پاسخ:

در فرهنگ اسلامی، جایگاه امام تنها در هدایت معنوی خلاصه نمی‌شود، بلکه ایشان بر اساس اراده الهی، بر تمام هستی ولایت و سرپرستی دارند. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است که تمام زمین و منافع آن متعلق به اهل‌بیت علیهم‌السلام است و درآمدِ غیرشیعیان از زمین، مشروع نیست. این سخن ممکن است این پرسش را ایجاد کند که باوجود بهره‌مندی همه انسان‌ها از مواهب طبیعت، چرا امام چنین تعبیری به‌کار برده‌اند؟

 در این ادامه تلاش شده است پس از معرفی و اعتبار‌سنجی این روایت، معنای دقیق این کلام امام علیه‌السلام تبیین شود.

الف: معرفی و اعتبار روایت

در منابع روایی شیعه، روایتی از امام صادق علیه‌السلام نقل شده که درباره پرداخت حقوق مالی توسط یکی از یاران ایشان به نام ابا سیار است. وی که از طریق صید مروارید و کار در دریا، مالی به‌دست آورده بود، جهت ادای تکالیف مالی خود نزد امام علیه‌السلام آمد، اما پاسخ ایشان فراتر از محاسبات رایج خمس بود:

«یَا أَبَا سَیَّارٍ إِنَّ الْأَرْضَ کُلَّهَا لَنَا فَمَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا مِنْ شَیْ‏ءٍ فَهُوَ لَنَا فَقُلْتُ لَهُ وَ أَنَا أَحْمِلُ إِلَیْکَ الْمَالَ کُلَّهُ فَقَالَ یَا أَبَا سَیَّارٍ قَدْ طَیَّبْنَاهُ لَکَ وَ أَحْلَلْنَاکَ مِنْهُ فَضُمَّ إِلَیْکَ مَالَکَ وَ کُلُّ مَا فِی أَیْدِی شِیعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ فَهُمْ فِیهِ مُحَلَّلُونَ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَجْبِیَهُمْ طَسْقَ مَا کَانَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ یَتْرُکَ الْأَرْضَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ أَمَّا مَا کَانَ فِی أَیْدِی غَیْرِهِمْ فَإِنَّ کَسْبَهُمْ مِنَ الْأَرْضِ حَرَامٌ عَلَیْهِمْ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَأْخُذَ الْأَرْضَ مِنْ أَیْدِیهِمْ وَ یُخْرِجَهُمْ صَغَرَه؛ (1)

ای اباسیار! همانا سراسر زمین از آنِ ماست و هر آنچه خدا از آن خارج کند نیز برای ماست. عرض کردم: پس من تمام این مال را برای شما آورده‌ام! فرمود: ای اباسیار، ما آن را برای تو پاکیزه و حلال کردیم، پس مالت را نزد خود نگاه دار و هر آنچه از زمین که در دست شیعیان ماست، بر آنان حلال است تا زمانی که قائم ما قیام کند؛ پس او مالیات آنچه را در دست دارند از آنان بستاند و زمین را در دستشان باقی بگذارد؛ اما آنچه در دست غیر شیعیان است، کسب و درآمدشان از زمین بر آنان حرام است تا زمانی که قائم ما قیام کند؛ پس زمین را از دست آنان بازپس‌گیرد و ایشان را با خواری بیرون راند.»

این روایت را کتاب شریف الکافی با سند صحیح نقل کرده است. علاوه بر این، مضامین مشابهی در روایات دیگر نیز دیده می‌شود که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود. در حدیثی معصوم علیه‌السلام دنیا را متعلق به خدا، پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام می‌داند:

«الدُّنْیَا وَ مَا فِیهَا لِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى وَ لِرَسُولِهِ وَ لَنَا؛ (2)

دنیا و آنچه در آن است، متعلق به خدا، رسول او و ماست.»

یا در حدیثی امام صادق علیه‌السلام زمین را قلمرو اختیارات و تصرفات امام علیه‌السلام برمی‌شمارد:

«أَ مَا عَلِمَتْ أَنَّ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهَ لِلْإِمَامِ یَضَعُهَا حَیْثُ یَشَاءُ وَ یَدْفَعُهَا إِلَى مَنْ یَشَاءُ جَائِزٌ لَهُ ذَلِکَ مِنَ اللَّه‏؛ (3)

آیا ندانسته‌ای که دنیا و آخرت از آنِ امام است؛ آن را هرجا بخواهد قرار می‌دهد و به هر کس بخواهد واگذار می‌کند و این کار از سوی خدا برای او روا و مجاز است.»

همچنین در حدیثی دیگر امام باقر علیه‌السلام نیز احیاکنندگان زمین موات را موظف به پرداخت حق معصوم علیه‌السلام می‌کند:

«الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا فَمَنْ أَحْیَا أَرْضاً مِنَ الْمُسْلِمِینَ فَلْیَعْمُرْهَا وَ لْیُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی؛ ‏(4)

همه زمین از آنِ ماست؛ پس هر مسلمانی که زمینی را آباد کند، باید آن را آباد نگه دارد و خراج آن را به امام از اهل‌بیت من بپردازد.»

بنابراین، این روایت از حیث سندی و مضمون قابل‌اعتماد است.

ب: تحلیل و تبیین مفاد روایت

 ظاهر این روایت ممکن است این شبهه را ایجاد کند که اسلام با توزیع عادلانه ثروت مخالفت ورزیده یا زمین را از مالکیت عمومی خارج ساخته است.

 برای پاسخ به این شبهه و فهم دقیق مراد امام علیه‌السلام، باید سه سطح از مالکیت را از یکدیگر تفکیک نمود:

۱. مالکیت حقیقی و تکوینی

باید دانست که در بینش توحیدی، مالکیت مطلق و حقیقی از آنِ خداوند متعال است:

«وَلِلَّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؛ (5)

و مالکیت و فرمانروایی آسمان‌ها و زمین فقط در سیطره خداست.»

درعین‌حال، خداوند نظام خلقت را بر پایه اسباب و وسایط فیض قرار داده است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه اطهار علیهم‌السلام به‌عنوان واسطه‌های فیض الهی و مظهر اسماء و صفات حق‌تعالی هستند.

هنگامی‌که گفته می‌شود زمین از آن ماست، مقصود مالکیت شخصی مادی از نوع مالکیت انسان‌های عادی نیست؛ بلکه مقصود انتساب تکوینی جهان به حجت‌های الهی است. جهان به برکت وجود حجت خدا سرپا است و همه‌ی نعمت‌ها به‌واسطه ایشان به خلق می‌رسد. ازاین‌رو، این مالکیت در طول مالکیت پروردگار است.

ممکن است گفته شود در برخی آیات قرآن خداوند رزق و نعمت‌هایش را عمومی دانسته و آن را منحصر نکرده است؛ مانند آیه 20 سوره لقمان آمده است که:

«أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَهً وَبَاطِنَهً؛

آیا ندانسته‌اید که خدا آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است، مسخّر و رام شما کرده و نعمت‌های آشکار و نهانش را بر شما فراوان و کامل ارزانی داشته است.»

یا در آیه 6 سوره‌ی هود آمده است:

«وَمَا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا؛

و هیچ جنبده‌ای در زمین نیست، مگر اینکه روزیِ او بر خداست.»

پس چگونه امام می‌فرماید زمین برای ماست؟

 پاسخ این است که مالک اصلی خداست، اما او نعماتش را از طریق «واسطه‌های فیض» به مردم می‌رساند. همان‌طور که در نظام خلقت، باران واسطه حیات است، امام نیز واسطه الهی برای رسیدن نعمت به خلق است. پس رزق خدا برای همه است، اما ازنظر شرعی، حقوقی و معنوی، تحت سرپرستی امام قرار دارد.

۲. مالکیت حاکمیتی

در فقه اسلامی، منابع طبیعی مانند جنگل‌ها، دریاها، معادن، اراضی موات و بایر تحت عنوان انفال شناخته می‌شوند. انفال ملک شخصی هیچ فردی نیست، بلکه متعلق به مقام و منصب امامت و حاکمیت اسلامی است. هدف از این مالکیت حاکمیتی، جلوگیری از احتکار ثروت و تضمین توزیع عادلانه منابع عمومی است.

امروز نیز در دستگاه‌های حقوقی دنیا، منابع ملی و ثروت‌های عمومی تحت نظارت و مالکیت دولت قرار دارد. در شیعه نیز امام عادل به‌عنوان حاکم بر حق جامعه، متولی اصلی این اموال است؛ بنابراین، تعبیر «زمین برای ماست» بدین معناست که حق سرپرستی، مدیریت و تصمیم‌گیری نهایی درباره اراضی بر عهده امام علیه‌السلام است و تصرف خودسرانه و بدون اذن حاکمِ الهی در این منابع، نامشروع است.

۳. مالکیت از راه اذن

بخش مهم روایت، تحلیل و حلال‌سازی تصرفات توسط علیه‌السلام امام است:

«قَدْ طَیَّبْنَاهُ لَکَ وَ أَحْلَلْنَاکَ مِنْه‏؛» (6)

بنابر مطالب بیان‌شده، همه‌ی زمین‌ها و به‌خصوص انفال در تحت مالکیت خداوند و امامان معصوم علیهم‌السلام است؛ اما در کنار این، ایشان برای گشایش در معیشت شیعیان و پیشگیری از حرج، تصرف در انفال و زمین‌ها را برای آنان حلال و مباح کرده‌اند.

بنابراین چون شیعه ولایت و حاکمیت تشریعی امام را پذیرفته و در حقیقت تحت اذن و امضای امام تصرف می‌کند؛ اما در مورد تصرف غیر شیعه، باید گفت که کسی که حاکمیت الهی ولیّ خدا را رد می‌کند، درواقع مشروعیت تصرفات خود در ملک الهی را مخدوش ساخته است. درواقع او در زمین غصبی سود کرده است. به معنای دیگر او از زمینی سود برده که حق سرپرستی آن متعلق به امام است. پس در صورت به وجود آمدن شرایط، زمین از او گرفته می‌شود و در آخرت نیز مورد بازخواست قرار خواهد گرفت.

اما سؤال مهم این است که اگر درآمد غیرشیعه حرام است، آیا معاشرت با آن‌ها یا خوردن غذایشان برای ما حرام است؟

پاسخ منفی است. در اینجا باید میان دو نوع حکم تفاوت گذاشت. بله؛ ازآنجاکه غیرشیعه ولایت امام را نپذیرفته، تصرف او در ملک امام ازنظر معنوی و واقعی «بدون اجازه» است و در قیامت بابت غصب حق ولایت بازخواست می‌شود؛ اما حکم دیگر این‌که ائمه علیهم‌السلام برای اینکه زندگی شیعیان دچار سختی نشود، قاعده‌ای به نام «تَحلیل» (حلال کردن) وضع کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند ما آنچه در دست دیگران است را برای شما حلال کردیم.

بنابراین، اگر ما از غیرشیعه مالی می‌گیریم یا بر سر سفره آن‌ها می‌نشینیم، به برکت اجازه‌ای است که امام به ما داده است تا زندگی اجتماعی ما مختل نشود. پس آن مال برای آن‌ها (به دلیل عدم پذیرش ولایت) دارای وزر و وبال است، اما برای شیعه‌ای که با آن‌ها معامله می‌کند، حلال و پاکیزه است.

نتیجه:

به‌عنوان خلاصه باید گفت که مالکیت امام بر زمین، به معنای ثروت‌اندوزی شخصی نیست، بلکه نشان‌دهنده مقام حاکمیت و سرپرستی ایشان بر منابع عمومی جهان است. ازآنجاکه مالک اصلی خداست و امام نماینده او بر روی زمین است، هرگونه تصرف در منابع طبیعی باید با اجازه ایشان صورت گیرد. اهل‌بیت علیهم‌السلام برای گشایش در زندگی پیروان خود، این حق را برای شیعیان حلال کرده‌اند تا معیشت آنان پاکیزه باشد؛ بنابراین، مقصود از حرام بودن درآمد دیگران، نداشتنِ پیوند ولایی و اجازه شرعی در مدیریت این منابع است و هدفِ این سخن، تبیین نظم الهی و جایگاه ولایت در تمام ابعاد زندگی، ازجمله اقتصاد است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 408، ح 3.

2. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 408، ح 2.

3. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 409، ح 4.

4. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 407، ح 1.

5. سوره آل‌عمران، آیه 189.

6. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 408، ح 3.

پاسخ:

واقعه عاشورا از جان‌سوزترین حوادث تاریخ اسلام است. شهادت امام حسین علیه‌السلام، فرزندان، برادران و یاران ایشان، همراه با اسارت خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، حادثه‌ای است که هر انسان آزاده‌ای را اندوهگین می‌کند. ازاین‌رو، هنگامی‌که حضرت زینب سلام‌الله‌علیها در پاسخ ابن زیاد فرمودند: «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» این پرسش برای بسیاری پدید آمده است که چگونه می‌توان در میان آن‌همه مصیبت و جنایت، از زیبایی سخن گفت؟

پاسخ این پرسش درگرو دقت در فضای گفت‌وگو، ادامه سخن حضرت و نیز نگاه توحیدی اسلام به حوادث جهان است. حضرت زینب سلام‌الله‌علیها نه در مقام توجیه جنایت دشمن بودند و نه درصدد انکار تلخی مصیبت؛ بلکه حقیقتی فراتر از ظاهر حادثه را بیان کردند.

