پاسخ:

خواب دیدن و رؤیا یا کابوس در خواب حقیقتی است که بسیاری از افراد از فهم ماهیت و چگونگی آن عاجزند. خواب‌های انسان می‌تواند در اخلاق و زندگی انسان تأثیرگذار باشد و می‌تواند حامل پیام یا بدون هیچ پیامی باشد. خواب‌ها گاهی صادق و گاهی کاذب است و در مفاهیم دینی در مورد خواب صادق مطالبی وجود دارد. برای توضیح این مطلب و جواب سؤال لازم است به چند نکته به‌اختصار اشاره شود.

1. امام صادق علیه‌السلام درباره خواب‌ها می‌فرماید:

 «رؤیا، بر سه قسم است: گاهی بشارتی از ناحیه خدا است؛ گاهی وسیله غم و اندوه از سوی شیطان و گاه، مسائلی است که انسان در فکر خود (در روزها هنگام بیداری) می‌پروراند و آن‌ها را در خواب می‌بیند.» (1)

 از این فرمایش امام صادق علیه‌السلام می‌توان استنباط کرد که بسیاری از خواب‌ها به دلیل دل‌مشغولی‌ها، نگرانی‌ها، میل‌ها و ترس‌های نفسانی است و بیش‌تر انسان‏ها به دلیل دل‌مشغولی‌های دنیوی، از دیدن رؤیای رحمانی محروم‌اند پس نباید بیش‌ازحد به کابوس‌ها اعتنا کرد.

2. اگر کسی خواب بد دید، آن را تعبیر به خیر کند و نگران نباشد و برای رفع تعبیر خواب‌های بد طبق احادیث امامان بزرگوار عمل کند. امام صادق علیه‌السلام فرمود:

 «هرگاه کسی خوابی پریشان و ناخوشایند دید (و از خواب بیدار شد) پهلوبه‌پهلو شود و آیه 10 سوره مبارکه «مجادله» را بخواند: "إِنَّمَا النَّجْوَی مِنَ الشَّیْطَانِ لِیَحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَلَیْسَ بِضَارِّهِمْ شَیْئًا إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" سپس بگوید: "عذت بما عاذت به ملائکه الله المقربون و انبیاۆه المرسلون و عباده الصالحون من شر ما رأیت و من شر الشیطان الرجیم" به آنچه فرشتگان مقرب الهی و پیامبر مرسل و بندگان شایسته خدا پناه برده‌اند، پناه می‌برم از شر خوابی که دیده‌ام و از شر شیطان رجیم.» (2)

3. راه‌هایی برای جلوگیری از خواب بد دیدن بیان شده که قبل از خواب می‌خواند مانند خواندن سوره‌ها یا ذکرها که کمک‌کننده است. امام باقر علیه‌السلام می‌فرماید:

 «کسی که ناراحتی یا ترسی در خواب به وی دست دهد باید هنگامی‌که به خوابگاه خود رود معوذتین (سوره ناس و فلق) و آیه‌الکرسی را بخواند.» (3)

 در روایت دیگری شخصی از امام صادق علیه‌السلام سؤال کرد: زنی است که شب در خواب، شخصی را به هراس می‏اندازد. امام فرمود:

 «به آن شخص بگو که: تسبیحی بساز و سی‌وچهار بار اللَّه اکبر بگو و سی‌وسه بار سبحان اللَّه و سی‌وسه بار الحمد للَّه و ده مرتبه بگوید: «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لا شَرِیکَ لَهُ لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ یُمِیتُ وَ یُحْیِی بِیَدِهِ الْخَیْرُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُوَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیر» (4)

4. بسیاری از خواب‌هایی که به‌ظاهر بد و نگران‌کننده‌اند، معنای خوبی دارند که معبران قوی آن را می‌فهمند؛ بنابراین، نباید نگران بود و باید این نوع خواب‌ها را حمل بر خیر کنیم؛ بنابراین دیدن خواب بد، لزوماً معنای بد ندارد؛ زیرا اولاً ممکن است که این خواب، با القاء شیطان بوده تا ایشان را بترساند یا توجهشان را از چیز خوب و معنوی‌ای که در بیداری به آن دست‌یافته‌اند منحرف سازد؛ ثانیاً ممکن است ناشی از حساسیت‌های درونی ایشان بوده باشد و ثالثاً همان‌طور که گفته شد، بسیاری از خواب‌هایی که ظاهر بدی دارند معنای خوبی دارند که یک معبر قوی می‌تواند آن را بیان کند.

5. اگر کسی زیاد خواب بد می‌بینید توجه خود را بیش‌تر به نقاط مثبت و نورانی خواب معطوف کند و اگر خوابی برایش خیلی ناراحت‌کننده بود، صدقه بدهد و به زندگی و وظایف خود بپردازد.

6. یک خواب، برای افراد مختلف یا در زمان‌های مختلف، دارای معانی مختلف هست و لذا فکر نکند که معنای خواب او همان چیزی است که در کتاب‌های تعبیر خواب آمده است.

7. خواب خود را برای دیگران تعریف نکند؛ مگر به دلیل ضروری. خود نیز خواب خود را تعبیر به خیر کند؛ زیرا تعبیر خواب، چه از ناحیه خود و چه از ناحیه دیگران، در زندگی ما تأثیر می‌گذارد.

8. باید دانست که حتی اگر قضای قطعی الهی هم مقرر شده باشد، می‌توان با دعا و نیایش و توسل به اهل‌بیت علیهم‌السلام، امید داشت که تغییر می‌کند، چراکه در منابع دینی ما این نکته ذکر شده است. امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:

 «دعا، قضای الهی را برمی‌گرداند، اگرچه قضای الهی محکم شده باشد. ازاین‌رو زیاد دعا کن که آن کلید هر رحمت و برآوردن هر حاجت است.» (5)

 از امام کاظم علیه‌السلام نقل شده است:

 «بر شما باد به دعا کردن، زیرا دعا و درخواست از خدا بلائی را که از مرحله ‌قدر و قضا گذشته و جز امضای آن نمانده (تمامی اسباب آن فراهم شده، ولی هنور در خارج وجود پیدا نکرده) برمی‌گرداند.» (6)

نتیجه

خواب‌ها و رؤیاها ازنظر دینی اهمیت زیادی دارند و می‌توانند پیام‌ها و تأثیراتی در زندگی انسان داشته باشند. همان‌طور که امام صادق علیه‌السلام بیان کرده‌اند، خواب‌ها به سه دسته تقسیم می‌شوند: بشارت الهی، وسوسه شیطان و بازتاب فکر و احساسات روزمره انسان؛ بنابراین، نباید به همه خواب‌ها و به‌ویژه کابوس‌ها بیش‌ازحد اهمیت داد. برای مقابله با خواب‌های ناخوشایند، روش‌های دینی مانند خواندن آیات قرآن، دعا و توسل به اهل‌بیت علیهم‌السلام توصیه شده است که آرامش و امنیت روانی را افزایش می‌دهد. همچنین تعبیر خواب نباید به‌صورت مطلق و بدون توجه به شرایط فردی و زمانی انجام شود چون خواب‌های بد گاهی تعابیر خوب دارند و بهتر است خواب‌ها را به خیر تعبیر کرد تا تأثیرات منفی آن‌ها کاهش یابد. درنهایت، با توکل به خدا و انجام اعمال صالح، می‌توان بر تأثیرات منفی خواب‌ها غلبه کرد و حتی دعا می‌تواند تقدیر را تغییر دهد. این نگرش باعث می‌شود که خواب‌ها نه منبع ترس، بلکه فرصتی برای آرامش و رشد معنوی باشند.

منابع برای مطالعه بیشتر:

1. مفهوم خواب و رؤیا از منظر قرآن، عرفان و فلسفه، حصارکی محمدرضا، فیروزی حسین.

پی‌نوشت‌ها:

1. «الرُّؤْیَا عَلَى ثَلَاثَهِ وُجُوهٍ بِشَارَهٍ مِنَ اللَّهِ لِلْمُؤْمِنِ وَ تَحْذِیرٍ مِنَ الشَّیْطَانِ وَ أَضْغَاثِ أَحْلَامٍ.» ثقه‌الاسلام کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 8، ص 90.

2. «إِذَا رَأَى الرَّجُلُ مَا یَکْرَهُ فِی مَنَامِهِ فَلْیَتَحَوَّلْ عَنْ شِقِّهِ الَّذِی کَانَ عَلَیْهِ نَائِماً» ثقه‌الاسلام کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 8، ص 142

3. «مَنْ‏ أَصَابَهُ‏ فَزَعٌ‏ عِنْدَ مَنَامِهِ‏ فَلْیَقْرَأْ إِذَا أَوَی إِلَی فِرَاشِهِ الْمُعَوِّذَتَیْنِ وَ آیَهَ الْکُرْسِی‏» ابن‌بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، قم، چاپ دوم، 1413 ق، ج‏1، ص 470

4. «قُلْ لَهُ إِنَّ امْرَأَهً تُفْزِعُنِی فِی الْمَنَامِ بِاللَّیْلِ فَقَالَ قُلْ لَهُ اجْعَلْ مِسْبَاحا ...» ثقه‌الاسلام کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 2، ص 537

5. ثقه‌الاسلام کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 2، ص 470

6. ترجمه تفسیر المیزان‏، موسوى همدانى سید محمدباقر، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم‏، قم‏ 1374 ش، ج 2، ص 55

پاسخ:

حضرت موسی علیه‌السلام با خضر به‌عنوان بنده‌ای از بندگان خدا که علم ویژه‌ای داشت، (1) همراه می‌شود. در طول سفر، خضر سه کار به‌ظاهر عجیب انجام می‌دهد: سوراخ کردن کشتی، قتل پسربچه و تعمیر دیوار. حضرت موسی نسبت به هر سه کار به‌ویژه قتل پسربچه اعتراض کرد و آن‌را برخلاف شریعت دانست؛ (2) اما در پایان سفر، خضر پرده از راز کارهایش برمی‌دارد. او در مورد قتل غلام توضیح می‌دهد: «و اما آن پسر، پدر و مادرش مؤمن بودند و ما بیم داشتیم که او آنان را به طغیان و کفر بکشاند. پس خواستیم که پروردگارشان به‌جای او فرزندی پاک‌تر و مهربان‌تر به آنان عطا کند». (3)

آرای مفسران درباره چرایی قتل غلام

در کتب تفسیری درباره چرایی کشته شدن آن غلام توسط خضر دلیل‌های مختلفی بیان شده است:

 1. او شخصی کافر، مرتد، فاسد، راهزن و شرور بوده است؛

 2. خضر با علم غیب خود می‌دانست که اگر او زنده بماند در آینده سبب کفر والدین مؤمنش خواهد شد. خداوند بر آنان لطف کرد و دستور قتل او را داد؛

 3. آن غلام افزون بر این‌که در آن زمان کافر و فاسد بوده، در آینده نیز اگر زنده‌ می‌ماند، همین وضعیت ادامه می‌یافت و والدین خود را نیز گمراه می‌کرد.

 درباره بالغ بودن یا نبودن آن غلام اختلاف است. به باور جمعی در برخی روایات از آن غلام با عنوان کافر و مرتد یاد شده و این ویژگی برای افراد بالغ است. چنانکه «بِغَیْرِ نَفْسٍ» در آیه که اشاره به قصاص دارد و اختصاص قصاص به افراد بالغ نیز حاکی از این است که آن شخص بالغ بوده است. (4)

قتل غلام، لطف خداوند به او و پدرومادرش

برخلاف برخی آرای تفسیری به نظر می‌رسد آن غلام در زمان مرگ، شخصی شرور، کافر یا مرتد و شرعاً مستحق قتل نبوده است؛ چون حضرت موسی از او با وصف «زکی: پاک و بی‌گناه» یاد کرد و بر نبود مجوز شرعی همچون قصاص بر قتل او تأکید کرد؛ اما خداوند با توجه به این‌که او در آینده گمراه و سبب گمراهی والدین مؤمنش می‌شد، شاید به‌سبب ایمان والدینش، به خود آن غلام و همچنین پدرومادرش لطف کرد و پیش‌ازاین که ضَالّ و مُضِلّ شود، عمر او را گرفت تا هم خودش و هم والدینش را از عذاب جهنم نجات داد:

﴿... وَ عَسىٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ ...﴾؛ (5) «... و بسا چیزی را خوش ندارید و آن برای شما خیر است ... .»

