پاسخ:
هر کتابی که در رشته‌های مختلف علمی نوشته می‌شود متکفّل بیان مسائل آن علم است. مثلاً کتابی که در مورد ریاضی نوشته می‌شود متکفّل بیان مسائل ریاضی است؛ کتابی که در مورد علوم تجربی نوشته می‌شود متکفّل بیان مسائل علوم تجربی است و همین‌طور است سایر علوم. بنابراین هر کتابی مخاطبان ویژه‌ای دارد؛ برخی برای ریاضی‌دانان، برخی برای زیست شناسان، برخی برای علاقه‌مندان به موضوعات تاریخی و ... تدوین‌شده است.
این در حالی است که مخاطبان قرآن کریم، توده مردم هستند و با عناوینی چون: بشر، انسان، ناس، بنی‌آدم، مسلمانان، مؤمنان و ... از آن‌ها یاد شده است. آموزه‌های قرآن کریم فرازبانی و فرا نژادی بوده و همه عرصه‌های هدایتی در زندگی بشر اعم از فردی و اجتماعی را پوشش داده است. قرآن برای همه زمان‌ها و همه مکان‌هاست و نسبت به همه قلمروهای زندگی بشر جامعیت دارد.

جامعیت قرآن به‌تناسب رسالت خود
 برخی از آیات قرآن کریم، بیانگر جامعیت قرآن است: ﴿وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِّکُلِّ شَىْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَهً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ﴾؛(1)  و این کتاب را که بیانگر هر چیزى است و براى مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارت گرى است بر تو نازل کردیم. و نیز آیه:  ﴿مَا کَانَ حَدِیثاً یُفْتَرَى وَلَکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ کُلِّ شَىْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَهً لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ﴾؛(2)  قرآن سخنى نیست که به‌دروغ ساخته‌شده باشد، بلکه تصدیق آن چیزى که قبل از آن است و تفصیل هر چیزى است و براى مردمى که ایمان مى‌آورد رهنمود و رحمتى است.
روشن است که منظور از این دسته از آیات قرآن کریم، این است که قرآن کریم در راستای هدف و رسالت خود از چیزی فروگذار نکرده است. اینکه قرآن بیان همه‌چیز است،‌ مراد این است که قرآن برای رساندن انسان به سعادت همیشگی نازل گردیده و در این راستا کلیات هر آنچه برای رسیدن به این هدف لازم بوده، بیان نموده است. 
قرآن کریم در موارد بسیاری، خود را به‌عنوان کتاب هدایت معرفی کرده است.(3)  پس قرآن، کتاب هدایت است و هر آنچه در مسیر رشد و هدایت بشر نیاز است، در آن بیان‌شده است. چنان‌که این مطلب در سخن امام صادق علیه‌السلام به‌صراحت بیان‌شده است: خداوند در قرآن هر چیزى را بیان کرده است، به خدا سوگند چیزى که موردنیاز مردم بوده است کم نگذارده، تاکسی نگوید اگر فلان مطلب درست بود در قرآن نازل مى‏شد، آگاه باشید همه نیازمندی‌هاى بشر را خدا در آن نازل کرده است.(4)  

علامه طباطبایى در تفسیر آیه 89 سوره نحل در تبیین دامنه جامعیت قرآن می‌نویسد: چون قرآن کریم کتاب هدایت است و جز این، کارى ندارد، لذا ظاهراً مراد از «کلّ شىء» همه آن چیزهایى است که برگشتش به هدایت است؛ یعنی قرآن کریم، همه معارف حقیقی را که به مبدأ و معاد و اخلاق، شرایع، قصص، مواعظ و ... مربوط است و مردم در هدایت و رشد معنوی به آن محتاج‌اند، بیان کرده و فروگذار نکرده است.(5)  
بنابراین، چنین نیست که قرآن یک دائره‌المعارف بزرگ باشد که تمام جزئیات علوم گوناگون از قبیل ریاضی، جغرافیا، شیمی، فیزیک، گیاه‌شناسی، پزشکی، جانورشناسی و ... در آن آمده است. البته در قرآن آیاتی که مربوط به دانش‌های مختلف باشد، وجود دارد و گاه‌گاهی از برخی از اسرار و رموز آفرینش به مناسبت بحث‌های توحیدی پرده برمی‌دارد. همانند آیات در مورد خلقت آسمان و زمین و نظام اسبابی که در این جهان برقرار است و برخی از عوامل طبیعی چون باد و باران و کوه‌ها و درختان و گیاهان و جانوران مختلف و دریاها و این مسئله در عین حال که ما را باعظمت پروردگار آشنا می‌سازد، هدایت و کمال انسانی را نیز منطبق بر نظام آفرینش و آشنایی و آگاهی بر آن‌ها قرار می‌دهد.

بنابراین همان‌گونه که نمی‌توان از کتاب ریاضی انتظار بیان مسائل علوم تجربی و بالعکس داشت، از قرآن کریم هم نمی‌توان انتظار بیان گسترده مسائل مختلف مربوط به علوم را داشت. درست است که قرآن کریم برای هدایت مردم و بخصوص فرهیختگان رشته‌های مختلف زمینی، گاهی مثال‌ها و مسائلی را از علوم مختلف مانند ستاره‌شناسی، زمین‌شناسی، گیاه‌شناسی و... ذکر کرده است و از حیوانات و حشرات مختلفی مانند گاو، گوسفند، بز، شتر، مورچه، زنبورعسل و ... یادکرده است، اما این به معنای کتابِ ستاره‌شناسی یا زمین‌شناسی یا گیاه‌شناسی یا حیوان‌شناسی بودن قرآن کریم نیست؛ بنابراین نباید انتظار داشت که نام و ویژگی‌های همه حیوانات در قرآن کریم ذکر شود و اگر ذکر نشد به‌عنوان نقصی برای قرآن کریم به شمار بیاید، چنان‌که اگر بگویند همه‌چیز در این داروخانه وجود دارد، آیا در آن صورت مراد این است که مثلاً دوچرخه هم آنجا وجود دارد!

دایناسور نیز یک حیوانی است که با انواع متعدد خود در بازه زمانی خاصی در این زمین می‌زیسته و دچار انقراض شده است، هرچند همان‌گونه که گفته شد ضرورتی ندارد اسم همه حیوان‌ها و بخصوص دایناسور در قرآن کریم ذکر شود، اما اگر می‌بینیم خداوند متعال در بین همه حیوانات به اسم بعضی‌ها مثل گاو و گوسفند و شتر اشاره‌کرده و به بعضی دیگر اشاره نکرده، به دلیل آن است که این حیوانات در بین همه مردم مخصوصاً در میان مخاطبان اولیه قرآن شناخته‌شده است و ذکر آن‌ها می‌تواند موجب دقت و تنبّه مردم در این حیوانات و به‌تبع آن، توجه شان به خداوند متعال و قدرت بی‌پایان او شود.

نتیجه:
1. قرآن کریم، کتاب هدایت و انسان‌سازی است و هدف آن راهنمایی بشر در مسیر تکامل است. قرآن راه خیر و شر را به بشر می‌نماید تا بشر با به کار بستن این برنامه زندگانی به سعادت و کمال جاودانه نائل شود.
2. جامعیت قرآن به‌تناسب رسالت خود و در محدوده هدایت است و مثال‌هایی هم که در قرآن وجود دارد، در راستاى همین هدایت است. البته در برخی موارد، کشف و تبیین آن جامعیت، از طریق احادیث پیامبر صلی‌الله علیه و آله و اهل‌بیت علیهم‌السلام میسر می‌شود.
3. اینکه برخی حیوانات از قبیل شتر، گوسفند، زنبورعسل و ... در قرآن ذکرشده و برخی دیگر مانند دایناسور ذکر نشده است، نقصی برای قرآن کریم به شمار نمی‌آید، زیرا موارد یاد شده صرفاً برای مثال بوده است و به دلیل شناخته بودن آن‌ها برای مخاطب، آورده شده است.

پی نوشت:
1 . سوره نحل، آیه 89. 
2 . سوره یوسف، آیه 111.
3 . سوره بقره، آیه 2، آیه 97 و آیه 185؛ سوره آل‌عمران، آیه 138؛ سوره انعام، آیه 157؛ سوره یونس، آیه 57 و ... .
4 . «ان اللَّه تبارک و تعالى انزل فى القرآن تبیان کل شى‏ء حتى و اللَّه ما ترک شیئا تحتاج الیه العباد، حتى لا یستطیع عبد یقول لو کان هذا، انزل فى القرآن، الا و قد انزله اللَّه فیه». (حویزى، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 74).
5 . طباطبایى، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 325.
 

پاسخ:
از خصوصیت و ویژگی‌های قرآن این است که همیشه تازه است و هیچ‌گاه کهنه نمی‌شود و در اصطلاح قرآن با تعبیر «حدیث» و در روایات به «جریان خورشید و ماه» تشبیه شده است؛ یعنی چنان چه خورشید و ماه تا برپایی قیامت مورد احتیاج مردم است و هیچ زمانی از وجود آن‌ها احساس بی‌نیازی نمی‌کنند وجود قرآن نیز چنین است و در هرزمانی سعادت دنیوی و اخروی مردم را تأمین می‌کند. مفسران قرآن از امثال روایت مذکور قاعده جری و تطبیق را اصطیاد کرده و چگونگی جریان قرآن بر امور روزمره را تبیین نموده‌اند.
محقق بزرگوار قرآن کریم حجت‌الاسلام «رضایی اصفهانی» ضمن تعریف قاعده جری و تطبیق، دو روش عملیاتی قاعده مذکور را چنین تبیین می‌نماید.
جری و تطبیق یعنی منطبق ساختن آیه بر بعضى مصادیق. قاعده «جرى» و تطبیق آیات بر مصادیق به دو صورت انجام می‌گیرد:
الف) تطبیق ظاهر آیه بر مصادیق به‌صورت مستقیم.
ب) تطبیق قاعده کلى برگرفته از آیه بر مصادیق که آن ‌را تطبیق غیرمستقیم می‌نامیم؛ یعنى نخست آیه را از قیود زمانى و مکانى الغاى خصوصیت می‌کنیم و هدف آیه به دست می‌آید؛ سپس قاعده‌ای کلى از آن برگرفته و بر مصادیق جدید حمل می‌شود؛ به عبارت دیگر، بیش از هزار آیه قرآن داراى شأن نزول است(3) و بسیارى از آیات درباره اقوام و ملت‌های قبل از اسلام‌اند که در این موارد لازم است الغاى خصوصیت شود و آیه به موارد مشابه در طول اعصار تعمیم داده شود.(4)  

شمولیت قرآن
1. قرآن برای تربیت همه انسان‌ها در هر عصر و مصری به‌خصوص مردم زمان نزول نازل گشته است ممکن است -مردم عصر نزول- دارای رذایل اخلاقی خاصی باشند که قرآن برای تربیت و ادب کردن آن‌ها آیاتی را نازل کرده باشد و خط بطلان بر بنیان چنین رذایلی کشیده باشد که چه‌بسا در صورت عدم نهی تا حال حاضر امتداد پیدا می‌کرد(5)  و یا ممکن است صورت‌مسئله عوض‌شده باشد و همان مسئله به شکل مدرن‌تری انجام بشود.(6)  

2. برخی از آیات از اختصاصات رسول گرامی اسلام و اوصیاء گران‌قدر آن حضرت است که نشان‌دهنده جایگاه ویژه آن حضرات در پیشگاه خداوند متعال است. فایده وجود چنین آیاتی، شناخت ویژگی‌ها و فضایل رهبران آسمانی از مدعیان دروغین است.(7)  

3. برخی از آیات قرآن از همان ابتدا برای مدتی خاص نازل گشته‌اند و با آمدن آیاتی دیگر حکم آن‌ها نسخ شده است. «آیت‌الله معرفت» در رابطه با فواید وجود آیات منسوخه در قرآن کریم می‌فرماید: آیات قرآن کریم تنها براى یک هدف نازل نشده است که با رسیدن به همان یک هدف، تاریخ مصرف آن‌ها تمام شود؛ بلکه براى اهداف متنوع و متعددى نازل‌شده است که یکى از آن اهداف، حکم تشریعى آیات است که گاهى حکم تشریعى آیه‌ای طبق مصلحت الهى نسخ می‌شود. روشن است که با نسخ شدن یک هدف (حکم تشریعى) اهداف دیگر از بین نمی‌رود؛ زیرا اهمیت قرآن، تنها در جنبه تشریعى آن نیست؛ بلکه جنبه‌های دیگر قرآن چون: اعجاز بیانى و... نیز از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است و باید همیشه ثابت و استوار باقى بماند. افزون بر این، نفس وجود آیات ناسخ و منسوخ در قرآن، سیر تدریجى و مراحل تشریع احکام را نشان می‌دهد و این خود، ارزش آموزشى و نیز تاریخى، دینى دارد و مراحل تکامل شریعت را بیان می‌کند.(8)   

4. قرآن دارای معانی ظاهری و باطنی متعددی است، ممکن است یکی از معانی ظاهری کاربرد خود را از دست بدهد ولیکن معانی دیگرش ثابت و محفوظ باشند.(9)    مثلاً در آیه 189 بقره علاوه بر آن معنای ظاهری که ادعاشده در عصر حاضر کاربرد ندارد، معانی دیگری به‌مراتب مهم‌تر از معنای ابتدایی دارد که از زبان مفسران حقیقی قرآن صادرشده است، مثلاً؛ در «محاسن برقى» از امام باقر علیه‌السلام روایت آورده که در تفسیر جمله‏ ﴿وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها﴾؛ فرموده:یعنى هر کارى را از راهش وارد شوید.(10)   و در «کافى» از امام صادق علیه‌السلام روایت کرده که فرمود: اوصیاى پیامبران ابواب خدایند که باید مردم از آن درها به‌سوی خدا بروند و اگر اوصیا نبودند خداى عزوجل شناخته نمی‌شد و با این اوصیا است که خداى تعالى علیه خلقش احتجاج می‌کند.(11)  
و در روایات اهل‌بیت از امام باقر علیه‌السلام نقل‌شده: «آل محمد ابواب اللَّه و سبله و الدعاه الى الجنه و القاده الیها و الادلاء علیها الى یوم القیامه»؛ خاندان پیامبر صلی‌الله علیه و آله درهاى الهى و طرق وصول به او و دعوت‌کنندگان به‌سوی بهشت و راهنمایان و دلیلان آن می‌باشند تا روز قیامت.(12) 