نکته اول: زیبایی به جنایت نسبت داده نشده است

نخستین نکته آن است که در منطق قرآن، ظلم، فساد، قتلِ ناحق و تجاوز، از بزرگ‌ترین زشتی‌ها هستند. خداوند در قرآن کسانی را که در زمین فساد می‌کنند، مورد نکوهش قرار داده و اعلام می‌کند که فساد محبوب خدا نیست. (1) همچنین قتل انسان بی‌گناه را همسنگ کشتن همه انسان‌ها می‌شمارد. (2)

با مراجعه به بیانات حضرت زینب سلام‌الله‌علیها نیز روشن می‌شود که ایشان جنایت سپاه یزید را زیبا ندانستند. جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» ناظر به عملکرد دشمن نیست؛ بلکه ناظر به حقایق معنوی مثل ایمان، آزادگی، وفاداری و اخلاص امام حسین علیه‌السلام و یاران و خاندان ایشان است که در متن این جنایت آشکار شد.

درواقع، هنگامی‌که ابن زیاد با لحنی سرشار از شماتت پرسید: «کار خدا را با برادرت چگونه دیدی؟» حضرت فرمودند:

 «جز زیبایی ندیدم؛ آنان گروهی بودند که خداوند شهادت را برایشان مقدر کرده بود و آنان نیز به‌سوی آرامگاه‌های خود شتافتند... .» (3)

این بخش از سخن حضرت، مقصود ایشان را کاملاً روشن می‌کند. زیبایی ازآن‌جهت بود که امام حسین علیه‌السلام و خاندان و یاران ایشان، با اختیار و آگاهی، وظیفه الهی خود را انجام دادند و به عالی‌ترین مرتبه بندگی، یعنی شهادت درراه خدا، دست یافتند؛ بنابراین، حضرت از واکنش مؤمنانه جبهه حق در این واقعه سخن می‌گویند و آن را زیبا معرفی می‌کنند، نه از رفتار دشمن که جنایت و زشتی است.

نکته دوم: این نگاه، ریشه در آموزه‌های قرآن دارد

سخن حضرت زینب سلام‌الله‌علیها کاملاً با آموزه‌های قرآن هماهنگ است و دقیقاً به این آیات قرآن اشاره دارد که درباره حوادث جنگ اُحد نازل شده است:

 «بگو: اگر هم در خانه‏هاى خود بودید، آن‌هایی که کشته‏شدن بر آن‌ها مقرر شده بود، قطعاً به‌سوی آرامگاه‏هاى خود، بیرون مى‏آمدند (و آن‌ها را به قتل مى‏رساندند) و این‌ها براى این است که خداوند، آنچه در سینه‏هایتان پنهان دارید، بیازماید و آنچه را در دل‌های شما (از ایمان) است، خالص گرداند و خداوند ازآنچه در درون سینه‏هاست، باخبر است‏.» (4)

این آیه نشان می‌دهد که شهادت اولیای الهی صرفاً یک رخداد تلخ تاریخی نیست؛ بلکه بخشی از سنت حکیمانه خداوند برای آشکار شدن ایمان، اخلاص و تمایز حق از باطل است. ازاین‌رو، حضرت زینب سلام‌الله‌علیها عاشورا را صرفاً با معیارهای ظاهری نمی‌نگریستند، بلکه آن را در چارچوب نگاه توحیدی و سنت‌های الهی تحلیل می‌کردند.

نکته سوم: نگاه توحیدی، سرچشمه آرامش و استقامت مؤمن است

نگاه توحیدی، تنها یک باور ذهنی نیست، بلکه شیوه‌ای برای تفسیر همه حوادث زندگی است. انسان موحد، خداوند را مالک و مدبر حقیقی عالم می‌داند و یقین دارد که هیچ رخدادی خارج از علم، حکمت و اراده او تحقق نمی‌یابد. ازاین‌رو، در برابر حوادث تلخ، دچار یأس، بی‌معنایی و فروپاشی نمی‌شود؛ زیرا می‌داند آنچه خداوند مقدر می‌کند، بر پایه حکمت و مصلحت است، هرچند همه ابعاد آن برای انسان آشکار نباشد. قرآن کریم می‌فرماید:

 «هیچ حادثه‌ای برای ما رخ نمی‌دهد، مگر آنچه خداوند برای ما نوشته و مقرّر داشته است؛ او مولا (و سرپرست) ماست و مؤمنان باید تنها بر خدا توکّل کنند.» (5) همچنین مؤمنان راستین را کسانی معرفی می‌کند که هنگام مصیبت می‌گویند:

 «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ؛» (6)

 یعنی خود و همه هستی را از آنِ خدا می‌دانند و بازگشت همه امور را به‌سوی او می‌بینند.

حضرت زینب سلام‌الله‌علیها در پرتو چنین معرفتی، عاشورا را تنها مجموعه‌ای از رنج‌ها و فقدان‌ها نمی‌دیدند، بلکه آن را صحنه تجلی حکمت الهی، اوج بندگی و ایثار شهیدان کربلا می‌دانستند. از همین رو، باوجود تحمل سنگین‌ترین مصیبت‌ها، استوار ماندند و با جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» اوج بینش توحیدی و رضایت به قضای الهی را به نمایش گذاشتند.

نتیجه:

بنابراین، جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» انکار یا کوچک شمردن مصیبت‌های عاشورا نبود. حضرت زینب سلام‌الله‌علیها بیش از هر کس، تلخی این فاجعه را با تمام وجود لمس کرده بودند، اما نگاه ایشان در ظاهرِ حادثه متوقف نماند. آنچه حضرت زیبا دیدند، ایمان، اخلاص، ایثار و بندگی امام حسین علیه‌السلام و یاران ایشان بود که در سخت‌ترین آزمون الهی جلوه‌گر شد. از همین رو، این جمله یکی از عمیق‌ترین جلوه‌های نگاه توحیدی در اسلام است؛ نگاهی که حوادث را در پرتو حکمت و سنت‌های الهی می‌بیند و به انسان می‌آموزد که حتی در دل بزرگ‌ترین مصیبت‌ها نیز نباید تنها به‌ظاهر و جنبه‌های دنیوی حوادث بسنده کرد، بلکه باید با نگاه توحیدی، زیبایی‌ها و حقیقت‌های معنوی نهفته در پسِ آن‌ها را نیز مشاهده کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره بقره، آیه 205: «وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ الْفَسَادَ».

2. سوره مائده، آیه 32: «مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا».

3. «مَا رَأَیْتُ إِلَّا جَمِیلًا، هَؤُلَاءِ قَوْمٌ کَتَبَ اللَّهُ عَلَیْهِمُ الْقَتْلَ فَبَرَزُوا إِلَى مَضَاجِعِهِمْ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحار‌الأنوار، تحقیق جمعی از محققان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، دوم، 1403 ق، ج ۴۵، ص ۱۱۵ ـ ۱۱۶.

4. سوره آل‌عمران، آیه 154: «وَلَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلَىٰ مَضَاجِعِهِمْ وَلِیَبْتَلِیَ اللَّهُ مَا فِی صُدُورِکُمْ وَلِیُمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِکُمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ».

5. سوره توبه، آیه 51: «قُلْ لَنْ یُصِیبَنَا إِلَّا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَنَا هُوَ مَوْلَانَا ۚ وَعَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ».

6. سوره بقره، آیه 156.

پاسخ:

امنیت مناطق مرزی یکی از مؤلفه‌های اساسی امنیت ملی به شمار می‌رود و پایداری آن مستلزم بهره‌گیری از ظرفیت‌های مختلف انسانی، اجتماعی و نهادی است. موقعیت ژئوپلیتیک و راهبردی جمهوری اسلامی به خاطر برخورداری از 15 همسایه و مرزهای گسترده خاکی و آبی و هم‌مرزی با کشورهای جنگ‌زده ناامن، همواره با تهدیدات تروریستی در شرق و غرب روبه‌رو بوده است. یکی از مؤثرترین عناصر مقابله با تهدیدات مرزی، بومیان مرزنشین هستند. اکنون سؤال این است که ظرفیت مردم مرزنشین در شرق و غرب کشور در مقابله با گروه‌های تروریستی مخالف جمهوری اسلامی چیست؟ آیا جمهوری اسلامی ایران به‌درستی از این ظرفیت‌ها استفاده کرده است یا خیر؟

 پاسخ به این پرسش در دو بخش بررسی می‌شود:

1. ظرفیت‌های مرزنشینان در مقابله با تهدیدات تروریستی

مهم‌ترین ظرفیت‌ها عبارت‌اند از:

1 ـ 1. ظرفیت جغرافیایی و محیط:

 ساکنان مناطق مرزی معمولاً شناخت بسیار خوبی از مسیرها، گذرگاه‌های فرعی، بافت زیست‌محیطی، نقاط کور، وضعیت روستاها و رفت‌وآمدهای محلی دارند. بومی‌ها علاوه بر شناخت جغرافیا، ساکنان را نیز می‌شناسند و اگر شخص غیربومی رفت‌وآمد کند، می‌توانند سریعاً شناسایی کرده و به نیروهای امنیتی، اطلاع‌رسانی کنند. این مسئله آنان را چشم و گوش‌های هوشمند تبدیل می‌کند. این مسئله در مطالعات موردی مناطق سیستان و بلوچستان و سراوان و ... روشن است.

1 ـ 2. ظرفیت علاقه وطنی و نفع شخصی:

 به لحاظ روانی، حفاظت بومیان از مرزها یک وظیفه سازمانی و اجباری نیست؛ بلکه دفاع از محل زندگی و امنیت خانواده و بستگان است که یک حس انسانی است؛ یعنی هر شخصی از محل زندگی و منافع خویش دفاع می‌کند و با تهدیدات مقابله می‌نماید. عینیت‌بخشی به این مسئله بسیار مهم است و اگر مرزنشینان، امنیت و تهدیدات مرزی را در مرتبه اول، متوجه خویش بدانند، حتماً برای تأمین آن و دفع تهدیدها اقدام می‌کنند. درواقع، تکیه صرف بر اقدامات سخت‌افزاری و کنترلی رسمی، امنیت مرزی پایدار ایجاد نمی‌کند و تجربه نشان داده است که باید در کنار آن به اقدامات نرم‌افزاری نیز ضروری است. (1) راهکار مشارکت عمومی در تأمین امنیت پایدار به تعبیر اوکلی، حساس‌سازی مردم و درنهایت پذیرش و توانایی آنان برای پاسخگویی به برنامه‌های توسعه از طریق درگیر کردن آنان در تصمیم‌گیری، اجرا و ارزشیابی برنامه‌هاست. (2)

1 ـ 3. ظرفیت تشکیلاتی محلی فراگیر:

 یکی از برجسته‌ترین ظرفیت‌های مرزنشینان برای حفاظت از مرزها و مقابله با تهدیدات تروریستی، این است که بافت طایفه‌ای و همبستگی قومی و خویشاوندی، سبب می‌شود یک سازمان امنیتی محلی فراگیر ایجاد شود که اخبار تهدیدها از نقاط دوردست نیز به ریش‌سفیدان و بزرگان برسد. طبیعتاً ابزارها و نیروهای سازمانی رسمی، نمی‌توان چنین ظرفیت فراگیر، زنده و کارآمدی ایجاد کرد که تمام مناطق مرزی را زیر پوشش داشته باشد.

1 ـ 4. اشراف بر تهدیدها و فرصت‌ها:

 یکی از مهم‌ترین ظرفیت‌های بومی‌سازی امنیت مرزی این است که آن‌ها بر فرصت‌ها و تهدیدها اشراف دارند و در بسیاری از موارد قبل از اینکه آسیب امنیتی به کشور وارد شود، می‌توانند جلوی آن را بگیرند و یا امنیت مرزی را بالا ببرند.

2. ارزیابی جمهوری اسلامی ایران در به‌کارگیری ظرفیت‌ها

جمهوری اسلامی بخشی از این ظرفیت را به‌کار بسته و علاوه بر آگاهی بخشی به مردم در این زمینه، جذابیت‌ها و بسترهای تعاملی و تشویقی نیز فراهم کرده است؛ همچون استخدام نیروهای بومی، ایجاد بازارچه‌های مرزی به‌عنوان مراکز تجاری نزدیک به نقطه صفر مرزی و گمرک‌ها که در آن، تولیدات داخلی و کالاهای وارداتی، بدون واسطه و با مالیات بسیار پایین، عرضه می‌شود و مرزنشینان می‌توانند کالاها را با قیمت پایین بخرند، مثل بازارچه بانه، پیرانشهر، جلفا و ...، طراحی کارت‌های مرزنشینی (مجوزی برای مرزنشینان که از طریق آن می‌توانند کالاهای مشخصی را با معافیت‌های گمرکی و تخفیف سود بازرگانی، وارد بازارچه مرزی کنند) (3) و قراردادن تشویقی‌هایی برای گزارش‌دهی موارد مشکوک و تروریستی.

 بااین‌حال، ظرفیت‌های دیگری وجود دارد که می‌توان آن‌ها را فعال کرد. تاکنون مطالعات تطبیقی متعددی بر مناطق مختلف کشور با این موضوع انجام شده است، ازجمله، مقاله «نقش مرزنشینان در توسعه امنیت در نواحی مرزی: مورد مطالعه بندر ترکمن» اثر ادریس جهانشاهی و دیگران، مقاله «بررسی بازارچه‌های مرزی استان سیستان و بلوچستان» اثر امیرحسین به‌نیک و دیگران.