﴿... فَعَسىٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اَللّٰهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً﴾؛ (6) «... چه‌بسا چیزی خوشایند شما نیست و خدا در آن خیر فراوانی قرار می‌دهد.»

در موارد مشابه، این کار با مرگ طبیعی یا به سبب حادثه‌ای رخ می‌دهد؛ اما در اینجا با توجه به درسی که حضرت موسی باید بگیرد، روش انجام آن متفاوت شده و خضر به امر الهی شخصاً اقدام به کشتن آن غلام کرد؛ (7) نکته دیگر این‌که هیچ‌کس به‌خودی‌خود مستحق چیزی نیست و هرکه هرچه دارد، ازجمله حق حیات، به لطف خداوند است؛ لذا خداوند هرگاه بخواهد و به هر شکلی که صلاح بداند می‌تواند آن‌را از او بگیرد و برای کسی حق اعتراض وجود ندارد. (8)

تبعات نقل این داستان در قرآن

مفسران و فقیهان بر عدم جواز قتل کسی به اعتبار اینکه در آینده مثلاً مرتد یا گمراه‌کننده خواهد شد تأکید کرده‌اند؛ (9) چراکه خضر این کار را بر اساس علم خاصی که خدا به او عطا کرده بود و فرمان ویژه‌ای‌که متوجه او شده بود انجام داد، اما دیگران نه از آینده اطلاع دارند و نه فرمانی در این زمینه دریافت کرده‌اند. (10) به‌ویژه‌که چنین وقایعی از نگاه فقیهان «قضیه فی واقعه» یا «حکمی جزئی در رخدادی خاص» است. چنین احکامی منحصر به همان مورد خاص هستند و شامل موارد مشابه نشده و از آن‌ها حکم کلی به دست نمی‌آید. (11) با جست‌وجویی که در کتب فقهی شیعه (جامع فقه 3) انجام شد، نه‌تنها فقیهی که مطابق این آیات فتوا داده باشد مشاهده نشد، بلکه آشکارا گفته شده این داستان منحصربه‌فرد و غیرقابل‌استناد است. چنانکه هیچ گروه تروریستی که این آیه را مُستَمسَک و دستاویز جنایات خود قرار داده باشد، مشاهده نشد؛ اما حتی اگر فرد یا گروهی بخواهد از این آیه سوءاستفاده کند، باز اشکالی متوجه قرآن نمی‌شود؛ چراکه اگر قرار بود خداوند به‌خاطر سوءاستفاده برخی، ماجرای خضر را تعریف نکند، اصلاً نباید جهان را خلق می‌کرد؛ زیرا برخی از همه‌چیز سوءاستفاده می‌کنند.

نتیجه:

این داستان نشان می‌دهد که گاهی خداوند به‌گونه‌ای عمل می‌کند که در پس پرده حوادث ناگوار، خیر و مصلحتی عظیم نهفته است که از دید محدود انسان، پنهان است؛ اما این کار، نه حکمی کلی برای انسان‌ها، بلکه مأموریتی خاص توسط فردی خاص با علمی خاص است؛ اما دیگران به‌دلیل عدم آگاهی از آینده، هرگز نمی‌توانند چنین تصمیمی بگیرند. این داستان هیچ مجوزی برای انجام چنین کاری نمی‌دهد و هرگونه سوءاستفاده از این آیات برای توجیه خشونت یا کشتار، تفسیری کاملاً غلط و انحرافی است که نه‌تنها با روح قرآن سازگار نیست، بلکه در تضاد آشکار با آیات متعدد قرآن قرار دارد. برای درک صحیح دین، باید تمامی آیات و روایات را در کنار هم و در بستر صحیح خودشان در نظر گرفت، نه اینکه با چسبیدن به یک داستان خاص و بدون توجه به بافت و هدف آن، به نتایج نادرست رسید.

برای مطالعه بیشتر:

محمدزاده، عاطفه و علی راد، «داستان قتل غلام توسط خضر؛ تحلیل و ارزیابی رهیافت‌های تفسیری»، پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، 1398 ش، دوره 4، ش 9، صص 287-321.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره کهف، آیه 65.

2. سوره کهف، آیه 74.

3. سوره کهف، آیه‌های 80 و 81.

4. محمدزاده، عاطفه و علی راد، «داستان قتل غلام توسط خضر؛ تحلیل و ارزیابی رهیافت‌های تفسیری»، پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، 1398 ش، دوره 4، ش 9، صص 287-321، ص 292-302.

5. سوره بقره، آیه 261.

6. سوره نساء، آیه 19. مطابق روایتی خداوند به‌جای آن پسر به آنان دختری داد که هفتاد پیامبر از او به دنیا آمدند. (شیخ صدوق، محمد، من لا یحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404 ق، ج 3، ص 491)

7. سید مرتضی، علم‌الهدی، علی بن حسین تنزیه الانبیاء علیهم‌السلام، قم، الشریف الرضی، ص 85: «کأنّه یقول إنّی علمت بإعلام اللّه تعالى لی أن هذا الغلام متى بقی کفر أبویه [کفر و أبواه‏] و متى قتل بقیا على إیمانهما فصارت تبقیته مفسده و وجب اخترامه و لا فرق بین أن یمیته اللّه تعالى و بین أن یأمر بقتله‏»؛ حویزى، عبدعلى بن جمعه‏، تفسیر نور الثقلین، مصحح: هاشم رسولی، قم، انتشارات اسماعیلیان‏، چاپ چهارم، 1415 ق، ج‏3، ص 284.

8. محمدزاده و راد، «داستان قتل غلام توسط خضر»، ص 302-306.

9. شوکانی، محمد، فتح القدیر، دمشق، دار ابن کثیر، چاپ اول، 1414 ق، ج‏3، ص 359.

10. قائنی، محمد، المبسوط فی فقه المسائل المعاصره، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام، چاپ اول، 1424 ق، ج 2، ص 148.

11. هاشمی شاهرودی، محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل‌بیت، قم، موسسه دائره‌المعارف، چاپ اول، 1382 ش، ج 6، ص 761.

پاسخ:

قرآن را نباید به‌مثابه کتاب قانون، احکام، اخلاق، عقاید، تاریخ و... خواند؛ چراکه هرچند درباره همه این امور مطالب کم‌وزیادی را نقل کرده، اما همگی در راستای تحقق هدف اصلی قرآن، یعنی هدایت، بوده است. به نظر می‌رسد توجه به این نکته سبب تغییر نگاه ما به این کتاب و درنتیجه، حل شدن بسیاری از پرسش‌ها و ابهامات ما خواهد شد.

انگاره نادرست نابرابری حجیت قرآن و سنت

قرآن و سنت (آموزه‌های پیامبر و ائمه هدی علیهم‌السلام که صدورشان از آن بزرگواران ثابت شده است) دو منبع اصلی تعالیم اسلامی هستند. هرچند قرآن معجزه است و ازاین‌جهت نسبت به سنت برتری دارد، اما از جهت حجیت فرقی میان قرآن و سنت نیست؛ بنابراین، نه آمدن مطلبی در قرآن لزوماً به معنای اهمیت بیشتر آن است؛ و نه نیامدن مطلبی در آن لزوماً به معنای اهمیت کمتر آن است. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در مقام بیان حجیت کتاب و عترت، دو انگشت اشاره دست راست و چپ خود را که فرقی با هم ندارند و هم‌اندازه هستند در کنار هم قرار دادند، (1) نه این‌که مثلاً انگشت میانی و اشاره خود را در مقام بیان این نکته نشان بدهند تا به همگان بفهمانند این دو به یک اندازه حجت و معتبر هستند. لذا به باور علمای مسلمان، حدیث متواتر که صدورش از معصوم قطعی است، در حکم قرآن است و با آن از جهت حجیت هیچ فرقی ندارد. (2)

چرایی تفاوت روش قرآن در طرح مباحث

هرچند در این زمینه نمی‌توان اظهارنظر قطعی کرد، اما حدس‌هایی می‌توان زد. اموری همچون نماز جزء امور روزمره زندگی مسلمانان بود و پیامبر هرروز پنج‌بار در جلوی چشم همه مسلمانان نماز را اقامه می‌کرد و به‌همین‌دلیل، نیازی نبود که قرآن به‌صورت جزئی به آموزش‌ آن‌ها بپردازد؛ اما مسئله ارث اولاً با توجه به تعداد کم مسلمانان و وضع مالی نه‌چندان مناسب آنان در مدینه زیاد نبود؛ ثانیاً ارث یک مسئله خانوادگی است و جز افراد خانواده متوفی معمولاً دیگران از کیفیت آن اطلاع پیدا نمی‌کردند؛ ثالثاً که از همه مهم‌تر است در آن زمان مطابق فرهنگ جاهلی بر سر مسئله ارث به افراد متعددی ازجمله زنان ظلم می‌شد. زنان نه‌تنها ارث نمی‌بردند بلکه به ارث گذاشته می‌شدند! چنانکه چون مسئله مالی بود، انگیزه‌ها برای مخالفت بیشتر و شدیدتر بود و مردان سعی می‌کردند با دختران متوفی ازدواج کنند و پس از گرفتن ارث آنان، رهایشان می‌کردند؛ (3) به‌همین‌سبب، لازم بود قرآن این مسئله را با جزئیات بیان کند تا جایی برای عذر و بهانه کسی باقی نماند.

مسائل جنسی در قرآن

مسائل جنسی جزئی جدایی‌ناپذیر از زندگی بشر و تضمین‌کننده بقای نسل آنان است. نیازی به گفتن نیست که در این مسائل، نه آموزش عملی ممکن است و نه شرم و حیا معمولاً اجازه می‌دهد اشخاص مستقیماً درباره آن‌ها سؤال کنند؛ لذا خداوند در قرآن به برخی از این مسائل اشاره کرده است؛ البته نباید فراموش کرد که برخلاف ادعای مطرح‌شده در سؤال، قرآن اصلاً به این موضوع، چه در دنیا و چه در آخرت، به‌شکل «بسیار ریز» ورود پیدا نکرده، بلکه در طرح چنین مباحثی همیشه با نهایت عفت و متانت از صنعت ادبی کنایه بهره برده و از بی‌پردگی اجتناب کرده است. روش قرآن در طرح مسائل زناشویی بر پوشیده سخن‌گفتن، خلاصه‌گویی و ایجاز است. (4)

امامت و خلافت در قرآن

برخلاف ادعای مطرح‌شده در سؤال، آیات متعددی از قرآن به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم (نص عام و خاص)، به موضوع جانشینی پیامبر خدا پرداخته‌ و تکلیف مسلمانان در این زمینه را به‌صورت کامل مشخص کرده‌ است؛ برای نمونه، می‌توان به آیات «اِشتراء»، (5) «ولایت»، (6) «اُولوالامر»، (7) «تطهیر»، (8) «مُباهله»، (9) «مَوَدَّت»، (10) «ابلاغ»، (11) «اکمال دین»(12) و... اشاره کرد. اگر منظور از نپرداختن، نیاوردن نام جانشین پیامبر در قرآن باشد، باید گفت: خداوند طالوت را با ذکر نامش به بنی‌اسرائیل معرفی کرد، اما آن‌ها با او مخالفت کردند.(13) یا اهل کتاب پیامبر خدا را همانند فرزندانشان می‌شناختند، اما به ایشان ایمان نیاوردند. (14) آوردن یا نیاوردن نام امیرالمؤمنین تأثیری در پذیرش یا عدم پذیرش ولایت ایشان نداشته و ندارد. برخی باوجود حضور در غدیر خم و بیعت با آن حضرت به‌عنوان «امیرالمؤمنین»، امامت ایشان را نپذیرفتند، بلکه همه توان خود را برای کنارگذاشتن ایشان به کار بستند. اگر در آیات قرآن نیز نام آن حضرت آشکارا آمده بود، قطعاً انگیزه این افراد در تحریف قرآن تقویت می‌شد؛ ازاین‌رو، خداوند حکیم و دانا با نیاوردن نام امیرالمؤمنین، از تحریف قرآن جلوگیری کرد. البته ناگفته نماند با توجّه به این‌که اوصاف ذکرشده در آیاتی همچون آیه ولایت ـ یعنی «مؤمنانی که در حال رکوع نماز، صدقه می‌دهند» ـ تنها بر یک نفر منطبق می‌شود، فرقی بین کاربرد وصف و اسم در این مورد خاص وجود ندارد. (15)

 روش بیانی قرآن

قرآن سبک منحصربه‌فرد خود را دارد و به‌همین‌دلیل، شبیه هیچ کتاب دیگری نیست. این نه‌تنها عجیب نیست، بلکه کاملاً طبیعی است. توضیح آن‌که با توجه به لزوم سنخیت علت و معلول و اینکه خداوند خالق قرآن است، طبیعتاً کتاب الهی نباید شبیه کتب بشری باشد و باید از جنس دیگری باشد. به‌ویژه‌که قرآن هرچند اموری همچون عقاید، اخلاق، احکام، تاریخ و... را بیان کرده، اما کتاب کلام، اخلاق، فقه و تاریخ نیست. قرآن کتاب هدایت است و هرچه را که بیان کرده، تنها در راستای همین هدف بوده است. تحقق این هدف گاه با کلی‌گویی و ارجاع مخاطب به پیامبر محقق می‌شده است و گاه لازم بوده که مطلبی با جزئیات کامل در قرآن بیان شود.