5. یکی از قواعد پرکاربرد در تفسیر قرآن «العبره بعوم اللفظ لا بخصوص المورد» و به عبارت دیگر «الغای خصوصیت» است؛ یعنی بسیاری از آیات در پی واقعه‌ای خاص و در مورد افراد خاص نازل‌شده‌اند، اما هیچ‌وقت در آن پدیده خاص منحصر نگشته‌اند.(13) 
جمعى از علماء و مفسران گفته‌اند: آیات مورد بحث همان‌گونه که از بلند کردن صدا نزد پیامبر صلی‌الله علیه و آله در زمان حیاتش منع می‌کند، بعد از وفاتش را نیز شامل می‌شود.(14) 
«آیت‌الله مکارم شیرازی» بعد از نقل کلام مفسران درباره شمول آیات مذکور می‌فرماید: اگر منظور آن‌ها شمول عبارت آیه است، ظاهر آیه مخصوص زمان حیات رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله است، زیرا می‌گوید: «صداى خود را برتر از صداى او نکنید» و این در حالى است که پیامبر صلی‌الله علیه و آله حیات جسمانى داشته باشد و سخن بگوید. ولى اگر منظور مناط و فلسفه حکم است که در این‌گونه موارد روشن است و اهل عرف الغاى خصوصیت می‌کنند، تعمیم مذکور بعید به نظر نمی‌رسد، زیرا مسلم است هدف در اینجا رعایت ادب و احترام نسبت به ساحت قدس پیامبر صلی‌الله علیه و آله است؛ بنا براین هرگاه بلند کردن صدا در کنار قبر پیامبر صلی‌الله علیه و آله نوعى هتک و بی‌احترامی باشد بدون شک جایز نیست، مگر اینکه به‌صورت اذان نماز، یا تلاوت قرآن، یا ایراد خطابه و امثال آن بوده باشد که در این‌گونه موارد، نه در حیات پیامبر صلی‌الله علیه و آله ممنوع است و نه در ممات او.
در حدیثى در اصول کافى از امام باقر علیه‌السلام درباره ماجراى شهادت امام حسن مجتبى علیه‌السلام و ممانعتى که از سوى عایشه در زمینه دفن آن حضرت در جوار پیامبر صلی‌الله علیه و آله به عمل آمد و سرو صداهایی که بلند شد می‌خوانیم: امام حسین علیه‌السلام به آیه ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِ... ﴾؛ استدلال فرمود و از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله این جمله را نقل کرد: «إِنَ‏ اللَّهَ‏ حَرَّمَ‏ مِنَ‏ الْمُؤْمِنِینَ‏ أَمْوَاتاً مَا حَرَّمَ مِنْهُمْ أَحْیَاء»: خداوند آنچه را از مؤمنان در حال حیات تحریم کرده در حال مماتشان نیز تحریم کرده است؛(15)   این حدیث گواه دیگرى بر عمومیت مفهوم آیه است.(16)  

نتیجه:
قرآن علاوه بر معانی ظاهری، دارای معانی باطنی است. ممکن است برخی آیات معانی ظاهری خود را از دست بدهند ولیکن قرآن به خاطر برخورداری از قابلیت‌هایی چون قاعده‌ جری و تطبیق و قاعده‌ الغای خصوصیت، معانی باطنی آیات در همه مکان‌ها و زمان‌ها تا روز قیامت ثابت و محفوظ است و قابلیت اجرا و عمل دارد و اختصاصی به دوران رسالت ندارد، مثلاً در آیه 189 بقره علاوه بر آن معنای ظاهری که ادعاشده در عصر حاضر کاربرد ندارد، معانی دیگری به‌مراتب مهم‌تر از معنای ابتدایی دارد که از زبان مفسران حقیقی قرآن صادرشده است، مثلاً در «محاسن برقى» از امام باقر علیه‌السلام روایت آورده که در تفسیر جمله‏ ﴿وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها﴾؛ فرموده: یعنى هر کارى را از راهش وارد شوید.
یا در آیه ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِ‏...﴾؛گرچه ظاهر آیه مخصوص زمان حیات رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله است، اما در اینجا اهل عرف الغاى خصوصیت می‌کنند، بنابراین هرگاه بلند کردن صدا در کنار قبر پیامبر صلی‌الله علیه و آله نوعى هتک و بی‌احترامی باشد بدون شک جایز نیست.
بنا براین اگر برخی آیات معانی ظاهری خود را نیز از دست بدهند، با ادعای شمولیت قرآن در تضاد نیست؛ زیرا معانی باطنی آیات در همه مکان‌ها و زمان‌ها تا روز قیامت ثابت و محفوظ است.

پی نوشت:
1 . سوره حجرات، آیه 2و3.
2 . سوره بقره، آیه 189.
3 . در این منابع «نمونه بینات در شأن نزول آیات» تألیف دکتر محقق و «اسباب النزول» واحدى و سیوطى، به آیات دارای شأن نزول اشاره ‌شده است.
4 . رضایی اصفهانی، محمدعلی، درس‌نامه مبانی و قواعد تفسیر، ص ۲۶۱.
5 . مثل جریان زنده‌به‌گور کردن دختران: ﴿وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى‏ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظیمٌ﴾؛ سوره نحل، آیه 58.
6 . مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه‏، ج‏6، ص 34. عرب‌های دوران جاهلى نه‌تنها دختران خویش را به خاطر تعصب‌های غلط زنده‌به‌گور می‌کردند، بلکه پسران را که سرمایه بزرگى در جامعه آن روز محسوب می‌شد، نیز از ترس فقر و تنگدستى به قتل می‌رسانیدند ﴿... وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُم... ﴾؛ خداوند در این آیه آن‌ها را به خوان گسترده نعمت پروردگار که ضعیف‌ترین موجودات نیز از آن روزى می‌برند توجه داده و از این کار بازمی‌دارد. با نهایت تأسف این عمل جاهلى در عصر و زمان ما در شکل دیگرى تکرار می‌شود و به‌عنوان کمبود احتمالى مواد غذایى روى زمین، کودکان بی‌گناه در عالم جنینى از طریق «کورتاژ» به قتل می‌رسند. این‌ها و مسائل دیگرى شبیه به آن، نشان می‌دهد که عصر جاهلیت در زمان ما به شکل دیگرى تکرار می‌شود و «جاهلیت قرن بیستم» حتى در جهانى وحشتناک‌تر و گسترده‌تر از جاهلیت قبل از اسلام است.
7 . مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج ‏35، ص 403. تفسیر العیاشی عَنْ عَبْدِ الرَّحِیمِ الْقَصِیرِ قَالَ: کُنْتُ یَوْماً مِنَ الْأَیَّامِ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام فَقَالَ یَا عَبْدَ الرَّحِیمِ قُلْتُ لَبَّیْکَ قَالَ قَوْلُ اللَّهِ‏ إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ إِذْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی‌الله علیه و آله أَنَا الْمُنْذِرُ وَ عَلِیٌّ الْهَادِی. مَنِ الْهَادِی الْیَوْمَ؟ قَالَ: فَسَکَتُّ طَوِیلًا! ثُمَّ رَفَعْتُ رَأْسِی فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ هِیَ فِیکُمْ تَوَارَثُونَهَا رَجُلٌ فَرَجُلٌ حَتَّى انْتَهَتْ إِلَیْکَ فَأَنْتَ جُعِلْتُ فِدَاکَ الْهَادِی. قَالَ: صَدَقْتَ یَا عَبْدَ الرَّحِیمِ؛ إِنَّ الْقُرْآنَ حَیٌّ لَا یَمُوتُ وَ الْآیَهَ حَیَّهٌ لَا تَمُوتُ فَلَوْ کَانَتِ الْآیَهُ إِذَا نَزَلَتْ فِی الْأَقْوَامِ مَاتُوا مَاتَتِ الْآیَهُ لَمَاتَ‏ الْقُرْآنُ.
8 . معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، ص ۲۶۹. 
9 . مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ‏89، ص 94. تفسیر العیاشی عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ هَذِهِ الرِّوَایَهِ مَا فِی الْقُرْآنِ آیَهٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ وَ مَا فِیهِ حَرْفٌ إِلَّا وَ لَهُ حَدٌّ وَ لِکُلِّ حَدٍّ مَطْلَعٌ مَا یَعْنِی بِقَوْلِهِ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ قَالَ ظَهْرُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِیلُهُ مِنْهُ مَا مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ بَعْدُ یَجْرِی‏ کَمَا تَجْرِی‏ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ کُلَّمَا جَاءَ مِنْهُ شَیْ‏ءٌ وَقَعَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ‏ نَحْنُ نَعْلَمُهُ‏.
10 . برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج ‏1، ص 224. عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام‏ فِی قَوْلِ اللَّهِ‏ وَ أْتُوا الْبُیُوتَ‏ مِنْ‏ أَبْوابِها قَالَ یَعْنِی أَنْ یَأْتِیَ الْأَمْرَ مِنْ وَجْهِهِ أَیِّ الْأُمُورِ کَان‏.
11 . کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ‏1، ص 193.
12 . بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 409.
13 . کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ‏2، ص 156. عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ‏ قَالَ نَزَلَتْ فِی رَحِمِ آلِ مُحَمَّدٍ عَلَیْهِ وَ آلِهِ السَّلَامُ وَ قَدْ تَکُونُ فِی قَرَابَتِکَ ثُمَّ قَالَ فَلَا تَکُونَنَّ مِمَّنْ یَقُولُ لِلشَّیْ‏ءِ إِنَّهُ‏ فِی‏ شَیْ‏ءٍ وَاحِدٍ.
14 . آلوسى سید محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم‏، ج 13، ص 290.
15 . کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ‏1، ص 303. 
16 . مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه‏، ج ‏22، ص 147.
 

پاسخ:
در طول تاریخ همواره شاهد ایجاد فرقه‌های انحرافی در میان جوامع بشری بوده‌ایم که سعی داشتند به شکل‌های مختلف افراد بیشتری را به سوی خود جلب کرده و از این طریق قدرت بیشتری را کسب نمایند. در سده‌های اخیر، اما با رشد فزاینده‌ای از این گروه‌ها مواجه بوده‌ایم. علاقه و گرایش به معنویت در کنار فقر فکری و اعتقادی معمولاً باعث گرایش افراد به این فرقه‌ها شده است. متأسفانه باید گفت با آن که گرایش به معنویت در جوامع بشری در دهه‌های اخیر بیشتر شده، اما بجای گرایش به تفکرات مذهبی اصیل، به دلیل حجم بالای تبلیغات و سیطره امپراتوری رسانه بر ذهن انسان‌ها، فرقه‌های معنویت‌ نمای انحرافی مورد استقبال و توجه قرار گرفته‌اند. از این‌رو لازم است برخی از شاخصه‌های مشترک این فرقه‌های انحرافی معرفی شود تا در حد امکان، روشنگر حقیقت باشد. اصولاً فرقه‌های انحرافی دارای نقاط مشترکی هستند که سعی می‌شود در این پاسخ به برخی از آن‌ها به همراه معرفی مصداقی برای آن اقدام گردد. برخی از این نقاط مشترک به‌ عنوان معیار تشخیص این فرقه‌ها به قرار زیر است:

نکته اول: دعوت به خود بجای دعوت به خدا
شاید بتوان مهم‌ترین خصیصه گروه‌های انحرافی را در دعوت سران آن به خود، بجای دعوت به خدا دانست. چنین گروه‌های به‌صورت مستقیم و غیرمستقیم، دعوت به خداوند را در درون فرقه خود از بین برده و معمولاً سران خود را مانند یک الهه پرستش و احترام می‌کنند. تقریباً تمام گروه‌هایی که تحت عنوان کلی عرفان‌های نوظهور (سای بابا، اوشو، کرشنا مورتی و ...) شناخته می‌شوند، از این قبیل‌اند. این گروه‌ها اصولاً آموزه‌های رهبر خود را ترویج کرده و رسیدن به هدایت و معنویت و به تبع آن آرامش را تنها از طریق او می‌دانند. در این‌گونه گروه‌ها اصولاً رد پایی از خدا و یا یک نیروی برتر غیرمادی دیده نمی‌شود و همه‌چیز بر مدار انسان و خواسته‌های او دور می‌زند. همچنین فرقه بهاییت نیز برای سران خود جنبه الوهیت قائل‌اند و حتی خود بهاءالله خودش را خالق جهان می‌دانست و پیروان او نیز این امر را تبلیغ می‌کردند.

نکته دوم: شریعت گریزی و دعوت به مراقبه
وجه مشترک دیگر این گروه‌ها شریعت گریزی و تأکید بر مراقبه و زندگی اخلاقی و البته باز هم منهای خدا و یا هرگونه قدرت برتر است؛ به عبارت دیگر اصولاً این گروه‌ها به جای ترویج ایمان به خدا و انجام دستورات دینی، ایمان به خود و کشف الوهیت درون انسان را توصیه و ترویج می‌کنند. همچنین از آن جا که این گروه‌ها معنویتی بدون تکلیف و سختی و دردسر را ترویج می‌کنند، اصولاً برای عامه مردم جذاب است و به همین خاطر سبب گرایش به آن‌ها می‌شود. بسیاری از عرفان‌های کاذب مانند اوشو و همین‌طور گروه‌های مختلف صوفیه در این چارچوب قرار دارند.