نتیجه:

مرزنشینان سرمایه‌ای راهبردی برای امنیت ملی هستند که آگاهی از موقعیت و تعلق‌خاطر به سرزمین، آنان را به همیارانی مؤثر در مقابله با تروریسم بدل ساخته است. هرچند گام‌های مثبتی برای جلب مشارکت آنان برداشته شده، ولی تحقق امنیت پایدار مرزها نیازمند سیاست‌های مکملی همچون توانمندسازی اقتصادی و معیشتی این مناطق است تا حس منفعت‌مندی ملموس، انگیزه‌ی همکاری را دوچندان کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. جهانشاهی، ادریس و دیگران، نقش مرزنشینان در توسعه امنیت در نواحی مرزی: مورد مطالعه بندر ترکمن، دوفصلنامه امنیت و ارتباطات اجتماعی، سال سوم، ش 5، 1402، ص 53-57.

2. محسنی، منوچهر، جامعه‌شناسی جامعه اطلاعاتی، تهران، نشر دیدار، 1400، ص 12.

3. نرگس حسینی، کارت مرزنشینی چیست؛ شرایط دریافت و مدارک لازم، mohaseban.org، 25 شهریور 1404، https://mohaseban.org.

پاسخ:

بحث پیرامون گرایش‌های سیاسی و مذهبی زهیر بن قین بجلی از موضوعات قابل‌تأمل در تاریخ‌نگاری کربلا است. برای پاسخ به این پرسش که آیا ادله کافی برای «عثمانی بودن» (هواداری از عثمان بن عفان و به‌تبع آن رویکرد تقابلی با جریان علوی) وجود دارد یا خیر، باید نگاهی دقیق به متون تاریخی و شواهد موجود داشت.

۱. خاستگاه و زمینه تاریخی

عثمانیه کسانی هستند که با خلافت امیرالمؤمنین علیه‌السلام مخالف بوده و عثمان و قتل عثمان را بهانه کارشکنی در دولت آن حضرت قرار داده و موجب جنگ‌های جمل و صفین را فراهم آوردند، ولی بعدها این مسئله به حب عثمان و برائت و سب امیرالمؤمنین علیه‌السلام منجر شد. (1) زهیر بن قین بجلی در آن زمان از بزرگان و اشراف کوفه بود. در فضای سیاسی آن زمان کوفه، بسیاری از قبایل و اشراف، گرایش‌های عثمانی داشتند؛ بدین معنا که یا مستقیماً از هواداران عثمان بودند یا به دلیل تضاد منافع با جریان‌های شیعی و علوی، در طیف مقابل قرار می‌گرفتند.

در مورد زهیر، گزارش‌هایی در منابع تاریخی وجود دارد که به‌صراحت به گرایش عثمانی او اشاره می‌کند. ازجمله:

الف: گزارش بلاذری:

بلاذری در کتاب انساب الاشراف، درباره زهیر می‌نویسد: «قالوا: وکان زهیر بن القین البجلی بمکه، وکان عثمانیاً» گفته‌اند: زهیر بن قین بجلی در مکه بود و عثمانی بود.» (2)

ب. گزارش طبری:

طبری گفتگوی عزره بن قیس (یکی از افراد لشکر عمر بن سعد که برای امام حسین علیه‌السلام نامه نیز نوشته بود) و زهیر را چنین می‌نگارد: «یا زهیر ما کنت عندنا من شیعه اهل هذا البیت انما کنت عثمانیا.» ای زهیر تو شیعه‌ اهل‌بیت نبودی (که اکنون در سپاه ایشان هستی) بلکه عثمانی بودی. (3)

از گفته‌ عزره بن قیس به‌دست می‌آید که حتی دشمنان حضرت اباعبدالله الحسین علیه‌السلام نیز می‌دانند که سپاهیان آن حضرت همگی شیعه هستند. ازاین‌رو است که عزره با دیدن زهیر به او می‌گوید تو شیعه نبودی چرا در این سپاه شمشیر می‌زنی؟!

طبری در ادامه پاسخ زهیر را چنین نقل می‌کند: «فرایت ان انصره و ان اکون فی حزبه و ان اجعل نفسی دون نفسه حفظا لما ضیعتم من حق الله وحق رسوله علیه‌السلام؛ تصمیم گرفتم که ایشان را یاری کنم و در حزب ایشان باشم و خودم را فدائی ایشان قرار دهم تا حقوق خدا و رسولش را که شما ضایع کردید، حفظ نمایم.» (4)

اما بر اساس شواهد تاریخی، زهیر بعد از این‌که به امام حسین علیه‌السلام پیوست، از قید «عثمانی بودن» رها و شیعه‌ی آن حضرت شد و با همین عقیده در رکابش جنگید تا به شهادت رسید.

بلاذری گفتگوی زهیر را با عزره بن قیس، نقل کرده و زهیر در خطاب به او تصریح می‌کند که من حسینی شده‌ام و حسین را یاری می‌کنم: «عزره به زهیر بن قین گفت: تو که عثمانی بودی پس چه شد که به حسین پیوستی؟ زهیر گفت: به خدا سوگند من به حسین نامه ننوشتم و کسی را هم نزدش نفرستادم، بلکه این راه بود که ما را به هم رسانید. وقتی ایشان را دیدم، به یاد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ افتادم و دانستم که شما نیرنگ به کار بردید و با ایشان عهد شکستید و به‌سوی دنیا روی آوردید. از این جهت تصمیم گرفتم که ایشان را یاری کنم و در حزب ایشان باشم تا آن حقی را که شما از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ ضایع کردید، حفظ کنم.» (5)

ج. روایت برخورد اول زهیر با امام حسین علیه‌السلام:

در روزهای نزدیک به عاشورا، زهیر به همراه کاروانی از حج بازمی‌گشت. روایات نقل می‌کنند که زهیر تا حد امکان سعی می‌کرد با امام حسین علیه‌السلام روبرو نشود. از طرفی وقتی نماینده‌ی امام به سراغ زهیر آمد؛ زهیر تمایلی به گفتگو نداشت. (6) این «اجتنابِ آگاهانه،» یکی از مهم‌ترین قرائن برای اثبات دوری پیشین او از جریان علوی و درنتیجه، همسویی‌اش با جریانِ مقابل (عثمانی‌گری) تلقی می‌شود.

نتیجه:

 در رابطه با تردید برخی پژوهشگران در پذیرشِ عثمانی بودن زهیر باید دانست که: اولاً در آن دوره، «عثمانی» بودن لزوماً به معنای «ناصبی» یا «دشمن اهل‌بیت» نبود. بسیاری از عثمانیان، کسانی بودند که صرفاً در کشمکش‌های داخلیِ پس از قتل عثمان، در طیفِ مخالفِ سیاست‌های امام علی علیه‌السلام قرار گرفتند. پس ممکن است زهیر یک «عثمانیِ معتدل» بوده باشد که با وجود گرایشِ سیاسی، دشمنیِ شخصی با امام حسین علیه‌السلام نداشته است. ثانیاً عمده‌ی آنچه درباره زهیر می‌دانیم، مربوط به مقطع پایانی زندگی او (تحول در مسیر کربلا) است. اطلاعاتِ تفصیلی و دقیق از دیدگاه‌های کلامی و سیاسی او در ۲۰ سالِ منتهی به سال ۶۱ هجری در دست نیست تا بتوان قضاوت قطعی کرد که آیا او یک «عثمانیِ متعصب» بوده یا صرفاً بر اساس تعلقات قبیله‌ای چنین عنوانی به او داده‌اند.

نکته کلیدی در تاریخ‌نگاری عاشورا، نه «عثمانی بودن» زهیر، بلکه «تحول» اوست. تا آنجا که دشمنان امام حسین علیه‌السلام را نکوهش می‌کند که شما افراد فریب‌کاری هستید و پیمان شکستید و یا تعبیرهایی چون «و اکون فی حزبه»، «و ان اجعل نفسی دون نفسه،» (7) صراحت دارند که زهیر حسینی و شیعه‌ حسین علیه‌السلام شده و دست از «عثمانی بودن» برداشته است. اگر ایشان بر عثمانیتش باقی مانده بود، هرگز حاضر نبود به خاطر امام حسین علیه‌السلام جانش را از‌دست بدهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محقق حلی، اشیخ نجم‌الدین جعفر بن الحسن، الرسائل التسع، تحقیق رضا استادی، قم، نشر کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق، ص ۲۷۸،

2. بلاذری، احمد بن یحیى، أنساب الأشراف‏، بیروت، انتشارات دار الفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج‏3، ص 167.

3. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏5، ص 417.

4. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏5، ص 417.

5. بلاذری، احمد بن یحیى، أنساب الأشراف‏، بیروت، انتشارات دار الفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج‏3، ص 184.

6. بلاذری، احمد بن یحیى، أنساب الأشراف‏، بیروت، انتشارات دار الفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج‏3، ص ۱۶۷.

7. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏5، ص 417.

پاسخ:

قناعت و زهد را می‌توان دو مرحله از یک امر درونی دانست که هدف آن آزادکردن انسان از سلطۀ دنیا و بازگرداندن تعادل میان نیازهای مادی و کمال معنوی است. «زهد» حالتی روحی است که انسان به دلیل دلبستگی‌های معنوی و اخروی، به مظاهر مادی بی‌توجهی می‌کند؛ این بی‌توجهی در عمل در قالب سادگی و قناعت آشکار می‌گردد. فلسفۀ عمیق زهد و قناعت، نفی نعمت‌های الهی نیست، بلکه مبارزه با بردگی انسان در برابر دنیاست. در جهانی که مصرف‌گرایی انسان را با ایجاد نیازهای پایان‌ناپذیر گرفتار می‌کند، زهد و قناعت به انسان می‌آموزد که از امکانات استفاده کند؛ اما هویت و آرامش خود را به آنها وابسته نکند.

تفاوت قناعت و زهد

زهد و قناعت با اینکه به لحاظ معنایی به یکدیگر نزدیک‌اند، یک معنا ندارند. زهد به معنای بی‌رغبتی به دنیا و رهاکردن دلبستگی به لذت‌ها و نعمت‌های آن است؛ یعنی انسان ارزش حقیقی خود را وابسته به داشته‌های دنیوی نمی‌بیند. در مقابل، قناعت به معنای بسنده‌کردن به مقدار نیاز و رضایت به آن چیزی است که نصیب انسان می‌شود. بنابراین تفاوت اصلی آنها این است که زهد جنبه‌ای سلبی دارد، یعنی بریدن از حرص و وابستگی به دنیا؛ درحالی‌که قناعت جنبه‌ای ایجابی دارد، یعنی پذیرفتن و کافی‌دانستن آنچه انسان در اختیار دارد.

قناعت را می‌توان یکی از جلوه‌ها و مراتب عملی زهد دانست؛ زیرا انسان زاهد وقتی از دلبستگی به دنیا رها می‌شود، در زندگی به حد نیاز بسنده می‌کند و گرفتار حرص و طمع نمی‌گردد. با وجود این، برخی درجات زهد مرتبه‌ای عمیق‌تر از قناعت است؛ چون تنها به مقدار مال و مصرف مربوط نیست، بلکه حالتی درونی است که انسان را از تأثیرپذیری افراطی به ازدست‌دادن یا به‌دست‌آوردن دنیا دور می‌کند. حضرت علی علیه‌ السلام مرتبه بالای زهد را در این می‌داند که انسان بر گذشته تأسف نخورد و به آنچه به او روی می‌آورد، شاد و مغرور نشود. ایشان در نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «زهد به‌کلی بین دو جمله از قرآن قرار دارد؛ خدای تعالی فرمود: "آنچه را که از دست داده‌اید، به خاطرش غمگین نشوید و آنچه را که خدا به شما داده است، به خاطرش مغرور نگردید" و هر کس که بر گذشته تأسف نخورد و به آن چیزی که به او روی می‌آورد، خوشحال نشود، دو طرف زهد را به دست آورده است» (1).

انواع رابطۀ زهد و قناعت

الف) قناعت ثمرۀ زهد: زهد و قناعت را نباید فقط به معنای کم‌داشتن یا محروم‌کردن خود از نعمت‌های دنیا دانست، بلکه حقیقت آنها در نوع رابطه انسان با دنیاست. زهد به معنای آزادی درونی انسان از سلطه مادیات است؛ یعنی انسان مالک دنیا باشد، نه مملوک آن. بنابراین زهد پیش از آنکه یک رفتار بیرونی باشد، یک تحول درونی و رهایی روح از وابستگی‌هاست. در این نگاه، قناعت یکی از ثمره‌های زهد است؛ زیرا انسانی که از اسارت خواسته‌های بی‌پایان رها شده است، می‌تواند با امکانات موجود زندگی کند و آرامش خود را به افزایش دارایی وابسته نکند. اگر زهد به معنای آزادشدن از زنجیر مادیات باشد، قناعت شیوه زندگی انسان آزادشده است.

ب) قناعت مرتبه‌ای از زهد: انسان قانع به دلیل آنکه دلش گرفتار حرص و مقایسه نیست، به آنچه دارد رضایت می‌دهد؛ اما انسان زاهد به مرحله‌ای عمیق‌تر رسیده است؛ زیرا حتی داشتن و نداشتن دنیا نیز او را از مسیر حقیقت خارج نمی‌کند؛ بنابراین قناعت مرتبه‌ای از زهد است.