نتیجه:

1. قرآن و سنت معصومان از جهت حجیت در یک سطح هستند و آمدن و نیامدن موضوعی در قرآن یا اجمال و تفصیل آن موضوع دال بر اهمیت بیشتر داشتن یا نداشتن آن نیست؛

 2. برخلاف نماز که مسلمانان هرروز دست‌کم پنج‌بار با آن سروکار داشتند، مسئله ارث با توجه به شمار اندک مسلمان و وضع مالی بد آنان در کل مسئله‌ای نبود که خیلی در جامعه مطرح شود تا مجال زیادی برای طرح همه جزئیات آن برای پیامبر فراهم شود. مهم‌تر این‌که چون مسئله مالی بود و رسوم جاهلی همچنان در جامعه شایع بودند، اصلاح آن شدّت و حِدّت بیشتری را می‌طلبید و لذا خداوند جزئیات بیشتری را درباره آن بیان کرد؛

 3. طرح مسائل جنسی در قرآن نه زیاد است و نه با ذکر جزئیات، بلکه روش قرآن در ذکر این امور، پوشیدگی، اجمال و اختصار است؛

 4. ده‌ها آیه قرآن درباره مسئله امامت و خلافت است و تکلیف جانشین پیامبر در قرآن کاملاً مشخص است. آمدن نام امام علی علیه‌السلام در قرآن نه‌تنها باعث جلوگیری از اختلافات مسلمانان در این زمینه نمی‌شد، بلکه احتمالاً فقط باعث تحریف لفظی قرآن می‌شد؛

 5. هرچند همچنان بسیاری از سؤالات ما درباره قرآن بی‌جواب هستند، اما این مقدار مشخص است که قرآن کتاب هدایت است و در آمدن یا نیامدن مطلبی در قرآن و همچنین در اجمال و تفصیل مطالبی که در قرآن آمده، جنبه هدایتگری قرآن مدنظر قرار گرفته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج ۲، ص ۴۱۵: «قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فِی آخِرِ خُطْبَتِهِ یَوْمَ قَبَضَهُ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ إِنِّی قَدْ تَرَکْتُ فِیکُمْ أَمْرَیْنِ لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِی مَا إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِمَا کِتَابَ اَللَّهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی فَإِنَّ اَللَّطِیفَ اَلْخَبِیرَ قَدْ عَهِدَ إِلَیَّ أَنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّى یَرِدَا عَلَیَّ اَلْحَوْضَ کَهَاتَیْنِ وَ جَمَعَ بَیْنَ مُسَبِّحَتَیْهِ وَ لاَ أَقُولُ کَهَاتَیْنِ وَ جَمَعَ بَیْنَ اَلْمُسَبِّحَهِ وَ اَلْوُسْطَى فَتَسْبِقَ إِحْدَاهُمَا اَلْأُخْرَى فَتَمَسَّکُوا بِهِمَا لاَ تَزِلُّوا وَ لاَ تَضِلُّوا وَ لاَ تَقَدَّمُوهُمْ فَتَضِلُّوا.»

2. میلانی، سید علی، نگاهی به حدیث غدیر، قم، مرکز حقایق اسلامی، چاپ ششم، 1394، ص 52، به نقل از تحفه اثنی عشریه عبدالعزیز دهلوی.

3. مبلغ، سید محمدحسین، بررسی تطبیقی زن در نگاه جاهلیت ادیان؛ اسلام و فمینیسم، پژوهش‌های قرآنی، 1380 ش، ش 27 و 28، ویژه‌نامه زن در قرآن.

4. ر.ک: داوری، مهدی و همکاران، «عفت کلامی زبان قرآن در حوزه مسائل جنسی و آموزه‌های تربیتی آن»، آموزه‌های تربیتی در قرآن و حدیث، دوره 4، ش 7، 1397 ش، صص 37-54؛ کرمی، نگار، «مؤلفه‌های تربیتی قرآن در طرح مسائل جنسی»، مطالعات اسلامی آسیب‌های اجتماعی، دوره 2، ش 3، 1399 ش، صص 1-14.

5. سوره بقره، آیه 20.

6. سوره مائده، آیه 55.

7. سوره نساء، آیه 59.

8. سوره احزاب، آیه 33.

9. سوره آل‌عمران، آیه 61.

10. سوره شوری، آیه 23.

11. سوره مائده، آیه 67.

12. سوره مائده، آیه 3.

13. سوره بقره، آیه 247.

14. سوره بقره، آیه 146 و سوره انعام، آیه 20

15. غلامرضایی، هادی، نشانه‌های آفتاب (5 نشانه از قرآن در امامت امیرالمؤمنین)، تهران، سرو امید، 1402 ش، ص 70-73

پاسخ:

قرآن در آیه ۴۷ سوره ذاریات، پس از بیان اینکه آسمان را با قدرت بنا کرده‌ایم، می‌گوید: «إِنَّا لَمُوسِعُونَ.» مفسران از قدیم درباره معنای «موسعون» اختلاف داشته‌اند و آن را به وسعت قدرت الهی، گستردگی علم خداوند، بی‌نیازی و غنای او، فراخی آسمان در خلقت، توسعه رزق و روزی از راه باران، یا ایجاد فاصله میان زمین و آسمان تفسیر کرده‌اند؛ اما پس‌ازآنکه کیهان‌شناسی مدرن کشف کرد جهان از لحظه مِه‌بانگ تا امروز به‌طور مداوم در حال انبساط و بزرگ‌تر شدن است، مفسران معاصر احتمال دادند که چه‌بسا این آیه ناظر به همین پدیده باشد؛ زیرا ریشه «وسع» به معنای گسترش و انبساط است و جمله اسمیه و همچنین هیئت اسم فاعل «موسعون» بر تداوم و استمرار انبساط در زمان نزول آیه دلالت دارد.

جهان، مطابق آخرین یافته‌های علمی، روزبه‌روز در حال انبساط است. برخی معتقدند خداوند در قرآن به این موضوع اشاره کرده است و این اشاره را از مصادیق اعجاز علمی قرآن می‌دانند:

«وَ اَلسَّمٰاءَ بَنَیْنٰاهٰا بِأَیْدٍ وَ إِنّٰا لَمُوسِعُونَ؛ (1)

و آسمان را به قدرت و نیرو بنا کردیم و ما وسعت‌دهنده‌ایم.»

در این نوشتار این موضوع مورد بررسی قرار می‌گیرد.

انبساط جهان از نگاه علم

انبساط جهان به معنی افزایش «فاصلهٔ متریک» بین اجسام جهان با گذشت زمان است. این انبساط درونی است، یعنی به فاصلهٔ نسبی بین اجزای جهان برمی‌گردد و به معنی حرکت اجسام به سمت فضای بیرون نیست. کهکشان‌ها از یکدیگر دور نمی‌شوند، بلکه خود فضا-زمان در حال گسترش و کِش آمدن است. مثل نقاط روی سطح بادکنک که با باد شدن، فاصلهٔ بین آن نقطه‌ها بزرگ‌تر می‌شود، درحالی‌که خود نقاط اصلاً حرکت نکرده‌اند و سر جایشان ثابت‌اند. این انبساط از مِه‌‌بانگ (بیگ‌بنگ Big Bang) شروع شده و همچنان در جریان است.(2)

تفسیر «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ»

«وسع» در زبان عربی به معنای «انبساط» و گسترده‌شدن و در مقابل «تضیّق» و تنگ‌شدن است. (3) برخی از مفسران «مُوسِع» را به معنای «قادر» گرفته و به متعلق قدرت اشاره نکرده‌ (4) و برخی به قدرت خداوند به خلق آسمان دیگری اشاره کرده‌اند. (5) به باور مقاتل ‌بن ‌سلیمان «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» یعنی خداوند بر توسعه آسمان قادر است. (6) «اغنیاء» دیگر معنای بیان‌شده برای این واژه است. (7) از رایج‌ترین اقوال تفسیری، توسعه در رزق و روزی به‌صورت مطلق (8) یا از طریق باران است. (9) ایجاد فاصله بین زمین و آسمان دیدگاه دیگری است. (10) فخر رازی احتمال داده آیه به «حشر قیامت» اشاره داشته باشد. (11) برخی نیز در مقام تفسیر «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» به علم وسیع خداوند اشاره کرده‌اند. (12) محمدجواد مغنیه آیه را بر «انبساط جهان» منطبق کرده و گفته است: «معنایى که با واقعیت و با مفهوم آیه همخوانى دارد، آن است که مراد از «السَّماءَ» دراین‏جا همان معناى ظاهرى این واژه؛ یعنى فضاى گسترده و پهناورى است که در آن ستارگان و دیگر موجودات به ‏چشم مى‌‏خورند. مراد از «موسعون» آن است که خداوند به وسعت این فضا در طول روزگار مى‏‌افزاید. کارشناسان مى‌‏گویند: فضاى میان کهکشان‏ها همواره در حال گسترش است و حجم فضاى کنونى جهان به ده برابر حجم آن در آغاز گسترش یافتن این فضا مى‏‌رسد.(13) طباطبایی آیه را ناظر به توسعه خلقت آسمان که ریاضى نیز امروزه آن را تأیید مى‏‌کند، ناظر دانسته است. (14) نویسندگان تفسیر نمونه به یافته‌های علمی اشاره کرده و گفته‌اند: «نه‌تنها کره زمین، براثر جذب مواد آسمانى تدریجاً فربه و سنگین‌تر مى‏‌شود، بلکه آسمان‌ها نیز در گسترش‌اند، یعنى ستارگانى که در یک کهکشان قرار دارند به‌سرعت از مرکز کهکشان دور مى‏‌شوند ... تعبیر به «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» با استفاده از جمله اسمیه و اسم فاعل دلیل بر تداوم این موضوع است و نشان مى‏‌دهد که این گسترش همواره وجود داشته و همچنان ادامه دارد، و این درست همان چیزى است که امروزه به آن رسیده‌‏اند که تمام کرات آسمانى و کهکشان‌ها در آغاز در مرکز واحدى جمع بوده سپس انفجار عظیمی [مِه‌بانگ] در آن رخ داده و به دنبال آن اجزاى جهان متلاشى شده و به‌صورت کرات درآمده، و به‌سرعت در حالت عقب‏‌نشینى و توسعه است. (15) قرشی نیز «ایساع» را به معنی وسعت و گسترش دادن دانسته و دلالت آیه بر انبساط آسمان، بلکه جهان را پذیرفته است. (16)

نتیجه:

 آیه 47 سوره ذاریات پس از اشاره به آسمان، از وسعت‌دهنده بودن خداوند خبر داده است؛ مفسران درباره معنای «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» اقوال مختلفی چون: وسعت قدرت خداوند، گستردگی علم خداوند، غنی بودن خداوند، توسعه آسمان، توسعه رزق و روزی از طریق باران، ایجاد فاصله بین زمین و آسمان و... را مطرح کرده‌اند. پس از این‌که دانشمندان از انبساط جهان خبر دادند و گفتند جهان از زمان مِه‌بانگ همواره در حال انبساط است، مفسران احتمال دادند که آیه ناظر به این پدیده باشد؛ چراکه هم «وسع» در عربی به معنای انبساط است و هم ساختار جمله اسمیه «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» و اسم فاعل «مُوسِعُونَ» هردو بر دوام و استمرار انبساط در زمان نزول آیه دلالت دارند؛ بنابراین، معنای آیه این‌گونه می‌شود:

 «و آسمان را به قدرت و نیرو بنا کردیم و همچنان در حال وسیع کردن آن هستیم.» برفرض صحت این دیدگاه، می‌توان این آیه را از مصادیق اعجاز علمی قرآن دانست و گفت: قرآن، قرن‌ها پیش از اکتشافات علمی مدرن، به حقایق علمی دقیق و پیچیده‌ای اشاره کرده است.

