق تنگه هرمز با مسیرهای موازی طی دو دهه گذشته به درب بسته خورده است. حال پرسش این است که آیا اصرار جمهوری اسلامی درباره تسلط بر تنگه هرمز سبب انزوای جهانی ایران نخواهد شد؟ جمهوری اسلامی ایران چگونه می‌تواند ضمن حفظ تسلط بر این تنگۀ راهبردی، مانع تشکیل ائتلاف جهانی علیه کشور شود؟ در پاسخ باید دانست که راهبرد ایران در یک جمله «تثبیت حاکمیت مشروع ایران با بهره‌گیری از چارچوب‌های حقوقی و سیاسی (حقوق دریاها و تفاهم‌نامه اسلام‌آباد) + طراحی عملیاتی» و «مدیریت مشروط» به جای «بستن مطلق» بوده است؛ اما ابعاد مختلف آن باید بررسی شود.

1. عوامل ایجاد بحران در تنگه هرمز

تنگه هرمز طی 46 سال گذشته همواره باز بود و جمهوری اسلامی ایران بدون هیچ چشم‌داشتی، آب‌های سرزمینی‌اش را در اختیار دنیا گذاشته بود و امنیت آن را نیز تأمین می‌کرد؛ اما تحمیل دو جنگ تجاوزکارانه به ایران و تجاوز بیش از دو دهه به کشورهای منطقه از سوی آمریکا، نشان داد که آمریکای جنایتکار از این تنگه راهبردی سوء‌استفاده می‌کرد و از این طریق، هم مواد اولیه تأمین سلاح، هم زمینه انتقال آن و هم سوخت ماشین جنگی‌اش را تأمین می‌کرد و به نوعی منطقه غرب آسیا را به انبار باروت تبدیل کرده است. بر همین اساس، جمهوری اسلامی بر ضرورت مدیریت آن با عنوان حفظ تمامیت ارضی‌اش در راستای ثبات و صلح منطقه‌ای تأکید دارد.

2. ناکامی آمریکا در ایجاد ائتلاف علیه ایران در بحران تنگه هرمز

بسته‌شدن تنگه هرمز سبب ترزیق بحران به اقتصاد جهانی شده است. آمریکا که نتوانست با فشارهای نظامی و امنیتی قفل تنگه را بشکند، این مسئله را بستری برای ائتلاف جهانی علیه ایران کرد و چند مرتبه اقدام نمود؛ اما با همراهی کشورهایی مثل چین و روسیه ناموفق ماند. با این وجود، همچنان تلاش برای اجماع علیه ایران وجود دارد تا بتواند جنگ شکست‌خورده را به پیروزی کم‌دردسر تبدیل کند و خودش را از باتلاق جنگ با ایران نجات دهد.

3. حق جمهوری اسلامی ایران در مدیریت تنگه هرمز بر اساس معاهدات جهانی

طبق معاهده حقوق دریاها (UNCLOS)، ایران کاملاً مجاز است ضمن احترام به حقوق بین‌الملل و مقتضیات همزیستی بین‌المللی، مقررات غیرتبعیض‌آمیزی برای حفظ امنیت و حاکمیت خود وضع کند؛ از جمله: ایمنی ناوبری و تنظیم ترافیک دریایی؛ پیشگیری و کنترل آلودگی دریایی؛ ممنوعیت صید غیرمجاز؛ اجرای قوانین گمرکی، مالی، بهداشتی و مهاجرتی دولت ساحلی؛ حفظ محیط‌زیست؛ و اعمال صلاحیت‌های نظارتی بر آب‌های حاکم همراه با قوانین حمل بار و کالا. بر اساس همین حقوق از آخرین خط ساحلی کشور ساحلی تا 12 مایل (حدود 22.2 کیلومتر)، جزء آب‌های سرزمینی آن کشور به شمار می‌آید. تنگه هرمز در باریک‌ترین نقطه، تنها 33 کیلومتر عرض دارد و بر اساس همین حقوق دریاها تا نزدیکی ساحل عمان، جزء آب‌های سرزمینی ایران محسوب می‌شود. به طور کلی ازآنجاکه عرض تنگه از مجموع حد مجاز، آب‌های سرزمینی دو کشور ساحلی ایران و عمان کمتر است، کل پهنه آن در محدوده آب‌های سرزمینی قرار می‌گیرد و هیچ آب بین‌المللی در وسط آن وجود ندارد (1).