ج) قناعت ظهور عملی زهد: زهد افقی گسترده‌تر دارد؛ قناعت آرامش در برابر داشته‌هاست و زهد آزادی روح از اسارت همه داشته‌ها و نداشته‌ها؛ بنابراین قناعت را می‌توان ظهور اجتماعی و عملی زهد دانست.

د) قناعت مقدمه زهد: قناعت به تنظیم رابطه انسان با نیازهای مادی مربوط است، اما زهد به اصلاح رابطه قلب انسان با دنیا می‌پردازد. به بیان دیگر، قناعت انسان را از زیاده‌خواهی در زندگی بازمی‌دارد؛ ولی زهد انسان را از وابستگی وجودی به دنیا آزاد می‌کند. بر اساس این نگرش، قناعت را می‌توان مقدمه و زمینه عملی زهد دانست. انسان ابتدا در رفتار خود تمرین می‌کند که به ‌اندازه نیاز مصرف کند، حرص نورزد و خود را گرفتار تجمل و فزون‌خواهی نکند؛ سپس این رفتار به‌تدریج به حالتی درونی تبدیل می‌شود که همان روح زهد است.

رابطه زهد و قناعت از منظر علل و اسباب

«ظاهراً از نظر لغوی بین زهد و قناعت تفاوت وجود دارد؛ زیرا مفهوم مقابل زهد، رغبت و مفهوم مقابل قناعت، حرص است. سوای تفاوت لغوی، با توجه ‌به مجموع احادیث دو باب زهد و قناعت باید گفت این دو هرچند دارای معنای نزدیک به هم می‌باشند، اما یکسان نیستند. اسبابی که باعث می‌شود انسان قانع باشد، مختلف است و یکی از آنها زهد است. وقتی یک نفر بی‌میل به دنیاست و دنیا را کم‌ارزش می‌داند، به ‌صورت متعارف به حداقل از این امر حقیر و کم‌ارزش قانع خواهد بود. اما قناعت به دلایل دیگر نیز می‌تواند محقق شود. یکی دیگر از اسبابی که باعث می‌شود شخصی قانع باشد، توجه به آبرو و کرامت نفس است. بسیاری از اوقات به‌صورت تجربی دیده شده عدم قناعت و زیاده‌خواهی حتی در سر یک سفرۀ غذا، کرامت نفس یک شخص را مورد خدشه قرارمی دهد. در این موارد نیز شخص از باب اینکه کرامت نفس او حفظ شود، قناعت کرده و به کم راضی می‌شود؛ هرچند این شخص متصف به صفت زهد نباشد. بنابراین چه‌بسا بتوان گفت رابطه بین زهد و قناعت عموم و خصوص مطلق است؛ هر زاهدی، قانع است؛ اما هر قانعی معلوم نیست زاهد باشد» (2).

رابطۀ زهد و قناعت با مسئولیت‌های اجتماعی

قناعت و زهد به معنای ترک دنیا، تنبلی یا بی‌مسئولیتی اجتماعی نیست، بلکه انسان مؤمن باید اهل تلاش اقتصادی باشد و برای آبادانی دنیا، تأمین زندگی، انفاق و خدمت به دیگران فعالیت کند. آنچه در این مسئله نفی می‌شود، حرص و دلبستگی افراطی به دنیاست، نه بهره‌گیری درست از نعمت‌ها. بنابراین زاهد کسی نیست که دنیا را رها کرده باشد، بلکه کسی است که دنیا را در جایگاه درست خود قرار داده است.

نتیجه:

زهد و قناعت دو مفهوم نزدیک اما متفاوت‌اند که هر دو به اصلاح رابطه انسان با دنیا مربوط می‌شوند؛ قناعت مربوط به شیوۀ بهره‌مندی انسان از امکانات زندگی و رضایت به مقدار موجود است؛ اما زهد به جایگاه دنیا در قلب و اندیشه انسان و میزان وابستگی درونی او به آن ارتباط دارد. بر همین اساس، زهد حالتی درونی است و قناعت بیشتر نمود عملی و رفتاری آن به شمار می‌آید. انسان زاهد کسی نیست که دنیا را ترک کند، بلکه کسی است که دنیا را هدف نهایی خود قرار نمی‌دهد و ارزش و آرامش خود را وابسته به آن نمی‌کند. قناعت نیز نتیجه رهایی از حرص و زیاده‌خواهی است و می‌تواند یکی از ثمره‌های زهد باشد؛ اما تنها عامل تحقق آن نیست. گاهی انسان به دلیل بی‌رغبتی به دنیا قانع می‌شود و گاهی عواملی مانند حفظ کرامت نفس یا دوری از فزون‌طلبی باعث قناعت او می‌گردد، بدون آنکه الزاماً زاهد باشد؛ بنابراین هر زاهدی قانع است، اما هر قانعی لزوماً زاهد نیست. درنهایت اینکه قناعت تنظیم‌کنندۀ رابطۀ انسان با نیازهای مادی است؛ اما زهد رابطه قلب انسان با دنیا را اصلاح می‌کند. هیچ‌کدام به معنای ترک دنیا و بی‌مسئولیتی نیست، بلکه هدف آنها رهایی انسان از حرص و وابستگی افراطی به دنیا و استفاده درست از نعمت‌های الهی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ قَالَ ع الزّهدُ کُلّهُ بَینَ کَلِمَتَینِ مِنَ القُرآنِ قَالَ اللّهُ سُبحَانَهُ لِکَیلا تَأسَوا عَلی ما فاتَکُم وَ لا تَفرَحُوا بِما آتاکُم وَ مَنْ لَمْ یَأْسَ عَلَی الْمَاضِی وَ لَمْ یَفْرَحْ بِالْآتِی فَقَدْ أَخَذَ الزُّهْدَ بِطَرَفَیْهِ» (صبحی صالح؛ نهج‌البلاغه؛ قم: مرکز البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ص 553، حکمت 439).

2. علی انصاریان‌پور و سیدعباس دیانت‌مقدم؛ تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم ‌السلام با روش اجتهادی (دفتر اول)؛ دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، شعبه خراسان رضوی، مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، ص 163 ـ 164.

پاسخ:

یکی از موضوع‌های مهم در علوم قرآنی و بحث‌های بنیادین در قرآن‌شناسی، شناخت قلمرو آموزه‌های قرآن است. آیا آموزه‌های قرآن کریم، منحصر در مسائل خاص معنوی و اخلاقی و اخروی است یا آنکه حوزه‌های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی، دنیایی و آخرتی و حتی مسائل علمی و تخصصی را در بر می‌گیرد؟ این مسئله از دیرباز در میان قرآن‌پژوهان مطرح بوده و هست و بر همین اساس، در آراء و نظرات شماری از قرآن‌پژوهان انعکاس یافته است. مسئله جامعیت، در مقیاس وسیع‌تر در باره خود دین نیز مطرح است که آیا آموزه‌ها و دستورات دینی محدود به مسائل ارزشی و اخلاقی و اخروی است یا آنکه به مسائل عینی زندگی فردی و اجتماعی انسان و حقایق خارجی دنیوی نیز می‌پردازد؟

اهمیت و کارکرد «جامعیت قرآن»

اهمیت موضوع جامعیت قرآن، ازآن ‌جهت است ‌که کارآمدی بخش قابل‌توجهی از مباحث کلیدی قرآن شناختی همانند جهانی و جاودانه بودن قرآن، اعجاز قرآن، اصالت قـرآن، فرازمانی و فرامکانی بودن قرآن و ... درگرو فـهم دقیق جامعیت قرآن و درک صحیح از دامنه و گستره آن است.

معناشناسی و گستره جامعیت قرآن

«جامعیت» مصدر جعلی از ریشهٔ جمع به معنای فراگیر بودن و شمول است. تعبیر جامعیت در زبان فارسی رواج یافته و در کتاب‌های عربی جدید با واژه «شمولیه» از آن یاد می‌کنند. منظور از جامعیت قرآن این است که در آن از هیچ نکته و مسئله‌ای غفلت نشده است و همه‌چیز را در خود دارد.

دیدگاه‌های متنوعی در باب جامعیت قرآن مطرح شده است که در این میان، نظریه‌های متعددی چون: «جامعیت حداکثری و مطلق و عام، مشتمل بر همه حقایق هستی و پاسخگوی همه نیازهای اخروی و نیازهای دنیوی،» «جامعیت نسبی متناسب با نیازهای معرفتی و هدایتی،» «جامعیت مقایسه‌ای در نسبت با دیگر کتاب‌های آسمانی» و ... شکل گرفته است.

نظریه جامعیت مطلق قرآن

برخی معتقدند که قرآن، جامع همه‌چیز بوده و همه حقایق هستی در قرآن وجود دارد. طرفداران این نظریه معتقدند گزاره‌های علوم مختلف یا لااقل اصول کلی و اساسی علوم از قرآن قابل استنباط است. (1) این گروه از قرآن‌پژوهان بر جامعیت علمی قرآن در رشته‌های مختلف از قبیل طب، مناظره، هندسه، نجوم و ... اذعان داشـته و قرآن را جامع علوم اولین و آخرین علوم حتی حرفه‌ها و صنایع گوناگون دانسته اسـت. (2) برخی از قرآن‌پژوهان بر استخراج علوم بشری و قوانین علمی تجربی از قرآن اصرار افراط‌گرایانه داشته و بسیاری از حرفه‌ها و مشاغل دنیوی همانند خیاطی، نجاری، صیادی، آهنگری، کشاورزی، دریانوردی و ... در قرآن جستجو کرده و برای هرکدام آیه یا آیاتی ‌از قرآن را ذکر می‌کنند؛ (3) به‌عنوان نمونه در ارتباط با خیاطى به آیه ۲۲ سوره اعراف، نویسندگى به آیه ۴ سوره علق، کشاورزى به آیه ۶۳ سوره واقعه و... استناد کرده و سعى در دینى جلوه دادن تمامى این فنون کرده‌اند. (4)

مستندات قرآنی جامعیت مطلق

طرفداران نظریه جامعیت حداکثری قرآن (جامعیت مطلق و عام) بر آیاتی از قرآن استناد کرده و تلاش دارند رأى خویش را فرآیندى از فهم و جمع این آیات بدانند که در ادامه به استدلال آنان به یک نمونه از این آیات و نیز بررسی و نقد آن اشاره می‌شود:

«وَ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ ...؛ (5)

 و اين كتاب را بر تو فرو فرستاديم در حالى كه بيان رسا و روشنگر هر چيزى (از علوم و معارف) است.»

این آیه، قرآن را «تبیان کل شیء» معرفی می‌کند؛ یعنی از مقام تبیان بـودن قـرآن در کـنار ســایر نقش‌های آن همانند هدایت، رحمت و بشارت ســخن گفته و جامعیت قرآن را مورد تأکید قرار داده است. با توجه به دو واژه «کلّ» و «شیء» که عام و مطلق‌اند، ترکیب «کلّ شیء» همه‌چیز را در بر می‌گیرد و بر همین اساس، قرآن کریم، مشتمل بر همه‌چیز است.

نقد و بررسی

گرچه ظاهر آیه یادشده بر تبیان بودن قرآن برای هر چیز دلالت دارد؛ ولی در اینجا نیز ـ مانند آیات دیگر ـ باید بر اساس قواعد فهم، به قراین سخن توجه کنیم. در قرآن کریم در موارد دیگر نیز چنین تعبیرهایی داریم؛ ولی کسی از آن استفاده عموم نکرده است؛ مثلاً مشابه همین تعبیر درباره تورات آمده است:

«ثُمَّ آتَیْنَا مُوسَى الْکِتَابَ تَمَامًا عَلَى الَّذِیَ أَحْسَنَ وَ تَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَهً لَّعَلَّهُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ؛ (6)

 سپس به موسى کتاب (تورات) دادیم براى اتمام (نعمت) بر کسى که نیکوکار باشد و آن را نیکو بداند و در خود و جامعه خود نیکو پیاده کند و براى تفصیل و بیان هر چیزى (از اصول و فروع شریعت او) و تا مایه هدایت و رحمت (بر آنان) باشد، شاید به دیدار پروردگارشان ایمان آورند.»

«وَکَتَبْنَا لَهُ فِی الأَلْوَاحِ مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْعِظَهً وَتَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ؛ (7)

 و برای او در آن لوح‌ها از هر چیزی پندی و شرح هر چیزی نوشتیم.»

در این دو آیه به وجود تفصیل هر چیزی در کتاب آسمانی تورات تصریح شده است، باآنکه تردیدی نیست که همه امور در تورات وجود ندارد؛ مطالبی در قرآن وجود دارد که در تورات نیست؛ بنابراین «کلّ شیء» در این موارد، به معنای همه‌چیز نیست، بلکه به معنای هر چیزی است که بیان آن در تورات ضرورت داشته و مورد نیاز قوم او بوده است. (8)

همچنین در آیه:

 «إِنِّی وَجَدتُّ امْرَأَهً تَمْلِکُهُمْ وَأُوتِیَتْ مِن کُلِّ شَیْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ؛ (9)

 من زنی را یافتم که بر آنان پادشاهی می‌کند و از هر چیزی به او داده شده و او را تختی است بزرگ؛»

 منظور آن نیست که خدا همه‌چیزهای جهان را به ملکهٔ سبا داده بود؛ بلکه با توجه به مقام سخن و تناسب حکم و موضوع، مقصود آن است که از هر چیز که لازمهٔ ملک و سلطنت است، به او عطا فرموده بود و در امور کشورداری کمبودی نداشت.

