پاسخ:

قرآن از رجم شیاطین با شهاب‌سنگ خبر داده است؛ (1) در این راستا برخی در مقام نقد قرآن گفته‌اند: «در آیات قرآن درباره شهاب‌سنگ دو غلط فاحش وجود دارد. اول اینکه ستارگان را همان شهاب‌های ثاقب دانسته است و دوم اینکه این شهاب‌های ثاقب تیرهایی هستند که به‌سوی شیاطینی پرتاب می‌شوند که قصد استراق سمع از عالم بالا را دارند؛ اما امروزه ما می‌دانیم ... نه ستارگان شهاب‌اند و نه شهاب برای زدن شیطان پرتاب می‌شود. جالب است بدانید که این باور خرافی در دوره جاهلیت در نزد اهل کهانت عربستان هم وجود داشته است.»

 در این نوشتار این نقد، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

آیا مطابق قرآن شهاب همان ستاره است؟

خداوند در دو سوره مختلف قرآن کلمه «ثاقب» را به‌کاربرده است:

﴿إِلاّٰ مَنْ خَطِفَ اَلْخَطْفَهَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ ثٰاقِبٌ﴾؛ (2) «مگرآن‌که شیطانی خبری را [دزدانه و] با سرعت برباید [و فرار کند] که دراین‌صورت گلوله‌ای آتشین و شکافنده او را دنبال می‌کند.»

﴿اَلنَّجْمُ اَلثّٰاقِبُ﴾؛ (3) «همان ستاره درخشانی است که پرده ظلمت را می‌شکافد.»

واژه «ثاقب: نفوذکننده» در آیه اول صفت برای «شهاب» و در آیه دوم صفت برای «نجم: ستاره» است و به همین دلیل، برخی دچار این توهم شده‌اند که قرآن شهاب را همان ستاره دانسته است! این در حالی است که کاربرد صفت واحد برای دو چیز، به‌معنای اتحاد و یکی بودن آن دو باهم نیست. مثلاً اگر کسی یک‌بار بگوید: «گل زیبا» و بار دیگر بگوید: «اسب زیبا» آیا می‌توان گفت چون او هر دو را با وصف «زیبا» توصیف کرده، پس از نگاه او گُل همان اسب است! (4)

منظور قرآن از رجم شیاطین با شهاب‌سنگ چیست؟

مطابق قرآن، شیاطین وجنیان تلاش می‌کنند تا به سخنان فرشتگان در آسمان گوش بدهند، اما توسط شهاب‌های آسمانی هدف قرار می‌گیرند و از این هدف خود بازمی‌مانند. علت این‌که قرآن به این اتفاق اشاره می‌کند این است که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌فرمود قرآن توسط فرشته خداوند بر من وحی می‌شود؛ اما در نقطه مقابل، برخی از مشرکان مدعی شدند که قرآن ارتباطی با خدا و فرشتگان ندارد، بلکه محصول الهام شیاطین و جنیان بر حضرت است.(5) قرآن در مقام نقد این مدعا می‌گوید جنیان و شیاطین به‌واسطه شهاب‌سنگ از شنیدن اخبار آسمان منع شده‌اند و بنابراین، قرآن نمی‌تواند از آن‌ها گرفته شده باشد.(6)

مگر شیاطین مادی هستند که امکان طرد آنان با شهاب مادی وجود داشته باشد؟

مطابق قرآن «ابلیس» از اجنّه است (7) و از قول ابلیس نقل شده که خداوند او را از آتش آفریده است.(8) قرآن نه‌تنها این گفته ابلیس را تکذیب نکرده، بلکه در آیات دیگری به خلقت اجنه از آتش اشاره کرده است.(9) چنانکه مطابق آیه دیگری، جن نیز همانند انس قابل‌رؤیت هستند.(10) افزون بر این، مطابق آیات، جنیان «ذریّه» (11) و «رابطه زناشویی» (12) دارند که هر دو از خواص مادیات هستند؛ بنابراین، جنّ مادی و برخورد شهاب مادی با او ممکن است.

آیا رجم شیاطین با شهاب‌سنگ با یافته‌های علمی سازگار است؟

اولاً اموری همچون فرشتگان و جنیان و کارهای آنان، همگی فراطبیعی و خارج از حیطه علوم تجربی و طبیعی که مبتنی بر «حسّ» و محدود در طبیعت هستند، می‌باشند و این علوم درباره آن‌ها سکوت کرده‌ و تأیید و یا ردّ نمی‌کنند؛ ثانیاً شهاب ازنظر علمی معمولاً  ذره کوچکی به‌اندازه دانه‌ی شن است که به دور خورشید در حال گردش است، اما در اثر جاذبه زمین، وارد جو زمین می‌شود و در اثر اصطکاک با جوّ، جرقه می‌زند. اغلب شهاب‌ها در جوّ نابود می‌شوند، اما برخی از آن‌ها از جوّ گذر کرده و بر روی زمین می‌افتند. توضیحات علمی درباره شهاب‌ها صرفاً به علل طبیعی پیدایش آن‌ها می‌پردازد و قرآن هرگز این علل طبیعی را انکار نکرده است. در حقیقت، قرآن نمی‌گوید که همه شهاب‌ها برای «راندن شیاطین» هستند؛ بنابراین، بخش عمده‌ای از شهاب‌ها ممکن است هیچ ارتباطی با شیاطین نداشته باشند. حتی در مورد شهاب‌هایی که برای راندن شیاطین به‌کارمی‌روند این ویژگی باعث نمی‌شود که علل طبیعی پیدایش آن‌ها نفی شود.

نکته پایانی هم این‌که اطلاع اهل کهانت در زمان جاهلیت از چیزی لزوماً به معنای خرافه بودن آن نیست؛ چراکه این امکان وجود دارد که آنان این عقاید را از ادیان و پیامبران گذشته، به‌ویژه حضرت ابراهیم علی‌نبینا‌و‌آله‌و‌علیهم‌السلام به ارث برده باشند.(13)

نتیجه‌گیری:

قرآن نمی‌تواند محصول الهام جنیان باشد؛ زیرا هرگاه جنیان اراده کنند از فرشتگان استراق سمع کنند، خداوند با شهاب آنان را دور و مانع نهان‌گوشی آن‌ها می‌شود. هرچند گزاره رجم شیاطین با شهاب‌سنگ برای ذهنیت مدرن عجیب است، اما اولاً جنیان مطابق قرآن مادی هستند و بنابراین، برخورد شهاب‌سنگ با آنان ممکن است؛ ثانیاً اموری همچون فرشتگان و جنیان و افعال آنان فراطبیعی و بیرون از گستره علوم تجربی و طبیعی هستند و این علوم درباره آن‌ها ساکت هستند و نه موافق‌اند و نه مخالف؛ ثالثاً این آموزه قرآنی با تبیین علمی پیدایش شهاب‌های آسمانی و دلایل طبیعی آن‌ها تناقض منطقی ندارد و آن دلایل را نیز نفی نمی‌کند.

برای مطالعه بیشتر:

نجفی، روح‌الله، مقاله «بازکاوی گزاره قرآنی "رجم شیاطین با شهاب‌ها"،» مجله علوم قرآن و حدیث، 1390 ش، ش 86، صص 135-164.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره حجر، آیه 18: ﴿إِلاّٰ مَنِ اِسْتَرَقَ اَلسَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ مُبِینٌ﴾؛ سوره صافات، آیه 10: ﴿إِلاّٰ مَنْ خَطِفَ اَلْخَطْفَهَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ ثٰاقِبٌ﴾؛ سوره جن، آیه 9: ﴿وَ أَنّٰا کُنّٰا نَقْعُدُ مِنْهٰا مَقٰاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ اَلْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهٰاباً رَصَداً﴾؛ سوره ملک، آیه 5: ﴿وَ لَقَدْ زَیَّنَّا اَلسَّمٰاءَ اَلدُّنْیٰا بِمَصٰابِیحَ وَ جَعَلْنٰاهٰا رُجُوماً لِلشَّیٰاطِینِ وَ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰابَ اَلسَّعِیرِ﴾.

2. سوره صافات، آیه 10.

3. سوره طارق، آیه 3.

4. رضایی، حسین، عرصه سیمرغ (پاسخی قاطع به شبهات کتاب «نقد قرآن سُها»)، قم، پژوهشگاه فرهنگ و معارف قرآن، 1398 ش، ص 209.

5. «آنچه مشرکان را بر این اتهامات وا‌می‌داشت مبهوت ماندن آنان در برابر اعجاز قرآن کریم بود چراکه مشرکان ازیک‌طرف عظمت قرآن را چنان احساس می‌کردند که توانایی انکار فرابشری بودن آن را نداشتند، اما از طرف دیگر نمی‌خواستند به الهی بودن قرآن و رسالت پیامبر اعتراف کنند، به‌همین‌جهت ناچار شدند با ایراد اتهام کهانت، قرآن را منتسب به جنیان معرفی کرده و پیامبر را کاهن بخوانند». (شریفی‌نسب، حامد و سید محمود طیب‌حسینی، مقاله «واکاوی مقصود مشرکان از ایراد اتهام کهانت به پیامبر اکرم و تبیین پاسخ زیربنایی قرآن کریم به آن»، فصلنامه کلام اسلامی، 1395 ش، ش 25(98)، صص 69-92)

6. نجفی، روح‌الله، مقاله «بازکاوی گزاره قرآنی "رجم شیاطین با شهاب‌ها"»، مجله علوم قرآن و حدیث، بهار و تابستان 1390 ش، ش 86، صص 135-164، ص 156.

7. سوره کهف، آیه 50: ﴿وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ کٰانَ مِنَ اَلْجِنِّ ... ﴾

8. سوره ص، آیه 76: ﴿قٰالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ﴾

9. سوره حجر، آیه 27: ﴿وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ اَلسَّمُومِ﴾

10. سوره فصلت، آیه 29: ﴿وَ قٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا رَبَّنٰا أَرِنَا اَلَّذَیْنِ أَضَلاّٰنٰا مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ ...﴾

11. سوره کهف، آیه 50.

12. سوره الرحمن، آیه‌های 56 و 74.

13. نجفی، مقاله «بازکاوی گزاره قرآنی "رجم شیاطین با شهاب‌ها"»، ص 159 و 161، رضایی، حسین، عرصه سیمرغ (پاسخی قاطع به شبهات کتاب «نقد قرآن سُها»)، قم، پژوهشگاه فرهنگ و معارف قرآن، 1398 ش، ص 210.

پاسخ:

برخی در مقام اثبات ناسازگاری قرآن با علم گفته‌اند: «مطابق قرآن زمین و آسمان در شش روز شکل گرفته‌اند. این در تضاد شدید با یافته‌های کیهان‌شناسی مدرن است که نشان می‌دهد زمین حدود ۹ میلیارد سال پس از آغاز جهان شکل‌ گرفته است. امروزه مشخص شده که عمر منظومه شمسی که نسبتاً جوان است چندین میلیارد سال هست نه 6 روز. مفسران جدید و روشن‌فکران دینی برای نجات از این خطای واضح، معنی روز را تغییر داده و گفته‌اند که منظور از روز، دوران زمانی است.»