نکته سوم: خردستیزی
یکی دیگر از شاخصه‌های چنین گروه‌هایی، خردستیزی و ترویج ایمان کورکورانه است به‌ طوری که در القای نظریات خود به دیگران تا آنجا پیش می‌روند که عقل‌گرایی را مخالف با معنویت و مانع رسیدن به مراتب والای ایمانی معرفی می‌کنند. معمولاً هم دلایل این گروه‌ها برای حق معرفی کردن خودشان پیرامون کشف و یا حتی رؤیا و خواب دور می‌زند. به‌عنوان مثال پیروان احمد الحسن هیچ دلیل عقلی و روایی معتبر برای تبعیت از احمد الحسن ندارند و تنها دلیل ایشان در این حوزه، دیدن خواب و رؤیا است که بعد از خواندن اورادی، فردی در عالم خواب آن‌ها را به تبعیت و پیروی از احمد الحسن سفارش و یا الزام کرده است؛ و یا در مورد بهاییت با آن که آن‌ها برای سران خود جنبه الوهیت قائل‌اند؛ اما برای سخن خود هیچ دلیلی ارائه نکرده و تنها به نقل ادعاهای بهاءالله و امثالهم که خود را خدا و خالق معرفی می‌کردند، اکتفا می‌کنند.

نکته چهارم: تفکرات و آموزه‌های التقاطی
یکی دیگر از شاخصه‌های فرقه‌های انحرافی، استفاده از آموزه‌های التقاطی است؛ یعنی این فرقه‌ها معمولاً برای جذب و گسترش در میان مردم، از آموزه‌های ادیان و فرقه‌های گوناگون استفاده می‌کنند؛ به عبارت دیگر آن‌ها هر آموزه و تفکری که تصور می‌کنند برای عامه مردم می‌تواند جذاب باشد را از مکاتب دینی مختلف جمع‌آوری کرده و با ممزوج کردن آن‌ها به هم و دادن چهره و سر شکلی جدید به آن، آن را به ‌عنوان آموزه فرقه خود به مردم معرفی می‌کنند.
همچنین علاوه بر موارد ذکر شده موارد دیگری را چون دنیاگرایی، انسان محوری، ترویج خروج دین از عرصه اجتماع و ... را نیز می‌توان از جمله شاخصه‌های چنین گروهایی ذکر کرد که در این مجال نمی‌گنجد.

برای مطالعه بیشتر رجوع شود به:
یعقوبیان، محمدحسن، رنسانس قدسی، قم، انتشارات وثوق، 1395 ش.
مظاهری سیف، حمیدرضا، جریان شناسی انتقادی عرفان‌های نوظهور، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389 ش.
 

پاسخ:
آموزه‌های معاد و قیامت، از جمله آموزه‌هایی است که اکثر ادیان و فرق، به‌ ویژه ادیان آسمانی بدان اهتمام ورزیده و جزء اصول اصلی دین خود می‌دانند. مشخصه اصلی این آموزه، اعتقاد به پایان یافتن دنیا، رسیدگی و حسابرسی اعمال و کردار و پاداش و عذاب متناسب با آن در بهشت و جهنم است. در این میان برخی از فرقه‌های جعلی و دست ساخته همچون بابیه، اقدام به تأویلِ این آموزه اصیل نموده و برخلاف نص، عقل، نظر و اجماع مسلمین عمل کرده و تصویری برخلاف آنچه مرسوم است، نمایش داده‌اند که در ادامه به توضیح آن می‌پردازیم.

نکته اول:
قیامت در آموزه‌های اسلامی از جایگاه مهمی برخوردار بوده که اهمیت آن، در قرآن، به لحاظ کمّی و کیفی قابل رؤیت است. هزار و چهارصد آیه از قرآن به این آموزه اختصاص داده شده که در آن‌ها، مباحثی ازجمله فانی شدن دنیا، بازگشت همه به سوی خدا، زنده شدن مردگان، حسابرسی اعمال و روانه شدن به بهشت و دوزخ و ... ذکر شده است. این مسئله به‌قدری روشن است و تصریح دارد که منکر قیامت، مرتد و یا کافر محسوب شده و جای هیچ شک و شبهه‌ای را برای افراد باقی نمی‌گذارد. (1)

نکته دوم:
علی‌محمد شیرازی ملقّب به «باب»، مؤسس فرقه ضاله بابیه، در اظهاراتی، معنایی تأویلی برای قیامت در نظر گرفته است؛ بدین صورت که قیامت، به معنای ظهور پیامبران و قیام آن‌ها برای اجرای رسالت بوده و با ظهور هر پیامبری، قیامت پیروانِ پیامبر سابق، فرا خواهد رسید. برای مثال با ظهور پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله)، قیامت مسیحیان آغاز شده و با ظهور باب، قیامت مسلمانان فرا می‌رسد و ایمان به قیامت، به معنای ایمان به پیامبر تازه ظهور کرده است!(2)
ایشان در کتاب بیان این‌گونه می‌نویسد: مراد از یوم قیامت یوم ظهور شجره‌ی حقیقت است و مشاهده نمی‌شود که احدی از شیعه یوم قیامت را فهمیده باشد، بلکه همه موهوما امری را توهم نموده که عندالله حقیقت ندارد و آنچه عندالله و عند عرف اهل حقیقت مقصود از یوم قیامت است این است که از وقت ظهور شجره حقیقت (پیغمبر) در هر زمان به هر اسم الی حین غروب آن یوم قیامت است. مثلاً از یوم بعثت عیسی تا یوم عروج آن، قیامت موسی بود که ظهور الله در آن زمان، ظاهر بود به ظهور آن حقیقت که جزاء دارد هر کس که مؤمن به موسی بود... . (3)

نکته سوم:
با توجه به سخنان باب در زمینه قیامت، اشکالات و انتقاداتی بر وی وارد است که به دو مورد از آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ علیرغم اینکه علی ‌محمد شیرازی قیامت به معنای روز رستاخیز و مورد قبول قرآن و مسلمانان را قبول نداشته و نیز شیعه را به بدفهمی در مورد این آموزه متهم کرده؛ اما جالب است که هیچ یک از پیامبران و امامان، راویان حدیث و گزارش نویسان، چنین معنایی را ذکر نکرده‌اند که این خود، نشانه‌ی ابداعی بودنِ قیامت تأویلیِ باب بوده که فاقد دلیل هست.
ـ قیامت در قرآن دارای اسماء فراوانی است که در یک نمونه آیت‌الله مکارم شیرازی (دامت برکاته) هفتاد نام از آن را ذکر نمودند. (4) فیض کاشانی نیز عقیده دارد هر یک از نام های قیامت، رازی دارد که باید برای کشف آن کوشید. (5) اسمائی مانند الساعه (زمان رستاخیز)(6) الصّاخَّه (بانگ هولناک)(7) القارعه (کوبنده)(8) یوم الجمع (روز جمع شدن)(9) یوْماً یجْعَلُ الْوِلْدانَ شیباً (روزی که کودکان را پیر می‌کند). (10) و ... این اسماء هر کدام روایتی از صحنه قیامت داشته و بُعدی از ابعاد آن روز را به تصویر می‌کشد. در حالی که علی‌محمد باب، به این اسماء توجه نداشته و حقیقت آن روز را کتمان کرده است. به دیگر سخن، تأویل ایشان از قیامت، چطور می‌تواند این آیات و معانی آن‌ها را تأویل کند؟ برای مثال آیات «یَوْمَ تَکُونُ السَّمَاءُ کَالْمُهْلِ*وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ* وَلَا یَسْأَلُ حَمِیمٌ حَمِیمًا؛ همان روز که آسمان همچون فلز گداخته می‏شود و کوه‌ها مانند پشم رنگین متلاشی خواهد بود و هیچ دوست صمیمی سراغ دوستش را نمی‏گیرد»!(11) را چگونه توجیه می‌کنند؟ بنابراین بطلان نظریه ایشان آشکار می‌گردد.

نتیجه:
نظریه علی‌محمد شیرازی پیرامون معنای قیامت، فاقد دلیل و مبنا، مخالف نص قرآن و اجماع مسلمین هست و کسی تاکنون بدان اشاره نکرده است. آنچه او در این زمینه گفته، از سنخ تفسیر به رأی و تأویلات بدون دلیل و ناموجه است که از اعتبار لازم برخوردار نیستند.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر ر.ک: سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، تلخیص علی ربانی گلپایگانی، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1414 ق، ص 403.
2. ر.ک: موسوی، سید مجتبی، «قیامت و معاد از دیدگاه بهاییت»، فصلنامه صراط، بهار و تابستان 1390 ش، شماره 6 و 7، ص 39.
3. شیرازی، علی‌محمد، بیان فارسی، چاپ سنگی، بی‌تا، باب 11، واحد 2 و باب 16، واحد 2.
4. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، تهران دارالکتب الاسلامیه، چاپ نهم، ‌۱۳۸۶ ش، ج 5، صص 44-102.
5. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، المحجه البیضاء، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1417 ق، ج 8، ص 331.
6. سوره اعراف، آیه 187.
7. سوره عبس، آیه 33.
8. سوره قارعه، آیات 1-3.
9. سوره شوری، آیه 7.
10. سوره مزّمّل، آیه 17.
11. سوره معارج، آیات 8-10.

پاسخ:
در بحث مذاهب و فرق، مرسوم و معمول است که برای اثبات حقانیت خود، به ادله عقلی و نقلی تمسک جسته و رهبران و پیشوایان خود را صاحب معجزه و کرامت بدانند. در این میان برخی از مذاهب و ادیان باطل نیز وجود دارند که برای شبیه شدن به ادیان و مذاهب حق، ادعاهایی شبیه به این داشته و برای رهبران خود معجزه و کرامت می‌سازند و به ادله نقلی یا عقلی نادرست استناد می‌کنند. در این راستا، صاحبان فِرقِ ضاله‌ای همچون بابیت و بهاییت نیز برای اثبات فرقه‌ی جعلی خویش و جذب برخی ساده اندیشان و عوام، به هر دلیل و مدرکی چنگ می‌زنند و در ادامه به نقد و بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

نکته اول:
شاید بتوان گفت مهم‌ترین دلیلی که بابیان و بهاییان برای اثبات حقانیت خود بدان تمسک می‌کنند، ادعای «امّی بودن» علی محمد شیرازی و حسینعلی نوری است. به زعم اینکه ایشان، همچون پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)، در حالی که درس نخوانده بودند، به مقام بابیت، نبوت و ... رسیدند و آثارشان معجزه الهی است. (1)
این در حالی است که این دو نفر از کودکی تا بزرگی در نزد اساتید و علما تحصیل کرده‌اند و این حقیقت بر کسی پوشیده نیست! برای مثال علی‌محمد باب در کودکی نزد شیخ محمد عابد تلمّذ کرده، (2) و در سن نوزده سالگی در درس سید کاظم رشتی شرکت نموده و مطالب ایشان را یادداشت‌برداری کرده است. (3) همچنین حسینعلی نوری نیز مقدمات خواندن و نوشتن را نزد پدر و بستگان آموخته و از درس میرزاعلی حکیم قزوینی بهره برده است. (4)
در ادامه این نکته اشاره داریم به اینکه بهاء، علم خود را لدنی و موهبتی، در راستای امی بودنش مطرح می‌کند. (5) با نگاهی به تحصیلات وی (که در بالا اشاره شد)، مطالعه و اقتباس از کتب حکما و عرفا در آثارش و نیز تصریح به مطالعه آن کتب از سوی وی، (6) و حتی اعتراف و گلایه از نداشتن برخی از کتب، (7) موهبتی و غیر اکتسابی بودنِ علم او دفع می‌گردد. بگذریم از این که این علوم اکتسابی را نیز به خوبی نیاموخته و آثارشان آکنده از اشتباهات عقیدتی و اغلاط املایی و صرف و نحوی بوده است! (8)

نکته دوم:
یکی دیگر از براهینی که این دو فرقه برای حقانیت خود می‌تراشند، «استقامت» داشتن باب و بهاء است. بهاءالله در اثبات حقانیت علی‌محمد باب این ‌گونه می‌نویسد: دلیل و برهان دیگر که چون شمس بین دلایل مُشرق است، استقامت آن جمال ازلی (علی‌محمد باب) است بر امر الهی که با اینکه در سن شباب بودند و امری که مخالف کل اهل ارض ... بود، با وجود این، قیام بر آن امر فرمود، چنانچه کل استماع نمودند و از هیچ‌ کس و هیچ نفس خوف ننمودند و اعتنا نفرمودند... . (9)
هر صاحب‌ خردی می‌داند که می‌بایست بین ادعا و حقانیت، رابطه منطقی و ملازمه‌ای وجود داشته باشد. سؤال اینجاست که بین استقامت در برابر مشکلات و ادعاهایی همچون بابیت، نبوت و الوهیت، چه رابطه‌ای برقرار است؟ لذا صِرف استقامتِ شخصِ مدعی، حقانیت وی به اثبات نخواهد رسید. چه بسا بسیاری از مدعیان دروغین و دشمنان، همچون مزدک، مسیلمه کذاب، خوارج و ... در راه باطل خود، بسیار استقامت کرده و جان خود را برای هدفشان، از دست دادند؛ بنابراین محضِ استقامت بر یک ادعا، تلازمی با اثبات درستی آن مدعا ندارد.
همچنین با توجه به اینکه صبح ازل، جانشین رسمی باب بود و بابیان، چندین سال از وی تبعیت کرده و سپس بعد از ماجرای کشمکش بین این دو برادر و «استقامتی» که صبح ازل از خود نشان داد و در آخر کشته شد، می‌بایست گفت اگر به صحت دلیل استقامت معتقد باشیم، لازمه آن در ناحیه صبح ازل، تأیید حقانیت وی و بطلان رقیب او یعنی بهاء و بهاییت است؛ در حالی که هیچ بهایی به آن نمی‌تواند ملتزم شود. به دیگر سخن، هر جوابی که شخص بهایی در نقض استقامت و حقانیت صبح ازل بدهد، ما نیز آن جواب را در استقامت دلیل بهاییت ذکر می‌کنیم. (10)
باید این مطلب را نیز اضافه کرد که گزارشات تاریخی نیز، دالّ بر عدم استقامت این دو و پنهان کاری از ترس جان بوده است. توبه نامه‌های مکرّر باب و نیز بهاء، (11) تغییر و تبدل در لباس و قیافه و (12) رفتار منافقانه و تظاهر به اسلام در شهر عکا توسط بهاء (13) و نمونه‌های دیگر از این قبیل نشان از عدم استقامت آنان در عمل و کردارشان هست.