بنابراین، در مورد قرآن نیز چنین است؛ قرآن بیان‌کننده هر چیزی است که باید در این کتاب الهی بیان شود، بیان برای هر چیزی است که شایستگی بیان در قرآن داشته باشد، نه آنکه همه امور جهان در آن آمده باشد. (10) قرآن، تبیان هر چیزی است که مردم تا دامنهٔ قیامت در مسیر هدایت بدان نیازمندند.

 روایاتی نیز بر این نکته دلالت دارد؛ مانند:

 «اِنَّ اللهَ اَنْزَلَ فِی الْقُرْآنِ تِبْیَانَ کُلِّ شَیءٍ حَتَّی وَاللهِ مَا تَرَکَ اللهُ شَیْئا یَحْتَاجُ اْلْعِبَادُ اِلَیْهِ اِلا بَیَّنَهُ لِلْنَّاسِ حَتَّی لا یَسْتَطِیعَ عَبْدٌ یَقُولَ لَوْ کَانَ هَذَا نُزِّلَ فِیْ اْلْقُرْآنِ اِلا وَ قَدْ اَنْزَلَ اللهُ فِیه؛ (11)

 به‌راستی‌که خداوند بیان هر چیزی را در قرآن فرو فرستاده است تا آنجا که به خدا قسم خدا چیزی از امور موردنیاز بندگان را باقی نگذاشته، مگر آنکه آن را برای مردم بیان کرده است؛ به‌گونه‌ای که هیچ‌کسی نمی‌تواند بگوید که ای‌کاش این (مطلب) در قرآن آمده بود، مگر آنکه خداوند همان را در قرآن فرو فرستاده است.»

نتیجه:

1. هرچند که قرآن‌پژوهان مسلمان بر جامعیت قرآن، باور دارند، ولی بر تعریف یکسانی از مفهوم آن و نیز تعیین مرزهای مشترکی از قلمرو آن اتفاق‌نظر ندارند؛ برخی بر جامعیت حداکثری و مطلق پافشاری کرده‌ و جمعی بر جامعیت نسبی متناسب با رسالت و مأموریت قرآن تأکید دارند.

2. طرفداران نظریه جامعیت فراگیر قرآن، به ادله قرآنی و حدیثی و عقلی تمسک جسته و تلاش کرده‌اند که دیدگاه خود را همسو با منابع دینی نمایان سازند، ولی به‌نظر می‌رسد به‌نوعی دچار خطای راهبردی شده‌اند؛ زیرا پافشاری بر این دیدگاه با اصل هدایت‌گری قرآن در عرصه رسالت و مأموریت خود ناسازگار است.

معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:

1. قرآن‌شناسی (ج 2) (معارف قرآن، ج 6)، مصباح یزدی، محمدتقی، موسسه امام خمینی، صص 287 -310.

2. جامعیت و کمال دین، علی ربانی گلپایگانی، تهران، دانش و اندیشه معاصر، 1379 ش.

3. قرآن در اسلام، سید محمدحسین طباطبایی، ص 6 ـ 17 و 22.

4. قرآن و قلمروشناسی دین، مصطفی کریمی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382 ش.

5. قلمرو پیام پیامبران، احد فرامرز قراملکی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376 ش.

6. قلمرو دین، محمدتقی مصباح یزدی (گفتارهای مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه).

7. جامعیت قرآن، محمدعلی ایازی، رشت، کتاب مبین، 1380 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. این دیدگاه به ابن‌مسعود نسبت داده شده و گروهی از قرآن‌پژوهان به این دیدگاه گرایش پیدا کرده‌اند؛ ر.ک: اسماعیل بخاری، التاریخ الکبیر، ج 9، ص 44؛ غزالی، ابوحامد، (١٤٠٢ق) احیاء علـوم الدین، بیروت، دارالمعرفه، ج ٣، ص١٨-١٦؛ غزالی، ابوحامد، (بی‌تا)، جواهر القرآن، بیروت، المرکز العربی للکتاب، ص 25؛ زرکشی، بدرالدین محمد، (١٤١٠ق)، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمـعرفه، ج 2، ص 181؛ سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، (1421 ق) الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، ج ۲، ص 262؛ آلوسی بغدادی، سید محمود. (١٤١٥ق) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج ٤، ص ٣٩؛ فیض کاشانی، محمد محسن. (١٤١٦ق) التفسیر الصافـی، قم، مؤسسه الهادی، ج 1، مقدمه هفتم، ص 57 و 58؛ طنطاوی جـوهری. (بـی‌تا)، الجواهر فی تفسیر القرآن، بـیروت، دارالفکر، ج ١، ص ٨٩-٨٤؛ و ...

2. ذهـبی، محمدحسین. (١٣٩٦ق) التفسـیر و المفسـرون، بی‌جا: دارالکتب الحدیث، ج ٢، ص٤٨٢ -٤٧٨؛ معرفت، محمدهادی. (١٣٧٤) التمهید فی علوم القرآن، قم، دفـتر نـشر اسـلامی، ج 6، ص 15.

3. رضایی اصفهانی، محمدعلی، (١٣٨٥) پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، قم: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قـرآن، ص 44.

4. سیوطى، جلال‌الدین عبدالرحمن، (1421 ق.)، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، بیروت، ج ۲، ص 263.

5. سوره نحل، آیه 89.

6. سوره اعراف، آیه 145.

7. سوره انعام، آیه 92.

8. طباطبایی، سید محمدحسین (1402 ق.)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ج‏8، ص 245.

9. سوره نمل، آیه 23.

10. ر.ک: مصباح یزدی، محمدتقی، (1398 ش.)، معارف قرآن جلد 6 - قرآن‌شناسی جلد 2، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ج 2، ص 291.

11. فیض کاشانی، محمد محسن، (1415 ق.)، تفسیر الصافی، تهران، مکتبه الصدر، چاپ دوم، ج 3، ص 151؛ مجلسی، محمدباقر، (1403 ق.)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ج 65، ص 237 و ج 85، ص 81.

پاسخ:

در دو آیۀ قرآن از افرادی با عنوان «راسخون در علم» یاد شده است؛ نخست آیۀ هفتم سورۀ «آل‌عمران» است. بر اساس این آیه، قرآن از دو دسته آیات محکم و متشابه تشکیل شده است و تأویل متشابهات را کسی غیر از خدا و راسخون در علم  نمی‌داند (1). بار دوم آیۀ 162 سورۀ «نساء» است: «لٰکِنِ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ: ولی از میان آنان ثابت‌قدمان در دانش و مؤمنان به آنچه بر تو و پیش از تو نازل شده، ایمان می‌آورند ...».

راسخون در علم در آیۀ 162 سوره نساء

خداوند در آیات قبلی در مقام مذمت یهودیان به برخی از کارهای زشت بنی‌اسرائیل در گذشته اشاره می‌کند؛ اما بعد برای اینکه کسی گمان نکند همه یهودیان بد هستند، راسخون در علم را از میان آنان (2) استثنا می‌کند (3) و می‌گوید آنان به پیامبر ایمان می‌آورند. همه مفسرانی که در‌این‌باره اظهانظر کرده‌اند، مصداق راسخون در علم در این آیه را آن عالمانی از یهود دانسته‌اند که به پیامبر ایمان آوردند و مسلمان شدند.

مطابق برخی روایات، عبدالله بن سلام و گروهی دیگر از عالمان یهودی، مسلمان شدند و به پیامبر عرض کردند: یهودیان می‌دانند قرآنی که تو آوردی حق است و نام تو در نزد آنان در تورات مکتوب است؛ اما دیگر یهودیان آنان را تکذیب کردند و به پیامبر گفتند: این افراد از چیزی اطلاع ندارند و ادعایشان نادرست و در حال فریب‌دادن شما هستند. آیه نازل شد و از یهودیان مسلمان‌شده با عنوان «راسخون در علم» نام برد؛ ازاین‌رو ادعای آنان درباره اطلاع یهود از حقانیت پیامبر را تأیید کرد (4).

برخی از مفسران به عنوان کلی عالمان یهودی که مسلمان شدند، بسنده کرده‌اند؛ برخی دیگر از تسلط آنان بر تورات و تحقیق آنان درباره نشانه‌های پیامبر خدا خبر داده‌اند (5)؛ گروه سومی نیز از برخی از افراد به عنوان نمونه نام برده‌اند:

عبدالله بن سلام (6)؛

أسید بن سعیه؛

ثعلبه بن سعیه؛

اسد بن عبید (7)؛

مخیریق (8).

برخی نیز گفته‌اند مسیحیانی که در حبشه مسلمان شدند و به همراه حضرت جعفر بن ‌ابی‌طالب علیهما السلام به مدینه برگشتند نیز مصداق «راسخون در علم» هستند (9).

نسبت راسخون در علم در دو آیه

«راسخون در علم» یعنی کسانی که در علم به تبحر رسیده‌اند و ثابت‌قدم شده‌اند و نیاز به تقلید از کسی ندارند؛ درنتیجه سردرگم نمی‌شوند و به اشتباه نمی‌افتند. آنان همانند درختی هستند که به سبب نفوذ ریشه‌هایش در زمین، محکم و استوار شده است و پابرجا می‌ماند (10).

«راسخون در علم» در سورۀ «آل‌عمران» یعنی کسانی که به همۀ قرآن اعم از آیات محکم و متشابه ایمان دارند و قدرت برگرداندن آیات متشابه به آیات محکم و اطلاع از تأویل درست آنان را دارند.

«راسخون در علم» در سورۀ «نساء» نیز کسانی هستند که به آنچه بر پیامبر خدا نازل شده و آنچه پیش از آن نازل گردیده، ایمان می‌آورند.

بنابراین ویژگی اصلی راسخون هم در سورۀ «آل‌عمران» و سورۀ «نساء»، آگاهی و اطلاع عمیق و تسلیم‌بودن در برابر حق است؛ با وجود این، راسخون در علم در سورۀ «نساء» با توجه به قید «منهم: از یهودیان» فقط عالمانی یهودی می‌شود که مسلمان شدند؛ اما در سورۀ «آل‌عمران» مطابق یک تفسیر فقط اهل‌بیت علیهم السلام را دربر می‌گیرد (11) و مطابق تفسیر دیگر هرچند اختصاصی به اهل‌بیت ندارد و شامل اشخاصی همچون عبدالله بن عباس نیز می‌شود (12). اما عالی‌ترین مصادیق آن، پیامبر خدا و ائمه اطهار هستند (13).

نتیجه:

«راسخون در علم» دو بار در قرآن به کار رفته است و در هر دو بار مخصوص عالمانی است که قدرت فهم متون دینی را دارند. شاخصۀ دیگر راسخون در علم در قرآن، ایمان‌آوردن آنان به حقیقت است. راسخون در آیۀ هفتم سورۀ «آل‌عمران» کسانی هستند که قدرت تأویل آیات متشابه و برگرداندن آنها به آیات محکم را دارند و به الهی‌بودن همه آیات قرآن اعم از محکم و متشابه ایمان دارند. دربارۀ مصداق «راسخون در علم» در این آیه اختلاف است؛ برخی فقط اهل‌بیت را مصداق آنان می‌دانند و برخی دیگر هرچند اهل‌بیت را در صدر مصادیق آن قرار داده‌اند، اعتقادی به انحصار این عنوان به آنان ندارند. راسخون در آیه 162 سورۀ «نساء» عالمان یهودی هستند که از تورات به حقانیت قرآن و پیامبر خدا پی برده و به ایشان ایمان آوردند. بنابراین راسخون در علم در هر دو آیه به یک معناست؛ اما مصادیق متفاوتی از آن در هر آیه اراده شده است (14).

برای مطالعۀ بیشتر:

زهرا کلباسی و امیر احمدنژاد؛ «تحلیل و بررسی روایات تفسیری درباره عبدالله بن سلام»؛ آموزه‌های قرآنی، ش 24، پاییز و زمستان 1395 ش، ص 3 – 36.

محمد رشید شیخ احمد؛ «نقد محتوایی روایات عبدالله بن سلام در مجمع البیان»، حدیث‌پژوهی، ش 26، پاییز و زمستان 1400 ش، ص 369 -390.

پی‌نوشت‌ها:

1. «هُوَ اَلَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا اَلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ اِبْتِغٰاءَ اَلْفِتْنَهِ وَ اِبْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اَللّٰهُ وَ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ: اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد که بخشی از آن کتاب، آیات محکم است. آنها اصل و اساس کتاب‌اند و بخشی دیگر آیات متشابه است؛ ولی کسانی که در قلوبشان انحراف است، برای فتنه‌انگیزی و طلب تفسیرِ [نادرست] از آیات متشابهش پیروی می‌کنند؛ حال آنکه تفسیر واقعی و حقیقی آنها را جز خدا و استواران در دانش نمی‌دانند. آنان می‌گویند ما به آن ایمان آوردیم، همه [چه محکم، چه متشابه] از سوی پروردگار ماست. و [این حقیقت را] جز صاحبان خرد متذکّر نمی‌شوند».

2. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 422.

3. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏6، ص 18. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏3، ص 389.

4. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ‏3، ص 215.

5. عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه؛ ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1422 ق، ج ‏2، ص 135.

6. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 422.

7. اسماعیل بن عمر ابن‏کثیر؛ تفسیر القرآن العظیم؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1419 ق، ج ‏2، ص 416. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏4، ص 1116.

8. عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه؛ ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز؛ ج ‏2، ص 135.

9. عبدالرحمن بن على ابن‌جوزی؛‏ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ‏1، ص 497.

10. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏2، ص 330. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏11، ص 264.

11. «و الراسخون فی العلم آل‌محمد» (محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ‏1، ص 163). «عن أمیرالمؤمنین علیه السلام حدیث طویل و فیه یقول علیه السلام، و قد جعل الله للعلم أهلا، و فرض على العباد طاعتهم بقوله، "و ما یعلم تأویله إلا الله و الراسخون فی العلم"» (عبدعلى بن جمعه حویزى؛ تفسیر نور الثقلین؛ مصحح: هاشم رسولی؛ چ 4، قم: اسماعیلیان‏، 1415 ق، ج ‏1، ص 315).

12. فضل بن حسن طبرسی؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏2، ص 701.

13. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏2، ص 440. گفتنی است برخی از مفسران «راسخون در علم» در این آیه را نیز عالمان یهودی مسلمان‌شده دانسته‌اند (مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 264)؛ در‌حالی‌که سورۀ «آل‌عمران» زودتر از «نساء» نازل شد؛ بنابراین نمی‌توان گفت منظور از راسخون در علم در آل‌عمرانی که زودتر نازل شد، همان راسخون در علم سوره «نساء» باشد که بعد از این سوره نازل شده است.

14. اگر بخواهیم جزئی‌تر بحث کنیم؛ باید بگوییم اگر راسخون در سورۀ «آل‌عمران» فقط شامل اهل‌بیت شود، راسخون در دو آیه از نظر مصداقی با هم متباین هستند؛ چون در «آل‌عمران» فقط اهل‌بیت را دربر می‌گیرد و در «نساء فقط» شامل عالمان یهودی که مسلمان شدند و مصداق مشترکی وجود ندارد؛ اما اگر راسخون در «آل‌عمران» فقط شامل اهل‌بیت نشود، راسخون در دو آیه با هم عام و خاص مطلق هستند؛ زیرا هرچند «نساء» شامل عالمانی که قبلاً یهودی نبودند، نمی‌شود؛ اما «آل‌عمران» یهودیان مسلمان‌شده را دربر می‌گیرد. مگر اینکه گفته شود ممکن است عالمی یهودی به تورات عالم باشد و بتواند از آن حقانیت پیامبر را بفهمد؛ اما قدرت برگردان متشابه به محکم را در قرآن نداشته باشد و در این صورت شاهد نسبت عام و خاص من وجه خواهیم بود؛ چراکه یک ماده اجتماع داد و دو ماده افتراق: ماده اجتماع، عالمان یهودی هستند که هم تورات را خوب می‌دانند و هم از عهده تأویل متشابهات قرآن برمی‌آیند؛ ماده افتراق اول، عالمان مسلمان هستند که یهودی نبوده‌اند؛ ماده افتراق دوم هم عالمان یهودی هستند که مسلمان شدند، اما قدرت تأویل متشابهات قرآن را ندارند.

پاسخ:

خداوند در آیه ششم سوره حجرات از مؤمنان خواسته است که اگر فاسق خبر آورد، درباره صحت‌وسقم آن تحقیق کنید و بدون تحقیق به خبر او ترتیب اثر ندهید:

«یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ؛

ای اهل ایمان! اگر فاسقی خبری برایتان آورد، خبرش را بررسی و تحقیق کنید تا مبادا از روی ناآگاهی، گروهی را آسیب و گزند رسانید و بر کرده خود پشیمان شوید.»

در این نوشتار به دنبال پاسخ به دو پرسش هستیم:

 اولاً چرا پیامبر به شخص فاسق اعتماد کرد؟

 ثانیاً چرا پیامبر به خاطر خبر یک فاسق تصمیم به جنگ گرفت؟

سبب نزول آیه نبأ

اکثر مفسران معتقدند آیه در رابطه با اعزام ولید بن عقبه اُمَوی نازل شده است:

1. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ولید بن عقبه اموی را مأمور کرد تا برای دریافت زکات و صدقات قبیله بنی‌مصطلق به‌سوی آنان برود. وقتی خبر آمدن نماینده پیامبر به بنی‌مصطلق رسید، آنان خوشحال شدند و برای استقبال از او از آبادی هجوم آوردند؛ اما ولید که از دوران جاهلیت با این قبیله سابقه دشمنی داشت، هنگامی‌که جمعیت آنان را دید، دچار ترس و سوءظن شد و گمان کرد قصد حمله به او را دارند. به همین دلیل، بدون آنکه با آنان ملاقات کند یا حقیقت را بررسی نماید، به مدینه بازگشت. ولید پس از بازگشت، به پیامبر گزارش داد که بنی‌مصطلق از پرداخت زکات خودداری کرده‌اند، او را از نزد خود رانده‌اند و حتی پس از اسلام آوردن، از دین بازگشته‌اند. این گزارش به‌اندازه‌ای جدی بود که برخی مسلمانان برای جنگ با بنی‌مصطلق اعلام آمادگی کردند و خواهان جنگ شدند. بااین‌حال، پیامبر خدا در تصمیم‌گیری شتاب نکرد و فرمود باید حقیقت روشن شود: «إلا حتى أعلم العلم.» در این میان، گروهی از بزرگان بنی‌مصطلق به مدینه آمدند و ماجرا را توضیح دادند. آنان گفتند که با اشتیاق در انتظار فرستاده پیامبر بوده‌اند و برای استقبال از او بیرون رفته‌اند، اما اصلاً او را ندیده‌اند. همچنین تأکید کردند که همچنان بر اسلام پایبند هستند و آماده پرداخت زکات‌اند. آنان علت رفتار ولید را دشمنی‌های باقی‌مانده از دوران جاهلیت دانستند. پس از روشن شدن واقعیت و صدق گفتار بنی‌مصطلق، آیه نبأ نازل شد تا مسلمانان را از پذیرش شتاب‌زده خبرهای تأییدنشده افراد فاسق برحذر دارد. (1)

2. ولید بن عقبه نزد پیامبر خدا آمد و گفت: بنی‌مصطلق از اسلام مرتد شده‌اند و از پرداخت زکات خودداری می‌کنند. حضرت، خالد بن ولید را نزد آنان فرستادند و فرمودند: برو و به آنان نزدیک شو و ببین آیا آنان اذان می‌گویند یا نماز می‌خوانند. خالد و یارانش نزد آنان رفتند و شب‌هنگام در نزدیکی مردم اردو زدند و صدای نماز و اذان آنان را شنیدند. خالد برگشت و پیامبر را از واقعیت امر مطلع کرد. در اینجا بود که آیه نبأ نازل شد. (2)

همان‌طور که مشخص است این مسلمانان بودند که بعد از شنیدن گزارش دروغ ولید بن عقبه خواهان جنگ شدند؛ اما پیامبر با تصمیم آنان مخالفت کرد و فرمود: تا مشخص شدن واقعیت صبر می‌کند و سپس گروهی را به همراه خالدبن‌ولید به‌سوی بنی‌مصطلق فرستاد و از آنان خواست که درباره صحت‌وسقم ادعاهای ولید تحقیق کنند.

چرا پیامبر یک فاسق را مأمور دریافت زکات کرد؟

 برخی قرآن‌پژوهان در مقام پاسخ به این سؤال گفته‌اند:

«روشن است که فسقِ ولید بن عقبه، از ابتدا روشن نبود وگرنه پیامبر شخص فاسق را به‌عنوان نماینده خود جهت دریافت زکات اعزام نمى‌کرد، بلکه پس از دروغى که ولید در مورد سرباززدن قبیله بنى‌مصطلق از پرداخت زکات گفت، این آیه، فسق او را آشکار ساخت تا پیامبر و مؤمنان بر اساس خبر او عمل نکنند.» (3)

بنابراین، انتخاب ولید توسط پیامبر خدا بر اساس ظاهری بوده که در آن زمان از خود نشان می‌داد و حضرت بر اساس ظاهر افراد کارها را پیش می‌بردند و کاری به باطن آنان نداشتند؛ به‌عبارت‌دیگر، پیامبر مأمور به مدیریت جامعه بر اساس اسباب و علل طبیعی بودند، نه اینکه در تمام امور اجرایی از علم غیب خود (4) استفاده کنند.

نکته دیگر این‌که اگر قرار بود همه کسانی که گذشته‌ای آلوده داشتند از مسئولیت‌های اجتماعی کنار گذاشته شوند، شمار اندکی از افراد باقی می‌ماندند و اداره جامعه نوپای اسلامی عملاً ممکن نبود؛ لذا پیامبر خدا به همه اصحابشان فرصت برای جبران دادند و بسیاری از صحابه از این فرصت، حُسن استفاده را کردند و سوءاستفاده برخی از این فرصت، دلیل نادرستی اقدام خردمندانه پیامبر نیست.

نتیجه:

1. مطابق سبب نزول‌ بیان‌شده برای آیه نبأ، این مسلمانان بودند که پس از شنیدن خبر دروغ ولید بن عقبه تصمیم به جنگ با قبیله بنی‌مصطلق گرفتند؛ اما پیامبر با آنان مخالفت کردند و گروهی را برای تحقیق و تفحص به سراغ آن قبیله فرستادند و مشخص شد ولید دروغ گفته است؛

2. پیامبر مأمور به مدیریت جامعه بر اساس اسباب و علل طبیعی بود، نه اینکه در تمام امور اجرایی از علم غیب استفاده کنند. افزون بر این، اکثر مسلمانان در آن جامعه سابقه شرک و بت‌پرستی و انواع انحرافات اخلاقی را داشتند و اگر پیامبر می‌خواست فقط از افرادی استفاده کند که سابقه خوبی داشته‌اند، اداره حکومت ممکن نبود.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج ۴، ص ۹۲.

2. هواری، هود بن محکم، تفسیر کتاب الله العزیز، الجزایر، دار البصائر، چاپ اول، ۱۴۲۶ ق، ج ۴، ص ۱۷۱؛ طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۲۱، ص ۳۵۱.

3. قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، چاپ اول، 1388 ش، ج ۹، ص ۱۶۷.

4. آیات مختلفی از قرآن حاکی از علم غیب پیامبر خدا است؛ برای نمونه سوره جن، آیه‌های 26 و 27: «عٰالِمُ اَلْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلىٰ غَیْبِهِ أَحَداً * إِلاّٰ مَنِ اِرْتَضىٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً؛ [او] دانای غیب است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌کند؛ مگر پیامبرانی را که [برای آگاه‌شدن از غیب] برگزیده است، پس نگهبانانی [برای محافظت از آنان] از پیش رو و پشت سرشان می‌گمارد.»

پاسخ:

خوارج به بهانه این‌که امیرالمؤمنین حکمیت را پذیرفتند، از سپاه ایشان جدا شدند و در مقابل ایشان قرار گرفتند. عبدالله بن عباس برای گفت‌وگوی با آنان اظهار آمادگی کرد. امام قبل از رفتن ابن عباس به او فرمودند:

«لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ یَقُولُونَ ... وَ لَکِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّهِ فَإِنَّهُمْ لَنْ یَجِدُوا عَنْهَا مَحِیصاً؛

 با آنان با قرآن بحث نکن؛ زیرا قرآن حمّال ذو وجوه است؛ تو چیزی می‌گویی و آنان چیز دیگری ... اما با آنان با سُنّت بحث کن؛ زیرا آنان راه فراری از آن نخواهند داشت.» (1)

 مشابه همین مضمون در برخی روایات دیگر نیز آمده؛ برای نمونه، از پیامبر خدا علیه و آله السلام نقل شده است:

«الْقُرْآنُ ذَلُولٌ ذُو وُجُوهٍ فَاحْمِلُوهُ عَلَى أَحْسَنِ الْوُجُوهِ؛

 قرآن رام است و وجوه مختلفی دارد؛ بنابراین آن را بر بهترین وجه‌اش حمل کنید.» (2)

معناشناسی دو اصطلاح «حمّال» و «ذو وجوه»

«حَمّال» از ریشه «حمل» و بر هیئت و شکل «فَعّال» است. این ریشه در عربی به معنای بار کردن، حمل کردن و پذیرفتن است. (3) عرب به مَرکب رام و فرمان‌پذیر «حمل» می‌گوید. «فعّال» در عربی صیغه مبالغه است و بر کثرت دلالت می‌کند. (4) لذا «حمّال» به معنای بسیارپذیرنده است.