 در این نوشتار این مدعا بررسی و نقد می‌شود.

«یوم» در قرآن

«یوم» در قرآن در معانی مختلفی به‌کاررفته است:

1. معنای مادی

1.1. از طلوع تا غروب: ﴿... سِیرُوا فِیهٰا لَیٰالِیَ وَ أَیّٰاماً آمِنِینَ﴾ (1) ... «شب‌ها و روزها با امنیت در آن‌ها مسافرت کنید.»

2.1. زمانه و روزگار: ﴿... وَ تِلْکَ اَلْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ اَلنّٰاسِ ...﴾ (2) «و ما این روزها را در میان مردم می‌گردانیم ...»

3.1. بخشی از روز: ﴿لَقَدْ نَصَرَکُمُ اَللّٰهُ فِی مَوٰاطِنَ کَثِیرَهٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ ...﴾ (3) «بی‌تردید خدا شما را در عرصه‌های بسیار یاری کرد و [به‌ویژه] روز [نبرد] حنین ... .»

4.1. هنگام (حین): ﴿... وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ ...﴾ (4) ... «و حقِّ [الهیِ] آن را هنگام دروکردنش [که به تهیدستان اختصاص داده شده] بپردازید ...»

2. معنای غیرمادی: ﴿یَسْئَلُ أَیّٰانَ یَوْمُ اَلْقِیٰامَهِ﴾ (5) «می‌پرسد: روز قیامت چه وقت است؟» (6)

همان‌طور که پیداست کلمه «یوم» در قرآن همیشه به معنای روز معمولی یا شبانه‌روز نیست، بلکه معانی دیگری همچون زمانه، دوران یا روزگار نیز دارد. چنانکه واژه «یوم» در روایات نیز به معنای روزگار و دوران به‌کار رفته است. برای نمونه، امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود:

 «وَ الدَّهْرُ یَوْمَانِ یَوْمٌ لَکَ وَ یَوْمٌ عَلَیْک فَاصْبِرْ فَبِکِلَیْهِمَا تُمْتَحَن‏؛ روزگار به دو روز تقسیم شده است: روزی به سود تو و روزی به زیان تو، پس صبور باش، زیرا در هر دو روز آزمایش خواهی شد».(7)

 منظور از «یوم» در حدیث، روز معمولی نیست و به معنای بخشی از مدت زندگی است. مصطفوی نیز درباره معنای «یوم» در قرآن گفته است: «یوم» برای تعبیر از زمان محدود، چه کوتاه و چه بلند، چه مادی و چه غیرمادی، استفاده می‌شود. (8) بنابراین، به معنای «دوران» دانستن «ایّام» در «سته ایام» منحصر به این مورد نیست و در آیات دیگر و همچنین روایات نیز سابقه دارد.

یوم در آیات آفرینش آسمان و زمین به چه معناست؟

از یک‌سو، شب‌وروز محصول حرکت زمین به دور خود در مقابل خورشید است؛ بنابراین، پیش از آفرینش زمین و خورشید شب‌وروزی نبوده تا «یوم» در «سته ایام» به معنای روز در مقابل شب یا شبانه‌روز باشد. ازسوی‌دیگر، «یوم» در قرآن و حتی در روایات، بارها به معنای «دوران» یا «مرحله‌ای از زمان» به‌کاررفته است؛ بنابراین، منظور از «سته ایام» شش دوره یا مرحله از آفرینش است که هریک می‌توانند شامل میلیون‌ها یا میلیاردها سال باشند. این معنا با یافته‌های علمی در مورد روند شکل‌گیری جهان و اجرام آسمانی مخالفتی ندارد. مطابق علم مدرن، کیهان در بازه‌های زمانی بسیار طولانی و در مراحل مختلف ایجاد شده و تکامل یافته است.(9)

واژگان به معنای دوران در قرآن

اولاً «دوره» عربی و به معنای گردش، چرخه و... است؛ البته در قرآن نیامده و معنایش در فارسی با عربی متفاوت است؛ ثانیاً در قرآن برای تعبیر از دوران و روزگار از واژگانی همچون «دهر» و «عصر» استفاده شده است. «دهر» مفهومی فراگیر دارد و به کل گستره زمانی از ابتدا تا انتهای خلقت اطلاق و شامل تمامی موجودات می‌شود. «عصر» به دوره‌ای خاص و برجسته از زمان اشاره دارد که گویی از گذشته «عصاره‌کشی» شده و خلاصه‌ای ممتاز و متمایز از آن است. عصر مفهومی کیفی دارد و به برهه‌ای از زمان با ویژگی‌ها یا اهمیت خاص اطلاق می‌شود، نه به هر زمان یا دوره‌ای به‌صورت مطلق. درباره چرایی انتخاب «یوم» به‌جای «عصر» یا «دهر» شاید بتوان گفت: قرآن قصد دارد مراحل خلقت را به‌صورت مقاطع مشخص و شمارش‌پذیر (شش مرحله) بیان کند. «یوم» به‌دلیل انعطاف‌پذیری در اشاره به بازه‌های زمانی محدود، مناسب این منظور است؛ اما «دهر» به کل گستره زمان از آغاز تا پایان خلقت اشاره دارد و مفهومی بسیار کلی و غیرمحدود است و نمی‌تواند مفهوم مراحل مشخص و محدود خلقت را منتقل کند. چنانکه «عصر» به دوره‌ای خاص با ویژگی‌های ممتاز و عصاره‌مانند اشاره دارد. اگرچه خلقت آسمان‌ها و زمین دوره‌ای ممتاز است، اما تأکید قرآن در اینجا بر تقسیم‌بندی خلقت به شش مرحله مشخص است و این کلمه نمی‌توانست حس شمارش‌پذیری و مراحل مجزا را به‌خوبی «یوم» منتقل کند. کلمه «وقت» نیز در قرآن معمولاً برای زمان‌های مشخص مرتبط با رویدادهای خاص استفاده شده و کمتر برای مفاهیم کلی و مراحل زمانی به‌کارمی‌رود. افزون بر این، واژه «یوم» در زبان عربی و فرهنگ قرآنی، واژه‌ای آشنا و رایج برای بیان بازه‌های زمانی است. استفاده از «سته ایام» به‌جای «سته عصور»، «سته دهور» یا «سته اوقات» ازنظر بلاغی و موسیقایی نیز هماهنگ‌تر و روان‌تر است و برای مخاطب عرب‌زبان قابل‌فهم‌تر بوده است.(10) در متون دینی پیش از قرآن، مانند تورات نیز برای توصیف خلقت آسمان‌ها و زمین در شش «روز» توصیف شده است. استفاده از «یوم» در قرآن با این سنت زبانی هماهنگ است و برای مخاطب آشنا با این متون، مفهوم را بهتر منتقل می‌کند.

نتیجه‌گیری:

واژه «یوم» در عربی مشترک لفظی و دارای معانی مختلفی همچون روز و دوره است. معنای مشترک لفظی با قرینه معین می‌شود و استفاده از این واژه برای پیش از آفرینش خورشید قرینه خوبی است که آن در آیات خلقت آسمان و زمین به معنای روز معمولی که با خورشید پدید می‌آید، نیست و منظور از آن، دوره و زمانه است. «یوم» برخلاف واژه «دهر» توانایی بیان بازه‌های زمانی محدود و قابل‌شمارش را دارد، چنانکه برخلاف واژه «عصر» برای اشاره به مراحل مختلف خلقت سازگارتر است. ازنظر زبانی و بلاغی نیز برای مخاطب عرب‌زبان مناسب‌تر است؛ اما «دهر» به دلیل گستردگی بیش‌ازحد و «عصر» به دلیل تأکید بر تمایز کیفی، برای این منظور مناسب نبودند.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره سبأ، آیه 18.

2. سوره آل‌عمران، آیه 140.

3. سوره توبه، آیه 25.

4. سوره انعام، آیه 141.

5. سوره قیامت، آیه 6.

6. تفلیسی، حبیش، وجوه قرآن، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1386 ش، ص 316؛ مسترحمی، سید عیسی، نجوم‌شناسی در قرآن، قم، مرکز مطالعات و پاسخ‌گویی به شبهات، 1395 ش، ص 66.

7. ابن‌شعبه حرانى، حسن‏، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404 ق، ص 95.

8. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت ارشاد‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏14، ص 280.

9. رضایی، حسین، عرصه سیمرغ (پاسخی قاطع به شبهات کتاب «نقد قرآن سُها»)، قم، پژوهشگاه فرهنگ و معارف قرآن، 1398 ش، ص 154 و 155.

10. این مقایسه بر اساس کتاب التحقیق است. (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم ج 3، ص 257، ج 8، ص 146، ج 14، ص 280)

پاسخ:

یکی از مسائل مهم و تأثیرگذار در سفر، انتخاب زمان مناسب برای آغاز آن است که می‌تواند نقش به‌سزایی در کیفیت، امنیت و برکت سفر ایفا کند. در آموزه‌های دینی و احادیث معصومان علیهم‌السلام، به اهمیت زمان‌بندی سفر توجه ویژه‌ای شده و روزها و ایامی خاص برای سفر توصیه یا منع شده‌اند. در ادامه، با استناد به منابع روایی، به بررسی زمان‌های مناسب و نامناسب برای مسافرت در طول هفته و ماه قمری پرداخته شده تا افراد بتوانند با آگاهی کامل، برنامه‌ریزی بهتری برای سفرهای خود داشته باشند.

الف: بررسی روزهای هفته از منظر روایات سفر

در روایات اسلامی، برای برخی ایام هفته بر پرهیز از سفر یا بالعکس، بر برکت‌داشتن آن تأکید کرده‌اند. در این بخش، دیدگاه روایات درباره مناسب یا نامناسب بودن روزهای هفته برای آغاز سفر بررسی می‌شود؛ ابتدا با روز جمعه آغاز می‌کنیم که موقعیتی ویژه در فرهنگ اسلامی دارد:

1. جمعه

از نگاه روایات، سفر در صبح روز جمعه نامناسب دانسته شده است. علت این کراهت، آن است که شخص مسافر از برکات فریضه مهم عبادی و سیاسی نماز جمعه بی‌بهره می‌ماند. امام صادق علیه‌السلام در این زمینه می‌فرمایند:

«یُکْرَهُ السَّفَرُ وَ السَّعْیُ فِی الْحَوَائِجِ یَوْمَ الْجُمُعَهِ بُکْرَهً مِنْ أَجْلِ الصَّلَاهِ فَأَمَّا بَعْدَ الصَّلَاهِ فَجَائِزٌ یُتَبَرَّکُ بِهِ؛ (1)

مکروه است سفر کردن و سعى در کارها کردن در روز جمعه از صبح تا پیشین از جهت آن‌که مبادا غفلتى دست دهد یا به سفر روند و از سعادت نماز جمعه محروم شوند.»