4. اقدام هوشمندانه ایران در مدیریت تنگه هرمز، نه مسدودسازی مطلق آن

راهبرد ایران بر مسدودسازی مطلق نبوده است، بلکه «تثبیت حاکمیت و مدیریت تنگه هرمز» با استناد به حقوق دریاها و بند 5 تفاهم‌نامه اسلام‌آباد در راستای تأمین صلح و ممانعت از اقدامات خصمانه و جنگ‌طلبانه بوده است. بنابراین در طول جنگ نیز همواره کشتی‌های تجاری حتی کشورهایی مثل فرانسه با رعایت اصل عبور بی‌ضرر از تنگه عبور کرده‌اند. ناکام‌گذاشتن ائتلاف‌سازی دشمن یکی از سیاست‌های جمهوری اسلامی بوده است و کنشگری‌اش را بر همین اساس تنظیم کرده است؛ همچنین مسدودسازی کامل تنگه، دستاوردی برای جمهوری اسلامی ندارد و امکان ائتلاف‌سازی را بالا می‌برد، بلکه مهم «تثبیت حاکمیت جمهوری اسلامی ایران بر تنگه هرمز» است که نه با بستن تنگه، بلکه با مدیریت و ترتیبات ایرانی و پذیرش و مشروعیت بین‌المللی اتفاق می‌افتد.

5. گشایش تنگه هرمز از سوی ایران و تخلف آمریکا از تفاهم‌نامۀ اسلام‌آباد

جمهوری اسلامی ایران با تفاهم‌نامه اسلام‌آباد، حسن نیت خویش را نشان داد و سعی در بازگشایی تنگه با مدیریت خویش کرد؛ اما آمریکا این تفاهم را نقض کرد و چند مرتبه تجاوز مجدد انجام داد. بنابراین جمهوری اسلامی هم از این ابزار حقوقی و سیاسی برای توجیه کشورها و مشروعیت‌بخشی به اقدامات بازدارنده خویش استفاده می‌کند و هم فشار را بر دشمن افزایش داده است. این رویکرد هوشمندانه جمهوری اسلامی همواره او را به‌مثابۀ بازیگر عاقل و متعهد مطرح می‌کند و نگذاشته است که آمریکا با تغییر جای مدعی و متهم، جمهوری اسلامی را به انزوا بکشاند و اجماع جهانی علیه آن ایجاد کند (2).

6. اقدامات راهبردی در مقابله با ائتلاف‌سازی جهانی علیه ایران در بحران تنگه هرمز

راهبردها و اقدامات ایران در‌این‌باره بسیار مهم است و باید همۀ ابزارهای نظامی و امنیتی، سیاسی و دیپلماتیک، حقوقی و رسانه‌ای را به کار گیرد و یک طراحی چندبعدی، نقشه دشمن را خنثی کند. درحقیقت، حفظ سقف آستانه تحمل کشورهای همسایه و به طور کلی کشورهای جهان که متأثر از این جنگ هستند، امری بسیار ضروری و راهبردی است. بنابراین ایران می‌تواند با تکیه بر اهرم‌های حقوقی و سیاسی (حقوق دریاها و تفاهم‌نامه) از یک‌سو، نیز مسدودنکردن مطلق و عبور و مرور مشروط و تحت نظارت خویش از سوی دیگر، نظر کشورها را جلب کند و اقدامات خویش را مشروع گرداند تا نه‌تنها ائتلاف‌سازی اتفاق نیفتد، بلکه برعکس پیروزی ایران را تثبیت کند. یکی از دلایلی که ایران مثل آمریکا تفاهم‌نامه را تمام‌شده اعلام نمی‌کند، همین است که همچنان بتواند بهره‌برداری حقوقی و سیاسی کند و اقداماتش را مشروعیت بخشد. اساساً اقدام ایران به مذاکره با عمان برای تنظیم ترتیبات، برای این است که هیچ اشکال حقوقی به مسئله نباشد و پشتوانه حقوقی مستحکمی برای این مقررات فراهم آورد (3).