برای مطالعه بیشتر:

رحیم‌پور، مهناز، «گسترش جهان»، بشارت، مهروآبان 1385 ش، ش 55.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره ذاریات‏، آیه 47.

2. صفحه «انبساط جهان» در ویکی‌پدیا.

3. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏13، ص 103.

4. ابن قتیبه، عبدالله، تفسیر غریب القرآن، بیروت، دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ص 365.

5. ماوردى، على بن محمد، النکت و العیون تفسیر الماوردى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏5، ص 374.

6. «نحن قادرون على أن نوسعها کما نرید.» مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏4، ص 132.

7. ثعلبى، احمد بن محمد، تفسیر ثعلبی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏9، ص 119

8. طبرانی، احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏6، ص 117؛ تفسیر ابن ‌ابى‌زمنین، ص 352.

9. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا ج‏9، ص 395

10. واحدی، علی بن احمد، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار القلم‌، چاپ اول، 1415 ق، ج‏2، ص 1031.

11. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏28، ص 188.

12. شاه‏ عبدالعظیمى، حسین‏، تفسیر اثنى عشرى، تهران، میقات، چاپ اول، 1363 ش، ج‏12، ص 279.

13. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1424 ق، ج‏7 ج 7، ص 157.

14. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏18، ص 381.

15. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏22، ص:373-375.

16. قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371 ش، ج‏7، ص 218.

پاسخ:

 
یکی از اصول روشن در آموزه‌های قرآنی، محوریت «عمل و تلاش خود انسان» در سنجش سرنوشت اوست؛ اصلی که به‌صراحت در آیاتی چون «لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى» بیان شده و هرگونه انتقال مسئولیت اخلاقی و معنوی را نفی می‌کند. بر اساس این منطق، نه گناه انسان قابل واگذاری به دیگری است و نه نجات و رستگاری بدون عمل شخصی معنا دارد. از همین رو، تعابیری رایج مانند «گناهش با من» یا «بار خطایت را من به عهده می‌گیرم» با روح تعالیم قرآن ناسازگار به نظر می‌رسند.

درعین‌حال، در متون دینی با آموزه‌هایی روبه‌رو هستیم که از تأثیر اعمال نیک دیگران بر سرنوشت انسان -حتی پس از مرگ- سخن می‌گویند؛ مانند مشروعیت صدقه و دعا برای اموات یا وجوب انجام برخی عبادات به نیابت از آنان، ازجمله نماز قضای پدر یا حج نیابتی برای کسی که باوجود استطاعت، از دنیا رفته است. در نگاه نخست، این آموزه‌ها ممکن است با اصل «مسئولیت فردی» ناسازگار جلوه کند. پرسش اصلی آن است که چگونه می‌توان میان تأکید قرآن بر محوریت سعی و عمل شخصی و مشروعیت و کارآمدی اعمال نیابتی و خیرات برای اموات جمع کرد؟ نوشتار حاضر، در قالب نکاتی، در پی تبیین همین نسبت و رفع این تعارض ظاهری است.

نکته نخست: «اثبات یک‌چیز به معنی نادیده گرفتن امور دیگر نیست»

روشن است که تأکید بر یک حقیقت، به معنای انکار سایر واقعیت‌ها نیست. وقتی گفته می‌شود عاملی نقش اساسی دارد، منظور آن نیست که عوامل دیگر هیچ نقشی ندارند. برای مثال، اگر بگوییم آتش بدون هوا روشن نمی‌ماند، مقصود این نیست که آتش به هیزم نیاز ندارد؛ بلکه تنها بر یکی از ارکان آن تأکید شده است.

آیات ۳۶ تا ۴۲ سوره نجم نیز بر یک اصل بنیادین دست می‌گذارد: مسئولیت انسان در برابر خدا، کاملاً شخصی است، هیچ‌کس بار گناه دیگری را بر دوش نمی‌کشد و هر انسان بر پایه تلاش و سعی خود مورد داوری قرار می‌گیرد. (1) این آیات به‌روشنی هرگونه انتقال گناه به دیگری یا به دوش گرفتن گناه از جانب دیگری را نفی می‌کند.

بااین‌حال، مقصود آیات آن نیست که انسان فقط و فقط از راه عمل مستقیم خود بهره‌مند می‌شود و هیچ اثری از بیرون به او نمی‌رسد. نفی «برداشتن بار گناه دیگری» با نفی «بهره‌مندی از آثار اعمال نیک دیگران» یکسان نیست. معیار حسابرسی الهی، عمل خود فرد است، اما بهره‌مندی انسان از خیرات و اعمال صالح دیگران در چارچوب اراده و حکمت الهی امری جداگانه است و با این اصل ناسازگار نیست.

نکته دوم: بهره‌مندی انسان از خیرات و اعمال صالح دیگران

بهره‌مندی انسان از خیرات و اعمال صالح دیگران، امری ممکن و دینی است و می‌توان نمونه‌هایی برایش ذکر کرد:

1. تفضل و لطف:

 ممکن است فردی مستحق دریافت نعمتی نباشد؛ اما خداوند متعال از روی «لطف» و «تفضل» خود به او عنایتی داشته باشد.(2) برای نمونه قرآن می‌فرماید: «هر کس کار نیکی بجا آورد، ده برابر آن پاداش دارد و هر کس کار بدی انجام دهد، جز به‌مانند آن کیفر نخواهد دید و ستمی بر آن‌ها نخواهد شد.» (3)

 این ده‌برابر شدن پاداش، از باب استحقاق نیست، بلکه لطف خداوند کریم و رحیم است.

2. نظام جعلی و قراردادی:

 اگر قاعده «هر کس درگرو تلاش خویش است» مطلق و بدون استثنا بود، اموری مانند ارث و عاریه بی‌معنا می‌شد؛ درحالی‌که این‌ها از قطعیات و مسلمات اسلام‌اند. این منافع در چارچوب یک نظام قراردادی به انسان می‌رسند؛ بدین معنا که خداوند اجازه داده است تا انسان از این امور بهره‌مند شود.

پس نمی‌توان به دلیل قاعده «هر کس درگرو عمل خویش است،» رسیدن ثواب و پاداش اعمال دیگران به انسان را نفی کرد.

نکته سوم: نقش شخص در دریافت ثواب دیگران

نیت و وضعیت شخص میّت در دریافت ثواب اعمالی که دیگران انجام می‌دهند، بی‌تأثیر نیست. آیه‌ای که در پرسش به آن اشاره شده نیز از «عمل» سخن نگفته، بلکه «سعی» را مطرح کرده است؛ یعنی اگر نیت فرد پاک و نیکو باشد، هرچند به نتیجه عملی نرسد، باز استحقاق ثواب خواهد داشت. (4)

از سوی دیگر، رسیدن ثواب اعمال دیگران به انسان به عوامل مختلفی وابسته است، مانند:

1. مشارکت میّت در مقدمات عمل:

 برای مثال، فردی فرزند صالحی تربیت کرده که برای او عباداتی انجام می‌دهد. بهره‌مندی او از ثواب این اعمال بی‌تردید مطابق عدل الهی است، زیرا در شکل‌گیری این مسیر نقش داشته است.

2. قرار گرفتن در جایگاه اهل ایمان:

 برخی از آثار اعمال دیگران، تنها به کسانی می‌رسد که در گروه مؤمنان قرار دارند و منکران از آن بهره‌ای نمی‌برند. «شفاعت» یکی از این موارد است. (5) پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز فرمودند:

 «کسی که به شفاعت کردن من ایمان نداشته باشد، خداوند شفاعت مرا به او نرساند.» (6)

 یعنی اگر فرد مقدماتی مانند ایمان را ایجاد نکرده باشد، از آثار شفاعت نیز بهره‌مند نخواهد شد.

نتیجه‌:

آیات ناظر بر اینکه «هر انسان درگرو تلاش خویش است» درصدد نفی باور نادرست و خرافیِ انتقال گناه هستند، نه اینکه هر نوع نفع‌رسانی از سوی دیگران را نفی کنند؛ چراکه برخی نعمت‌ها از روی «تفضل» به انسان می‌رسد نه «استحقاق». از‌سوی‌دیگر نظام‌های قراردادی همچون ارث، نقش انسان در ایجاد مقدمات خیر و جایگاه ایمان، همگی می‌توانند اسبابی باشند که از طریق آن ثواب اعمال دیگران به فرد برسد؛ بنابراین، جمع میان دو اصل -مسؤولیت فردی از یک‌سو و امکان بهره‌مندی از اعمال دیگران از‌سوی‌دیگر- نه‌تنها ناسازگار نیست، بلکه بر اساس منطق قرآن و سنت، کاملاً قابل تبیین و هماهنگ است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نجم، آیات 36-42: «أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِمَا فِی صُحُفِ مُوسَى وَإِبْرَاهِیمَ الَّذِی وَفَّى الَّذِی وَفَّى أَلَّا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَی ... .»

2. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، دهم، 1371 ش، ج 22، ص 552-555.

3. انعام، آیه 160: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلَا یُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ.»

4. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، دهم، 1371 ش، ج 22، ص 550.

5. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، پنجم، 1374 ش، ج 19، ص 75

6. «مَنْ لَمْ‏ یُؤْمِنْ‏ بِشَفَاعَتِی‏ فَلَا أَنَالَهُ اللَّهُ شَفَاعَتِی‏»؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، الامالی، تهران، کتابچی، ششم، 1376 ش، النص، ص 7.

پاسخ:

کشورها همواره با مسئله‌ای حیاتی یعنی محدودیت منابع مالی، انسانی و زمانی روبرو هستند؛ در‌حالی‌که نیازها و تهدیدها، گسترده و متنوع‌اند. از یک‌سو نیاز به امنیت و دفاع وجود دارد؛ زیرا بدون امنیت، امکان پیشرفت در هیچ عرصه‌ای فراهم نمی‌شود؛ از سوی دیگر، جامعه برای رشد پایدار به سرمایه‌گذاری در اقتصاد و فرهنگ نیازمند است؛ چراکه در این دو حوزه، ظرفیت خلق ثروت و تقویت هویت ملی وجود دارد. پرسش طرح‌شده دقیقاً بر این دوگانه متمرکز است: اگر به جای تمرکز بر هزینه‌های نظامی، توان کشور در زمینه‌های فرهنگی و اقتصادی به‌کار گرفته می‌شد، آیا نتایج مفیدتری برای ایران به همراه نداشت؟ منتقدان سرمایه‌گذاری بیش از حد در بخش نظامی این‌گونه استدلال می‌کنند:

الف) منابعی که برای تجهیزات و صنایع دفاعی هزینه می‌شود، می‌تواند در زیرساخت‌های اقتصادی یا آموزش و فرهنگ هزینه شود.

ب) هزینه‌های بیش از اندازۀ نظامی که لزوماً بازدهی آنها قابل اندازه‌گیری نیست، سرمایه‌گذاری در حوزه اقتصاد و فرهنگ را که بازدهی غالباً قابل اندازه‌گیری دارند، تحت تأثیر قرار می‌دهند.

ج) گسترش نظامی‌گری می‌تواند منجر به مسابقه تسلیحاتی شود و کشور را در چرخه پرهزینه‌ای گرفتار کند.

برای نمونه اگر بخشی از بودجه‌های هنگفت نظامی به توسعه انرژی‌های نو، صنایع دانش‌بنیان یا نظام آموزشی اختصاص می‌یافت، ایران می‌توانست سهم بیشتری در اقتصاد جهانی به دست آورد.