در روایت دیگری از ایشان آمده است:

«روز شنبه از براى ما است‏ روز یکشنبه از براى شیعیان ما است و روز دوشنبه از براى بنی‌امیه است و روز سه‌شنبه از براى شیعیان بنی‌امیه است و روز چهارشنبه از براى بنی‌عباس است و روز پنج‌شنبه از براى شیعیان بنی‌عباس است‏ و جمعه برای همه مردم است و در آن روز سفری نیست. خداوند فرمود: "فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاهُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ؛" یعنی روز شنبه را. (و مقصود آن است که چون روز جمعه نماز خود را گذاردید در روز شنبه و در زمین منتشر شوید و سفر کنید.)» (2)

همچنین آن حضرت توصیه کرده‌اند:

«روز جمعه برای انجام کار و خروج مناسب نیست؛ اما هنگامی‌که روز شنبه فرارسید و آفتاب طلوع کرد، برای کارهای خود خارج شو.» (3)

در برخی دیگر از احادیث، سفر در روز جمعه خوب دانسته شده است که با توجه به روایات بیان‌شده، این سفر برای بعد از نماز جمعه است. در حدیثی نقل شده که:

«کَانَ أَحَبُّ الْأَیَّامِ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص أَنْ یُسَافِرَ فِیهِ یَوْمَ الْجُمُعَهِ؛ (4)

محبوب‌ترین روزها برای پیامبر خدا جهت سفر، روز جمعه بود.»

همچنین، سفر در شب جمعه (پنجشنبه‌شب) نیز ازنظر روایات اشکالی ندارد:

«لَا بَأْسَ بِالْخُرُوجِ فِی السَّفَرِ لَیْلَهَ الْجُمُعَهِ؛ (5)

خروج در سفر در شب جمعه مانعی ندارد.»

بنابراین، می‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر سفر ضرورت ندارد، بهتر است صبح روز جمعه آغاز نشود تا فرصت شرکت در نماز جمعه از دست نرود؛ ولی شب جمعه یا پس از اقامه نماز، سفر اشکالی ندارد.

2. شنبه

برخلاف روز جمعه که آغاز سفر در صبح آن ناپسند دانسته شده، روایات متعددی روز شنبه را برای شروع سفر، مناسب و پربرکت معرفی کرده‌اند. امام صادق علیه‌السلام در حدیثی می‌فرمایند:

«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام قَالَ: مَنْ کَانَ مُسَافِراً فَلْیُسَافِرْ یَوْمَ السَّبْتِ فَلَوْ أَنَّ حَجَراً زَالَ عَنْ جَبَلٍ یَوْمَ السَّبْتِ لَرَدَّهُ اللَّهُ عَزَّ ذِکْرُهُ إِلَى مَوْضِعِهِ؛ (6)

هر که خواهد به سفر رود، روز شنبه مسافرت کند؛ چراکه اگر سنگی در روز شنبه از کوهی جدا شود، خدای عزوجل آن را به‌جای خود بازمی‌گرداند.»

این تعبیر، نشان‌دهنده‌ی نوعی حرز و حفظ الهی در سفرهایی است که در روز شنبه آغاز می‌شوند. گویی در این روز، روند حوادث به شکلی رقم می‌خورد که موجب ایمنی، بازگشت و برکت بیشتر برای مسافر خواهد شد.

3. یکشنبه

در منابع روایی، نکته‌ی خاصی درباره‌ی نهی یا توصیه ویژه برای سفر در روز یکشنبه یافت نشد. ازاین‌رو، می‌توان چنین نتیجه گرفت که سفر در این روز، نه ناپسند است و نه دارای فضیلت ویژه‌ای؛ بنابراین، در نبود نص خاص، اصل بر جواز است و شخص می‌تواند بدون نگرانی، سفر خود را در این روز آغاز کند.

4. دوشنبه

درباره‌ی روز دوشنبه روایات گوناگونی در منابع اسلامی وارد شده که در نگاه نخست، ظاهری متفاوت یا حتی متعارض دارند. برخی از این روایات، آغاز سفر در این روز را مطلوب و همراه بابرکت معرفی کرده‌اند، درحالی‌که برخی دیگر، آن را شوم و نامناسب دانسته و از سفر در این روز نهی کرده‌اند.

روایاتی که دوشنبه را روزی مبارک برای سفر معرفی کرده‌اند:

در پاره‌ای از روایات، روز دوشنبه، روزی مناسب برای سفر و کسب موفقیت و روزی دانسته شده است. ازجمله، در روایتی منسوب به امیرالمؤمنین علیه‌السلام آمده است:

«وَ فِی الْإِثْنَیْنِ إِنْ سَافَرْتَ فِیهِ سَتَظْفَرُ بِالنَّجَاحِ وَ بِالثَّرَاء؛ (7)

اگر در روز دوشنبه مسافرت کنی، به‌زودی به پیروزی و ثروت دست می‌یابی.»

همچنین نقل شده که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در روز دوشنبه و پنجشنبه سفر می‌کردند و در این روزها لشکر و پرچم‌ها را حرکت می‌دادند. (8)

در موردی نیز امام هادی علیه‌السلام به یکی از شیعیان خود توصیه کردند که سفر خود را از یکشنبه به دوشنبه به تأخیر بیندازد:

«تصمیم گرفته‌ای که یکشنبه سفر کنی. امیدوارم خداوند در آن خیر قرار دهد، ولی بهتر آن است که سفر را تا دوشنبه تأخیر بیندازی... .» (9)

البته این روایت ممکن است جنبه‌ی شخصی داشته باشد و قابل‌تعمیم نباشد.

در حدیثی دیگر آمده است:

«قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه‌السلام یَوْمُ السَّبْتِ یَوْمُ مَکْرٍ وَ خَدِیعَهٍ وَ یَوْمُ الْأَحَدِ یَوْمُ غَرْسٍ وَ بِنَاءٍ وَ یَوْمُ الْإِثْنَیْنِ یَوْمُ سَفَرٍ وَ طَلَب‏؛ (10)

امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند: شنبه روز فریب و حیله و یک‌شنبه‏ روز بنا کردن و درخت کاشتن و دوشنبه روز سفر و طلب‏ است.»

در برخی نسخه‌های این حدیث، دوشنبه روز سفر تا محل استسقا و طلب باران دانسته شده نه مطلق سفر. (11) همچنین در روایتی مشابه از امیرالمؤمنین علیه‌السلام، روز دوشنبه روز جنگ و روز سه‌شنبه روز سفر دانسته شده است. (12)

روایاتی که سفر در روز دوشنبه را ناپسند می‌دانند:

از سوی دیگر، در برخی از روایات معتبر، به شوم بودن روز دوشنبه تصریح شده و از سفر یا حتی انجام امور مهم در این روز نهی شده است.

ازجمله، امام صادق علیه‌السلام فرموده‌اند:

«لَا تُسَافِرْ یَوْمَ الْإِثْنَیْنِ وَ لَا تَطْلُبْ فِیهِ حَاجَهً؛ (13)

در روز دوشنبه به سفر مرو و بطلب حاجت نیز مرو.»

و در روایت دیگری، ایشان با انتقاد از تلقی مردمی درباره مبارک بودن این روز، می‌فرمایند:

«ابو ایوب خزاز گوید: ما خواستیم (به مسافرت) بیرون رویم پس براى خداحافظى به نزد امام صادق علیه‌السلام رفتیم، حضرت فرمود: گویا شما برکت روز دوشنبه را (براى مسافرت) جویا هستید؟ عرض کردیم: آرى، فرمود: چه روزى از روز دوشنبه شوم‌تر است، روزى که پیغمبرمان از دست ما رفت و وحى از میان ما برخاست، روز دوشنبه بیرون نروید و روز سه‌شنبه بروید.» (14)

همچنین، در روایت دیگری، امام باقر علیه‌السلام نیز روزه گرفتن و سفر در این روز را نهی کرده‌اند:

«عقبه بن بشیر گفت: روز دوشنبه نزد امام باقر علیه‌السلام رفتم، به من فرمود: بخور، گفتم: من روزه دارم، فرمود: چگونه روزه گرفتى؟ گفتم: چون پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در آن روز به دنیا آمده است، فرمود: شما روزى را که پیامبر در آن متولد شده نمى‏دانید ولى روز وفات او را مى‏دانید، سپس فرمود: در آن روز روزه نگیر و مسافرت هم نکن.» (15)

برای جمع میان این دودسته روایت، دو نکته قابل تأمل است:

اعتبار و قوت سندی: بیشتر روایاتی که سفر در روز دوشنبه را ناپسند می‌دانند، ازنظر منابع حدیثی و سند و متن، معتبرتر و دقیق‌ترند؛ لذا در مقام عمل، تقدم با این روایات خواهد بود.

وجود راهکار برای رفع شومی دوشنبه: در یکی از روایات، راهکاری برای رفع اثرات منفی روز دوشنبه ذکر شده است. امام حسن عسکری علیه‌السلام می‌فرمایند:

«علىّ بن عمر عطّار، گفت روز سه‌شنبه بر امام یازدهم علیه‌السلام وارد شدم فرمودند: دیروز ندیدمت. گفتم نخواستم روز دوشنبه حرکت کنم فرمود: اى على هر که خواهد خدایش از شرّ روز دوشنبه نگه دارد باید در رکعت یکم نماز بامدادش "هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ" را بخواند سپس این آیه را خواند "فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَهً وَ سُرُوراً" خدایشان از شرّ آن روز نگهداشت و با خرمى و شادى با آن‌ها برخورد کرد.» (16)

بر این اساس، می‌توان گفت که اصل بر ناپسند بودن سفر در روز دوشنبه است، اما اگر چاره‌ای جز این نیست، با توکل و رعایت توصیه‌های معنوی (مانند خواندن آیه یا دعا) می‌توان این روز را برای سفر انتخاب کرد.

5. سه‌شنبه

در روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، روز سه‌شنبه به‌عنوان زمانی مناسب برای آغاز سفر و پیگیری امور دنیوی معرفی شده است. این روز در مقایسه با دوشنبه که در برخی روایات شوم و نامناسب دانسته شده، روزی پربرکت برای حرکت، تلاش و طلب حاجات معرفی شده است.

از امام صادق علیه‌السلام نقل شده که فرمودند:

«اطْلُبُوا الْحَوَائِجَ یَوْمَ الثَّلَاثَاءِ فَإِنَّهُ الْیَوْمُ الَّذِی أَلَانَ اللَّهُ فِیهِ الْحَدِیدَ لِدَاوُدَ علیه‌السلام‏؛ (17)

حاجت‌هایتان را در روز سه‌شنبه طلب کنید، زیرا آن روزی است که خداوند آهن را برای داوود علیه‌السلام نرم گرداند.»

این تعبیر، بیانگر نوعی شرایط مناسب در این روز برای تحقق امور و گشایش کارهاست.