نتیجه:

اصرار جمهوری اسلامی بر تسلط بر تنگه هرمز تاکنون نه‌تنها به انزوای ایران منجر نشده است، بلکه به دلیل بهره‌گیری از چارچوب‌های حقوقی (حقوق دریاها و تفاهم‌نامه اسلام‌آباد) و راهبرد «مدیریت مشروط» به جای «بستن مطلق»، توانسته است مشروعیت بین‌المللی خود را حفظ کند و ائتلاف‌سازی دشمن را ناکام بگذارد. کلید موفقیت ایران در این معادله، جلوگیری از تبدیل تنگه به یک بحران دائمی و مدیریت آستانه تحمل کشورهای جهان از طریق عبور مشروط و تحت نظارت است. با تداوم این رویکرد چندبعدی (نظامی، سیاسی، حقوقی و رسانه‌ای)، ایران می‌تواند ضمن تثبیت حاکمیت خود، جایگاهش را به‌عنوان یک قدرت مسئول و تأثیرگذار در منطقه تحکیم بخشد و مسیر را برای پیروزی راهبردی در برابر آمریکا هموار کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. کوروش احمدی؛ «درباره رژیم حقوقی عبور از تنگه هرمز چه می‌دانیم»؛ خبرگزاری ایرنا، 05/01/1405، کد خبر: 86109451؛ در:

https://irna.ir/xjWVZL.

2. مرکز پژوهش‌های مجلس؛ «تحلیل مرکز پژوهش‌های مجلس درباره جایگاه تنگه هرمز در تجارت جهانی انرژی»؛ خبرگزاری مهر، 25/12/1404، کد خبر: 6776152؛ در:

mehrnews.com/x3bCdQ.

3. عباس عراقچی؛ «مسیر جدید تنگه هرمز در مذاکرات نیروهای نظامی و دریایی ایران و عمان تعیین شده ‌است»؛ خبرگزاری ایرنا، 17/05/1405، کد خبر: 86230558؛ در:

https://irna.ir/xjXXsk.

پاسخ:

اسلام پیوند با خویشاوندان را از فرایض قطعی و از ویژگی‌های ایمانِ حقیقی معرفی می‌کند. اهمیت صلۀ ‌رحم تا بدان‌جاست که در متون دینی، قطع آن در ردیف گناهان کبیره و از عواملِ شتاب‌دهنده به عقوبت‌های دنیوی و اخروی برشمرده شده است. با این حال، زمانی که انسان با بی‌مهری یا عدم تمایلِ خواهر و برادر خود برای برقراری ارتباط روبرو می‌شود، در یک چالش اخلاقی قرار می‌گیرد: از یک‌سو حفظ پیوندِ خونی که واجب الهی است؛ از سوی دیگر رعایت کرامت انسانی و اجتناب از تحمیلِ حضور که می‌تواند به سوءتفاهم‌های بیشتر بینجامد. وظیفۀ مؤمن در این ساحت، نه مقابله ‌به ‌مثل، بلکه اتخاذِ راهبردی است که پیوند عاطفی را از انقطاع نجات دهد؛ با وجود این حریم عزت‌ نفس فرد را نیز حفظ کند. در این نوشتار نکاتی برای تبیین این مطلب بیان می‌کنیم.

1. وجوبِ مطلق صلۀ ‌رحم: صلۀ ‌رحم تنها زمانی که آنها میل به ارتباط دارند واجب نیست، بلکه تکلیفی الهی است که حتی در صورتِ بی‌مهری آنان نیز ساقط نمی‌شود. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله در حدیثی می‌فرماید: «آیا بهترین اخلاق دنیا و آخرت را به شما بگویم؛ بخشش کسی که به تو ظلم کرده است. صلۀ رحم با کسی که از تو بریده و قطع رحم کرده و خوبی به کسی که به تو بدی می کند و اعطا به کسی که تو را محروم کرده است» (1). خداوند نیز در قرآن کریم کسانی را که پیوندِ امر‌شده از سوی خداوند را قطع می‌کنند، سزاوار لعن می‌داند (2). بنابراین اصل اولیه دربارۀ صلۀ رحم این است که با کسانی که قطع رابطه کردند هم ارتباط داشته باشیم.

2. مدارا و ارتباط غیر‌مستقیم با وجود بی‌میلی: بر اساس سیرۀ اهل‌بیت علیهم السلام اگر آنها تمایلی ندارند، نباید با اصرارِ بی‌جا موجب تکدر شد، بلکه باید با روش‌های غیرمستقیم ارتباط را زنده نگه داشت. یعنی برای تحقق مصداق صلۀ رحم از سوی انسان، لازم نیست دیدار‌های حضوری یا مستقیم داشته باشد، بلکه می‌توان از طریق پیامک‌های تبریک و تسلیت ایام عزاداری یا شادی و اعیاد اصل ارتباط را حفظ کرد؛ بدون اینکه ارتباط حضوری شکل بگیرد. صلۀ ‌رحم گاه با یک سلام، یک تلفن کوتاه یا فرستادن پیام تبریک تحقق می‌یابد و نیازی به حضورِ فیزیکیِ سنگین نیست.