نکته سوم:
یکی دیگر از براهینی که این فِرق بدان تکیه کرده‌اند، تقریر و نفوذ شریعتشان در دل و جان مردم و فراگیری آن است. بدین منظور که اگر شریعتی همچون بابیت و بهاییت، در بین مردم نافذ و گیرا شود و در عالم باقی بماند، این نفوذ و بقا در دل مردم، برهانی بر حقیقت آن است و بالعکس، عدم نفوذ شریعتی در بین آحاد مردم و باقی نماندن آن، دلالت بر جعلی و غیر واقعی بودن آن است. (14)
این به ظاهر برهان نیز، همانند نکته قبل، میان ادعا و مدعا (حقانیت) ملازمه‌ای نداشته و صِرف داشتنِ طرفداران کثیر و پیروانِ بی شمار، توسط حقّه و فریب، حقانیتی را برای فِرق جعلی بابیت و بهاییت ایجاد نمی‌کند. چه بسا در این زمانه، ادیانی همچون هندو، بودیسم و ... دارای پیروان فراوانی هستند و در عین حال، باطل و انحرافی محسوب می‌گردند.
همچنین این عقیده بابیت و بهاییت مبنی بر اینکه عدم نفوذ، نشانه عدم حقانیت است، نیز با در نظر گرفتن شواهد تاریخی زیادی همچون پیروان اندک پیامبران الهی نظیر حضرت نوح، حضرت هود و ... باطل هست. چه بسا، بنابراین نظریه بابیت و بهاییت، پیامبران الهی، در صف بطلان قرار خواهند گرفت و طرف مقابلشان که اکثریت بودند بر حق!

نکته چهارم:
از جمله براهین دیگری که بابیان و بهاییان بدان تمسک جستند، گرویدن تعداد کثیری از علما و بزرگان به این فِرق ضالّه می‌باشد. بهاء در این باره می‌گوید: ... در این ظهور اظهر و سلطنت عظمی، جمعی از علمای راشدین و فضلای کاملین و فقهای بالغین، از کأس قرب و وصال مرزوق شدند و به عنایت عظمی فایز گشتند و کون و امکان در سبیل جانان گذشتند. (15)
در نقد این استدلال گفته می‌شود که گرایش و گرویدن تنی چند از علما به آئین جدید، هیچ ‌گونه دلالتی بر بطلان آیین سابق و حقانیت آیین جدید ندارد. همچنین، اکثر مؤمنان به باب، گروهی از شاگردان احسائی و رشتی بودند که نه از روی دلایل عقلی، بلکه تحت تأثیر استادان و مبانی آنان با باب هم صدا شدند. (16) شناسنامه علمی ایشان نیز، از سطح پایینی برخوردار بوده و عالم برجسته‌ای در میان آنان دیده نمی‌شود. چه بسا، حتی برخی از هجده تنی که از علمای این فرقه بوده و به علی‌محمد باب پیوسته بودند و به «حروف حی» نامیده شدند، بعد از پی بردن به ماهیت این فرقه، توبه نموده و به اسلام رجوع کردند. افرادی مانند ملاحسین بجستانی، ملاعبدالخالق و ملاعلی برغانی، سید یحیی و ... که مقام والایی نزد باب داشته و از همراهی باب صرف نظر کردند. (17) حتی بابیت و بهاییت، برای جلوگیری از برگشت یاران و پیروان خود از این فرقه، مطالعه کتب و آثار غیر بابی و بهایی را ممنوع اعلام کردند. (18)

نکته پنجم:
از ادله دیگری که بابیان و بهاییان بدان معتقد بودند، استمرار فیض الهی هست و خاتمیت را ناسازگار و در تضاد با فیض الهی می‌بینند. لذا سران این دو فرقه خود را مصداق فیض و مظهر الهی معرفی می‌کنند. (19)
در پاسخ باید گفت که همه می‌دانیم پیامبران در اعصار مختلف ظهور کرده و گاه بین ظهور دو پیامبر، وقفه افتاده که در اصطلاح بدان «فترت» یا عصر غیبت پیامبر گفته می‌شود. (20) بنا بر نظریه بابیان و بهاییان مبنی بر استمرار فیض، لازم می‌آید که خداوند، مردم را از نعمت داشتن پیامبر و فیض الهی در اعصار مختلف محروم کرده و تشکیکی در صفت هدایتگری ذاتِ متعال خداوند به وجود آید. در حالی که نسبت دادن این موارد به ذات متعالی حضرت حق، ممکن نبوده و معتقد به آن در کمال جهالت است.
آنچه روشن است، طبق این نظریه، بابیان و بهاییان پاسخی در سؤال فقدان پیامبر برای دوازده قرن، قبل از وجود باب و بهاء و بعد از ایشان ندارند. چه بسا بهاء شریعت خود را حداقل تا هزار سال ماندگار می‌دانست و معتقد بود در این دوره، پیامبر و مظهری ظهور نخواهد کرد و مدعی نبوت و مظهریت، کذّاب و مفتر است. (21) طبق این دو زمان‌بندی، بابیان و بهاییان، چه توجیهی خواهند داشت؟
البته خداوند متعال انسان را به نعمت عقل مزیّن نمود که فیضی دائمی و مستمر برای هدایت انسان است. سپس در امر هدایتگری، نبوت انسان‌های شایسته را قرار داد که از جنس بشر بوده و اوصاف خداوند در ایشان متجلی شده است. نکته حائز اهمیت اینجاست که اگر انقطاعی در این فیض الهی رخ داده به خاطر نبود بستر و عدم آمادگی جامعه برای پذیرش انسان کامل است که این نیز خود، به انسان برمی گردد نه منشأ فیض.
این مطلب را نیز اضافه کنیم بزرگ‌ترین معجزه خاتمیت پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله)، قرآن کریم است که ـ با داشتن ویژگی‌های ممتازی از جمله کلام الهی بودن (وحی)، حفظ و صیانت آن از تحریف و جاودانگی و منحصر نبودن به یک زمانه ـ به منزله استمرار فیض الهی بوده و هر مخاطب و نسل و زمانه‌ای را در برگرفته و بر روح و روان انسانی اصالت می‌بخشد. قرآن کریم، با داشتن این ویژگی‌ها، به عنوان کامل ‌ترین و جامع‌ترین وحی الهی، انسان را در هر زمانه‌ای، از نعمت فیض و هدایتگری بر خوردار می‌کند و در حقیقت، بعد از بعثت پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) فیض الهی استمرار دارد. البته موارد با اهمیت دیگری همچون اهل‌بیت عصمت و طهارت (علیه‌السلام) و کلام و آثارشان، نیز وجود دارد که خداوند نعمت هدایت را بر انسان تمام کرده و دین را توسط وجود مقدس ایشان کامل نموده است.

نتیجه:
با توجه به نقد و بررسی ادله بابیت و بهاییت، می‌توان نتیجه گرفت ادله و به اصطلاح براهینی که بابیان و بهاییان بدان چنگ زده، بسیار ضعیف و قابل رد هست و بطلان نظریه‌های آنان، بر همگان آشکار است. این قبیل ادله نشان دهنده این است که فِرق بابیه و بهاییه، دست ساخته بشر بوده و به منظور انحراف دینی در میان آحاد مردم و تفرقه افکنی در بین جامعه شیعی به وجود آمده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. باب، علی‌محمد، بیان فارسی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، واحد یک، ص 18 و واحد دو، ص 76؛ بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، آلمان، موسسه ملی مطبوعاتی بهایی، 1998 م، ص 143 و 144.
2. گلپایگانی، ابوالفضل، رسایل و ارقام حضرت ابوالفضل گلپایگانی، تهران، بی‌نا، 134 بدیع، ص 93.
3. تنکابنی، محمد سلیمان، قصص العلما، تهران، بی‌نا، 1304 ش، ص 59.
4. فیضی، محمدعلی، کتاب حضرت بهاءالله، تهران، موسسه ملی مطبوعاتی امری، 128 بدیع، ص 18.
5. بهاء، میرزا حسینعلی، مائده آسمانی، تهران، موسسه ملی امری، 129 بدیع، ص 118.
6. همان.
7. بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 121 و 122.
8. کسروی، احمد، بهایی گری، تهران، چاپ رشدیه، 1332 ش، ص 28 و 68؛ باب، علی محمد، بیان فارسی، باب 2، ص 25 و 26؛ بهاء، میرزا حسینعلی، کتاب اقدس، بی‌جا، نشر بیت العدل، بی‌تا، ص 98، شماره 100.
9. بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 153.
10. قدردان قرا ملکی، محمد حسن، مقاله «تأملی در ادله عقلی بهاییت»، کتاب نقد، پاییز و زمستان 1388، ش 52 و 53، ص 77.
11. گلپایگانی، ابوالفضل، کشف الغطاء، بی‌جا، بی‌نا، 1334 ش، ص 204.
12. افندی (عبدالبهاء)، عباس، مقاله سیاح، بی‌جا، موسسه ملی مطبوعاتی امری، بی‌تا، ص 3.
13. همان، ص 57.
14. ر.ک: گلپایگانی، ابوالفضل، الفرائد، آلمان، موسسه مطبوعاتی امری، 134 بدیع، ص 61 و 67.
15. بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 147 و 148.
16. قدردان قرا ملکی، محمدحسن، مقاله «تأملی در ادله عقلی بهاییت»، ص 90.
17. ر.ک: اشراق خاوری، قاموس توقیع منیع، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ج 2، ص 51.
18. برای نمونه: ر.ک: باب، علی‌محمد شیرازی، بیان فارسی، واحد 11، باب 7، ص 25.
19. ر.ک: بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 8 -9 و 62 و 140.
20. ر.ک: سوره مائده، آیه 19.
21. بهاء، میرزا حسینعلی، (کتاب اقدس)، بند 34 و 37؛ ر.ک: قدردان قرا ملکی، محمد حسن، مقاله «تأملی در ادله عقلی بهاییت»، ص 102 و 103.
 

پاسخ:
در نگاه اول، شاید تعجب‌آور باشد که شخصی همچون علی محمد شیرازی، از ادعای بابیت امام زمان (عج) به ادعای خداوندی خود برسد؛ اما وقتی در اعتقادات، احوال و آثار و نیز وجود دست‌های استعمار و بیگانه، دقیق شویم می‌بینیم همه آنچه از وجود یک فرقه ضاله و انحرافی می‌توان انتظار داشت، در فرقه بابیه محقق گشته و به کمال رسیده و شنیده شدن حرف‌های متناقض از رهبران و پیروان ایشان، جایی برای تعجب باقی نخواهد گذاشت. اینک به بررسی عوامل این موضوع در قالب چند نکته می‌پردازیم.

نکته اول:
فرقه‌هایی همچنین بابیه، ازلیه، بهاییه، همگی وامدار و میراث دارِ اعتقادات و آموزه‌های شیخ احمد احسائی (به‌ عنوان مؤسس شیخیه) و نیز سید کاظم رشتی (به ‌عنوان بزرگ‌ترین شاگرد و بسط دهنده عقاید شیخی) هستند. این اعتقادات به گونه‌ای است که باتلاق وار، انسان را در انحراف و ضلالت فرو برده و انتهایی برای این گمراهی قابل فرض نمی‌باشد. همین امر باعث شده که رهبران فرقه‌هایی نظیر بابیت و بهاییت تا ادعای الوهیت پیش روند.
اعتقاداتی نظیر اعتقاد به هورقلیا در توصیف معاد، معراج و بدن امام زمان (عج)، اعتقاد به علل اربعه بودن امامان (ع)، اعتقاد به رکن رابع و ...(1) کافی است که هر شخص با نفوذی را به طمع انداخته و مقاماتی همچون مهدویت، نبوت و دستِ آخر الوهیت را برای خود قائل شود. اساساً خاصیت این‌ گونه اعتقادات انحرافی، ایجاب می‌کند که برای دورِ باطل آن، نهایتی فرض نگردد.