برای پاسخ به این پرسش باید چند نکته روشن شود:

1. منطق سرمایه‌گذاری در حوزه نظامی چیست و چه دستاوردهایی دارد؟

2. منطق سرمایه‌گذاری در حوزه‌های اقتصادی و فرهنگی چیست و چه آثاری دارد؟

3. نسبت میان این حوزه‌ها چگونه باید باشد تا کشور بیشترین منفعت را ببرد؟

1. منطق هزینه‌های نظامی

امنیت ملی یکی از نیازهای اساسی و پایه‌ای هر کشور است. اگر کشوری در برابر تهدیدهای خارجی یا داخلی آسیب‌پذیر باشد، هیچ‌یک از دستاوردهای اقتصادی یا فرهنگی‌اش پایدار نمی‌ماند. تجربه‌های تاریخی نشان می‌دهد کشورهایی که بازدارندگی نظامی نداشتند (مانند عراقِ سال ۲۰۰۳ یا لیبیِ سال ۲۰۱۱)، به‌سرعت با فروپاشی مواجه شدند و دستاوردهای اقتصادی و اجتماعی خود را از دست دادند. همچنین تجربه‌های تاریخی نشان می‌دهند هزینه‌های نظامی می‌تواند نقش بازدارنده داشته باشد و دشمنان بالقوه را از حمله منصرف کند؛ برای مثال برنامه موشکی و پدافندی ایران در جایگاه ابزاری برای موازنۀ قوا در برابر اسرائیل و امریکا عمل کرده است و پس از خطای محاسباتی دشمن و حمله به ایران، سرمایه‌گذاری در حوزه نظامی که به پاسخ‌های مناسب از سوی ایران منجر شد، دشمن را مجبور به آتش‌بس و پایان هرچه‌ سریع‌ترِ درگیری کرد.

منطق طرفداران سرمایه‌گذاری در امور نظامی این است که «اول امنیت، بعد توسعه»؛ بنابراین بدون امنیت حتی اگر اقتصاد شکوفا شود یا فرهنگ پویا باشد، همه اینها به‌راحتی در معرض نابودی قرار می‌گیرند.

۲. منطق هزینه‌های اقتصادی

برخلاف نگاه‌های سنتی که قدرت را به قدرت نظامی منحصر می‌دانست، امروزه برخورداری از اقتصاد بزرگ، پویا و پایدار به یکی از پایه‌های اصلی در قدرت کشورها تبدیل شده است (1)؛ بر همین اساس امروزه اقتصاد ستون فقرات قدرت ملی کشورهاست. کشوری که اقتصاد ضعیف دارد، حتی اگر ارتش بزرگی داشته باشد، در بلندمدت با بحران مواجه می‌شود. نمونه تاریخیِ روشن آن اتحاد جماهیر شوروی است که با وجود ارتش قدرتمند و زرادخانه هسته‌ای، ضعف‌های اقتصادی و ناکارآمدی در تأمین رفاه شهروندان یکی از مهم‌ترین عوامل فروپاشی آن بود. سرمایه‌گذاری اقتصادی و ساختن اقتصاد قدرتمند نتایجی چون «افزایش رفاه عمومی و رضایت مردم»، «ایجاد اشتغال و کاهش فقر»، «افزایش درآمد دولت از مالیات به جای اتکای صرف به نفت یا منابع طبیعی» و «تقویت قدرت نرم و اعتبار بین‌المللی» به همراه خواهد داشت. کشوری که اقتصاد قوی دارد، می‌تواند هزینه‌های نظامی پایدارتر و مؤثرتری نیز تأمین کند؛ به همین دلیل بسیاری از کارشناسان معتقدند «قدرت اقتصادی، پیش‌نیاز قدرت نظامی پایدار» است (2).

۳. منطق هزینه‌های فرهنگی

سخن درستی است اگر بگوییم که فرهنگ، روح جامعه است. سرمایه‌گذاری در حوزه فرهنگ به معنای تقویت هویت ملی، انسجام اجتماعی و در نتیجه افزایش سرمایه اجتماعی است. کشوری که فرهنگ غنی و پویا دارد، در برابر جنگ نرم و تبلیغات دشمن مقاوم‌تر است؛ توانایی تولید قدرت نرم دارد؛ یعنی دیگر ملت‌ها را بدون زور وادار به احترام یا همکاری می‌کند؛ سرمایه انسانی آن شکوفا می‌شود و بستر نوآوری و خلاقیت در اقتصاد و سیاست فراهم می‌شود.

4. ضرورت توازن توسعه در بخش های مختلف کشور

روشن است که نمی‌توان در پاسخ به این پرسش با توضیحاتی که ارائه شد به یک «بله» یا «خیر» ساده بسنده کرد. واقعیت این است که هیچ کشوری نمی‌تواند صرفاً بر یکی از این حوزه‌ها متمرکز شود و همه این حوزه ها در نظام حکمرانی یک کشور ضروری است و باید میان آنها توازنی راهبردی برقرار کرد؛ بنابراین با پرداختنِ تنها به نظامی‌گری، اقتصاد و فرهنگ ضعیف خواهند شد و کشور از درون آسیب‌پذیر می‌شود؛ همچنین اگر تنها به اقتصاد و فرهنگ توجه کنیم و از امنیت غافل شویم، تهدیدهای خارجی می‌توانند تمام دستاوردها را نابود کنند. بنابراین سیاست درست آن است که توازن میان هزینه‌های اقتصادی، فرهنگی و نظامی حفظ شود. بدین ترتیب که در هزینه‌های نظامی، دست‌کم سطح بازدارندگی نظامی برای دفع تهدیدها حفظ شود و از این خط قرمز (بازدارندگی) تخطی نشود. در کنار آن، سرمایه‌گذاری جدی در اقتصاد برای رفاه و در فرهنگ برای هویت و انسجام ملی و اجتماعی مورد توجه قرار گیرد.

5. تبیین مغالطه موجود در پرسش

نکتۀ درخور توجه در پرسش پیش‌گفته این است که به ‌گونه‌ای بیان‌کنندۀ هزینه‌های سنگین نظامی در ایران است؛ درحالی‌که بررسی‌ها نشان می‌دهد هزینه‌های نظامی در ایران تنها دو درصد از تولید ناخالص داخلی را دربر می‌گیرد که در برابر دیگر کشورهای منطقه، سهم کمتری را به خود اختصاص داده است. همچنین بودجه نظامیِ مهم‌ترین دشمنان ایرانیان، یعنی آمریکا 89 برابر و رژیم صهیونیستی سه‌برابر بودجه نظامی ایران است (3). بنابراین پیش‌فرض هزینه بیش از اندازه نظامی در ایران به‌کلی منتفی است و ایجاد دوگانه «امنیت در برابر توسعه» ابزار دشمنان ایران برای اختلال در ادراک افکار عمومی ایران و افزایش فشار بر مسئولان ایران از طریق آنهاست.

نتیجه:

هیچ‌کدام از حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی و نظامی بدون دیگری پایدار نخواهد ماند. «توان نظامی» برای بقای کشور ضروری است؛ زیرا بدون امنیت، اقتصاد و فرهنگ در معرض نابودی‌اند. «توسعه اقتصادی و فرهنگی» نیز برای دوام قدرت نظامی ضروری است؛ زیرا منابع مالی، مشروعیت اجتماعی و قدرت نرم از همین حوزه‌ها برمی‌خیزد.

بنابراین راه درست،«برقراری توازن پویا» میان این سه عرصه است: سطح کافی از توان نظامی برای بازدارندگی، در کنار سرمایه‌گذاری جدی در اقتصاد برای رفاه و در فرهنگ برای هویت و انسجام.

پی‌نوشت‌ها:

1. محسن کشاورز؛ «طراحی شاخص جامع آسیب‌پذیری اقتصادی (EVCI) با رویکرد اقتصاد مقاومتی و ارزیابی عملکرد دولت‌ها از منظر آسیب‌شناسی اقتصادی»؛ مجموعه مقالات گام دوم انقلاب؛ الگوی نظام انقلابی تمدن‌ساز/ اقتصاد، ص 266.

2. «قدرت اقتصادی زمینه‌ساز توان نظامی است»؛ خبرگزاری ایسنا، کد خبر: 1404040704499؛ در:

isna.ir/xdTFZs.

3. ر.ک: «آمار بودجه نظامی ایران»؛ آمارفکت؛ در:

https://B2n.ir/qn3046.

پاسخ:

 
هر دو گزینه فوق در آیات و روایات ما فراوان توصیه شده است؛ از طرفی سفارش‌های بسیاری در مورد قناعت و اکتفا کردن به آنچه خداوند متعال تقدیر کرده وجود دارد و از طرفی در آیات و روایات و کلمات بزرگان به ما گفته‌اند از خداوند متعال زیاد بخواهید و همت عالی داشته باشید و از خداوند کم نخواهید. از‌این‌رو طبیعی است که برای برخی افراد سؤال فوق ایجاد شود. برای پاسخ به این سؤال توجه به چند نکته لازم است.

نکته اول: معنای زیاد خواستن از خداوند متعال

غالب روایاتی که به ما توصیه می‌کنند از خداوند متعال زیاد درخواست کنید، معمولاً در مقام بیان این نکته هستند که خواسته‌های خود را (هرچند خیلی زیاد باشد) در درگاه لطف و در برابر کرم و قدرت الهی زیاد نبینید؛ چراکه برای خداوند متعال که قدرت و کرامت و علم بی‌نهایت دارد خواسته‌های شما زیاد و سنگین نیست، بلکه هر چه باشد کوچک است. فکر نکنید این‌همه خواسته از کرم و قدرت و لطف خدا بیشتر است؛ مانند این روایت شریف که از نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل شده که می‌فرمایند: «از خداوند بخواهید؛ و زیاد بخواهید؛ زیرا هیچ‌چیز براى او زیاد و بزرگ نیست.» (1)

 همچنین حضرت فرمودند:

 «خداوند مى‏فرماید: ... اگر دل‌های [همه‏] بندگانم آرزویى همچون آرزوى دل خوشبخت‏ترین بنده مرا بکنند [و من آرزوى آنان را برآورم‏] این آرزوها همچون سوزنى است که بنده‏اى از بندگان من، آن را در آب دریا فروبرد؛ زیرا عطاى من با یک‌کلام است و ابزار من نیز یک‌کلام و آن به این است که من به چیزى بگویم: "هست شو" هست مى‏شود (به‌محض این‌که هستى یافتنِ چیزى را اراده کنم هستى مى‏یابد).» (2)

نکته دوم: محدود نبودن زیاد خواستن به امور دنیایی

 غالب روایاتی که به ما توصیه می‌کنند از خداوند متعال زیاد درخواست کنید، مطلق هستند و محدود به دنیا و رزق دنیا نمی‌باشند؛ مانند روایت امام باقر علیه‌السلام که می‌فرمایند:

 «هیچ خواسته‌ای را زیاد مشمارید؛ زیرا آنچه نزد خداست بیش از آن است که مى‏پندارید.» (3)

 پس یکی از جواب‌های سؤال فوق این است که در امور مادی باید قناعت کرد، ولی در امور آخرتی که مربوط به آخرت است نباید قناعت کرد و هر چه آن‌ها را از خدا بیشتر بخواهیم بهتر است. گاهی برخی نعمت‌ها دنیوی هستند و از دنیا شروع می‌شوند و در آخرت به اوج نمود خود می‌رسند، اما از جنس رزق مادی نیستند مانند علم و معرفت، ایمان، یقین، اخلاق نیکو، توفیق عبادت و خدمت به مردم، دوستان صالح و ... در این‌گونه امور قناعت نمودن مذموم است و باید هر چه بیشتر از خدا خواست. چنانچه حضرت على علیه‌السلام‏- در وصیت خود به فرزند بزرگوارشان امام حسن علیه‌السلام- فرمود:

 «باید براى خود، آن چیزى را [از خدا] بخواهى که جمال و نیکى آن برایت بماند و وبال و آزارش از تو دور ماند. مال و ثروت براى تو نمى‏ماند و تو نیز براى آن نخواهى ماند.» (4)

 پس می‌توان سؤال فوق را این‌گونه هم جواب داد که منظور از زیاد خواستن از خدا، خواستن این‌گونه امور است که منافاتی با قناعت کردن در امور مادی ندارد.