همچنین، از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل شده است:

«یَوْمُ الثَّلَاثَاءِ یَوْمُ سَفَرٍ وَ طَلَبٍ؛ (18)

روز سه‌شنبه، روز سفر و طلب است.»

در بخش قبل گذشت که در برخی روایات، زمان مناسب سفر برای کسانی که قصد حرکت در روز دوشنبه داشتند، به روز سه‌شنبه منتقل شده است. از این نکات می‌توان نتیجه گرفت که سه‌شنبه، روزی مطلوب برای شروع سفر و انجام کارهای مهم دنیوی دانسته شده است. این روز می‌تواند گزینه‌ای مطمئن و مورد تأیید برای کسانی باشد که در انتخاب زمان سفر خود، دقت دارند.

6. چهارشنبه

درباره‌ی سفر در روز چهارشنبه نیز نکاتی در منابع اسلامی وارد شده که نگاه احتیاط‌آمیزی را به‌ویژه نسبت به برخی چهارشنبه‌ها، به‌ویژه چهارشنبه آخر ماه، توصیه می‌کند. در روایتی چنین آمده است:

«راوی می‌گوید: شنیدم فضل بن ربیع می‌گفت: روزی با مولایم مأمون (خلیفه عباسی) بودم و می‌خواستیم در روز چهارشنبه‌ای از خانه خارج شویم. مأمون گفت: این روز خوشایندی نیست. من از پدرم هارون‌الرشید شنیدم که می‌گفت از پدرش مهدی شنید، او از منصور و او از پدرش محمد بن علی و او از پدرش علی و او از پدرش عبدالله بن عباس و او از پیامبر خدا صلى‌الله‌علیه‌وآله شنید که فرمودند: آخرین چهارشنبه ماه، روزی نحس و همیشگی است.» (19)

بااین‌حال، بعضی از روایات، این شومی را مطلق ندانسته‌اند و راهکارهایی برای رفع اثرات احتمالی آن ارائه کرده‌اند. (20) ازجمله، در حدیثی نقل شده است:

«عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام أَ یُکْرَهُ السَّفَرُ فِی شَیْ‏ءٍ مِنَ الْأَیَّامِ الْمَکْرُوهَهِ الْأَرْبِعَاءِ وَ غَیْرِهِ فَقَالَ افْتَتِحْ سَفَرَکَ بِالصَّدَقَهِ وَ اقْرَأْ آیَهَ الْکُرْسِیِّ إِذَا بَدَا لَکَ؛ (21)

حماد بن عثمان می‌گوید: به امام صادق علیه‌السلام عرض کردم: آیا سفر کردن در برخی روزهای ناخوشایند، مانند چهارشنبه و مانند آن، مکروه است؟ حضرت فرمود: سفرت را با صدقه آغاز کن و وقتی خواستی حرکت کنی، آیه‌الکرسی بخوان.»

از مجموعه‌ی این روایات چنین برمی‌آید که خوب است افراد سفر در روز چهارشنبه را ترک کنند، اما اگر می‌خواهند این کار را انجام بدهند، با انجام برخی اعمال نظیر دادن صدقه و خواندن آیه‌الکرسی می‌توانند اثرات بد آن را از بین ببرند.

7. پنجشنبه

در منابع روایی، روز پنجشنبه یکی از بهترین زمان‌ها برای آغاز سفر معرفی شده است. در روایات متعدد، ازجمله احادیث امام باقر علیه‌السلام، تأکید شده که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله سفرهای خود را در این روز آغاز می‌کردند:

«کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌وآله یُسَافِرُ یَوْمَ الْخَمِیسِ؛ (22)

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در روز پنجشنبه به سفر می‌رفتند.»

در بخش‌های قبل بیان شد که حضرت، روزهای دوشنبه و پنجشنبه را برای سفر برمی‌گزیدند و در همین روزها پرچم‌ها را می‌بستند. (23)

افزون بر روزهای هفته، در برخی روایات نیز به اوقات مناسب شبانه برای سفر اشاره شده است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرمایند:

«عَلَیْکُمْ بِالسَّیْرِ بِاللَّیْلِ فَإِنَّ الْأَرْضَ تَطْوِی بِاللَّیْلِ؛ (24)

بر شما باد به حرکت در شب؛ زیرا زمین در شب تا می‌شود (و راه کوتاه‌تر و سبک‌تر می‌گردد).»

این توصیه می‌تواند هم ناظر به آسایش بیشتر در سفر شبانه باشد (مانند خنکی هوا و آرامش) و هم نشانه‌ای از آسان‌سازی راه برای مسافران با امداد الهی.

بنابراین، بررسی روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام نشان می‌دهد که آغاز سفر در روزهای هفته ازنظر دینی اهمیت دارد. روز شنبه و پنجشنبه برای سفر پربرکت و مناسب دانسته شده‌اند و سه‌شنبه نیز روز مطلوبی برای سفر است. یکشنبه روزی بی‌اشکال است و در روایات نکوهشی درباره آن نیامده؛ اما دوشنبه به دلیل برخی وقایع تاریخی، ناپسند شمرده شده، هرچند با اعمالی خاص می‌توان کراهت آن را برطرف کرد. چهارشنبه به‌ویژه چهارشنبه آخر ماه، نحس شمرده شده است، ولی با صدقه و آیه‌الکرسی می‌توان از آثار منفی آن کاست. سفر در صبح جمعه تا پیش از نماز جمعه ناپسند است، اما پس از نماز توصیه شده است.

ب: تأثیر روزهای ماه قمری بر زمان‌بندی سفر

در منابع روایی، علاوه بر توصیه‌هایی درباره‌ی روزهای هفته، درباره‌ی برخی روزهای خاص ماه قمری نیز نکاتی برای سفر بیان شده است که توجه به آن‌ها می‌تواند در انتخاب زمان مناسب سفر مؤثر باشد. امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند:

«اتَّقِ الْخُرُوجَ إِلَى السَّفَرِ فِی الْیَوْمِ الثَّالِثِ مِنَ الشَّهْرِ وَ الرَّابِعِ مِنَ الشَّهْرِ وَ الْحَادِی وَ الْعِشْرِینَ مِنْهُ وَ الْخَامِسِ وَ الْعِشْرِینَ مِنْهُ فَإِنَّهَا أَیَّامٌ مَنْحُوسَه؛ (25)

از سفر در روزهای سوم، چهارم، بیست و یکم و بیست و پنجم ماه بپرهیزید، زیرا این روزها نحس هستند.»

البته در برخی روایات دیگر، روز چهارم و روزهای اول و بیستم ماه به‌عنوان روزهای صالح برای سفر معرفی‌شده‌اند. (26) همچنین در برخی نقل‌ها آمده است که روزهای روز هشتم، بیست و سوم، (27) سوم، پنجم، سیزدهم، شانزدهم، بیست‌و‌یکم، بیست‌و‌چهارم و بیست‌و‌پنجم ماه از روزهای مکروه برای سفر هستند. (28)

همچنین در روایات، علاوه بر روزهای ماه، وضعیت قمری ماه نیز مورد توجه قرار گرفته است. امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند:

«مَنْ سَافَرَ أَوْ تَزَوَّجَ وَ الْقَمَرُ فِی الْعَقْرَبِ لَمْ یَرَ الْحُسْنَى؛ (29)

کسی که در حالتی که قمر در عقرب قرار دارد سفر کند یا ازدواج نماید، به‌خوبی و خوشی نخواهد رسید.»

همچنین نقل شده است که امیرالمؤمنین علیه‌السلام از سفر یا ازدواج در زمان محاق ماه (3 شب آخر ماه) ناخشنود بودند و آن را ناپسند می‌دانستند:

«کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه‌السلام یَکْرَهُ أَنْ یُسَافِرَ الرَّجُلُ أَوْ یُزَوِّجَ وَ الْقَمَرُ فِی الْمُحَاقِ؛ (30)

امیرالمؤمنین علیه‌السلام دوست نداشت فردی در زمانی که ماه در محاق است، سفر یا ازدواج کند.

بنابراین علاوه بر انتخاب روزهای مناسب هفته، توجه به روزهای خاص ماه و وضعیت قمری آن می‌تواند در تعیین بهترین زمان برای سفر مؤثر باشد. پرهیز از سفر در روزهای نحس ماه و زمان‌هایی که ماه در برج عقرب یا در محاق قرار دارد، می‌تواند از مشکلات و ناخوشی‌های سفر بکاهد و برکات آن را افزون سازد.

بااین‌حال، اگر کسی ناگزیر باشد در ایامی که در روایات اسلامی نسبت به سفر در آن‌ها نهی یا کراهت بیان شده، سفر کند، راهکارهایی برای رفع تبعات احتمالی آن ارائه شده است. ازجمله مهم‌ترین این توصیه‌ها، دادن صدقه پیش از سفر، قرائت آیه‌الکرسی و... است که در احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام آمده‌اند.

نتیجه‌گیری:

بررسی روایات نشان می‌دهد که انتخاب زمان مناسب برای آغاز سفر، از دیدگاه دینی دارای اهمیت خاصی است و می‌تواند بر کیفیت و برکت سفر تأثیرگذار باشد. روزهایی مانند شنبه، سه‌شنبه و پنج‌شنبه بهترین زمان‌ها برای شروع سفر محسوب می‌شوند و برخی روزها مانند صبح جمعه، دوشنبه و چهارشنبه به دلایل مختلف مکروه شمرده شده‌اند. همچنین در ماه قمری روزهای خاصی وجود دارد که سفر در آن‌ها توصیه نشده است. بااین‌حال، در شرایط ضرورت و اجبار، احادیث راهکارهایی برای رفع تبعات منفی سفر در این ایام معرفی کرده‌اند؛ بنابراین، آگاهی از این آموزه‌ها و رعایت آن‌ها می‌تواند به مسافران کمک کند تا سفر خود را با آرامش و اطمینان بیشتری آغاز کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏1، ص 424، ح 1252.

2. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، محقق / مصحح: لاجوردى، مهدى‏، تهران: نشر جهان‏، 1378 ق، ج‏2، ص 43، ح 146.

3. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏2، ص 267، ح 2396.

4. طبرسى، حسن بن فضل‏، مکارم الأخلاق، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضى‏، 1412 ق‏، ص 241.

5. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏2، ص 266، ح 3290.

6. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏8، ص 143، ح 109.

7. میبدى، حسین بن معین‌الدین، دیوان امیرالمؤمنین علیه‌السلام، محقق / مصحح: زمانى، مصطفى‏، قم: دار نداء الإسلام للنشر، 1411 ق‏، ص 36.

8. حمیرى، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد (ط - الحدیثه)، محقق: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، 1413 ق، ص 121، ح 426.

9. کشی، رجال الکشی (إختیار معرفه الرجال)، محقق / مصحح: رجایى، مهدى‏، قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، 1363 ش، ص 551.

10. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش‏، ج‏2، ص 384، ح 62.

11. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش‏، ج‏2، ص 384، ح 62.

12. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، محقق / مصحح: لاجوردى، مهدى‏، تهران: نشر جهان‏، 1378 ق، ج‏1، ص 248، ح 2.

13. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏2، ص 267، ح 2399.

14. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏8، ص 314، ح 492.

15. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش‏، ج‏2، ص 385، ح 66.

16. طوسى، محمد بن الحسن‏، الأمالی، محقق / مصحح: مؤسسه البعثه، قم: دار الثقافه، 1414 ق، ص 224، ح 389.

17. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق / مصحح: موسوى جزائرى، طیّب‏، قم: دار الکتاب‏، 1404 ق‏، ج‏2، ص 199.

18. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، محقق / مصحح: لاجوردى، مهدى‏، تهران: نشر جهان‏، 1378 ق، ج‏1، ص 248، ح 1.

19. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الأنوار (ط - بیروت)، محقق / مصحح: جمعى از محققان‏، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏، 1403 ق‏، ج‏56، ص 46، ح 18.

20. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏2، ص 266، ح 2393.

21. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 283، ح 3.

22. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏2، ص 266، ح 2391.

23. حمیرى، عبد الله بن جعفر، قرب الإسناد (ط - الحدیثه)، محقق: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، 1413 ق، ص 121، ح 426.

24. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏2، ص 266، ح 2394.

25. طبرسى، حسن بن فضل‏، مکارم الأخلاق، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضى‏، 1412 ق‏، ص 241.

26. ابن طاووس، على بن موسى‏، الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان، محقق / مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، 1409 ق‏، ص 33.

27. ابن طاووس، على بن موسى‏، الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان، محقق / مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، 1409 ق‏، ص 33.

28. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الأنوار (ط - بیروت)، محقق / مصحح: جمعى از محققان‏، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏، 1403 ق‏، ج‏56، ص 142.

29. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏8، ص 275، ح 416.

30. طبرسى، حسن بن فضل‏، مکارم الأخلاق، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضى‏، 1412 ق‏، ص 242.

پاسخ:

قرآن می‌گوید جنبندگان با شیوه‌های مختلف حرکت می‌کنند: بعضی بر روی شکم می‌لغزند (مانند مار)، برخی با دو پا حرکت می‌کنند (انسان‌ها) و گروهی دارای چهار پا هستند (مانند گاو، بز و…)؛ اما قرآن به حشراتی با تعداد زیادی پا مانند هزارپا اشاره نمی‌کند. پرسش این است که آیا این دسته‌بندی ناقص، عیب و نقص قرآن به‌شمار نمی‌آید؟

دسته‌بندی موجودات زنده از جهت تعداد پا

موجودات زنده ازنظر تعداد پا در چند دسته مختلف قرار می‌گیرند:

 1. صفر پا: مانند مارها، کرم‌های خاکی و بسیاری از حلزون‌ها که پا ندارند؛ 2. دو پا: بسیاری از پرندگان و انسان‌ها؛

 3. چهارپا: سگ‌ها، اسب‌ها و سایر چهارپایان؛

 4. شش پا: اکثر حشرات؛

 5. هشت‌پا: عنکبوت‌ها، کَنِه‌ها و سایر بندپایان دارای هشت‌پا؛

 6. ده پا: سخت‌پوستان ده‌پا مانند خرچنگ‌ها و میگوها؛

 7. بیش از ده پا: هزارپاها و برخی دیگر از بندپایان که تعداد پاهایشان خیلی بیشتر است. هرچند برخی از هزارپاها بیش از هزار پا دارند، اما تعداد پا در اکثر آن‌ها، بسیار کمتر از هزار عدد است.

چرایی عدم اشاره به هزارپا در آیه 45 سوره نور

خداوند در قرآن در مقام واداشتن مخاطبانش به تأمل در قدرت الهی به انواع موجودات از جهت راه رفتن اشاره کرده است:

«﴿وَ اَللّٰهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ مٰاءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلىٰ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلىٰ رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلىٰ أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اَللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ إِنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ؛﴾ (1) و خدا هر جنبده‌ای را از آبی آفرید، پس گروهی از آن‌ها بر شکمشان راه می‌روند و برخی از آن‌ها به روی دو پا حرکت می‌کنند و بعضی از آن‌ها به‌روی چهارپا راه می‌روند. خدا آنچه را بخواهد می‌آفریند؛ مسلماً خدا بر هر کاری تواناست.»

همان‌طور که مشخص است آیه شامل موجوداتی که بیشتر از چهار پا دارند نمی‌شود، (2) اما ازاین‌جهت اشکالی متوجه قرآن نیست و به این معنا نیست که این موجودات از قلم افتاده‌اند؛ چراکه اولاً قرآن در مقام دسته‌بندی نبوده تا اشکال شود که چرا همه اقسام را ذکر نکرده است؛ بلکه کلمه «مِنْهُمْ» به معنای «برخی از آن‌ها» نشان می‌دهد که خداوند فقط در مقام مثال زدن بوده و در مقام ذکر نمونه و مثال به مصادیق رایج و شایع اشاره می‌کنند؛ (3) ثانیاً قرآن کتاب علم جانورشناسی نیست که هدفش ارائه طبقه‌بندی جامع و کاملی از همه گونه‌های زیستی و شیوه‌های حرکت آن‌ها باشد. وقتی قرآن به پدیده‌های طبیعی اشاره می‌کند، این اشارات برای نشان دادن قدرت، حکمت و عظمت خالق است و این هدف با ذکر همین اقسام محقق می‌شود و نیازی به بیان همه انواع نیست؛ (4) ثالثاً به باور برخی از مفسران، جمله پایانی آیه یعنی ﴿یَخْلُقُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ؛﴾ (خداوند آنچه را بخواهد می‌آفریند) همه موجوداتی که در دسته‌بندی‌های قبلی ذکر نشده‌اند را نیز تحت پوشش قرار می‌دهد و بیان می‌کند که موجودات محدود به این سه دسته ذکرشده نیستند و آفرینش خداوند بسیار وسیع‌تر و متنوع‌تر از آن است که در چند دسته خلاصه شود. (5)

نتیجه:

اولاً قرآن در مقام مثال زدن بوده، نه در مقام تقسیم‌بندی و در مقام مثال به مصادیق بارز و شایع اشاره می‌کنند؛ ثانیاً قرآن کتاب هدایت است و نه کتاب علمی و با توجه به هدف قرآن که اشاره به قدرت خداوند است و حاصل شدن این غرض با ذکر تنها برخی از اقسام، نیازی به ذکر همه اقسام نیست؛ ثالثاً جمله پایانی آیه، «خداوند آنچه را بخواهد می‌آفریند،» بر گستردگی و بی‌نهایت بودن خلقت الهی تأکید می‌کند و همه انواع دیگر را در‌بر می‌گیرد. (6)

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نور، آیه 45.

2. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم، دار الکتاب، 1404 ق، ج‏2، ص 107.

3. طیب، عبدالحسین،‏ اطیب‌البیان فى تفسیر القرآن، تهران، نشر اسلام، چاپ دوم، 1369 ش، ج‏9، ص 544.

4. طبرسى، فضل بن حسن،‏ مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول، 1372 ش، ج‏7، ص 234؛ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏15، ص 137: «اقتصر سبحانه على هذه الأنواع الثلاثه - و فیهم غیر ذلک - إیجازا لحصول الغرض بهذا المقدار.»

5. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏14، ص 509.

6. برخی در مقام پاسخ به این اشکال گفته‌اند: حیواناتی که بیشتر از چهار پا دارند نادرند و «النادر کالمعدوم»! (فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏24، ص 407) برخی دیگر گفته‌اند: فلاسفه معتقدند که حتی اگر حیوانی پاهای زیادی داشته باشد، در عمل برای حفظ تعادل و حرکت، از چهار نقطه اصلی یا چهار سمت بدن خود برای اتکا استفاده می‌کند و گویا بر روی چهار پا راه می‌رود. (طبرسی، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، ج‏7، ص 234: «قال البلخی إن الفلاسفه تقول کل ما له قوائم کثیره فإن اعتماده إذا سعى على أربعه قوائم فقط.»)

پاسخ:

مقصود از «اخلاق» در تحقیق حاضر، مجموعه‌اى از گزاره‌ها است که موضوع آن‌ها را افعال اختیارى انسان یا صفات و ملکات حاصل از آن‌ها، تشکیل می‌دهد که با مفاهیمى مانند «خوب»، «بد»، «باید» و «نباید» ارزش اخلاقی آن‌ها بیان می‌شود.(1) تردیدی نیست که ارزش‌گذاری‌های اخلاقی ما در طول زندگی، وابسته به مبنایی است که آن را در اخلاق پذیرفته‌ایم. مبنای اخلاق، به‌مثابه روح اخلاق است و در توضیح مفاهیم اخلاقی و ارزش‌گذاری آن‌ها نقش بسزایی ایفاء می‌کند. با تفاوت مبنای ما در اخلاق، گاهی ارزش‌گذاری‌ها یا توضیح ما از مفاهیم اخلاقی، تفاوت می‌یابد. در این راستا، می‌توان به تفاوت‌های اخلاق الهی و اخلاق الحادی اشاره داشت که موضوع تحقیق حاضر است.

با این مقدمه به سراغ سؤال شما رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم.

نکته اول

در ابتدا باید به این نکته توجه داشت که به عقیده ما، برای باور به حجیت اخلاق و تبیین برخی از گزاره‌های اخلاقی و احکام ارزشی آن‌ها، به اراده تشریعی خداوند تبارک‌وتعالی نیازی نبوده و به‌اصطلاح در مقام ثبوت، می‌توان اخلاق را مستقل از اراده تشریعی خدا در نظر گرفت. به‌عنوان‌مثال «حُسن» و «قُبح» از اوصاف و ویژگی‌های واقعی و ذاتی برای «عدل» و «ظلم» هستند و نیازی نیست در اتصاف «عدل» به «حُسن» یا «ظلم» به «قُبح»، اراده تشریعی خدا را در نظر بگیریم؛ یعنی قبل از این‌که خداوند، این بایدونباید یا خوب و بد را تشریع و وضع نماید، این موضوعات به‌خودی‌خود، دارای ارزش اخلاقی خوب یا بد بودند. سخن متکلمان امامیه، که به حسن و قبح ذاتی مفاهیم اخلاقی معتقد می‌باشند، ناظر به همین مقام ثبوت است.(2)

اما سخن به همین‌جا ختم نمی‌شود، چراکه اخلاقیات، هرچند در مقام ثبوت مستقل از اراده تشریعی خدا است، اما در مقام اثبات و خصوصاً تعیین مصادیق فعل اخلاقی، عقل به‌تنهایی کافی نیست و علی‌رغم توانایی عقل در کشف بسیاری از اخلاقیات، همچنان برای درک سایر اخلاقیات، به پیروی از مکتبی خاص نیازمند بوده و در این میان نقش باورهای دینی پررنگ می‌شود.