نکته دوم:
علی‌محمد شیرازی ملقب به «باب» در دوران کودکی شاگرد شخصی بنام «شیخ محمد عابد» که از پیروان فرقه شیخیه بود، تعلیم یافت. (2) همین امر سبب نهادینه شدن افکار و آموزه‌های شیخی در علی محمد شیرازی گردید.
در قدم بعدی، ایشان در مجلس درس شخصی بنام «ملّا عبدالخالق یزدی» شرکت نمود. (3) ایشان شخصی یهودی بود که شیخ احمد احسائی به مدت هفت سال در منزل او، واقع در یزد سکونت داشت و در گرایش یهودیان مشهد به فرقه ضالّه بابیه نقش قابل توجهی از خود ایفا کرد. (4) به یقین تأثیر این فرد در ایجاد فرقه شیخیه و نیز در ادامه آن فرقه بابیه را نمی‌توان نادیده گرفت.
سپس ایشان، برای شرکت در مجلس درس سید کاظم رشتی عازم کربلا می‌شود (5) تا عقایدش را نزد ایشان کامل کند.
در این خلال، علی محمد با شخصی بنام «کینیاز دالگورکی» با نام مستعار «شیخ عیسی لنکرانی» آشنا می‌شود. ایشان از جاسوسان زبده روسیه تزاری بوده و با هدف فرقه سازی، به اجتماعات و مجالس علمی و مذهبی نفوذ می‌کند. ایشان در کتاب خاطراتش، از نحوه هدایت علی محمد شیرازی به سمت بابیت پرده بر می‌دارد. کینیاز داگورکی در این کتاب پیرامون علی محمد به مواردی از جمله ابن الوقت و متلوّن الاعتقادی بودن (شخصی که به سرعت تغییر عقیده می‌دهد)، اهل طلسم و ادعیه و جفر، کشیدن زیاد حشیش، آشامیدن شراب و ... اشاره کرده و دستِ آخر نقشه خود پیرامون تشویق و تلقین بابِ امام زمان (عج) بودنِ علی محمد شیرازی را عملی می‌کند. (6)
همه این موارد، مؤید این مطلب هست که شاگردی در مکتب شیخی و نیز نفوذ یهودیان و جاسوسان برای ایجاد فرقه گرایی، به علاوه‌ی احوالات شخصی و شخصیتی علی محمد باب؛ پذیرفتن ادعاهای ایشان را از باب بودن تا الوهیت، آسان و ممکن می‌سازد.

نکته سوم:
مدعیات علی محمد شیرازی از کتاب معروف ایشان بنام «البیان» و دیگر کتب پیروان و منابع بهایی قابل اثبات می‌باشد که فهرست‌وار بدان اشاره می‌کنیم.
ـ ادعای بابیت. (7) برای نمونه ایشان در نامه‌ای به محمد شاه قاجار صراحتاً خود را «رکن رابع» (8) می‌نامد و می‌نویسد: خدا را شاهد می‌گیرم به این که وحدانیت او و نبوت او و ولایت خلفای رسول او ظاهر نمی‌شود، مگر به «مرآت چهارم» که پرتوی از سه مرآت قبلی است؛ و خدا مرا از طنینی پاک آفریده و به این مقام رسانیده. (9)
ـ ادعای مهدویت. از ایشان نقل شده که گفته: من همان قائم موعودی هستم که هزار سال منتظر او هستید. (10) یا در عبارتی دیگر این ‌گونه بیان کرده که نام مرا در اذان و اقامه داخل کنید و بگویید اشهد انّ علی محمداً بقیّه الله. (11)
ـ ادعای نبوت و نسخ ادیان. ایشان در کتاب خود می‌نویسد: در هر زمان خداوند عزّ وجلّ، کتاب و حجّتی از برای خلق مقدّر فرموده و می‌فرماید و در سنه هزار و دویست و هفتاد از بعثت رسول‌الله، کتاب را بیان و حجّت را ذات حروف سبع (علی محمّد که دارای هفت حرف است) قرار داد. (12) در جای دیگر کتابش این ‌گونه می‌نویسد: اگر مؤمنین به رسول‌الله و کتاب او یقین کنند که ظهور قائم و بیان همان رسول‌الله (ص) هست به نحو اشرف در آخرت و این کتاب (بیان) بعینه همان فرقان است که به نحو اشرف نازل شده در آخرت، احدی از مؤمنین به قرآن خارج از دین خود نشده و اقرب از لمح بصر ایمان آورده و تصدیق بیان نموده و حال آن که عدم ایمان ایشان عندالله مردود است. (13)
ـ ادعای الوهیت. چنان که در لوحی به نام هیکل الدین گفته است: «شهد الله انه لا اله الا هو الملک ذو الملاکین و ان علی قبل نبیل ذات الله و کینونیته». (14) در این جمله، «علی قبل نبیل» به معنای «علی محمد» است. کلمه «نبیل» در عرف بهاییت مساوی با اسم محمد است، چون معتقدند در حروف ابجد، نبیل و محمد یکی است. از این‌رو است که مدعی می‌شود: علی قبل از نبیل، ذات خداوند و هستی اوست؛ و بدین سان خود را ذات خداوند سبحان معرفی می‌کند. (15)
او همچنین در وصیت نامه‌اش به صبح ازل، به خدایی خود اکتفا ننموده و جانشینش را نیز خدا پنداشته است: «هذا الکتاب مِن عند الله المُهَیمن القَیوم، إلی اللهِ المُهَیمن القَیوم...؛ این کتاب از جانب خدای مُهیمن پاینده (علی‌محمد شیرازی) به سوی خدای مهیمن پاینده (صبح ازل) است». (16)
به‌ طور کلی منابع بسیاری از پیروان بابیت و بهاییت به جا مانده که ادعاهای فوق را تأیید نموده و بر آن‌ها صحه می‌گذارد.

نتیجه:
اعتقادات شیخیه، احوال شخصی و اجتماعی علی محمد شیرازی و نیز نفوذ عوامل بیگانه، سبب مطرح کردن ادعاهای متناقض از بابیت تا الوهیت از جانب علی محمد شیرازی شده است؛ و جای تعجب ندارد که فرقه‌ای انحرافی تا بدین قدر در ضلالت و گمراهی فرو رود.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: فلاحتی، حمید، مقاله تحلیل عقاید شیخیه در بسترسازی بابیت و بهاییت، نشریه معرفت کلامی، سال اول، شماره دوم، تابستان 1389، ص 159-178.
2. اشراق خاوری، عبدالحمید، گنجینه حدود و احکام، تهران، موسسه ملی مطبوعات امری، 128 بدیع، فصل سوم از باب 64، ص 393؛ همان، رساله ایام تسعه، تهران، محفل ملی بهاییان، 102 بدیع، فصل اول، مطلب سوم، ص 22.
3. محمد حسینی، نصرت‌الله، حضرت باب، کانادا، موسسه معارف بهایی، 1995 م، ص 144.
4. فاضل مازندرانی، اسدالله، تاریخ ظهور الحق، به اهتمام عادل شفیع پور، بی‌جا، موسسه ملی مطبوعات امری، 132 بدیع،1980 م، ج 1، ص 54؛ هادیان، مهدی، مهدی ستیزان، تهران، انتشارات گوی، 1388 ش، ص 64.
5. محمد حسینی، نصرت‌الله، حضرت باب، ص 161.
6. دالگورکی، کینیاز، گوشه‌های فاش نشده‌ای از تاریخ: چند چشمه از عملیات حیرت‌انگیز کینیاز دالگورکی جاسوس اسرارآمیز روسیه تزاری، تهران، کتاب فروشی حافظ، بی‌تا، ص 30-35.
7. کاشانی، حاجی میرزا جانی، نقطه الکاف، به کوشش ادوارد براون، هلند، بریل، 1328 ق، ص 181؛ شیرازی، علی محمد، احسن القصص، تهران، موسسه مطبوعات امری، 132 بدیع، ذیل آیه 55 سوره یوسف (ع).
8. یکی از بزرگان شیخیه در توضیح «رکن رابع» می‌نویسد: امام بی نایب نمی‌شود و خانه بدون باب معنی ندارد؛ بلکه می‌گوییم امام بی مأموم نمی‌شود و مأموم واقعی کسی است که من کل حیث، اقتدا به امام کرده و نماینده صفات امام شده باشد و اگر این چنین اشخاص در ملک نباشند معلوم است وجود امام خاصیتی نبخشیده، پس وجود امام لغو شده است و این محال است که ملک خدا بی امام و پیشوا باشد. (احقاقی، عبدالرسول، احقاق الحق، ترجمه محمد عیدی خسروشاهی، تهران، روشن‌ضمیر، 1385 ش، ج 1، 282).
9. نجفی، سید محمدباقر، بهاییان، تهران، کتابخانه طهوری، 1357 ش، ص 166.
10. اشراق خاوری، عبدالحمید، مطالع الانوار، تهران، موسسه ملی مطبوعات امری، بی‌تا، ص 320.
11. همان، ص 122.
12. شیرازی، علی محمد، بیان عربی، چاپ سنگی، ص 3؛ نوری، حسینعلی، کتاب ایقان، به کوشش فرج‌الله زکی، مصر، بی‌جا، بی‌تا، ص 127.
13. همان، بیان فارسی، ص 55.
14. شیرازی، علی محمد، لوح هیکل الدین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ص 5.
15. برای مطالعه بیشتر، رک: مقاله «علی محمد شیرازی معروف به باب»، پورتال انهار، لینک: https://ahkam.anhar.ir/article-19971.htm
16. شیرازی، علی محمد، قسمتی از الواح خط نقطه اولی به آقا سید حسین کاتب، تهران، انتشارات بابیان، 1337 ش، ص 13.
 

پاسخ:
یکی از مهم‌ترین مباحثی که در همه ادیان الهی و غیر الهی، پیرامون آن اندیشه شده است، تعیین نقش و جایگاهی است که برای سرسلسله دین خود، اعم از پیامبر، امام، خلیفه، حاکم و ... در نظر گرفته شده است. در مذهب شیعه، این امر بسیار مهم تلقی شده، به حدی که افراط در تعیین جایگاه و اوصاف امام، می‌تواند منجر به «غلو» و مستوجب عذاب الهی گردد. علمای شیعه از دیرباز سعی در این داشتند که مرز بین صفات و جایگاه خداوند متعال، با پیامبر اکرم و امامان (علیهم‌السلام) حفظ شود و دچار غلو نگردند. در این بین، فرقه شیخیه، به رهبریِ شیخ احمد احسائی و دیگر پیروان و شاگردان ایشان، برای معصومین (علیهم‌السلام) جایگاه و صفاتی قائل‌اند که می‌تواند این فرقه‌ی جدا شده از شیعه را، در زمره غالیان قرار دهد. یکی از این موارد «علل اربعه» دانستنِ معصومین (علیهم‌السلام) هست که در ادامه به توضیح آن می‌پردازیم.

نکته اول:
قبل از ورود به بحث، به طور مختصر به توضیح علل چهارگانه خلقت می‌پردازیم.
فیلسوفان با مراجعه به علل پیدایش موجودات، متوجه شده‌اند که چهار نوع علت داریم:
ـ علت فاعلی: علتی است که موجود را از نیستی به هستی آورده و به آن افاضه وجود دهد. (2)
ـ علت مادی: علتی است که ماده و مواد تشکیل دهنده هر موجودی به حساب می‌آید. (3)
ـ علت صوری: صورت موجودات است که به آن‌ها هویت می‌دهد. ماده بدون صورت، فاقد فعلیت است. (4)
ـ علت غایی: غرض و هدفی است که فاعل در فعل دنبال کرده و به عبارت دیگر؛ همان کمال اخیر است که فاعل بدان توجه دارد. (5)

نکته دوم:
شیخ احمد احسائی، نگاه خاصی نسبت به شئون ولایت تکوینیِ اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و نیز اثرگذاری آن بزرگواران در عالم خلقت داشته است و آن‌ها را علل اربعه جهان می‌داند. بسیاری از این مباحث را شیخ احمد در کتاب «شرح زیارت جامعه کبیره» ذیل عبارات زیارت جامعه کبیره، بیان کرده است.
ایشان معتقد است معصومان (علیهم‌السلام) علل اربعه بوده و خداوند امور تکوینی عالم را همانند خلق، رزق، حیات، ممات و ... را به معصومان تفویض نموده است. (6) ایشان عباراتی همچون کمک کار بودن اهل‌بیت (ع) و بازوی خلقت برای خداوند، (7) شعاع انوار ائمه (ع) علت مادیِ آفریده‌ها، (8) واسطه فیض بودن، محل مشیت و اراده الهی، (9) علت غائی بودن ائمه (ع) (10) و ... را در توضیح نظریه خویش بیان کرده است.
مطلب دیگر اینکه احسائی، در بیان نظریات خود از احادیث نیز بهره برده و با نوعی تفسیر به رأی، آن‌ها را معنا می‌کند. برای مثال، ایشان از حدیث پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) که فرمودند: «من و علی، پدر و مادر این امت هستیم». (11) علت وجود همه مخلوقات، توسط انوار اهل‌بیت (ع) را استنباط می‌کند. (12)

نکته سوم:
اشکالات متعددی بر نظریه «علل اربعه» شیخ احمد احسائی گرفته شده است؛ از جمله اینکه:
طبق نظریه «علل اربعه» بودنِ معصومان (ع)، موضوعاتی همچون توحید در خالقیت، ربوبیت و ... نقض خواهد شد. (13) از منظر توحیدی، خداوند هیچ گونه نیاز و نقصی ندارد و محتاج کمک دیگران نیست. علاوه بر این خود اهل‌ بیت (ع) مخلوق او هستند و وجود خود را تماماً از وی گرفته‌اند. پس قطعاً نیازمندی و احتیاج خداوند، کاملاً پنداری غلط و موهوم خواهد بود و با آیاتی همچون «الله الصمد»(14) و «لا شریک له»(15) منافات خواهد داشت. (16)