نکته سوم: زیاد خواستن و دعا برای دیگران

زیاد خواستن از خدا همیشه به معنای برای خود خواستن نیست؛ بلکه می‌تواند معنای زیاد خواستن از خدا، این باشد که هم برای خود و هم برای همه مسلمین و مؤمنین بخواهید. چنانچه در آداب دعا رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌فرمایند:

 «هرگاه یک نفر دعا مى‏کند، براى همه دعا کند؛ زیرا این دعا به اجابت نزدیک‌تر است. کسى که پیش از دعا کردن براى خود براى چهل نفر از برادرانش دعا کند، آن دعا در حقّ آنان و در حقّ خودش مستجاب شود.» (5)

 پس جواب دیگری که به سؤال فوق می‌توان داد این است که در زندگی به آنچه خداوند برای انسان مقدر کرده قناعت کند، ولی در موقع دعا از خداوند زیاد درخواست نماید هم برای خود و هم برای همه مسلمانان و مؤمنین و نیازمندان.

نکته چهارم: زیاد خواستن و ناامید نشدن

زیاد خواستن گاهی می‌تواند به معنی زیاد دعا کردن و ناامید نشدن از استجابت باشد، چون برخی مواقع ما مستجاب شدن دعای خود را متوجه نمی‌شویم و کم‌کم ناامید شده و کمتر دعا می‌کنیم؛ چنانچه در روایات متعددی بشارت داده‌اند که هیچ دعایی نیست که بی‌تأثیر باشد؛ بلکه حتماً نوعی از استجابت برای آن وجود دارد. پس ناامید نشوید و زیاد دعا کنید. هرچند نتیجه و استجابت محسوسی مشاهده ننمایید؛ مانند این روایت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فرمودند:

 «هر مسلمانى که خدا را به دعایى بخواند و آن دعا براى قطع رحم یا رسیدن به گناهى نباشد، خداوند متعال یکى از این سه کار را در حقّ او مى‏کند: یا دعایش را در دنیا برآورَد، یا آن را ذخیره آخرت او قرار دهد و یا بدى و گزندى را از او دور سازد.» (6)

نکته پنجم: زیاد خواستن به معنی همه‌چیز خواستن

زیاد خواستن از خدا که در کلمات اولیای دین و بزرگان توصیه می‌شود، می‌تواند به معنی همه‌چیز خواستن از خدا و فقط از او درخواست کردن باشد؛ چنانچه اهل‌بیت علیهم‌السلام به ما توصیه فرموده‌اند که همه‌چیزتان را از خدا بخواهید حتی نمک آش و بند کفشتان و از غیر خدا چیزی را مستقلاً درخواست نکنید که خود نوعی شرک است. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «براى هر حاجتى که دارید، حتى اگر بند کفش باشد، دست خواهش به‌سوی خداوند  دراز کنید؛ زیرا تا او آن را آسان نگرداند آسان [برآورده‏] نشود.» (7)

نکته ششم: قناعت و درخواست رزق مادی فراوان

با وجود معانی متعددی که برای «زیاد خواستن از خدا» بیان شد، بااین‌حال در موارد زیادی، بخصوص در دعاهای اهل‌بیت علیهم‌السلام رزق وسیع و کثیر از خدا خواسته شده است. بدین معنا که معانی فوق منافاتی ندارد که در برخی، ما از خداوند متعال رزق مادی دنیایی فراوان هم درخواست کنیم؛ همچنانکه اهل‌بیت علیهم‌السلام این‌گونه درخواست‌هایی هم داشته‌اند. در این صورت برای پاسخ به سؤال فوق باید گفت انسان باید مقام دعا را از مقام زندگی جدا نماید. در موقع دعا همه خیرات دنیایی و آخرتی را درخواست نماید حتی رزق و روزی وسیع و کثیر طلب نماید و سعی کند شرایط لازم برای مستجاب شدن این‌گونه دعاها را فراهم کند؛ اما در طول زندگی و موقع مشاهده مقدرات الهی و نحوه پاسخگویی خدا به درخواست‌ها و دعاهای او، در مقابل قضا و تقدیر الهی تسلیم بوده و راضی به رضای او باشد و به هر چه خدا برای او مقدر کرده قناعت کند و ناسپاسی و حرص و طمع را از خود دور نماید و بداند تمام خواسته‌های او حتماً پاسخ داده می‌شود، منتهی آن‌گونه که خدا صلاح می‌داند نه همیشه آن‌گونه که او می‌خواهد. چنانچه حضرت على علیه‌السلام می‌فرمایند:  «تأخیر در اجابت دعا تو را نومید نگرداند؛ زیرا بخشش [خداوند] بسته به نیّت [او] است؛ چه‌بسا که در برآوردن خواهشت تأخیر شود تا بدین‌وسیله خواهنده را پاداش بزرگ‌تر و امیدوار [به بخشش الهى‏] را بخشش بیشتر دهد؛ بسا باشد که چیزى بخواهى و به تو داده نشود، اما دیر یا زود بهتر از آن به تو داده شود، یا براى خیر و مصلحت تو از تو دریغ شده است؛ و بسا خواسته‌ای که اگر برآورده شود موجب نابودى و تباهى دین تو گردد.» (8)

نتیجه:

معنای زیاد خواستن از خدا می‌تواند محدود ننمودن دعاها به امور مادی و دنیایی یا محدود نکردن دعاها به دعای به خود یا ناامید نشدن از تأخیر اجابت‌ها یا همه‌چیز را از خدا خواستن باشد که در این صورت منافاتی با توصیه به قناعت ندارد و در همان راستا است؛ اما اگر زیاد خواستن را به خواستن زیاد رزق و روزی مادی هم تعمیم بدهیم کما اینکه در سیره و روایات و دعاهای اهل‌بیت علیهم‌السلام چنین موضوعی را مشاهده می‌کنیم؛ سؤال فوق را این‌گونه جواب می‌دهیم که باید مقام دعا را از مقام زندگی و رؤیت نتیجه دعاها تفکیک کرد؛ در مقام دعا همه‌چیز ازجمله رزق مادی زیاد را باید از خدا خواست، اما پس‌ازآن در برابر تقدیرات الهی تسلیم بود و به آنچه مقدر کرده قناعت نمود.

منابع مطالعاتی:

1. کتاب دعا در فرهنگ اسلام و آثار آن در اصلاح رفتار، نویسنده: ثریا سادات حسینی، انتشارات هورین

2. کتاب آداب دعا، نویسنده: عبدالحسین طیب، انتشارات: تبیان

3. کتاب آداب و فنون نیایش، نویسنده: رسول میرباقری، انتشارات: میراث ماندگار

پی‌نوشت‌ها:

1. «سَلُوا اللَّهَ وأجزِلُوا، فإنَّهُ لا یَتَعاظَمُهُ شی‏ءٌ.» حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، اول، 1409 ق،، ج‏7، ص: 25.

2. «إنَّ اللَّهَ یَقولُ: ... وَلَو أنَّ قُلوبَ عِبادِی اجتَمَعَتْ عَلى قَلبِ أسعَدِ عَبدٍ لی ما زَادَ ذلِکَ إلّامِثلَ إبْرَهٍ جاءَ بِها عَبدٌ مِن عِبادِی فَغَمَسَها فی بَحرٍ، وذلِکَ أنَّ عَطائی کَلامٌ، وعُدَّتی کَلامٌ و إنّما أقولُ لِلشَّی‏ءِ: کُنْ، فَیَکونُ.» طوسی، محمد بن حسن، الامالی، تحقیق: مؤسسه بعثت، قم، دارالثقافه للطباعه و النشر و التوزیع، اول، 1414 ق، ص: 675.

3. «لا تَستَکثِرُوا شَیئاً ممّا تَطلُبُونَ، فما عِندَ اللَّهِ أکثَرُ مِمّا تُقدِّرونَ.» طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، الشریف الرضی، چهارم، 1412 ق، ص: 317.

4. «ولتَکُن مَسألَتُکَ فیما یَعنِیکَ مِمّا یَبقى‏ لَکَ جَمالُهُ ویُنفى‏ عنکَ وبالُهُ، والمالُ لا یَبقى‏ لک ولا تَبقى‏ لَهُ.» حرانی، حسن بن علی ابن شعبه، تحف العقول، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین حوزه، دوم، 1404 ق، ص: 75.

5. «إذا دَعا أحَدٌ فَلْیُعِمَّ فإنّه أوجَبُ للدُّعاءِ، ومَن قَدَّمَ أربعینَ رَجُلًا مِن إخوانِهِ قَبلَ أن یَدعُوَ لِنفسِهِ استُجِیبَ لَهُ فیهِم وفی نفسِهِ.» مجلسی، محمدباقر‏، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الأطهار علیهم‌السلام، 110 جلد، تحقیق: جمعی از محققان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، دوم، 1403 ق، ج‏90، ص: 313.

6. «ما مِن مُسلمٍ دَعا اللَّهَ تعالى‏ بدعوهٍ لَیسَ فیها قَطیعَهُ رَحِمٍ ولا استِجلابُ إثمٍ إلّاأعطاهُ اللَّهُ تَعالى‏ بها إحدَى خصالٍ ثلاثٍ: إمّا أن یُعَجِّلَ لَهُ الدَّعوهَ و إمّا أن یَدَّخِرَها لَهُ فی الآخِرَهِ و إمّا أن یَرفَعَ عَنهُ مِثلَها مِن السُّوءِ.» طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، الشریف الرضی، چهارم، 1412 ق، ص: 269.

7. «سَلُوا اللَّهَ عزّوجلّ ما بدا لَکُم مِن حوائجِکُم حتّى‏ شِسعَ النَّعلِ؛ فإنّهُ إنْ لَم یُیَسِّرْهُ لَم یَتَیسَّرْ.» طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، الشریف الرضی، چهارم، 1412 ق، ص: 270.

8. «لا یُقَنِّطَنَّکَ إبطاءُ إجابتِهِ، فإنَّ العطیَّهَ على‏ قَدْرِ النِّیَّهِ، وربّما اخِّرَتْ عنکَ الإجابهُ لِیَکونَ ذلکَ أعظَمَ لِأجرِ السائلِ وأجزَلَ لِعَطاءِ الآمِلِ، وربّما سألتَ الشی‏ءَ فلم تُؤْتاهُ واوتیتَ خیراً مِنهُ عاجِلًا أو آجِلًا، أو صُرِفَ عنکَ لِما هُوَ خیرٌ لکَ، فَلَرُبَّ أمرٍ قد طَلِبْتَهُ وفیهِ هلاکُ دینِکَ لو اوتیتَهُ.» شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تحقیق و تصحیح: صبحی صالح، قم، هجرت، اول، 1414 ق، ص: 399.

پاسخ:

 
مسئله‌ی گریه و عزاداری در فرهنگ دینی اسلام، جایگاهی ویژه دارد و در منابع روایی، گزارش‌های فراوانی از گریه‌ی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اهل‌بیت علیهم‌السلام بر مصائب گوناگون نقل شده است. گریه‌ای که گاهی بر شهدا و یاران باوفا و گاهی بر فرزندان و نزدیکان خودشان بوده است. بااین‌حال، در کنار تأیید این نوع گریه‌ها، روایات بر یک اصل مهم تأکید دارد و آن، عظمت مصائب پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام است. در ادامه، ضمن بررسی نمونه‌های گریه بر غیر معصوم در سنت اهل‌بیت علیهم‌السلام، به اهمیت و برتری گریه بر ائمه علیهم‌السلام پرداخته می‌شود.