3. حفظِ آبرو و عزت: نباید چنان عمل کرد که شخص در برابر آنها خوار شود، بلکه صلۀ ‌رحم باید با عزت باشد؛ یعنی اگر در صورت ادامه ارتباط با مصداق های مختلف، برادر و خواهر یا افراد خانواده اذیت یا توهین یا تحقیر می‌کنند، دیگر نیازی به ارتباط با آنها از سوی ما نیست. انسان حق ندارد کاری کند که خوار و حقیر شود. امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «خداوند همه چیز را به خود مؤمن واگذار کرده است، مگر ذلیل‌کردن خود را» (3)؛ یعنی حق ندارد خودش را خوار و ذلیل کند.

4. دعا برای آنان: اگر امکان ارتباط حضوری نیست، دعا‌کردن برای هدایت و اصلاحِ حالِ آنها نوعی صلۀ ‌رحمِ غیابی است. دعا برای اصلاح رابطه یا عاقبت‌به‌خیری آنان نیز زمینۀ ارتباط مجدد را فراهم می‌آورد.

5. تلاش برای اصلاح ریشه برداشت منفی یا بدبینی: ممکن است بی‌میلی آنان ناشی از قضاوت و برداشت منفی شخصی باشد؛ یعنی شاید توهم دارند شما اشتباه یا ظلمی کردید که این‌گونه رفتار می‌کنند. اگر این‌طور است، باید ابتدا ریشه یابی کنید که اشکال آنان به کدام رفتار و گفتار شماست و سپس اگر اشتباه می‌کنند، مستقیم یا غیر‌مستقیم از طریق یک انسان معتمد برای آنها رفع سوء‌ظن کنید و توضیح دهید تا متوجه شوند شما نیت بدی نداشتید و کار بدی نکردید.

نتیجه:

بررسی نظام اخلاقی و فقهی صلۀ ‌رحم در مواجهه با جفا و بی‌میلی خویشاوندان، نشان می‌دهد که این تکلیف الهی نباید با مفهوم تحمیل حضور یا تحقیر شخصیت فردی خلط شود. اصل بنیادین در این حوزه، تلازم میان اجرای واجب الهی و حفظ کرامت انسانی است. صلۀ رحم از یک‌سو تکلیفی است که با رفتارهای سلب‌کننده از سوی طرف مقابل ساقط نمی‌شود و مؤمن موظف است حتی در برابر قطع‌کنندگان پیوند، راه را برای نیکی نبندد؛ از سوی دیگر، اسلام به هیچ‌وجه به دنبال آن نیست که فرد مؤمن را در معرض توهین، تحقیر یا خواری قرار دهد. بنابراین راهکار عملی در چنین بحران‌های خانوادگی، گذار از ارتباطات فیزیکی و مستقیم به سمت ارتباطات معنوی و غیرمستقیم است. استفاده از ابزارهای ارتباطی جدید (مانند پیام‌های مناسبتی) و همچنین تقویت پیوند غیابی از طریق دعا، بستری ایمن فراهم می‌آورد که هم وظیفه شرعی محقق شود و هم عزت‌نفس فرد آسیب نبیند. افزون بر این، مدیریت بحران در روابط خویشاوندی مستلزم هوشمندی اخلاقی است؛ به این معنا که پیش از پذیرش جفا، باید ریشه‌های سوءتفاهم و برداشت‌های نادرست را شناسایی و از طریق میانجی‌گری یا توضیح صریح اصلاح کرد. در‌نهایت هدف غایی صلۀ رحم، نه صرفاً حضور در یک مکان، بلکه حفظ اصل پیوند و تلاش برای اصلاح ریشه‌های نفاق و بدبینی در قلب‌های خویشاوندان است؛ به گونه‌ای که مسیر بازگشت به سوی محبت، همواره باز نگه داشته شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أَ لَا أُخْبِرُکُمْ بِخَیْرِ خَلَائِقِ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهِ الْعَفْوُ عَمَّنْ ظَلَمَکَ وَ تَصِلُ مَنْ قَطَعَکَ وَ الْإِحْسَانُ إِلَى مَنْ أَسَاءَ إِلَیْکَ وَ إِعْطَاءُ مَنْ حَرَمَکَ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه. ۱۳۶۵ ش، ج ۲، ص ۱07).

2. «فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحَامَکُمْ * أُولئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمَى أَبْصَارَهُمْ» (محمد: 22 ـ 23).

3. «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَوَّضَ إِلَى الْمُؤْمِنِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ إِلَّا إِذْلَالَ نَفْسِهِ» (محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم ‏السلام، 1409، ج 16، ص 157