نکته چهارم:
اعتقاد شیخیه به آفریده شدن مخلوقات از شعاع نور اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و علتِ مادی بودن آنان برای خلقت نیز با مشکلاتی روبرو است؛ از جمله اینکه:
اولاً: ماده و صورت فقط در اجسام مادی مطرح می‌شود و در سایر موجودات همچون ملائکه و ارواح انسانی، صدق نمی‌یابد. در نتیجه علت مادی بودن ائمه برای خلق این موجودات غیرمادی، بی‌معنا است!(17) بگذریم از این که اگر منظور از علت مادی بودن ائمه مرتبه نوری ایشان است، در این صورت، اصلاً نمی‌توان ائمه را علت مادی دانست چرا که اساساً مرتبه نوری ایشان از سنخ ماده نیست.
ثانیاً: اگر ائمه پاک و مطهر هستند، چطور نورشان علت مادی برای پیدایش موجودات پلید همچون ابلیس و شیاطین انس و جن شده است؟! همچنین چگونه می‌شود که از نور ائمه، سنگ و خاک و چیزهایی از این قبیل ساخته شوند که در مرتبه پست تر از مرتبه نوری ایشان هستند و محال است نور ائمه دچار سیر قهقرایی شود و از آن مرتبه عالی، به مرتبه پست دگرگون شود؟! به تعبیر دیگر، از نور ظلمت پدید نمی‌آید. (18)
ثالثاً: در قرآن آمده که «مِنْهَا خَلَقْنَاکُمْ وفیها نُعِیدُکُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُکُمْ تَارَهً أُخْرَى؛ ما شما را از آن (خاک) آفریدیم و در آن باز می‌گردانیم و از آن نیز بار دیگر شما را بیرون می‏آوریم». (19) بنابراین نمی‌توان گفت که خداوند ما را از نور ائمه آفریده است چرا که خودش اعلام کرده است که ما را از خاک آفریده نه نور ائمه. (20)

نکته پنجم:
درباره علت غایی بودن اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نیز اشکالاتی وارد شده است؛ از جمله اینکه:
از منظر قرآنی، همه جهان برای انسان آفریده شده و انسان نیز برای تکامل و عبودیت آفریده شده است و چون حضرات معصومان، نمونه کامل برای این هدف هستند، پس می‌توان آن‌ها را مصداق بارز بندگان کامل -که خلق آن‌ها هدف از خلقت بوده است- به حساب آورد. بر همین اساس می‌توان گفت خلق زمین و آسمان به هدف خلق و تکامل آن‌ها بوده است. اگر قرار بود چنین موجودات معصومی متولد و متکامل نشوند، خداوند از خلقت زمین و آسمان منصرف می‌شد. (21) البته روشن است که آن‌ها مصداق بارز هدف و غایت خلقت هستند؛ نه مصداق منحصر به فرد. از این‌رو هر یک از بندگان خدا که در مسیر کمال و عبادت باشد، مقصود خدا از خلقت زمین و آسمان می‌باشد. (22)
اشکالات دیگری نیز بر نظریه علل اربعه وارد است که ذکر آن‌ها در این پاسخ ضرورت ندارد.

نتیجه:
با توجه به مطالب فوق، می‌توان نظریه علل اربعه را دیدگاه نادرست یا غالیانه به حساب آورد چرا که مقاماتی را برای ائمه در نظر می‌گیرد که گاهی برخلاف توحید است و گاهی برخلاف آموزه‌های قرآنی. منشأ چنین دیدگاهی، تفسیر نادرست شیخ احمد احسائی از روایاتی است که در شأن ائمه وارد شده است. در توضیحات گذشته روشن شد که ائمه علت فاعلی مستقل نسبت به مخلوقات نیستند و همچنین نمی‌توان ایشان را علت مادی دانست. درباره علت غائی دانستن ایشان نیز توضیحاتی ذکر شد تا به تفسیر سازگار از آیات و روایات در این زمینه دست یابیم.

پی‌نوشت‌ها:
1. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین، 1428 ق، ص 112.
2. همان، ص 116.
3. همان، ص 123.
4. همان، ص 116.
5. همان، ص 118.
6. احسائی، احمد، شرح زیارت کبیره، کرمان، چاپخانه سعادت، 1355 ق، ج 1، ص 196؛ ر.ک: سبحانی، جعفر، الملل و النحل، قم، موسسه امام صادق (ع)، 1427 ق، ج 9، ص 355.
7. احسائی، احمد، شرح زیارت کبیره، ج 1، ص 39-40.
8. همان، ج 1، ص 23 و 39 و 170.
9. همان، ج 4، ص 91.
10. همان، ج 4، ص 68.
11. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ‌تهران، اسلامیه، 1385 ق، ج 36، ص 5 و 275.
12. احسائی، شیخ احمد، شرح زیارت کبیره، ج 1، ص 40 و 62.
13. ر.ک: سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم، موسسه امام صادق (ع)، 1412 ق، ج 2، ص 43-45 و 60-62.
14. سوره توحید، آیه 2.
15. سوره انعام، آیه 163.
16. اسفندیاری، حمید، امام علت اربعه عالم: نقد و بررسی نظریه شیخیه در مورد جایگاه امامت، ماهنامه معرفت، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، سال بیست و هشتم، شماره سوم، پیاپی 258، خرداد 1398، ص 30.
17. طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، نشر اسلامی، 1422 ق، ص 294.
18. ر.ک: خدایی، احمد، تحلیلی بر تاریخ و عقاید فرقه شیخیه، قم، امیرالعلم، 1382 ش، ص 100- 136.
19. سوره طه، آیه 55.
20. اسفندیاری، حمید، امام علت اربعه عالم: نقد و بررسی نظریه شیخیه در مورد جایگاه امامت، ماهنامه معرفت، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، سال بیست و هشتم، شماره سوم، پیاپی 258، خرداد 1398، ص 33.
21. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: ربانی گلپایگانی، علی، نقش غایی امام در نظام آفرینش، نشریه انتظار موعود، شماره 31، زمستان 1388 ش.
22. برای مطالعه بیشتر، رک: سؤال «چرا خداوند تمام آسمان‌ها و زمین را به خاطر وجود مبارک حضرت محمد آفریده است»؟ سایت مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، شناسه مطلب  1287. 

پاسخ:
مسئله مهدویت ازجمله آموزه‌های بنیادین در اسلام و بخصوص مکتب تشیع است. اعتقاد به وجود امامی زنده اما غائب از دیدگان انسان‌ها بر اساس مکتب تشیع، باعث شده است که افرادی در طول تاریخ سعی در به انحراف بردن این آموزه اصیل داشته باشند. یکی از حربه‌های این افراد برای سوء استفاده از این اعتقاد و به انحراف کشیدن آن، ادعای ارتباط با امام زمان (عج) و دریافت پیام‌ها و تعالیمی از ایشان است. به دنبالِ این ادعا، این افراد خود را نائب خاص امام معرفی می‌کنند که امکان ملاقات حضرت برای آن‌ها فراهم است. حال سؤال اینجاست که آیا ارتباط با امام زمان (عج) در دوران غیبت ممکن است یا نه؛ و اگر آری، در این صورت سؤال این است که چگونه می‌شود مدعی دروغین را از مدعی راستین تشخیص داد؟ سعی می‌شود در دو محور به این پرسش پاسخ داده شود:

نکته اول:
اصولاً در میان علمای شیعه دو دیدگاه در مورد ملاقات با امام زمان (عج) در زمان غیبت کبری وجود دارد:
الف) امکان رؤیت: بسیاری از علمای شیعه مثل سید مرتضی، شیخ طوسی، سید بن طاووس و تقریباً اکثریت علمای معاصر آن را قبول دارند. دلیل این افراد امکان عقلی ملاقات با امام زمان (عج) (1) و نیز برخی روایات است که امکان رؤیت و ملاقات با ایشان در دوره غیبت صغری را تأیید می‌کند: اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) نقل می‌کند: «حضرت قائم دو غیبت دارد: یکی کوتاه و دیگری طولانی است. در غیبت نخست از مکان حضرت کسی آگاه نیست مگر شیعیان خاص و در غیبت دوم مکان وی را نمی‌داند مگر پیروان و دوستان خاص آن حضرت». (2)
همچنین گزارش مشاهده و ملاقات بزرگان شیعه با حضرت از جمله دلایلی است که برای امکان رؤیت ایشان ذکر می‌شود و برای آن ادعای تواتر هم شده است. (3)
ب) عدم امکان رؤیت: برخی از علمای شیعه معتقدند که امکان رؤیت امام (عج) برای شیعیان در دوره غیبت کبری وجود ندارد. نعمانی، فیض کاشانی و مرحوم کاشف الغطاء طرفدار این نظریه هستند. دلیل اصلی طرفداران این نظریه توقیعی است که امام زمان (عج) در هنگام وفات آخرین نائب خاصشان فرموده‌اند: «ای علی محمد سمری گوش فرا ده، خداوند اجر برادران تو را در سوگ تو زیاده گرداند تو تا شش روز دیگر دار فانی را وداع خواهی کرد پس آماده باش و کسی را جانشین خودت قرار مده... و به زودی برخی از شیعیان من ادعای مشاهده می‌کنند آگاه باشید کسی که پیش از خروج سفیانی و شنیده شدن ندای آسمانی چنین ادعایی را بکند دروغ‌گو و افترا زننده است ...». منابع کهن بسیاری این توقیع شریف را ذکر کرده‌اند. (4) در این روایت به نظر می‌رسد که هرگونه دیداری با امام منتفی دانسته شده است.

نکته دوم:
با توجه به این دو نظریه برخی خواسته‌اند به استدلال مخالفان امکان ملاقات پاسخ داده و در عین حال روایت اخیر را نیز ناصحیح و قابل خدشه ندانند. این افراد گفته‌اند که با توجه به روایات دیگر که امکان ملاقات را ممکن می‌داند و همچنین اخبار متواتر از ملاقات افراد متعددی با امام زمان (عج)، باید گفت که افراد عادی از ملاقات ایشان محروم بوده و تنها پیروان و دوستان خاص حضرت می‌توانند ایشان را ملاقات کنند که امکان این ملاقات هم به دست این افراد نیست بلکه به خواست امام زمان (عج) بستگی دارد؛ یعنی هر زمان که امام لازم بدانند، آن‌ها می‌توانند به محضر ایشان شرفیاب شوند. این افراد همچنان که ذکر شد، انسان‌های بزرگواری هستند که با وجود ملاقات با حضرت هیچ‌ گاه آن را علنی نکرده و ادعای ملاقات و نیابت خاص از حضرت را ندارند؛ به عبارت دیگر این توقیع اصل رؤیت را رد نمی‌کند، بلکه ملاقات افرادی که ادعای ملاقات و نیابت خاص در دوران غیبت کبری دارند را رد می‌کند. در واقع، امام (عج) در این روایت اعلام می‌کند که بعد از وفات آخرین نائب خاص ایشان، دیگر هیچ کسی تا زمان ظهور حضرت، نیابت خاص ایشان را نمی‌یابد. (5)

نکته سوم:
وظیفه شیعیان در دوران غیبت امام زمان تلاش برای ملاقات حضرت نیست. بلکه اصرار بر این مطلب میتواند باعث بروز آسیبی به نام «ملاقات گرایی» در جامعه شیعی شود، که این آسیب راه را بر شیادان و مدعیان دروغین باز خواهد کرد. وظیفه شیعیان در دوران غیبت کسب رضایت حضرت از طریق عمل به وظایف فردی و اجتماعی دینی بر اساس نظر نایبان عام امام زمان عج الله تعالی فرجه، یعنی فقهای جامع الشرایط که کارشناسان دین هستند می باشد. 

نتیجه:
کوتاه سخن اینکه در زمان غیبت کبری اگر کسی ادعای ملاقات و به تبع آن نیابت خاص و سفارت امام زمان (عج) را داشته باشد، به فرموده امام در توقیع شریفشان، دروغ‌گو و شیاد است. در¬عین حال امکان ملاقات با حضرت در زمان غیبت کبری وجود دارد. به‌ طوری که افراد زیادی امکان ملاقات با حضرت را یافتند اما آن‌ها همان‌ طور که در روایت امام صادق (ع) آمده بود، دوستان خاص حضرت هستند که هیچ ادعایی را در قبال حضرت مطرح نکردند و تنها جریان این ملاقات را برای افراد بسیار نزدیک و مورد اطمینان خود نقل کردند و بعضی این جریانات تا بعد از مرگ این افراد، همچنان ناگفته باقی ماند؛ به عبارت دیگر ملاک تشخیص افراد شیاد و دروغ‌گو از غیر آن‌ها، همین ادعای رؤیت و ملاقات با امام زمان (عج) و سعی در علنی کردن و پخش و گسترش آن در میان مردم است که اگر کسی چنین کند، قطعاً دروغ‌گو و کذاب است.

پی‌نوشت‌ها:
1. محمدی ری‌شهری، محمد، دانشنامه امام مهدی (ع)، قم، موسسه فرهنگی دارالحدیث، 1393 ش، ج ۵، ص ۱۸۰.
2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ط 4، 1407 ق، ج ۱، ص ۳۴۰.
3. به عنوان نمونه: حر عاملی، اثبات الهداه، شرح و ترجمه محمد نصراللهی، قم، المطبعه العلمیه، بی‌تا، ج ۳، ص ۶۹۶.
4. به‌ عنوان نمونه: شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۵ ق، ص 516؛ شیخ طوسی، محمد بن حسن، کتاب الغیبه، تحقیق عباد الله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، موسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۱ ق، ص 395.
5. جمعی از نویسندگان، چشم ره راه مهدی (عج)، قم، بوستان کتاب، 1387 ش، 78 و 79.
 

پاسخ:
مبحث امامت در میان مذاهب و فِرق اسلامی، از جایگاه مهمی برخوردار است که در بین آن، موضوع موعود گرایی و مهدویت، دارای اهمیت مضاعف و دو چندانی می‌باشد. اهمیت این بحث در میان شیعه امامیه و شیخیه نیز استثنا نبوده و هر دوی آن‌ها نظراتی پیرامون وجود، غیبت و نیز ارتباط با حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ارائه داده‌اند. فرقه شیخیه، جدای از مباحثی پیرامون عصمت، فضائل، صفات امامان و نیز طرح مسائلی همچون تفویض و علل اربعه بودن امام، جایگاه آنان در آفرینش و ...، نظرات خاص و ویژه‌ای را خصوص حیات و نیز غیبت و نیابت خاصّه (رکن رابع) آن حضرت بیان کرده‌اند که به توضیح و نقد آن‌ها می‌پردازیم.