الف: گریه اهل‌بیت علیهم‌السلام بر شهدا و درگذشتگان

بر اساس منابع روایی، گریه و عزاداری اهل‌بیت علیهم‌السلام تنها به امامان معصوم اختصاص نداشته، بلکه نسبت به شهدا، فرزندان و برخی یاران صالح نیز چنین سنتی وجود داشته است. این نشان می‌دهد که گریه بر غیر معصوم نیز در فرهنگ دینی ریشه دارد و مورد تأیید قرار گرفته است. در ادامه نمونه‌هایی از این گریه و عزاداری‌ها بیان شده است:

1. گریه بر حمزه سید الشهداء

طبق روایتی، هنگامی‌که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیکر مثله شده حمزه را دیدند، بر ایشان گریه کردند. (1)

همچنین هنگامی‌که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از میدان جنگ به مدینه بازگشتند، از خانه‌هایی که یکی از اهل آن در جنگ کشته شده بود، صدای نوحه و گریه شنیده می‌شد؛ اما از خانه حمزه، صدایی به گوش نمی‌رسید. پیامبر با دلی شکسته فرمودند:

«لَکِنَّ حَمْزَهَ لَا بَوَاکِیَ لَه‏؛ حمزه گریه‌کننده‌ای ندارد.» (2)

این جمله بیانگر آن است که پیامبر نه‌تنها گریه بر حمزه را مشروع می‌دانستند، بلکه حتی علاقه داشتند مردم برای او عزاداری کنند. همین مضمون، بعدها در کلام امام صادق علیه‌السلام نیز دیده می‌شود؛ هنگامی‌که بر فرزندان خود گریستند و برای جواز آن به همین حدیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله استناد کردند. (3)

2. گریه حضرت فاطمه علیها‌السلام در کنار قبور شهدا

نمونه‌ی دیگر، ناله‌ها و اشک‌های حضرت زهرا علیهاالسلام بر فراق پدر بزرگوارشان، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است. در کتاب الخصال شیخ صدوق نقل شده است:

«أَمَّا فَاطِمَهُ فَبَکَتْ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حَتَّى تَأَذَّى بِهَا أَهْلُ الْمَدِینَهِ؛ حضرت فاطمه علیهاالسلام چنان بر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله گریه کرد که مردم مدینه از شدت صدای گریه او آزرده شدند.»

در ادامه روایت آمده است:

«فَکَانَتْ تَخْرُجُ إِلَى الْمَقَابِرِ مَقَابِرِ الشُّهَدَاءِ فَتَبْکِی حَتَّى تَقْضِیَ حَاجَتَهَا.» (4)

سپس حضرت به‌سوی قبرستان شهدا می‌رفت و آن‌قدر گریه می‌کرد تا سیر شود و آرام گیرد، سپس بازمی‌گشت.

3. گریه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر عثمان بن مظعون

عثمان بن مظعون یکی از اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و فردی عابد و مورد توجه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیرالمؤمنین علیه‌السلام بود. در روایتی نقل شده که:

«أَنَّ النَّبِیَّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لَمَّا مَاتَ عُثْمَانُ بْنُ مَظْعُونٍ کَشَفَ الثَّوْبَ عَنْ وَجْهِهِ ثُمَّ قَبَّلَ مَا بَیْنَ عَیْنَیْهِ ثُمَّ بَکَى طَوِیلًا فَلَمَّا رُفِعَ السَّرِیرُ قَالَ طُوبَاکَ یَا عُثْمَانُ لَمْ تَلْبَسْکَ الدُّنْیَا وَ لَمْ تَلْبَسْهَا؛ (5) وقتى عثمان مظعون وفات نمود رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پارچه را از صورت عثمان بن مظعون كنار زد و ما بين ديدگان او را بوسيد سپس گريه بسيار نمود. وقتى كه جنازه او را حركت دادند، حضرت فرمود: خوشا به حالت اى عثمان بن مظعون! كه دنيا تو را زير پوشش خود در نياورد و تو نيز زير پوشش دنيا نيامدى (يعنى دنيا نه توانست با زرق و برقش تو را بفريبد و تو نيز فريب زرق و برق آن را نخوردى‏.»

پیامبر با گریه و بوسه بر چهره عثمان بن مظعون، یکی از صحابه برجسته، نشان دادند که گریه بر مؤمنان و بندگان صالح خدا، سنتی نیکو است.

4. گریه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر ابراهیم فرزندشان

از مهم‌ترین شواهد مشروعیت گریه بر غیر معصوم، گریه‌های مکرر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر فرزند خردسالشان، ابراهیم است. این روایات در منابع مختلف با تعابیر متفاوت نقل شده است. برای نمونه در حدیثی زبیر بن بکار روایت کرده است:

 «وقتى ابراهیم را به قبرستان بردند حضرت هم به قبرستان رفت و کنار قبر ابراهیم نشست. سپس قدرى نزدیک‏تر به قبر شد وقتى دید ابراهیم را در قبر گذاشته‏اند اشک از دیدگان مبارکش جارى شد. اصحاب چون حالت گریان پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدند همه با صداى بلند گریستند. در این هنگام ابوبکر رو به پیامبر کرد و گفت: اى رسول خدا! آیا تو گریه مى‏کنى و حال‌آنکه تو خودت ما را از گریه کردن در مصیبت‏ها نهى کردى؟ حضرت فرمود: دیده مى‏گرید و قلب دردناک است، ولى چیزى که باعث غضب پروردگار عز و جل گردد نمى‏گوییم.» (6)

این حدیث نشان می‌دهد که گریه بر فرزند و عزیز ازدست‌رفته نه‌تنها اشکالی ندارد، بلکه جلوه‌ای از رحمت الهی است. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در عمل، هم گریستند و هم به امت آموختند که گریه با صبر و تسلیم در برابر قضا منافاتی ندارد.

5. گریه امام صادق علیه‌السلام بر فرزندانشان

در حدیثی بیان شده که امام صادق علیه‌السلام، بر فرزندان ازدست‌رفته‌ی خود، گریه و عزاداری کردند.

حسن بن زید گفت:

 «دخترى از حضرت صادق فوت شد، یک سال بر او نوحه و زارى داشت، باز فرزند دیگر از دنیا رفت یک سال دیگر نوحه و زارى داشت سپس اسماعیل از دنیا رفت بسیار اندوهگین و ناراحت شد دیگر نوحه و زارى را قطع نمود.» (7)

ب: برتری گریه بر اهل‌بیت علیهم‌السلام

باوجود آن‌که بر اساس روایات، گریه و عزاداری بر غیر معصومان علیهم‌السلام با رعایت حدود شرعی جایز و مورد تأیید است و حتی گریه بر برخی مانند شهدا توصیه شده است، اما در متون روایی، معصومان علیهم‌السلام پیروان خویش را به این نکته متوجه ساخته‌اند که هیچ مصیبتی برای مؤمنان بزرگ‌تر از مصیبت وارد بر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اهل‌بیت او نیست. ازاین‌رو، سفارش شده است که در هر سوگواری و اندوهی، یاد مصائب اهل‌بیت زنده نگه داشته شود تا ثواب و آثار معنوی بیشتری نصیب انسان گردد.

در این رابطه امام صادق علیه‌السلام فرموده‌اند:

«مَنْ أُصِیبَ بِمُصِیبَهٍ فَلْیَذْکُرْ مُصَابَهُ بِالنَّبِیِّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فَإِنَّهُ مِنْ أَعْظَمِ الْمَصَائِبِ؛ (8) هر کس گرفتار مصیبتى شد، خوب است مصیبت وفات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به یاد آورد که از بزرگ‌ترین مصائب بود.»

در حدیثی دیگر نیز نقل شده که امام باقر علیه‌السلام فرمودند:

«هرگاه به مصیبتى در جان، مال و یا فرزندان گرفتار شدى، مصیبت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به یاد آور؛ زیرا که هرگز خلایق به مصیبتى مانند مصیبت او گرفتار نشدند.» (9)

همچنین امام رضا علیه‌السلام نیز در وصیت به «ابن شبیب» همین معنا را تأکید کرده و فرمودند:

«یَا ابْنَ شَبِیبٍ إِنْ کُنْتَ بَاکِیاً لِشَیْ‏ءٍ فَابْکِ لِلْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه‌السلام فَإِنَّهُ ذُبِحَ کَمَا یُذْبَحُ الْکَبْش‏؛ (10) ای پسر شبیب! اگر برای چیزی می‌خواهی گریه کنی، برای حسین بن علی علیهماالسلام گریه کن؛ چراکه او همچون گوسفند، سر بریده شد.»

این احادیث نشان می‌دهد که گرچه گریه بر سایر اموات و شهدا جایز و دارای پاداش است، اما عالی‌ترین مصداق گریه و سوگواری، مصائب رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اهل‌بیت ایشان به‌ویژه حادثه‌ی کربلاست که نه‌تنها ثواب بیشتری دارد، بلکه پیوند عاطفی و معرفتی شیعیان با امامانشان را تقویت می‌کند.

نتیجه:

بر اساس روایات و سیره‌ی اهل‌بیت علیهم‌السلام، گریه و عزاداری بر غیر معصومان، همچون شهدا، یاران وفادار و حتی فرزندان، جایز و مورد تأیید است. گریه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر حمزه سیدالشهدا، عثمان بن مظعون و فرزندشان ابراهیم و نیز گریه‌ی حضرت فاطمه ‌علیها‌السلام بر پیامبر و شهدای احد، شواهد روشنی از این حقیقت به شمار می‌آید. همچنین امامان معصوم علیهم‌السلام نیز در عمل، بر فرزندان و نزدیکان خود گریسته‌اند. این شواهد نشان می‌دهد که گریه و عزاداری بر غیر معصوم، در چارچوب صبر و تسلیم، امری پذیرفته‌شده است. بااین‌وجود، روایات تأکید دارند که هیچ مصیبتی بزرگ‌تر از مصائب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اهل‌بیت ایشان نیست. ازاین‌رو، حتی در مصائب شخصی، شایسته است مؤمنان یاد مصائب رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امام حسین علیه‌السلام را زنده کنند تا ثواب و آثار معنوی بیشتری نصیبشان گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق / مصحح: موسوى جزائرى، طیّب‏، قم: دار الکتاب‏، 1404 ق‏، ج‏1، ص 123.

2. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏1، ص 183، ح 553.

3. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، کمال‌الدین و تمام النعمه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، تهران: اسلامیه، 1395 ق، ج‏1، ص 73.

4. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الأمالی، محقق / مصحح: ندارد، تهران: کتابچى‏، 1376 ش، ص 141، ح 5.

5. شهید ثانى، زین‌الدین بن على‏، مسکن الفؤاد عند فقد الأحبه و الأولاد، محقق / مصحح: ندارد، قم: بصیرتى‏، بی‌تا، ص 105.

6- شهید ثانى، زین‌الدین بن على‏، مسکن الفؤاد عند فقد الأحبه و الأولاد، محقق / مصحح: ندارد، قم: بصیرتى‏، بی‌تا ص 104.

7. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، کمال‌الدین و تمام النعمه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، تهران: اسلامیه، 1395 ق، ج‏1، ص 73.

8. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏3، ص 220.

9. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏3، ص 220، ح 2.

10. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الأمالی، محقق / مصحح: ندارد، تهران: کتابچى‏، 1376 ش، ص 130، ح 5.

پاسخ:

داستان حضرت موسی و خضر علیهما السلام در سورۀ مبارکه «کهف» (۱) نمونه‌ای از تعلیم معارف عمیق توحیدی در قالب روایت قرآنی است. در این روایت، حضرت خضر علیه السلام پس از انجام سه عمل شگفت‌انگیز ـ آسیب‌رساندن به کشتی، کشتن جوان‌و مرمت دیوار ـ در تبیین حکمت آن‌ سه تعبیر متفاوت را به کار می‌گیرد. تنوع تعابیر حضرت خضر علیه ‌السلام در نسبت‌دادن «اراده» در تبیین رفتار خویش، یکی از لطیف‌ترین جلوه‌های دقت بیانی قرآن کریم است که در این داستان با گزینش دقیق واژگان و ساختارهای بیانی، مخاطب را به تأمل در مراتب فاعلیت انسان و نسبت آن با ارادۀ الهی فرا‌می‌خواند.

تحلیل تفاوت تعبیر «اراده»

حضرت خضر علیه السلام وقتی در مقام تبیین حکمت رخدادهایی برمی‌آید که واقع شده بود، در نسبت‌دادن آنها سه تعبیر متفاوت به کار می‌برد. این تفاوت تعابیر، ناظر به نوع فعل و شیوۀ انتساب آن در مراتب مختلف معرفت توحیدی است. در ماجرای کشتی، چون کار انجام‌شده در ظاهر مشتمل بر نقص و عیب است، حضرت خضر علیه‌ السلام آن را به خود نسبت می‌دهد و می‌گوید «فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِیبَهَا»؛ بنابراین نمی‌گوید خدا خواست آن را عیبناک کند، بلکه می‌گوید «من خواستم معیوبش کنم».