به‌بیان‌دیگر، در توضیح مفاهیم اخلاقی یا در ارزش‌گذاری آن‌ها، اگرچه عقل توانایی‌های قابل‌توجهی دارد، اما به‌هرحال، توانایی او محدود است و بسیاری از موضوعات اخلاقی، از جهت مفهومی یا ارزش‌گذاری، بدون توضیح باقی می‌مانند. مثلاً بااینکه عقل خوبی عدالت را به‌خوبی می‌فهمد، اما درباره مفهوم عدالت دیدگاه‌های مختلفی پدید آمده است؛ یا بااینکه عقل مفهوم کشتن حیوان (3) را به‌خوبی درک می‌کند، اما درباره ارزش‌گذاری آن دیدگاه‌های متنوعی شکل‌گرفته است. اینجاست که به دینی که متکی به علم بیکران خدا است، نیازمند می‌شویم. البته خداباوری و دین‌داری، فوایدی دیگر هم در حوزه اخلاق دارد که در نکته بعد به آن‌ها می‌پردازیم.

نتیجه آن‌که گزاره‌های عقلی اخلاق، (حتی به فرض آن که دچار اشتباه نظری نشده باشند و یا تحت تأثیر شهوت عملی مغفول و مورد انکار واقع نشده باشند) هرچند لازم و ضروری است، اما به‌تنهایی نمی‏تواند از عهده کشف همه مجهول‏ها و حلّ همه نزاع‏ها بیرون آید و در مقام اثبات، قطعاً نیازمند دین الهی هستیم.

نکته دوم

به باور صحیح، دین‌داری و خداباوری و اخلاق باهم مرتبط‌اند و هر یک، ضمن استقلال از دیگری، بر هم تأثیر بسزایی دارند و نمی‌توان آن‌ها را حوزه‌های بی‌ارتباط و متباین از هم دانست. در ادامه، به برخی از تأثیرات مثبت خداباوری و دین‌داری بر اخلاق می‌پردازیم:

نیاز مکاتب اخلاقی به مبانی جهان‌شناختی

هر مکتب اخلاقی مبتنی بر نوعی جهان‌بینی است؛ بنابراین مکاتب اخلاقی باید توجیه جهان‌شناختی داشته باشند. هر فرد اخلاقی، خواسته یا ناخواسته اصولی را رعایت می‌کند که آن اصول مبتنی بر گزاره‌های جهان‌شناختی هستند. دین است که می‌تواند تبیین جهان‌شناختی درستی به ارزش‌های اخلاقی بدهد.

نیاز به انگیزه

زیست اخلاقی نیازمند انگیزه‌ای قوی است. صرف مفید بودن زندگی اخلاقی، نمی‌تواند انگیزه کافی برای استمرار زیست اخلاقی ایجاد کند. باور به خداوند و نیت الهی و آثار مثبت باید‌های دینی در تکامل انسان، می‌تواند انگیزه فرد در زندگی اخلاقی را تقویت کند.

نیاز به ضمانت اجرایی

رعایت اخلاق و حقوق دیگران مستلزم گذر از خود و منافع خویش است. بدون یک ضمانت اجرایی قوی نمی‌توان از اکثریت افراد انتظار داشت که خود را ملزم به رعایت حقوق دیگران بدانند؛ چنان‌که تاکنون نیز چنین بوده است. دین است که می‌تواند با تکیه بر امر الهی، وعده پاداش و وعید دوزخ و همچنین نظارت گسترده خدا بر ظاهر و باطن انسان‌ها، این ضمانت اجرایی را محقق کند.

نقص مکاتب اخلاقی در تزاحم ارزش‌ها

یکی از مشکلات در مسیر زیست اخلاقی، مشخص نبودن تکلیف فرد در مواردی است که چند ارزش اخلاقی باهم تزاحم می‌کنند. درواقع تقریباً همه نظام‌های اخلاقی در بیان کلیات و ارزش‌های اصلی اخلاق کامیاب‌اند؛ ولی در تعیین مصادیق فعل اخلاقی است که هر مکتبی پاسخی متفاوت ارائه می‌دهد. نمونه معروف آن نجات جان یک انسان با یک دروغ است. دین می‌تواند با تکیه بر منابع اصلی خود این مشکل را بهتر حل کند.

نیاز به الگوی اخلاقی (اسوه حسنه)

می‌توان ادعا کرد که در هیچ نظام اخلاقی، فردی که بتواند الگوی کامل یک انسان اخلاقی باشد معرفی نشده است. درحالی‌که رهبران ادیان همیشه به‌عنوان الگوی یک انسان کامل معرفی‌شده‌اند.

نکته سوم

ما هم با شما موافقیم که «بی‌خدایی متضمن جدی‌تر گرفتن همین زندگی موقت» بوده و برای فرد بی‌خدا، چیزی جز حیات مادی موضوعیت ندارد؛ اما دقیقاً همین مسئله می‌تواند منشأ بداخلاقی‌های اجتماعی باشد و انسان‌هایی با خوی غیراخلاقی تولید نماید؛ چراکه در حقیقت زندگی بدون خدا، در معرض آن است که شخص به «خودخواهی» یا «خودگرایی» مبتلا شود و خودخواهی نیز عامل اصلی ظلم و نادیده گرفتن حقوق دیگران و درنتیجه آن، هرج‌ومرج در زندگی است.

داستایوفسکی در رمان مشهور «برادران کارامازوف» جمله مشهوری دارد که دقیقاً ناظر به همین مسئله است. وی می‌گوید: «اگر خدا وجود نداشته باشد، هر کاری مجاز است.»(4)

در جهان بدون خدا، کسانی که حیات و سعادت را به دنیا و لذت‌های آن محدود ساخته‌اند و خوب و بد را بر همین مبنا می‌سنجند، اخلاق برای آن‌ها کاملاً جنبه نسبی پیدا می‏کند و دلیل آن روشن است؛ زیرا یکی از پایه‏های اخلاق، عدل اجتماعی و احترام به حقوق دیگران است. فرد بی‌خدا که اخلاق را بر مبنای لذت و منفعت دنبال می‌کند، به ارزش اخلاقی تا آنجا که با منافع او مزاحم نباشد یا منافع شخصی او در گرو احترام به آن اصل باشد، پایبند است، ولی اگر منافع شخصی او که ده‌ها وسیله لذت برای او فراهم می‏آورد، با این اصل در تزاحم بود، روی چه اصلی از لذت شخصی خود بگذرد و به لذت دیگران احترام گذارد؟! جامعه‌ای که اصالت را به «من» و «لذت‌های شخصی» می‌دهد، هیچ‌گاه تبدیل به «ما» نشده و حتی روی کاغذ نیز نمی‌توان عاقبت خوبی برای آن تصور کرد، چه رسد در مقام عمل!

نکته چهارم

این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که رعایت انصاف و تبعیت از حقیقت که یکی از مهم‌ترین ارکان فعل اخلاقی است، حکم می‌کند که انسان، نسبت به یافته‌های عقلانی خود مسئول بوده و هنگامی‌که حقیقتی بر او روشن شد، باید عمل متناسب با مفاد آن را نیز سرلوحه کار خود قرار دهد.

ازاین‌رو، عدم تبعیت از خداوند، با وجود براهین روشن و بسیاری که برای اثبات وجود خداوند بیان شده است، کاری به شدّت «غیراخلاقی» است.

از آن جایی که این باور، مستلزم تعهد و تکلیف بوده، طبیعی است که نفوس رها که هدفی جز تأمین لذات دنیوی ندارند، انگیزه‌های بسیاری برای انکار یا بی‌توجهی به آن داشته باشند.

نکته پنجم

آنچه از بیان پرسشگر محترم به نظر می‌رسد آن است که ایشان «باور به خدا» را در تقابل با «عدم جدی انگاشتن دنیا» تلقی کرده‌اند. درحالی‌که نه‌تنها تلقی ایشان کاملاً نادرست بوده، بلکه دست‌کم در آموزه‌های اسلامی و به‌خصوص در مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت، زندگی موقت دنیا، به‌قدری جدی است که شاید جدی‌تر از آن وجود نداشته باشد! چراکه تأمین‌کننده سعادت ابدی و کیفیت جاودانگی انسان است.

در حقیقت تفاوت بی‌خدایان و خداباوران در جدی گرفتن یا نگرفتن دنیا نیست، بلکه تفاوت این دو در «هدف» انگاشتن و یا «وسیله» انگاشتن دنیاست. ازنظر یک انسان متأله «دنیا مزرعه آخرت است»(5) که کوچک‌ترین عمل مثبت و منفی در آن، مستقیماً بر زندگی ابدی و سعادت جاودانه وی تأثیر داشته (6) و به همان نسبت که سعادت ابدی انسان مهم است، دنیا نیز مهم و جدی خواهد بود. ازاین‌رو قرآن کریم به بهره‌مندی (7) و آباد کردن دنیا (8) تأکید کرده و در روایات معصومین نیز چنین دنیایی را بهترین یاری‌کننده، جهت سعادت و ساختن سرای آخرت دانسته و آن را تمجید می‌فرمایند.(9)

درنتیجه دنیا نزد اهل ایمان، به‌مراتب جدی‌تر از انسان بی‌خدا است. چراکه اهمیت دنیا برای انسان بی‌خدا به‌اندازه عمر کوتاهی است که در آن زندگی می‌کند، ولی برای انسان الهی، اهمیت دنیا به‌اندازه، اهمیت جاودانگی و سعادت ابدی اوست.

نتیجه‌گیری:

ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که:

1. به باور ما اخلاقیات ثبوتاً مستقل از اراده تشریعی خدا است، ولی اثباتاً بسیاری از اخلاقیات از طریق ادیان الهی کشف می‌شوند؛ بنابراین بی‌خدایی مستلزم طرد اخلاق به شکل کلی نیست، اما ما را از درک بسیاری از اخلاقیات و تفسیر صحیح از آن‌ها محروم می‌سازد.

2. بی‌خدایی تلازمی با جدی گرفتن زندگی یا اخلاقی زیستن ندارد، چنان که خداباوری تلازمی با جدی نگرفتن زندگی ندارد. بلکه انسان خداباور، چون به تأثیر زندگی دنیوی بر سعادت ابدی نظر دارد، زندگی دنیوی را جدی‌تر می‌گیرد.

3. ازآنجایی‌که دلایل روشن و قاطعی در اثبات وجود خداوند و ضرورت دین‌داری وجود دارد، عدم تعهد و عدم انصاف، خود فعلی غیراخلاقی به‌حساب می‌آید.

4. «نیاز مکاتب اخلاقی به مبانی جهان‌شناختی»، «نیاز به انگیزه»، «نیاز به ضمانت اجرایی»، «نقص مکاتب اخلاقی در تزاحم ارزش‌ها» و «نیاز به الگوی اخلاقی» را می‌توان به‌عنوان بخشی از نیازمندی‌های زیست اخلاقی به دین و باورهای الهی دانست.