نکته اول:
یکی از مهم‌ترین نظرات شیخ احمد احسایی (به عنوان مؤسس شیخیه)، اندیشه «هورقلیا» است که از واژه‌های کلیدیِ نظام فکری ایشان بشمار رفته و در سه بحث معراج جسمانی حضرت رسول (ص)، معاد جسمانی و نیز حیات امام زمان (عج) به کار برده و تحلیل نموده است. محل بحث ما، اندیشه ایشان پیرامون وجود امام زمان (عج) در هورقلیا و بدنِ هورقلیایی ایشان می‌باشد که ابتدا به معنای این واژه می‌پردازیم.
از آثار شیخ احمد احسایی، این‌گونه برمی‌آید که ایشان، هورقلیا را لفظی «سریانی» و معنای آن را «ملک دیگر»(1) دانسته است. به‌ طور واضح‌تر، مراد ایشان از هورقلیا، همان «عالم برزخ» می‌باشد که در بین عالم دنیا و ملکوت قرار داشته (2) و نیز در منظومه فکری ایشان، «عالم مثال» به معنای عالم برزخ نیز بکار رفته است. (3) البته گاهی شیخ، این واژه را در معنایی خاص‌تر بکار برده؛ نظیر اینکه هورقلیا مشتمل بر دو بلاد «جابرسا» و «جابلقا» می‌باشد. (4)
پس از بیان معنای واژه «هورقلیا» و معانیِ مدِّ نظرِ شیخ، نظری خاص و شاذ از سوی ایشان در باب وجود و حیات مبارک امام زمان (عج) ارائه شده؛ بدین گونه که حضرت در عالم هورقلیا می‌باشند و جسم و زمان و مکان ایشان لطیف‌تر از عالم اجسام بوده و از عالم مثال می‌باشند. (5) حضرت قائم (عج) در عالم دنیا نبوده؛ اما تصرفش به گونه‌ای است که به صورت هیکل عنصری می‌باشد و با مثالش در مثال و با جسدش در اجساد و با جسمش در اجسام و با نفس خود در نفوس و با روحش در ارواح است. (6)

نکته دوم:
چنین نظری که شیخ احمد احسایی، بدان قائل شده دارای تبعات و مشکلات فراوانی می‌باشد. در واقع این نظر، منجر به انکار حیات مادی امام زمان (عج) خواهد بود؛ زیرا اگر مراد، این باشد که حضرت مهدی (عج) در عالم مثال و برزخ زندگی می‌کند، پس آن حضرت، حیاتی با بدن عنصری نداشته و حیات او همچون حیات مردگان در عالم برزخ است و این مسئله با احادیثی ازجمله: «لَو بَقِیَتِ الأرضُ بِغَیْرِ إمامٍ لَسَاختْ؛ اگر زمین بدون امام می‌ماند، به یقین در هم فرو می‌ریخت». (7) سازگاری ندارد. این عقیده، با عقیده به نفی حیات مادی هیچ منافاتی نداشته و این سخن که حضرت مهدی (عج) با بدن هورقلیایی زندگی می‌کند، صرفاً یک ادعای بدون دلیل و فاقد هرگونه دلیل عقلی و نقلی می‌باشد. (8)

نکته سوم:
طبق نظر شیخیه، از آنجا که برای مردم ضروری است که از فیض الهی بهره‌مند شوند، می‌بایست واسطه‌ها و نائبانی متفاوت از دیگر نائبان عام وجود داشته باشند. به همین جهت، آموزه «رکن رابع» و «ناطق واحد» در میان این فرقه، به‌ عنوان رکن چهارم دین مطرح گردید تا ارتباط مردم از فیض الهی قطع نشود. در ادامه به تفصیل این باور، خواهیم پرداخت.
موضوع «رکن رابع» یکی از مهم‌ترین عقائد شیخیه بشمار رفته و به نوعی حیات این فرقه را از آغاز تا به الآن تضمین نموده است. اگرچه شیخ احمد احسایی به عنوان مؤسس فرقه و نیز سید کاظم رشتی، رکن رابع را اصل چهارم برای اصول دین در نظر نگرفتند؛ اما با توجه به اینکه بسیاری از اعتقادات شیخ احمد، بعدها توسط سایر رهبران این فرقه، مورد تشریح و تفسیر قرار گرفت، می‌توان رگه‌های این موضوع را در آثار و تألیفات شیخ احمد و سید کاظم رشتی یافت. مباحثی همچون «شیعه کامل»، (9) «قریه ظاهره» (10) و «نقبا و نجبا»(11) که در تألیفات ایشان یافت شده، توسط محمد کریم‌خان کرمانی مورد جمع‌آوری قرار گرفت و ایشان، رکن رابع را به عنوان اصل چهارم از اصول دین معین نمود. (12) پرداختن بیش از حد او به این مسئله و نگاشتن کتب مستقل در این باب، باعث شد برخی او را به عنوان مبدع این اصطلاح بدانند.
شیخیه معنای اصطلاحی رکن رابع را این‌ گونه تعریف کرده‌اند که در هر عصری باید واسطه‌ای میان مردم و حجت الهی باشد، وگرنه وجود امام لغو خواهد بود. یکی از بزرگان شیخیه در این زمینه چنین می‌نویسد: امام بی نایب نمی‌شود و خانه بدون باب معنی ندارد؛ بلکه می‌گوییم امام بی مأموم نمی‌شود و مأموم واقعی کسی است که من کل حیث، اقتدا به امام کرده و نماینده صفات امام شده باشد و اگر این چنین اشخاص در ملک نباشند معلوم است وجود امام خاصیتی نبخشیده، پس وجود امام لغو شده است و این محال است که ملک خدا بی امام و پیشوا باشد. (13) همچنین شیخیه، با توجه به این تعریف و دیگر تعاریف از سوی آن‌ها، در صدد این امر هستند که نشان دهند شخص خاصی مد نظر آن‌ها نبوده؛ در حالی که با بررسی بیشتر، این مقصود حاصل خواهد شد که مصداق تعاریف مذکور و مورد نظر آن‌ها، منحصر در شخص شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی می‌باشد. (14)
شیخیه، جایگاه ویژه‌ای برای رکن رابع قائل است که از مهم‌ترین آنان می‌توان به چند نمونه اشاره کرد:
ـ نیابت خاص از امام زمان (عج) و دریافت علوم و معارف از جانب حضرت بدون هیچ واسطه‌ای.(15)
ـ علت غایی بودن رکن رابع برای خلقت. (16)
ـ با وجود رکن رابع، نیازی به علما و مجتهدین نبوده و با بودن رکن رابع، روح مردم پرورش می‌یابد. (17)
ادله شیخیه نیز در باب رکن رابع، روایات «خالی نماندن زمین از حجت خدا»(18)«روایات دال بر وجوب مراجعه به فقهاء در زمان غیبت». (19) «آیات و روایات بر لزوم تولی و تبری»(20) و «روایات دالّ بر باب بودن جناب سلمان»(21) می‌باشد.

نکته چهارم:
با توجه به نکته پیشین، «نیابت» در سخنان شیخیه، اساس رکن رابع بوده و بدین طریق توانسته‌اند زعامت و رهبری خود را به‌ وسیله نیابت از امام زمان (عج) در میان مردم رواج دهند. اینک به مقایسه کوتاهی در بحث نیابت، میان امامیه و شیخیه می‌پردازیم.
ـ رکن رابع عقیده‌ای است که تا قبل از شیخیه، وجود نداشت و می‌توان آن را ازجمله عقاید وارداتی و نفوذی؛ و یا دست کم تراوشات ذهنی رهبران شیخیه دانست؛ در حالی که نیابت عامّه امام زمان (عج) در شیعه دارای مبانی اسلامی می‌باشد.
ـ شیخیه بنا بر نظر «هورقلیا» و نبودن حضرت در دنیا، نیابت خاصه را ثابت نموده و رهبران خود را رکن رابع دانسته‌اند؛ در حالی که شیعه، هورقلیا بودن حیات امام زمان (عج) را از اساس باطل دانسته و توسط ادله عقلی و نقلی، به اثبات زنده بودن و عنصری بودنِ بدن امام زمان (عج) اهتمام ورزیدند.
ـ شیخیه با نظر به رکن رابع، (در زمان غیبت کبری) مسئله نیابت را نیابت خاصّه دانسته؛ در حالی که شیعه، عقیده دارد بعد از وفات آخرین نائب خاص امام (عج)، غیبت کبری آغاز شده و دیگر حضرت نائب خاصی نداشته و این، نائبان عام هستند که هدایت و جانشینی امام (عج) را به عهده دارند.
ـ رکن رابع، بنا بر نظر شیخیه، فاقد خطا و اشتباه و معصیت بوده و کسی حق عزل او را ندارد؛ در حالی که بر اساس عقاید شیعه، فردی که ولایت‌فقیه و نیابت عام را بر عهده دارد، از عصمت برخوردار نیست و در صورتی که صفات نیابت عامه را از دست بدهد، از این مقام عزل خواهد شد.
دست آخر، عقایدی از جمله هورقلیا و رکن رابع، در کنار هم مسیری را برای شیخیه ایجاد کرد که شخصی نظیر سید علی‌محمد باب، مدعی شد روح امام زمان (عج) در جسمش حلول کرده و او همان امام زمان (عج) است. (22)

نتیجه:
منظومه فکری شیخیه در باب امام زمان (عج)، بر پایه هورقلیا بوده که در واقع عالم مثال و برزخ می باشد و این شبهه و اشکال را به وجود می‌آورد که حضرت، در دنیا نبوده و می‌تواند در جسمی از اجسام و روحی از ارواح حلول نماید. با در نظر گرفتنِ ضرورتِ ارتباط مردم با امام و فیض الهی و از طرف دیگر، در دسترس نبودن امام، نظریه رکن رابع ایجاد گردید و جایگاه و مقام‌هایی برای آن متصور گشت که مورد مناقشه بسیاری از عالمان شیعه گشت و اصلی‌ترین ردّیه بر این عقاید، عدم وجود دلیل عقلی و نقلی برای اثبات آن‌ها است.

پی‌نوشت‌ها:
1. احسایی، احمد، جوامع الکلم، بصره، مکتبه الغدیر، 1430 ق، رساله قطیفیه، ص 124.
2. همان، ص 153-154.
3. همان.
4. احسایی، احمد، شرح العرشیه، کرمان، چاپخانه سعادت، بی‌تا، ج 2، ص 9.
5. احسایی، احمد، جوامع الکلم، رساله رشتیه، ص 100.
6. همان، رساله دمشقیه، ص 103.
7. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه جواد مصطفوی، تهران، بنیاد رسالت، 1364 ش، ج 1، ص 252.
8. ر.ک: ساعدیان، موسی، پایان ‌نامه تبیین فلسفی – کلامی عقاید شیخیه در نبوت و امامت، دانشگاه قم، پاییز 1391، ص 162.
9. احسایی، احمد، جوامع الکلم، رساله دمشقیه، ص 101.
10. همان، رساله رشتیه، ص 105.
11. رشتی، سید کاظم، شرح آیه‌الکرسی، تهران، بی‌نا، 1371 ق، ص 221.
12. کرمانی، محمد کریم، هدایه الطالبین، کرمان، چاپخانه سعادت، بی‌تا، ص 168-175؛ کرمانی، محمد کریم، رساله سپهسالاریه در معنی رکن رابع، تحقیق برقعی کبابیانی، مشهد، بی‌نا، بی‌تا، ص 14-15.
13. احقاقی، عبدالرسول، احقاق الحق، ترجمه محمد عیدی خسروشاهی، تهران، روشن‌ضمیر، 1385 ش، ج 1، 282.
14. کرمانی، محمد کریم‌خان، رساله سی فصل، کرمان، چاپخانه سعادت، 1368 ق، ص 29 – 30.
15. رشتی، سید کاظم، حجه البالغه، کرمان، چاپخانه سعادت، بی‌تا، ص 175.
16. کرمانی، محمد کریم، رجوم الشیاطین، ترجمه ابوالقاسم خان ابراهیمی، کرمان، سعادت، 1352 ق، ص 74.
17. کرمانی، محمد کریم، ارشاد العوام، کرمان، سعادت، بی‌تا، ج 1، ص 256.
18. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره ای، قم، اسوه، 1375 ش، ج 2، ص 52-59.
19. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، موسسه آل البیت، 1409 ق، ج 27، ص 140.
20. ابراهیمی، ابوالقاسم، فهرست کتب مشایخ عظام، کرمان، سعادت، بی‌تا، ج 1، ص 81-82.
21. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 22، ص 374.
22. فضایی، یوسف، تحقیق در تاریخ و فلسفه بابیگری بهایی‌گری و کسروی گرایی، تهران، موسسه مطبوعاتی فرخی، بی‌تا، ص 61. 

پاسخ:
هر فرقه و انشعاباتِ درون فرقه‌ای که در مکاتب اسلامی ایجاد شده، علی رغم اختلافات و تفاوت‌هایی که با فرقِ سابق خود دارد، اما در حقیقت، خاستگاه آن، مرتبط با فرقِ بالا دستی بوده و متأثر از افکار، عقاید و اندیشه‌های سرسلسله خود هست. حتی سیر نزولی همین افکار و اندیشه‌ها، در فرقِ پایین دستی و متأخر، باعث خروج از دایره اسلام و ورود قطعی به کفر و شرک و الحاد می‌شود. یکی از نمونه‌های بارز آن، دو فرقه بابیه و بهائیه است که به نظر بسیاری از اندیشمندان، متأثر از نظریات و شطحیات شیخ احمد احسائی، سر سلسله فرقه شیخیه بوده است. در اینجا به کلیات افکار بسترسازِ شیخیه پرداخته و به تأثیرات آن بر بابیه و بهائیه اشاره‌ای خواهیم داشت.