عرب به روی هر چیزی «وجه» آن می‌گوید. «وجه» هر چیزی متناسب با آن چیز است؛ مثلاً «وجه النهار» آغاز آن (5) و «وجه القوم» آقا و سید آن قوم (6) است. عرب به معنا و مقصود هر سخن نیز «وجه الکلام» می‌گوید. (7)

بنابراین، «حمّال ذو وجوه» بودن یعنی معانی مختلف و متعددی را می‌توان بر آن حمل کرد. (8)

چنانکه «ذلول» نیز در عربی، هم به معنای فرمان‌پذیر، رام و مطیع به‌کار رفته و هم به معنای آسان و آماده و در دسترس. (9)

منظور از «حَمَّالٌ ذُو وُجُوه» بودن قرآن چیست؟

درباره این‌که منظور از «حَمَّالٌ ذُو وُجُوه» بودن قرآن چیست، شاهد آرای مختلفی هستیم:

1. این کلام امام فقط ناظر به متشابهات قرآن است و آیات محکم را دربرنمی‌گیرد؛ (10)

2. قرآن پر از مجاز، استعاره و تشبیه است و کلامی که چنین باشد، انعطاف‌پذیر می‌شود؛ (11)

3. این حدیث ناظر به «وجوه و نظائر» قرآن است. (12) «وجوه و نظائر» یعنی یک لفظ در آیات مختلفی به‌کار رفته، اما در هر آیه معنایی متفاوت از آن اراده شده است. (13) مثلاً کلمه «روح» در قرآن در وجوه و معانی مختلفی به‌کار رفته است: رحمت، فرشته، جبرئیل، وحی، عیسی، کلام خدا و جان؛ (14)

4. کلام امام ناظر به «بطون قرآن» است. (15) مقصود از چندوجهى بودن قرآن، «ساختار چندمعنایى» آیات است که از مراتب معنایى فراوانى برخوردار است؛ پس یک کلمه یا عبارت در قرآن، علاوه بر ظاهر آن، داراى ساحت‌هاى معنایى است و مى‌توان همه آن‌ها را بر آن کلمه یا عبارت قرآنى، حمل کرد؛ (16)

5. منظور امام همان چیزی است که در اصول فقه از آن با عنوان «استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد» یاد می‌شود؛ (17) یعنی متکلم لفظ واحدی را به‌کارمی‌برد و در همین استعمال واحد بیش از یک معنا را از آن اراده می‌کند؛ مثلاً می‌گوید «رأیتُ عیناً» و از «عین» هم چشم را اراده می‌کند و هم چشمه را.

به نظر می‌رسد این‌که کلام امام را فقط ناظر به متشابهات قرآن بدانیم، خلاف ظاهر سخن امام است؛ به‌عبارت‌دیگر، دلیلی برای دست برداشتن از عمومیت سخن امام و حمل عام بر خاص نداریم؛ چراکه اگر واقعاً منظور امام این بود، می‌فرمودند: با آنان با متشابهات قرآن بحث نکن، زیرا آن‌ها حمّال ذو وجوه هستند؛ اما چنین نفرموده‌اند.

چنانکه این حدیث نمی‌تواند مرتبط با بحث «وجوه و نظائر» باشد؛ چراکه این پدیده که همان «مشترک لفظی» است، اختصاصی به قرآن ندارد و در سنت نیز شاهد آن هستیم.

در این‌که آیات قرآن افزون بر معنای ظاهری، معانی باطنی هم دارد، شکی نیست؛ اما سخن امام مرتبط با ظاهر قرآن است و نه باطن آن؛ زیرا «وجه» به معنای «روی چیزی» است و معنای باطنی را نمی‌توان «وجه» نامید. افزون بر این، معنای ظاهری و باطنی در طول هم هستند و نه در عرض و متضاد باهم، برخلاف دو معنای ظاهری که معمولاً در عرض هم و مخالف باهم می‌باشند؛ بنابراین، منظور امام این است که برای یک آیه می‌توان ظاهرهای مختلفی را ادعا کرد.

استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد در جای خود ثابت شده که عقلاً ممکن نیست و مثل این می‌ماند که آینه در یک‌زمان دو یا چند تصویر متمایز و مختلف از هم را نشان دهد که شدنی نیست. چنانکه معنای کلام را وجه و روی کلام می‌نامند و یک کلام نمی‌تواند چند وجه داشته باشد.

نسبت «حَمَّالٌ ذُو وُجُوه» قرآن با مرجعیت آن

قرآن به زبانی آشکار و روشن و قابل فهم نازل شده است: «بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ؛» (18) البته روشن بودن بیان قرآن با دقیق بودن آن منافاتی ندارد؛ به‌همین‌دلیل، فهم مراد الهی از قرآن نیازمند تدبر و اندیشه است: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ ....» (19)

افزون بر این، قرآن به دلیل ادبی بودن متن آن، مشتمل بر مباحث زیبایی‌شناسی همچون مجاز، کنایه، استعاره، تشبیه و دیگر آرایه‌های ادبی است. متن‌های ادبی، دقیق و دربردارنده لطایف و ظرایف هستند؛ لذا اگر مخاطب اطلاع کافی از زبان عربی و همچنین قرائن متصل و منفصل نداشته باشد، ممکن است فهم نادرستی از آیات پیدا کند. چنانکه خوانندۀ آگاه از این امور می‌تواند از جهل و نادانی مخاطبان خود به این امور سوءاستفاده کند و درنتیجه، قرآن را به‌صورت نادرستی برای آنان ترجمه یا تفسیر کند.

نتیجه:

قرآن به‌صورت آشکار و روشن نازل شده است، اما این روشنی منافاتی با دقیق بودن آن ندارد؛ ازاین‌رو، فهم درست و کامل آن در گروی تدبر و اندیشه در آن است. ویژگی دیگر قرآن، ادبی بودن آن است؛ به‌همین‌دلیل، مشحون از آرایه‌های مختلف ادبی همچون مجاز، کنایه، استعاره، تشبیه و... است. متون ادبی لطایف و ظرایف مختلفی دارند و فهم درست و کامل آن‌ها مبتنی بر شناخت درست و کامل آن زبان و دقت لازم در آن است. همین امر سبب شده که فهم متون ادبی دشوارتر از فهمیدن متون معیار، روزمره و غیرادبی باشد. چنانکه متون ادبی نسبت به متون معیار همچون احادیث از انعطاف تفسیری بیشتری برخوردارند و درنتیجه، احتمال‌های بیشتری را در رابطه با معانی آن‌ها می‌توان مطرح کرد؛ هرچند بالاخره گوینده یا نویسنده متن ادبی همچون قرآن معنای خاصی را از آن اراده کرده و آن معنا با دقت و توجه، قابل کشف و فهم است؛ بنابراین، علت این‌که امام به ابن عباس توصیه کردند با سنت با خوارج احتجاج کن و نه قرآن، این بود که سنت به دلیل به زبان معیار بودن، کمتر قابل تحریف و توجیه است تا قرآن که به زبان ادبی نازل شده است. افزون بر این، مقام نزاع و اختلاف مقام دقت و تأمّل نیست و از‌این‌جهت باید دلیلی را ارائه کرد که فهم آن نیازمند دقت و تأمّل زیادی نباشد.

برای مطالعه بیشتر:

پوررستمی، حامد، «بررسی روایت «حمال ذو وجوه» بودن قرآن در نهج‌البلاغه»، علوم حدیث، بهار 1394 ش، ش 75، صص 135-149.

پی‌نوشت‌ها:

1. شریف الرضی، محمد بن حسین‏، نهج‌البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، چاپ اول، 1414 ق، ص 465: 77 و من وصیه له علیه‌السلام لعبد الله بن العباس [أیضا] لما بعثه للاحتجاج على الخوارج.

2. ابن أبی‌جمهور، محمد بن‌ زین‌الدین‏، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، قم، دار سید الشهداء للنشر، چاپ اول، 1405 ق، ج‏4، ص 104.

3. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، بی‌تا، ج ۱۱، ص ۱۷۴.

4. حسینی تهرانی، سیدهاشم، علوم العربیه، تصحیح و تعلیق: محمدرضا کریمی، قم، نشر اخلاق، چاپ اول، 1384 ش، ص 328.

5. ابن درید، محمد بن حسن، جمهره اللغه، بیروت، دار العلم للملایین، چاپ اول، 1987 ق، ج ۱، ص ۴۹۸.

6. مرتضی زبیدی، محمد، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، 1414 ق، ج ۱۹، ص ۲۷.

7. ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۳، ص ۵۵۶: «و وَجْهُ‌ الکلام: السبیلُ الذی تقصده به.»

8. ابن اثیر، محمد بن مبارک، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367 ش، ج ۱، ص ۴۴۴؛ ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۱، ص ۱۷۵: «أَی یُحْمَل علیه کُلُّ تأْویل فیحْتَمِله و ذو وجوه أَی ذو مَعَانٍ مختلفه.»

9. ابن درید، تاج العروس من جواهر القاموس، ج ۱۴، ص ۲۵۳؛ زمخشری، محمود، أساس البلاغه، بیروت، دار صادر، چاپ اول، 1399 ق، ص ۲۰۷.

10. هاشمى خویى، میرزا حبیب‌الله، منهاج البراعه فی شرح نهج‌البلاغه (خویی)، تهران، مکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1400 ق، ج‏20، ص 407؛ البشری فی معانی القرآن، جلد: ۳، صفحه: ۱۶۷

11. معرفت، محمدهادی، التفسیر الاثری الجامع، قم، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، چاپ اول، 1429 ق، ج 7، ص 78.

12. رضانژاد، غلام‌حسین، تمهید المبانی (تفسیر سوره سبع المثانی)، تهران، الزهراء، چاپ اول، 1383 ش، ج ۱، ص ۵۱

13. مرکز فرهنگ و معارف قرآن، دائره المعارف قرآن کریم، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 1382 ش، ج ۳، ص ۳۳۴.

14. تفلیسی، حبیش بن ابراهیم، وجوه قرآن، به‌اهتمام: مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1386 ش، ص 116 و 117.

15. شاهرودی، عبدالوهاب، ارغنون آسمانی، رشت، کتاب مبین، 1383 ش، ص 106.

16. مؤدب، رضا، مبانی تفسیر قرآن، قم، دانشگاه قم، 1386 ش، ص 154.

17. رضایی اصفهانی، محمدعلی، منطق ترجمه قرآن، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1386 ش، ص 166.

18. سوره شعراء، آیه 195.

19. سوره محمد، آیه 4.

پاسخ :

در دو آیۀ قرآن از «تابوت» یاد شده است: الف) صندوقی که مادر حضرت موسی به امر الهی آن را ساخت و موسی را در آن قرار داد و در رود نیل رها کرد و وارد کاخ فرعون شد (1)؛ ب) دیگری مربوط به ماجرای حکومت طالوت است که پس از مخالفت بنی‌اسرائیل با انتخاب او توسط خداوند، پیامبرشان به آنان گفت: نشانه فرمانروایی او این است که تابوت به نزد شما برخواهد گشت (2).

تابوت عهد در کتاب مقدس

«تابوت» صندوقی است که حضرت موسی آن را به فرمان خداوند ساخت (3)؛ سپس ظرف «منّ»، عصای شکوفه‌کرده هارون (4) و دو لوح عهد که ده فرمان بر روی آنها نوشته شده بود را در آن گذاشت (5). تابوت در خیمه‌ای نگهداری می‌شد. هرگاه بنی‌اسرائیل به جایی کوچ می‌کردند یا قصد جنگ داشتند، آن را جلوی خود روانه می‌کردند و سبب شکست دشمن می‌شد. در طول راه همیشه ابری بر روی تابوت سایه می‌انداخت. این صندوق پس از حضرت موسی به جانشین ایشان حضرت یوشع رسید. در زمان عبور بنی‌اسرائیل از رود اردن، حضرت یوشع به فرمان الهی از کاهنانی که مسئول نگهداری تابوت بودند، خواست به همراه تابوت وارد رود اردن شوند و با ورود آنان به رود، آن رود شکافته شد و بنی‌اسرائیل از آن گذر کردند (6). بعدها بر اثر نافرمانی بنی‌اسرائیل، تابوت به دست فلسطینیان افتاد که در آن زمان بت‌پرست بودند و آنان آن را در بتکده خود قرار دادند. خداوند بلاهای مختلفی بر آنان نازل کرد تا بالاخره مجبور شدند آن را به بنی‌اسرائیل برگردانند. با ساخته‌شدن معبد یا هیکل سلیمان، تابوت را داخل اتاق مخصوصی به نام «قُدس الاقداس» قرار دادند. در این زمان فقط دو لوح در آن بود و از ظرف «مَنّ» و عصا خبری نبود. پس از تخریب اول معبد سلیمان توسط نبوکدنصر (بخت‌‌النصر) تابوت گم شد؛ ازاین‌رو بعدها که پس از بازگشت از اسارت بابِل و توسط عزرا معبد بازسازی شد، تابوت در آن نبود (7).

تابوت عهد در تفاسیر قرآن

تابوت اول یعنی تابوتی که مادر حضرت موسی ایشان را در آن گذاشت، مورد توجه مفسران قرار نگرفته است و درباره آن غیر از اطلاعات اندکی همچون نام فردی که تابوت را برای مادر حضرت موسی ساخت (8)، جنس آن که از گیاه آبی نی (بَرَدی) (9) یا درخت انجیر (جمیز) (10) بود، قراردادن پنبه زده‌شده در آن، گچ و قیراندودکردن آن (11) مطلب دیگری بیان نشده است. اما تابوت دوم یعنی تابوتی که در زمان طالوت و به‌مثابۀ نشانۀ الهی‌بودن انتخاب او دوباره به پیش بنی‌اسرائیل برگشت، بسیار مورد توجه مفسران قرار گرفته است و مطالب فراوانی درباره آن گفته شده است. با قطع‌نظر از مطالبی که مشخص است از کتاب مقدس و اهل کتاب گرفته شده (اسرائیلیات) و در بالا به آنها اشاره شد، این مطالب قابل توجه است:

1. مطابق برخی روایات اهل‌بیت علیهم السلام و تفاسیر، تابوت دوم همان تابوت است که بین بنی‌اسرائیل محترم بود و آنان به آن تبرک می‌جستند. حضرت موسی در هنگام وفات، الواح و نشانه‌های نبوت را در آن قرار داد و آن را به جانشین خود یوشع داد. تا زمانی که این تابوت در بین بنی‌اسرائیل بود، آنان در عزت و شرف بودند؛ اما وقتی احترام خود را از دست داد، به ‌گونه‌ای که بچه‌ها در راه‌ها با آن بازی می‌کردند، خدا تابوت را از میان آنان خارج کرد تا اینکه بنی‌اسرائیل از پیامبرشان خواستند که برای آنان امیری را مشخص کند که در کنار او بجنگند که خدا دوباره آن را به بنی‌اسرائیل برگرداند (12).