پی‌نوشت‌ها

1. جمعى از نویسندگان‏، فلسفه اخلاق‏، قم، نشر معارف، 1386ش، ص166.

2. روشن است که موضوعات اخلاقی و مصالح و مفاسدشان و همچنین انسان و عقل و خِرَدش، همگی وابسته به اراده تکوینی خدا هستند. در این مسئله هیچ تردید و اختلافی نیست. آنچه موردنظر ما است، ازاین‌قرار است که خوبی و بدی کارها، مستقل از اراده تشریعی خدا است. بله خداوند تکویناً این فعل یا صفت را به‌گونه‌ای آفریده که دارای این مصالح یا مفاسد باشد، اما اعتقاد ما به خدا یا عدم اعتقاد ما به او، تأثیری در درک این مصالح و مفاسد یا درک ارزش اخلاقی آن‌ها ندارد؛ عالمی، سید محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1389ش، ص203-206.

3. در غالب مسائل «اخلاق کاربردی»، همچون اخلاق حیوانات، اخلاق پزشکی، اخلاق رسانه و... هنوز هیچ توافقی در میان اندیشمندان جهان حاصل نشده است. مثلاً در خصوص اخلاق حیوانات، همچنان این سؤال به قوت خود باقی است که «آیا کشتن و خوردن یک حیوان، ازنظر اخلاقی کار درستی است یا خیر؟ در خصوص گیاهان چطور؟»

4. اخوان، مهدی، تلاقی‌های منطق و اخلاق، قم، پژوهشگاه علوم وحیانی معارج، پاییز و زمستان 1393.

5. «الدنیا مزرعة الاخرة»: حسابی، ابن أبی‌جمهور، عوالی اللئالی، قم، انتشارات سید الشهداء، 1405ق، ج1، ص267.

6. سوره زلزال، آیات 7-8: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ»؛ «پس هرکس هم‌وزن ذره‌ای نیکی کند، آن نیکی را ببیند؛ و هرکس هم‌وزن ذره‌ای بدی کند، آن بدی را ببیند.»

7. سوره قصص، آیه 77: «وَلَا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا»؛ «و سهم خود را از دنیا فراموش مکن.»

8. سوره هود، آیه 61: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا»؛ «او شمارا از زمین به وجود آورد و از شما خواست که در آن آبادانی کنید.»

9. «قَالَ إمَامُ البَاقِر (ع): نِعْمَ العُونُ، اَلدُّنْیا عَلَی ألآخِرَةِ»؛ «دنیا چه خوب یاری‌کننده‌ای، برای آخرت است»: مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏، بحارالانوار، چاپ بیروت، ناشر: دار إحياء التراث العربي‏، ج70، ص 127.

پاسخ:

در بسیاری از تصمیم‌ها و رویکردها در جنگ ایران و اسرائیل، مفهومی با عنوان «افکار عمومی» پیوسته تکرار می‌شود. به عبارت دیگر، بارها از زبان کارشناسان و تصمیم‌گیران شنیده می‌شود که اگر چنین یا چنان کنیم، افکار عمومی داخلی یا خارجی قضاوت خوبی خواهد داشت یا نخواهد داشت؛ درحالی‌که افکار عمومی دنیا تابع قدرت است. بر این اساس، پرسشی مطرح می‌شود که آیا نمی‌توان ادعا کرد افکار عمومی در مقابل قدرت، اهمیت چندانی ندارد؟ و باید با قدرت و مشت آهنین برخورد کرد. یا افکار عمومی وقتی هزاران زن و کودک فلسطینی سلاخی می‌شوند یا سرداران و دانشمندان ما به قتل می‌ر‌سند، کجا هستند؟ فهم صحیح از جایگاه افکار عمومی در ایران و جهان و مفهوم قدرت و اقتدار مشخص می‌کند که چرا و به چه میزان، افکار عمومی در تصمیم‌ها نقش‌آفرین است.

1. بررسی ماهیت و جایگاه ساختاری افکار عمومی

افکار عمومی، نیرویی قدرتمند در جامعه است که می‌تواند بر تمام جنبه‌های زندگی اجتماعی و سیاسی تأثیر بگذارد. دست‌کم‌گرفتن افکار عمومی منجر به فجایع بزرگی خواهد شد؛ چراکه گرایش‌های اجتماعی زیربنای شکل‌گیری هنجارها و اشتراکاتی هستند که سوگیری‌های بعدی و وفاق عمومی به‌تبع آن رخ می‌دهد و عقیدۀ عمومی به معیارهای قضاوت عامه تبدیل می‌شود. این قضاوت‌ها مراتب و مراحلی دارد؛ می‌توان گفت دست‌کم‌گرفتن افکار عمومی از توجه به مراتب پایین این امر سرچشمه می‌گیرد. افکار عمومی گاه در حد موافقت یا ناراحتی و مخالفت شکل می‌گیرد و گاهی تا سر حد شورش و بذل جان به میدان می‌آید. این موضوع به اندازه‌ای تعیین‌کننده و مهم است که حکومت‌ها و قدرتمندان نه‌تنها هزینه‌های نجومی و سنگینی صرف رسانه‌ها و اجرای تکنیک‌های اثرگذاری بر افکار عمومی می‌کنند، بلکه پیوسته با پیمایش‌های متنوع در پی کشف و آگاهی از وضعیت افکار عمومی هستند (1)؛ چراکه افکار عمومی به منزله یک داور، وجدان و حتی دادگاه است که پیش از اجرای قدرت نهادهای حکومتی، همه از آن حساب می‌برند (2).

در جوامع توسعه‌یافته نمی‌توان افکار عمومی را نادیده گرفت؛ چراکه نادیده‌گرفتن افکار عمومی از سوی دولت، قابلیت تبدیل به نافرمانی مدنی را دارد. بهره‌مندی شهروندان از آزادی‌های اجتماعی، شکل دولت، کارکرد و شیوۀ انتخاب اعضای دولت از جمله عوامل مؤثر در شکل‌گیری و اثرگذاری افکار عمومی در جایگاه یکی از مهم‌ترین عناصر مهار قدرت در این کشورهاست. افکار عمومی، عظیم‌ترین دولت‌ها را به تسلیم واداشته‌اند و سرچشمۀ انقلاب‌ها در طی تاریخ بوده است (3).

2. جایگاه نهادی و قانونی افکار عمومی در جمهوری اسلامی ایران

نظام سیاسی در ایران بر اساس دو رکن اسلامیت و جمهوریت بنا شده است و طبق اصل 56 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، حق حاکمیت به مردم داده شده است (4). در جوامع مدعی مردم‌سالاری و دمکراسی ما با دو مفهوم حکومت برای مردم و حکومت مردم مواجه هستیم که معنای صحیح مردم‌سالاری، حکومت توسط مردم است (5). در هر دو معنا، اراده و خواست افکار عمومی تعیین‌کننده است و بی‌توجهی به آن به معنای نادیده‌گرفتن یکی از ارکان مهم نظام سیاسی در ایران است. بنابراین تصور اینکه افکار عمومی همیشه با منافع ملی و تصمیم صحیح و به‌موقع در تضاد و تناقض است، انگاره‌ای اشتباه است. در بسیاری اوقات، برآورد افکار عمومی نشان‌دهندۀ خرد و نگرش صحیح جمعی است که محصول عقلانیت و رشد مردم و تربیت صحیح نیروهای داخلی و صالح است. افکار عمومی نیروی بسیار قدرتمندی است که اگر پشتیبان یک نظام سیاسی باشد، سخت‌ترین تصمیم‌ها امکان‌پذیر است؛ از سوی دیگر، اگر حکومتی با مخالفت و عدم همراهی افکار عمومی مواجه باشد، ساده‌ترین تصمیم‌هایش با چالش و هزینه سنگین روبرو خواهد شد. پیامدهای تصمیم‌های سیاسی را مردم می‌دهند؛ بنابراین همراهی آنان موجب افزایش شجاعت تصمیم‌گیری در مسئولان می‌شود. در جنگ ایران و اسرائیل، جمهوری اسلامی ایران در میانه مذاکرات غیرمستقیم با آمریکا بود و اسرائیل بود که در اصطلاح روی میز مذاکره بمب را منفجر کرد؛ این مسئله موجب افزایش جدی نگاه مثبت افکار عمومی به مسئولان کشور و نفرت عمومی از متجاوز گردید.

3. ارزیابی تاریخی تأثیر افکار عمومی و پیامدهای عدم توجه به آن

جهت‌گیری مردم و افکار عمومی در دنیا، همواره تابع قدرت نیست و بسیاری مواقع، قدرتمندان به دلیل ظلم خود از سوی افکار عمومی، لعن و طعن و طرد شده‌اند. در‌حالی‌که امام‌ حسین (علیه ‌السلام) در ظاهر مغلوب قدرت دشمنانش شد، مکتب عاشورا درسی به ما می‌دهد که بالاترین قدرت، اقناع‌ افکار عمومی است. بسیاری اوقات اعمال قدرت نه‌تنها موجب همراهی افکار عمومی نشده است، بلکه تصمیم‌های متهورانه و غیرمعقول موجب نفرت عمومی و برباد‌رفتن موقعیت کشورها شده است. البته در‌این‌باره، توازن افکار عمومی داخلی و خارجی بسیار دارای اهمیت است؛ برای نمونه حملۀ برق‌آسای صدام به کویت و اشغال سریع آن موجب شد آمریکا بتواند افکار عمومی داخلی و خارجی را علیه عراق بسیج کند و حملۀ نظامی و پرخسارتی را به این کشور تحمیل کند؛ همچنین برعکس آن، ایالات متحده آمریکا برای ورود به جنگی گسترده با ایران با مانع بزرگی به نام توسعۀ افکار ضد جنگ علیه ایران در میان مردم و بسیاری از سیاستمداران آمریکایی مواجه شده است. صحنه جنگ مانند هر صحنۀ مهم سیاسی، صحنه هیجان‌ها و رفتارهای عصبی نیست، بلکه صحنۀ رویکردهای عاقبت‌اندیشانه است. عاقبت‌اندیشی با عافیت‌اندیشی و هراس متفاوت است. اگر عمل مسئولان به گونه‌ای باشد که از افکار عمومی در داخل غافل شوند و افکار عمومی بین‌المللی را علیه کشور بسیج کنند، دست دشمن در اقدامات تهدیدآمیز بازتر خواهد شد.

نتیجه:

«افکار عمومی» نقش تعیین‌کننده‌ای در معادلات داخلی و بین‌المللی ایفا می‌کند؛ به گونه‌ای که اراده و قضاوت عمومی موجب تأثیرگذاری بر دولت‌ها و تصمیم‌گیران است و نمی‌توان از قدرت مؤثر آن بر رخدادهای سیاسی، امنیتی، اقتصادی و فرهنگی غفلت کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: قربانعلی قربان‌زاده؛ روابط بین‌الملل از دیدگاه امام ‌خمینی؛ تهران: پژوهشکده امام‌ خمینی و انقلاب اسلامی، ۱۳۸۶ ش، ص 182 ـ 189.