نکته اول:
می‌توان گفت از مهم‌ترین نظریاتِ تأثیرگذار فرقه شیخیه، نظریه «هورقلیا» و «رکن رابع» هست. در اینجا به ‌طور خلاصه به شرح این دو نظریه می‌پردازیم.
ـ اندیشه «هورقلیا» از واژه‌های کلیدیِ نظام فکری این فرقه بشمار رفته که در سه بحث معراج جسمانی حضرت رسول (ص)، معاد جسمانی و نیز حیات امام زمان (عج) به کار رفته است. از آثار شیخ احمد احسایی، این‌گونه بر می‌آید که مراد ایشان از هورقلیا، همان «عالم برزخ» هست که در بین عالم دنیا و ملکوت قرار داشته (1) و نیز در منظومه فکری ایشان، «عالم مثال» به معنای عالم برزخ نیز بکار رفته است. (2)
آنچه ذکر آن در اینجا اهمیت دارد نظر ایشان در باب وجود و حیات مبارک امام زمان (عج) هست؛ بدین گونه که حضرت در عالم هورقلیا بوده و جسم و زمان و مکان ایشان لطیف‌تر از عالم اجسام بوده و از عالم مثال می‌باشند. (3) حضرت قائم (عج) در عالم دنیا نبوده؛ اما تصرفش به گونه‌ای است که به صورت هیکل عنصری هست و با مثالش در مثال و با جسدش در اجساد و با جسمش در اجسام و با نفس خود در نفوس و با روحش در ارواح است. (4)
در واقع این نظر، منجر به انکار حیات مادی امام زمان (عج) خواهد بود؛ زیرا اگر مراد این باشد که حضرت مهدی (عج) در عالم مثال و برزخ زندگی می‌کند، پس آن حضرت، حیاتی با بدن عنصری نداشته و حیات او همچون حیات مردگان در عالم برزخ است؛ اما از آنجا که برقراری ارتباط با حضرت میسّر نیست و همچنین برای مردم ضروری است که از فیض الهی بهره‌مند شوند، می‌بایست واسطه‌ها و نائبانی متفاوت از دیگر نایبان عام وجود داشته باشند. به همین جهت، آموزه «رکن رابع» و «ناطق واحد» در میان این فرقه، به‌ عنوان رکن چهارم دین مطرح گردید تا ارتباط مردم از فیض الهی قطع نشود.
ـ نظریه «رکن رابع» یکی از مهم‌ترین عقاید شیخیه بشمار رفته و اگرچه شیخ احمد احسایی به عنوان مؤسس فرقه و نیز سید کاظم رشتی، رکن رابع را اصل چهارم برای اصول دین در نظر نگرفتند؛ اما با وجود عباراتی همچون «شیعه کامل»، (5) «قریه ظاهره» (6) و «نقبا و نجبا»(7) که در تألیفات ایشان یافت شده، می‌توان این نظریه را به شیخ احمد نسبت داد که بعدها توسط محمد کریم خان کرمانی مورد جمع آوری قرار گرفت و ایشان رکن رابع را به عنوان اصل چهارم از اصول دین معین نمود. (8)
شیخیه رکن رابع را این‌گونه شرح داده‌اند که در هر عصری باید واسطه‌ای میان مردم و حجت الهی باشد، وگرنه وجود امام لغو خواهد بود. یکی از بزرگان شیخیه در این زمینه چنین می‌نویسد: امام بی نایب نمی‌شود و خانه بدون باب معنی ندارد؛ بلکه می‌گوییم امام بی مأموم نمی‌شود و مأموم واقعی کسی است که من کل حیث، اقتدا به امام کرده و نماینده صفات امام شده باشد و اگر این چنین اشخاص در ملک نباشند معلوم است وجود امام خاصیتی نبخشیده، پس وجود امام لغو شده است و این محال است که ملک خدا بی امام و پیشوا باشد. (9) این نظریه منجر به عقیده نیابت خاص از امام زمان (عج) و دریافت علوم و معارف از جانب حضرت بدون هیچ واسطه‌ای خواهد شد. (10)
البته نظریات دیگرِ شیخیه نیز بر بابیت و بهائیت تأثیرگذار بوده‌اند که از ذکر آن‌ها صرف نظر می‌کنیم.

نکته دوم:
سید علی‌محمد شیرازی، معروف به «باب» بنیان‌گذار فرقه «بابیه» هست؛ فرقه‌ای که نمی‌توان آن را به عنوان فرقه جدا شده از شیخیه دانست؛ اما با این حال می‌توان به تاثیرپذیری آن از شیخیه اذعان نمود. سید علی‌محمد باب تحت تأثیر اعتقادات شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی می‌باشد و در حقیقت ماحصل افکار و اندیشه‌های بزرگان شیخیه، در سید علی‌محمد باب، تجلّی پیدا کرده است. برای اثبات این مدّعا به دلایلی اشاره خواهیم کرد.
ـ علی‌محمد شیرازی در کودکی، پای درس «شیخ عابد» که از شاگردان شیخ احمد احسایی می‌باشد، حضور داشت. شاید همین امر موجب شده تا شالوده اعتقادات و گزاره‌های شیخیه، در علی‌محمد نهادینه شود. سپس در سن بیست سالگی در نزد سید کاظم یزدی حضور یافت و با مبانی شیخیه نظیر رکن رابع و باب امام زمان (عج) آشنا شد. (11)
ـ اینکه تعداد بسیاری از شاگردان مکتب شیخیه به علی‌محمد شیرازی پیوسته‌اند، می‌تواند ادعای تأثیر پذیری را تقویت کند. (12) برای نمونه هیجده تن از شاگردان شیخ سید کاظم رشتی به علی‌محمد شیرازی پیوسته و ایشان، آن‌ها را حروف حی نامید. (13)
 ـ موضوعات رکن رابع و باب امام زمان (ع) که در نکته اول بدان اشاره کردیم، مورد استفاده سید علی‌محمد شیرازی قرار گرفته، به‌ طوری که خود را «باب» معرفی کرده و احسایی و رشتی را دو بابی دانسته که بشارت آمدن وی را داده‌اند. ایشان می‌گوید: ای اهل زمین بدانید که خداوند با باب [علی‌محمد شیرازی] دو باب [احسایی و رشتی] را از قبل قرار داد تا امرش را از راه حقیقت و به صورت آشکار از اطرافش به شما بشناساند... . (14)
بر این اساس، از دیدگاه بابیه و بهائیه، شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی، نه تنها به مقام بابیت نائل شده بودند، بلکه به عنوان مبشران ظهور علی‌محمد شیرازی مورد تجلیل و احترام این دو فرقه هستند. (15)
ـ پس از اینکه سید علی‌محمد شیرازی، ادعای باب بودن از جانب امام زمان (عج) و نائب خاص حضرت معرفی کرد، با تأثیر از آموزه «هورقلیا بودن امام زمان (ع)» و عدم دسترسی به وجود مبارک امام زمان (عج) و اینکه رکن رابع آینه تمام نمای امام معصوم (ع) هست، ادعای مهدویت خود را اظهار کرد. در گام بعدی نیز قائل به «خاتمیت» خویش شد، خود را هم ردیف انبیای گذشته دانسته و ناسخ شریعت پیامبر اکرم (ص) بر می‌شمرد. (16)
موارد فوق، این مدعا را ثابت می‌کند که بابیه، متأثر از شیخیه بوده و با تأثیر پذیری از آن، اعتقادات باطل و انحرافات جدیدی را ایجاد کرده که در قدم بعدی، منشأ ایجاد فرقه ضالّه بهائیه می‌گردد.

نکته سوم:
«بهائیه»، فرقه‌ای منشعب شده و از بدنه بابیه هست که شخصی به عنوان «میرزا حسین‌علی نوری معروف به بهاءالله» بنیان‌گذار این آیین بوده است. میرزا حسین‌علی پس از ادعای بابیت توسط سید علی‌محمد شیرازی، از نخستین کسانی بود که به ایشان ملحق شده و به تبلیغ و نشر عقاید و آموزه‌های باب پرداخت. (17) بر اثر تبلیغات وی برخی از برادرانش از جمله برادر کوچک‌ترش میرزا یحیی معروف به «صبح ازل» به آیین باب پیوستند. پس از اعدام علی‌محمد باب، میرزا یحیی ادعای جانشینی وی را کرد و عموم پیروان باب به جانشینی وی معتقد شدند و چون در آن زمان میرزا یحیی بیش از نوزده سال نداشت، برادرش میرزا حسین‌علی زمام کارها را در دست گرفت. (18) چندی بعد حسین‌علی ادعای مقام «من یظهره الله» کرده و مقدمه انشعاب در میان بابیان گردید. گروهی از بابی‌ها ادعای او را نپذیرفتند و بر جانشینی میرزا یحیی (صبح ازل) باقی ماندند و «ازلی» نام گرفتند و پیروان میرزا حسین‌علی (بهاءالله) «بهایی» خوانده شدند. (19)
از مهم‌ترین عقاید و آموزه‌های بهائیان می‌توان به اعتقاد به تجلی و تجسد خداوند در میرزا حسین‌علی (20)، منسوخ شدن ادیان گذشته (21)، انکار قیامت (22) و ... اشاره کرد.
به‌ طور کلی، اگرچه بهائیان معتقدند که دارای شریعتِ مستقلی هستند، اما حقیقت آن است که بهائیت ادامه و تأثیر پذیرفته و تکامل یافته فرقِ پیشین خود از جمله شیخیه و بابیه بوده و گذر زمان، سیر تطوّرات آموزه‌های شیخیه را با ظهور بهائیه، به قهقرا کشانده است به ‌طوری که به ‌صورت کامل از دایره اسلام خارج گشته‌اند.

نتیجه:
آراء و اندیشه‌های شیخ احمد احسائی و بسط آن توسط سید کاظم رشتی و دیگر شاگردان، در مسائلی همچون هورقلیا و رکن رابع، مشکلات و مصائبی را پدید آورد که از جمله آن می‌توان به شکل‌ گیری فرقه‌های ضالّه بابیت و بهائیت اشاره کرد. این دو فرقه که از بدنه شیخیه بوده، با تأثیرپذیری از نظریات و مبانی بزرگان شیخیه، در وهله اول بابیت خود را مطرح کرده، سپس مهدویت و خاتمیت و آنگاه ناسخیت دین اسلام و آوردن شریعتی جدید را ادعا نمودند. اکثر مبانی شیخیه را می‌توان در کتب این افراد جستجو کرد و ادعای تأثیرگذاری و بسترسازی شیخیه را برای این دو فرقه ضالّه و منحرف اثبات نمود.

پی‌نوشت‌ها:
1. احسایی، احمد، جوامع الکلم، بصره، مکتبه الغدیر، 1430 ق، رساله قطیفیه، ص 153-154.
2. همان.
3. احسایی، احمد، جوامع الکلم، رساله رشتیه، ص 100.
4. همان، رساله دمشقیه، ص 103.
5. احسایی، احمد، جوامع الکلم، رساله دمشقیه، ص 101.
6. همان، رساله رشتیه، ص 105.
7. رشتی، سید کاظم، شرح آیه الکرسی، تهران، بی‌نا، 1371 ق، ص 221.
8. کرمانی، محمد کریم، هدایه الطالبین، کرمان، چاپخانه سعادت، بی‌تا، ص 168-175؛ کرمانی، محمد کریم، رساله سپهسالاریه در معنی رکن رابع، تحقیق برقعی کبابیانی، مشهد، بی‌نا، بی‌تا، ص 14-15.
9. احقاقی، عبدالرسول، احقاق الحق، ترجمه محمد عیدی خسروشاهی، تهران، روشن‌ ضمیر، 1385 ش، ج 1، 282.
10. رشتی، سید کاظم، حجه البالغه، کرمان، چاپخانه سعادت، بی‌تا، ص 175.
11. اشراق خاوری، عبدالحمید، گنجینه حدود و احکام، تهران، موسسه ملی مطبوعات امری، 128 بدیع، فصل سوم از باب 64، ص 393؛ همان، رساله ایام تسعه، تهران، محفل ملی بهائیان، 102 بدیع، فصل اول، مطلب سوم، ص 22.
12. شیرازی، علی‌محمد، بیان فارسی، چاپ سنگی، بی‌تا، باب اول، واحد دوم.
13. مازندرانی، اسدالله، اسرار الآثار، موسسه مطبوعات امری، 124 بدیع، ج 1، حرف الف، ص 191.
14. همان.
15. فلاحتی، حمید، مقاله تحلیل عقاید شیخیه در بسترسازی بابیت و بهائیت، فصلنامه معرفت کلامی، سال اول، شماره دوم، تابستان 1389، ص 173.
16. شیرازی، علی‌محمد، بیان فارسی، ص 55، 74 و 113-115.
17. افندی، شوقی، قرن بدیع، ترجمه نصرالله مودت، تهران، موسسه مطبوعات امری، 123 بدیع، ج 1، ص 305؛ اشراق خاوری، عبدالحمید، تلخیص تاریخ نبیل زرندی، تهران، لجنه ملی نشر آثار امری، بدیع 103، ص 93.
18. همان، ص 79؛ فرمانیان، مهدی، آشنایی با فرق تشیع، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1387 ش، ص 195.
19. افندی، شوقی، قرن بدیع، ج 1، ص 134؛ اقتباسی از: فرمانیان، مهدی، آشنایی با فرق تشیع، ص 196.
20. نوری، میرزا حسین‌علی، اشراقات، چاپ سنگی، ص 24، 90، 158، 194، 265؛ آواره، عبدالحسین، کشف الحیل، تهران، چاپخانه خاور، 1350 ش، ج 1، ص 71.
21. نوری، اشراقات، ص 293؛ محمدی اشتهاردی، محمد، بابی‌گری و بهایی‌ گری، قم، کتاب آشنا، 1378 ش، ص 178.
22. روشنی، روحی، خاتمیت، چاپ موسسه مطبوعاتی امری، ص 37.