2. مهم‌ترین ویژگی این تابوت آن بود که حضور آن در بین بنی‌اسرائیل سبب «سکینه» و آرامش آنان می‌شد (13). مطابق برخی روایات این «سکینه» از آن به شکل نسیمی از بهشت خارج می‌شد که صورتی همانند صورت انسان داشت (14). برخی نیز گفته‌اند هرگاه این تابوت به صدا درمی‌آمد، بنی‌اسرائیل متوجه می‌شدند که پیروز می‌شوند (15). فرشتگان آن را بین زمین و آسمان حمل می‌کردند و مردم این را با چشم خود می‌دیدند (16).

3. درباره محتویات این صندوق به امور مختلفی در تفاسیر اشاره شده است: تکه‌های الواح شکسته (17)؛ طشتی از جنس طلا که مطابق روایتی این طشت همان طشتی است که قلوب پیامبران را در آن شستشو می‌دادند (18)؛ عمامه حضرت موسی (19) یا حضرت هارون؛ عصای حضرت موسی (20)؛ «منّ» در طشت طلا به‌مثابۀ یادگار صحرای سینا (21)؛ ردای حضرت هارون (22)؛ کفش حضرت موسی (23)؛ انگشتر حضرت سلیمان (24)؛ و کلمه فرج و گشایش: «لا إله إلا الله الحلیم الکریم و سبحان الله رب السماوات السبع و رب العرش العظیم، و الحمد لله رب العالمین» (25).

4. تابوت و همچنین محتویات آن از دسترس بنی‌اسرائیل برای همیشه خارج شد. مطابق برخی تفاسیر آنها، اکنون در دریاچه طبریه فلسطین است و پیش از قیامت خارج می‌شود (26). مطابق روایات اهل‌بیت علیهم السلام، تابوت، عصا، الواح و طشتی که حضرت موسی در آن قربانی می‌کرد و ...، در دست امام هر زمان به عنوان ورثه پیامبران است (27).

5. مطابق روایات، شمشیر پیامبر خدا علیه و آله السلام در حکم تابوت است و این شمشیر در خانه هرکه باشد، همو امام است. مطابق این روایات، تابوت نشانه نبوت است و جلوی هر خانه‌ای که توقف می‌کرد، مشخص می‌شد صاحب آن خانه پیامبر است (28).

نتیجه:

صندوقی که مادر حضرت موسی ایشان را به امر الهی در آن قرار داد و در رود نیل رها کرد، در بین بنی‌اسرائیل جایگاه محترمی داشت و آنان به آن تبرک می‌جستند. حضرت موسی در هنگام وفات اشیایی مرتبط با خود و حضرت هارون را در آن قرار داد و آن را به جانشین خود حضرت یوشع داد. تا زمانی که این صندوق در میان بنی‌اسرائیل محترم بود، آنان در عزت زندگی می‌کردند؛ اما وقتی بدان بی‌احترامی شد، از دسترس آنان خارج گردید. این وضعیت ادامه داشت تا اینکه بنی‌اسرائیل به پیامبرشان مراجعه کردند و از او خواستند برای آنان فرمانروایی مشخص کند تا در کنار او با دشمنان بجنگند. خدا طالوت را به دلیل عالم و قوی‌بودن انتخاب کرد؛ اما بنی‌اسرائیل به دلیل فقیربودنش با این انتخاب مخالفت کردند. پیامبر بنی‌اسرائیل به آنان گفت نشانه فرمانروایی طالوت این است که صندوق به میان شما برمی‌گردد. فرشتگان صندوق را برگرداندند و بنی‌اسرائیل طالوت را پذیرفتند و به همراه او به جنگ رفتند.

برای مطالعۀ بیشتر:

سیدعبدالهادی حسینی؛ «تابوت عهد از منظر قرآن و تورات»؛ مجله معرفت، ش 242، بهمن 1396 ش، ص 49 ـ 60.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أَنِ اِقْذِفِیهِ فِی اَلتّٰابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی اَلْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ اَلْیَمُّ بِالسّٰاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلىٰ عَیْنِی: که او را در صندوق بگذار، پس او را به دریا بینداز تا دریا او را به ساحل اندازد تا دشمن من و دشمن او وی را برگیرد. و محبوبیّتی از سوی خود بر تو انداختیم تا با مراقبت کامل من پرورش یابی» (طه: 39).

2. «وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ اَلتّٰابُوتُ فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّهٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسىٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ اَلْمَلاٰئِکَهُ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ: و پیامبرشان به آنان گفت به‌یقین نشانه فرمانروایی او این است که آن صندوق نزد شما خواهد آمد؛ در آن آرامشی از سوی پروردگارتان است و باقی‌مانده‌ای از آنچه خاندان موسی و هارون به‌جاگذاشته‌اند و فرشتگان آن را حمل می‌کنند، البته در آن نشانه‌ای برای شماست اگر مؤمن باشید» (بقره: 248).

3. «صندوقی از چوب اقاقیا به طول یک متر و ده سانتیمتر و عرض و ارتفاع شصت و شش سانتیمتر بسازند 11 و تو آن را از داخل و خارج با طلای خالص بپوشان، آن را در یک قالب طلا قرار بده. 12 چهار حلقه زرّین برای آن بساز و آنها را به چهار پایه آن نصب کن، دو حلقه در هر طرف. 13 دو چوب اقاقیا بلند تهیّه کن و آنها را با طلا بپوشان. 14 آنها را از داخل حلقه‌هایی که در هر طرف صندوق قرار دارد، رد کن تا بتوانید صندوق را حمل کنید. 15 چوب‌ها باید در این حلقه‌ها بمانند و نباید از آن حلقه‌ها بیرون آورده شود. 16 آن‌گاه دو لوح سنگی را که بر آن احکام نوشته شده‌اند به تو خواهم داد تا آنها را در داخل صندوق بگذاری. 17 سرپوشی از طلای خالص به طول یک متر و ده سانتی‌متر و عرض شصت و شش سانتی‌متر برای آن درست کن. 18 دو فرشته نگهبان از طلا بساز و آنها را در دو سر صندوق - روی سرپوش - نصب کن. 19 یک فرشته نگهبان در یک سر و دیگری در سر دیگر سرپوش قرار بگیرد. آنها را طوری بساز که با سرپوش یک تکّه شوند. 20 فرشتگان نگهبان روبروی یکدیگر قرار بگیرند و بال‌هایشان بر روی سرپوش گسترده شود. 21 دو لوح سنگی را در داخل صندوق بگذار و سرپوش را روی آن قرار بده. 22 من از بالای سرپوش، در بین دو فرشته نگهبانی که بر روی صندوق پیمان قرار دارند، با تو ملاقات خواهم کرد و قوانین خود را برای قوم اسرائیل به تو خواهم گفت» ((کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، سِفر خروج 25: 10؛ ترجمه فارسی مژده). البته تورات در کنار صندوق قرار داشته و نه در آن. 24 و واقع‌ شد که‌ چون‌ موسی‌ نوشتن‌ کلمات‌ این‌ تورات‌ را در کتاب‌، تماماً به‌ انجام‌ رسانید، 25 موسی‌ به‌ لاویانی‌ که‌ تابوت‌ عهد خداوند را برمی‌داشتند وصیت‌ کرده‌، گفت‌: 26 این‌ کتاب‌ تورات‌ را بگیرید و آن‌ را در پهلوی‌ تابوت‌ عهد یهُوَه‌، خدای‌ خود، بگذارید تا در آنجا برای‌ شما شاهد باشد (کتاب مقدس، سفر تثنیه 31).

4. اشاره به داستانی که در فصل 17 سِفر اعداد آمده است. مطابق این داستان، عصای حضرت هارون در میان سایر عصاها شکوفه و گل می‌کند و بادام داده بود و مشخص شد ایشان توسط خداوند انتخاب شده است.

5. «آتشدان زرّین که برای سوزانیدن بخور به کار می‌رفت و صندوقچه پیمان که تماماً از طلا پوشیده شده بود، در آنجا بود. آن صندوقچه محتوی ظرف زرّینی با نان مَنّا بود و عصای شکوفه‌کرده هارون و دو لوح پیمان که بر آن ده احکام نوشته شده بود، قرار داشت» (کتاب مقدس، رساله به عبرانیان 9: 4).

6. «6 و یوشع‌ کاهنان‌ را خطاب‌ کرده‌، گفت‌: «تابوت‌ عهد را برداشته‌، پیش‌ روی‌ قوم‌ بروید.» ... 12 پس‌ الان‌ دوازده‌ نفر از اسباط‌ اسرائیل‌، یعنی‌ از هر سبط‌ یک‌ نفر را انتخاب‌ کنید. 13 و واقع‌ خواهد شد چون‌ کف‌ پای‌های‌ کاهنانی‌ که‌ تابوت‌ یهُوَه‌، خداوند تمامی‌ زمین‌ را برمی‌دارند در آب‌های‌ اُرْدُن‌ قرار گیرد که‌ آب‌های‌ اُرْدُن‌، یعنی‌ آب‌هایی‌ که‌ از بالا می‌آید، شکافته‌ شده‌ مثل‌ توده‌ بر روی‌ هم‌ خواهد ایستاد» ... 17 و کاهنانی‌ که‌ تابوت‌ عهد خداوند را برمی‌داشتند، در میان‌ اُرْدُن‌ بر خشکی‌ قایم‌ ایستادند، و جمیع‌ اسرائیل‌ به‌ خشکی‌ عبور کردند تا تمامی‌ قوم‌ از اُرْدُن‌، بالکلیه‌ گذشتند».

7. مستر هاکس؛ قاموس کتاب مقدس؛ چ 2، تهران: اساطیر، 1383 ش، ص 237 ـ 238 و 361 و ۹۳۲.

8. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 27.

9. عبدالله بن محمد دینورى؛ تفسیر ابن‌وهب المسمى الواضح فى تفسیر القرآن الکریم؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1424 ق، ج ‏2، ص 6.

10. محمد بن احمد قرطبى؛ الجامع لأحکام القرآن؛ تهران: ناصر‌خسرو، 1364 ش، ج ‏11، ص 195.

11. محمود بن عمر زمخشرى؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل؛ چ 3، بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1407 ق، ج ‏3، ص 63.

12. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ محقق: طیب موسوی جزایری؛ چ 3، قم: دار‌الکتاب، 1363 ق، ج ‏1، ص 81 ـ 82. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏2، ص 293.

13. بقره: 248.

14. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ ج ‏1، ص 82.

15. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 206.

16. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏2، ص 292.

17. مطابق آیه 154 سورۀ «اعراف»، حضرت موسی الواح را «برداشت» که مستلزم سالم‌بودن الواح است که با پرت‌کردن و شکسته‌شدن در تضاد است.

18. محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ‏1، ص 133.

19. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 206.

20. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر‌العلوم؛ محقق: عمر عمروی؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏1، ص 163.

21. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 206.

22. عبدالله بن محمد دینورى؛ تفسیر ابن‌وهب المسمى الواضح فى تفسیر القرآن الکریم؛ ج ‏1، ص 82.

23. محمد بن احمد محلى؛ تفسیر الجلالین؛ بیروت: مؤسسه النور للمطبوعات‏، 1416 ق، ص 43. مشخص نیست کفشی که حضرت موسی هنگام ورود به سرزمین مقدس موظف شد از پای خود دربیاورد (طه: 12)، چگونه به همراه الواح در یک صندوق قرار می‌گیرند؟!

24. اسماعیل بن مصطفی حقى برسوى؛ تفسیر روح البیان؛ بیروت: دارالفکر، [بی‌تا]، ج ‏1، ص 386.

25. محمود بن عبدالله آلوسى؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1415 ق، ج ‏1، ص 560.

26. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏2، ص 384.

27. «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ أَلْوَاحُ مُوسَى ع عِنْدَنَا وَ عَصَا مُوسَى عِنْدَنَا وَ نَحْنُ وَرَثَهُ النَّبِیِّینَ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏1، ص 231). محمد بن حسن صفار؛‏ بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم؛ محقق: محسن کوچه‌باغی؛ چ 2، قم: مکتبه آیت‌الله المرعشی النجفی‏، 1404 ق، ج ‏1، ص 175.

28. «وَ إِنَّ عِنْدِی التَّابُوتَ الَّتِی جَاءَتْ بِهِ الْمَلَائِکَهُ تَحْمِلُهُ وَ مَثَلُ السِّلَاحِ فِینَا مَثَلُ التَّابُوتِ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ أهل بیت [فِی أَیِّ بَیْتٍ‏] وَقَفَ التَّابُوتُ عَلَى بَابِ دَارِهِمْ أُوتُوا النُّبُوَّهَ کَذَلِکَ وَ مَنْ صَارَ إِلَیْهِ السِّلَاحُ مِنَّا أُوتِیَ الْإِمَامَه» (محمد بن حسن صفار؛‏ بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم؛ ج ‏1، ص 175).