اما در ماجرای قتل آن جوان که می‌تواند مشترک باشد، ارادۀ تبدیل به اَحسن را به خود و خدا نسبت می‌دهد و می‌گوید: ما خواستیم خدای سبحان آن فرزند ناصالح را به فرزندی صالح تبدیل کند.

در ماجرای برپاداشتن و تعمیر دیوار نیز که کمال صرف است و هیچ شائبۀ نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد و می‌گوید: «فأراد ربّک».

مقامات مختلف انسان موحد

چنین نیست حضرت خضر علیه السلام خیر را به خدا نسبت دهد و شرّ را به خود؛ زیرا همۀ مراحل کار خیر بود، بلکه روش موحد‌شدن این است که یک موحّد در آغاز خود را مؤثر می‌بیند، بعد کم‌کم می‌بیند غیر خداوند، مؤثر دیگری در کار نیست و سرانجام به مقامی می‌رسد که خود و همۀ ماسوی‌الله را جزء سپاه و جنود الهی می‌بیند. همان‌گونه که امیرالمؤمنین علیه ‌السلام می‌فرماید: «وجوارحکم جنوده… وخلواتکم عیانه: اعضا و جوارح ظاهر و باطن انسان، سربازان حق‌اند» (۲). بنابراین انسان نه فاعلی مستقل، بلکه مهره‌ای از مراتب فاعلیت خدای سبحان است (3).

بنابراین انسان دارای سه مقام است؛ در آغاز می‌گوید من گفتم، من خواستم؛ کمی که ترقی می‌کند و می‌بیند تنها او نیست، بلکه دست دیگری هم در کار است، اراده را به خود و خدا نسبت می‌دهد؛ ولی چون بالاتر رفت، می‌بیند خود چیزی ندارد و هیچ است و همه چیز از خداست، پس ‌در این مقام از روی معرفت، هر نقص و عیبی را به خود نسبت می‌دهد و آنجا که کمال صرف است و هیچ شائبه نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد (4).

نتیجه:

تنوع تعابیر «فأردت»، «فأردنا» و «فأراد ربک» در داستان حضرت خضر علیه ‌السلام، ناظر به نوع فعل و شیوۀ انتساب آن در مراتب مختلف معرفت توحیدی است. آنجا که کار انجام‌شده در ظاهر مشتمل بر نقص و عیب است، آن را به خود نسبت می‌دهد؛ آنجا که می‌تواند مشترک باشد، آن را به خود و خدا نسبت می‌دهد؛ آنجا نیز که کمال صرف است و هیچ شائبۀ نقصی در آن دیده نمی‌شود، آن را کامل به خداوند نسبت می‌دهد. البته تمام مراحل کار، خیر بود نه اینکه شری هم در کار بوده باشد؛ اما این شیوۀ بیان، ترسیم سیر موحّدانۀ انسان از خودبینی به خدا‌بینی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کهف: ۷۹ ـ ۸۲.

2. نهج‌البلاغه؛ خطبۀ ۱۹۹.

3. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم (سیره پیامبران در قرآن، ج ۲)؛ قم: اسراء، 1398 ش، ج ۳۹، ص ۱۰۳.

4. ر.ک: سیدروح‌الله خمینی و هادی بن مهدی سبزوارى؛ تقریرات فلسفی امام خمینی؛ تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۳۳۵.

پاسخ:

امروزه روش‌هایی مانند یوگا، مدیتیشن و انرژی‌درمانی به‌عنوان ابزارهایی برای افزایش تمرکز، آرامش و کاهش استرس معرفی می‌شوند. بااین‌حال، آموزش این روش‌ها معمولاً همراه است با طرح مفاهیمی چون چاکراها، مراکز انرژی بدن، اذکار مانترا و تأثیرات ماورایی که ریشه در نظام فکری و جهان‌بینی خاصی دارند. از همین‌رو، این پرسش پیش می‌آید که میان این فن‌ها و مبانی اعتقادیِ نهفته در پسِ آن‌ها چه رابطه‌ای وجود دارد؟ آیا می‌توان از فواید جسمی و روانی این روش‌ها بهره برد، بی‌آنکه جهان‌بینی فلسفی یا معنوی همراهشان را بپذیریم؟

 در ادامه، برای روشن‌تر شدن این موضوع، در چند نکته به بررسی نسبت این روش‌ها با مبانی فکری‌شان و امکان استفاده‌ی گزینشی و غیرعقیدتی از آن‌ها خواهیم پرداخت.

نکته اول: منشأ و هدف روش‌ها

ریشه‌ یوگا، مدیتیشن و انرژی‌درمانی، ادیان شرقی به‌ویژه هندوئیسم و بودیسم است. ازاین‌رو، مروجان این شیوه‌ها نیز معمولاً به همین خاستگاه اشاره کرده و آثار جسمی و روانی آن‌ها را بر اساس مبانی جهان‌شناختی همین مکاتب و ادیان توضیح می‌دهند.

البته هدف نهایی این تمرین‌ها همیشه به‌طور آشکار بیان نمی‌شود. گاه یوگا صرفاً نوعی ورزش یا روش درمانی برای کاهش استرس، ایجاد آرامش و افزایش تمرکز معرفی می‌شود، (1) اما در سطوح بالاتر، هدف آن «شناخت و بروز طبیعت برتر انسان» و «اتحاد با وجود کیهانی» دانسته می‌شود. (2) به‌عبارت‌دیگر، این جنبش‌ها با طرح نیازهای واقعی انسان ــ مانند آرامش یا رهایی از اضطراب ــ افراد را جذب می‌کنند، (3) درحالی‌که هدف اصلی‌شان فراتر از این مسائل ظاهری است. (4) دستورالعمل‌های یوگا و مدیتیشن معمولاً بر مفاهیمی چون کندالینی، چاکراها و اذکار مانترا استوارند؛ عناصری که درواقع به باورهای معنوی و الوهی خاصی پیوند دارند. بر اساس همین مبانی گفته می‌شود مدیتیشن، راهی برای پیوند میان روان انسان و نیروی برتر یا ضمیر الهی جهان است. (5)

کتاب «یوگا راهی به‌سوی کمال» مدیتیشن را به دو بخش مدیتیشن بدنی و مدیتیشن فکری تقسیم نموده و مدیتیشن بدنی را به معنای پرستش بدنی و مدیتیشن فکری را به معنای تسلیم در فکر معنا می‌کند. (6) در کتاب مدیتیشن (طریقت باطنی) نیز آمده است: «ممکن است مدیتیشن را نوعی آگاهی و هوشیاری دانست یا آن را به‌عنوان روشی از زندگی نامید. همچنین ممکن است آن را راهی به‌سوی روشنایی و یا نظم روحانی تلقی کرد». (7) همچنین در این کتاب منشأ مدیتیشن را هند باستان دانسته و می‌گوید: مدیتیشن زمانی به معبدها و صومعه‌ها تعلق داشت و تنها یا عمدتاً در مراسم مذهبی رهبانان هندی با نام «اشرام» از آن استفاده می‌شد، ولی به‌صورت تعجب‌برانگیزی با گذشت زمان وارد زندگی عادی و مادی شده است. (8)

بنابراین منشأ این‌گونه فن‌ها آیین‌‌های هندوئیسم و بودیسم بوده و هدف آن‌ها نیز طبق آموزه‌‌های ادیان هندی ترسیم شده است. به همین جهت برخی محققان یوگا به این نتیجه رسیده‌اند که یوگا در حقیقت بخش عملی ادیان مشرکانه هندی است که به‌صورت سرّی و سینه‌به‌سینه منتقل شده و انجام آن بسیار خطرناک است. (9)

نکته دوم: تفکیک روش از مبانی

برخی به بیماران توصیه می‌کنند که به‌صورت روزانه مدیتیشن انجام دهند تا خود را در مقابله با استرس‌ها و فشارهای عصبی محافظت کنند. برخی از مروجان مدیتیشن ادعا می‌کنند لزومی‌ ندارد که افراد با اعتقاد قلبی به کلاس‌های مدیتیشن روی‌آورند تا به ادراکات و دریافت‌هایی نائل گردند، بلکه افراد کم‌اعتقادی هم که بر سبیل کنجکاوی به این محافل روی می‌آورند به همین دستاوردها نائل می‌گردند. (10) از‌این‌رو، هرکسی با مدیتیشن به یک آرامش عمیق و مستمر جسمی ‌و خَلق یک حالت روحی متفاوت می‌رسد. (11)

اما واقعیت چیز دیگری است. مدیتیشن، نه صرفاً یک روش موقت برای حصول آرامش، بلکه یک سبک زندگی خاص (12) با مبانی خاص شرقی است. (13) طرفداران مدیتیشن نیز یادآور شده‌اند که اگر بخواهیم اجزاء روحانی مدیتیشن را از آن حذف کنیم و به آن سیمای دنیوی بدهیم، آن‌را تا حد یک ورزش فکری پایین آورده‌ایم. (13) آن‌ها به‌درستی بیان کرده‌اند که مدیتیشن تنها به‌عنوان یک تمرین جسمانی طراحی نشده، بلکه یک سیستم روحی عظیمی را به‌وجود می‌آورد که در آن برای افراد نتایج جسمی ‌و روحی متعددی حاصل می‌شود. (14)

نتیجه:

فن‌هایی مانند یوگا، مدیتیشن و انرژی‌درمانی در ظاهر با هدف آرام‌سازی ذهن و بدن، کاهش اضطراب و افزایش تمرکز معرفی می‌شوند، اما در حقیقت ریشه در نظام‌های فکری و معنوی ادیان شرقی دارند. این روش‌ها با مفاهیمی چون چاکرا، کندالینی و مانترا مرتبط‌اند که بیانگر نوعی جهان‌بینی خاص درباره انسان و هستی هستند. هرچند برخی می‌کوشند این تمرین‌ها را از مبانی اعتقادی‌شان جدا کرده و به‌عنوان راهی صرفاً روان‌درمانی یا ورزشی معرفی کنند، اما درواقع چنین جدایی کاملی ممکن نیست. این فن‌ها بر پایه‌ی فلسفه‌ای شکل گرفته‌اند که هدف نهایی آن، «اتحاد انسان با نیروی برتر کیهانی» است، نه صرفاً ایجاد آرامش لحظه‌ای؛ بنابراین، بهره‌گیری از این روش‌ها بدون شناخت دقیق و مرزبندی فکری، می‌تواند به پذیرش ناخودآگاه باورها و نمادهایی منجر شود که با مبانی توحیدی و الهی اسلام سازگار نیستند.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوامی ساراسواتی، نیارانجاناندا، گنجینه اسرار یوگا، ترجمه و برگردان جلال موسوی نسب، تهران، انتشارات فردوس، 1380، چاپ اول، ص 36.

2. سوامی ساراسواتی، نیارانجاناندا، گنجینه اسرار یوگا، ترجمه و برگردان جلال موسوی نسب، تهران، انتشارات فردوس، 1380، چاپ اول، ص 38.

3. سوامی ساراسواتی، نیارانجاناندا، گنجینه اسرار یوگا، ترجمه و برگردان جلال موسوی نسب، تهران، انتشارات فردوس، 1380، چاپ اول، ص 35.

4. موسوی نسب، جلال، آموزش مراقبه (مدیتیشن)، تهران، انتشارات فراروان، 1377، ص 50.

5. هامفری، نائومی، مدیتیشن «طریقت باطنی»، ترجمه دکتر رضا جمالیان، تهران، انتشارات دُرسا، 1385، چاپ هشتم، ص 43.

6. شریف پور، خسرو، یوگا راهی به‌سوی کمال، تهران، انتشارات رام، 1372، ج 1، ص 136.

7. شریف پور، خسرو، یوگا راهی به‌سوی کمال، تهران، انتشارات رام، 1372، ج 1، ص 46.

8. شریف پور، خسرو، یوگا راهی به‌سوی کمال، تهران، انتشارات رام، 1372، ج 1، ص 18.

9. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 117.

10. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 18.

11. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 77.

12. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 60.

13. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 60.

14. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 83.