2. ر.ک: «ماهیت و اهمیت افکار عمومی در جهان امروز»؛ خبرگزاری مهر، 12 خرداد 1392؛ در:

 mehrnews.com/xnBm5.

3. ر.ک: ندا رستگاران و دیگران؛ «تأثیر افکار عمومی در نظارت سیاسی بر دولت»؛ فصلنامه مطالعات حقوق دانشگاه تهران، دوره 53، ش 3، پاییز و مهر 1402، ص 1317 ـ 1334.

4. فصل پنجم: حق حاکمیت ملت و قوای ناشی از آن، اصل‏ پنجاه‌و‌ششم: حاکمیت‏ مطلق‏ بر جهان‏ و انسان‏ از آن‏ خداست‏ و هم‏ او انسان‏ را بر سرنوشت‏ اجتماعی‏ خویش‏ حاکم‏ ساخته‏ است‏. هیچ‌کس‏ نمی‌تواند این‏ حق‏ الهی‏ را از انسان‏ سلب‏ کند یا در خدمت‏ منافع فرد یا گروهی‏ خاص‏ قرار دهد و ملت‏ این‏ حق‏ خداداد را از طرقی‏ که‏ در اصول‏ بعد می‌آید اعمال‏ می‌کند (ر.ک: مجموعه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ تهران: معاونت حقوقی ریاست جمهوری، معاونت تدوین، تنقیح و انتشار قوانین و مقررات، چ 4، آذر 1395، فصل 5، اصل 56).

5. ر.ک: هادی جلالی اصل؛ «بررسی سازگاری مردم‌سالاری با نظریه ولایت مطلقه فقیه در اندیشه سیاسی حضرت آیت‌الله ‌العظمی خامنه‌ای (مدظله ‌العالی)»؛ پژوهشنامه فقه و علوم اسلامی، دوره 3، ش 9، تیر 1403، ص 39 ـ 64.

پاسخ:

 
فتوحات ازجمله فتح ایران پس از رحلت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و پیش از خلافت حضرت علی علیه‌السلام یعنی در زمان خلفای سه‌گانه به وقوع پیوست.

آغازش در زمان ابوبکر بود و در زمان عمر به اوج رسید و در زمان عثمان با کشته شدن یزدگرد به دست ایرانیان تقریباً تمام ایران فتح شد. این فتوحات در زمان حضرت علی علیه‌السلام متوقف شد. بااین‌حال اگرچه این فتوحات در زمان خلافت حضرت علی‌ علیه‌السلام نبود، اما حضرت نمی‌توانست نسبت به این پدیده بی‌تفاوت باشد؛ زیرا اگر سپاه اسلام شکست می‌خورد حذف اسلام برای همیشه رقم می‌خورد و اگر سپاه اسلام پیروز می‌شد مسئله نومسلمانان اقتضاء می‌کرد که تا حد امکان اسلام صحیح به آن‌ها منتقل شود و نیز صدمات و تلفات کاهش یابد. حضرت در این فتوحات شرکت فیزیکی نداشت حتی شمشیر به‌دست نگرفت و فرزندان ایشان نیز شرکت نکردند؛ اما برخی از اصحاب حضرت علی علیه‌السلام حضور داشتند که در نوشتار زیر به آن پرداخته می‌شود.

متن اصلی پاسخ

برخی از اصحاب حضرت علی علیه‌السلام در این فتوحات حضور داشتند ازجمله: عمار، (1) حذیفه بن ، (2) هاشم بن عتبه بن ابی‌الوقاص معروف به «هاشم مرقال»، (3) عبدالله بن بدیل، ورقا (4) براء بن عازب (5) و سلمان فارسی.

اما آنچه بیشتر دست‎مایه تخریب از سوی باستان‌گرایان افراطی قرار گرفته شخصت سلمان است، زیرا اصالت ایرانی داشت.

سلمان باعث افتخار هر ایرانی است و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در تمجیدش فرمودند:

 «او علوم اولین و آخرین را درک کرده و دریایی است بی‌انتها و او از ما اهل‌بیت است.» (6)

متأسفانه شبهه‌افکنان با تحریک حس میهن‌پرستی جوانان، قصد تخریب شخصیت والای این صحابه جلیل‌القدر را دارند. آنان با القای این‌که سلمان در فتوحات نقش داشته، بدترین حمله‌ها را به ایشان انجام می‌دهند.

اما چرا سلمان در فتوحات شرکت کرد؟

 گزارش‌ها حاکی از میانجی‌گری سلمان در این فتوحات است تا از وقوع جنگ بیشتر جلوگیری کرده و کار را به مصالحه ختم کند و حد‌المقدور از خون‌ریزی‎های احتمالی بکاهد. وی در فتح مداین با مردم شهر مذاکره کرد و آنان پذیرفتند که جزیه بپردازند. (7) این نکته حتی بر پیرنیا که روحیات باستان‌گرایانه دارد نیز پوشیده نیست، زیرا وی می‎گوید:

سلمان اهالی بهرسیر (ویه اردشیر) را به اسلام دعوت کرد و با پذیرفتن اسلام اهالی ویه اردشیر، لشگریان از جنگ دست کشیدند. (8)

اگر از دید یک ایرانی غیرمسلمان و وطن‌پرست هم به این موضوع نگاه شود باید شکرگزار سلمان بود، چراکه سلمان به ایران خدمت کرده و تا توانسته از جنگ جلوگیری و کار را به صلح کشانده است و جان مسلمانان و هم‌وطنان ایرانی خود را از صدمات احتمالی جنگ در امان داشته است.

از جهت دیگر همکاری سلمان با خلفا را می‌توان به شرکت علی بن یقطین در دربار خلفای عباسی تشبیه کرد. در آنجا نیز علی بن یقطین به اشاره امام موسی کاظم علیه‌السلام برای نجات هم‌کیشان خود و به حداقل رساندن ظلم بر آن‌ها، با عباسیان همکاری می‌کرد.

سلمان حتی هنگامی‌که به حکومت مداین رسید خود را از غوطه‌ور شدن در مادیات فرمانداری بر حذر می‌داشت. او هنگام فرمانداری، پنج هزار درهم حقوق دریافت می‌کرد، ولی آن را در راه خدا انفاق می‌نمود و از دسترنج خود غذا تهیه می‌کرد و با عبای کهنه‌ای زندگی می‌کرد و حتی با آن به مسجد می‌رفت و برای مردم خطبه می‌خواند. (9) وضعیت وی به‌گونه‌ای بود که گاهی افراد نادان و حتی بچه‌ها وی را استهزاء می‌کردند، اما او با آنان برخورد نمی‌کرد. (10) او در خیابان‌ها و کوچه‎های مداین به‌صورت ناشناس راه می‎رفت و گاهی ناشناسی به خیال آن‌که کارگر بارکش است از وی تقاضا می‌کرد که بار او را حمل کند، سلمان نیز اجابت نموده و دستمزد دریافت می‎کرد. (11) با حصیربافی امورات خود را می‌گذراند و حتی اضافی دستمزد خود را صدقه می‌داد (12) تا جایی که عمر به این شیوه اعتراض میکند و سلمان نیز پاسخ وی را داده و از عملکرد خود دفاع می‌کند. نامه‌های ردوبدل شده بین عمر و سلمان حاکی از آن است که سلمان از وی تبعیت نمی‌کرد.

وی هدف خود از عهده‌دار شدن ولایت مداین را چنین عنوان می‌دارد:

ای عمر بدان که من عهده‏دار ولایت اهل مداین نشدم، مگر این‌که به همان شیوه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اقامه حدود الهی را از روی ارشاد و دلیل نمایم و به طریق آن حضرت در میان ایشان رفتار نمایم.

در پایان به دفاع از حضرت علی علیه‌السلام پرداخته و می‌فرماید:

و این را بدان که اگر خداوند تبارک‌وتعالی خیر و خوبی این امّت یا اراده و ارشاد و هدایت این طایفه را داشته باشد بی‌شک اعلم و افضل این جماعت را والی ایشان گرداند و اگر این امّت از حضرت حقّ ترسان بوده و تابع رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله به حقّ می‌‏بودند هرگز تو را امیرالمؤمنین نام نمی‏‌نهادند! (13)

این نامه گواه است که سلمان حضرت علی علیه‌السلام را عهده‌دار امور می‌دانسته و از ایشان کسب تکلیف می‎کرد.

چگونه برخی ایشان را متهم به دنیاطلبی می‌کنند و هدف وی از روی‌آوردن به اسلام را رسیدن به مادیات عنوان می‌کنند. با این شیوه حکومت نمی‌توان کسی را متهم به دنیاطلبی کرد تا چه رسد که از 20 سال پیش برای این حکومت برنامه‌ریزی کرده باشد. از آن گذشته در زمان اسلام آوردن سلمان حتی احتمال پیروزی اسلام بر حجاز نمی‌رفت تا چه رسد به پیروزی بر ایران و روم. مگر این‌که بگوییم سلمان پیش‌گویی پیروزی اسلام بر ایران و روم را از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله شنیده بود که این خود دلیلی بر حقانیت دین اسلام خواهد شد.

خلفا با اهرم نظامی به وسعت اسلام می‌افزودند، ولی درباره ترویج اسلام برنامه منسجمی نداشتند و این باعث می‌شد که مناطق تازه فتح‌شده با اصل اسلام آشنایی چندانی پیدا نکنند و فقط به تعداد مسلمانان افزوده شود. فتح و توسعه فرهنگ اسلامی در نظر حاکمان وقت نبود.

شهید مطهری پیدایش طبقه جاهل‌مسلک مقدس‌مآب ازجمله خوارج را از پیامدهای این فتوحات می‌داند. (14)

اما نکته اساسی‌تر اینکه، حضور پیروان راستین امام علی علیه‌السلام علاوه بر آن‌که می‌توانست از خشونت‌ها بکاهد تااندازه‌ای خلأ نبود انگیزه تبلیغی را نیز پر می‌کرد و باعث آشنایی تازه‌مسلمانان با حقایق دین اسلام می‌شد. ازاین‌رو حضور و تلاش شخصیت‌هایی چون سلمان فارسی، حذیفه بن یمان، هاشم مرقال و عمار یاسر ستودنی است. سید جعفر مرتضی عاملی با عنایت به این مطلب می‌گوید:

در آن فتوحات اگر برگزیدگان صحابه شرکت نمی‌جستند برای دین فرجام بدی داشت و برای مسلمانان ایجاد شر می‌کرد. مشارکت این گروه زمینه‌ای فراهم ساخت تا بسیاری از غیر عرب‌ها با تعالیم و آموزه‌های اسلام آشنا شوند و درنتیجه چند دهه‌ای نگذشت که علما و فقها و متفکران اسلامی از همین دسته پدیدار شدند. (15)

محمدجواد مغنیه نیز می‎گوید:

صحابیان شیعی در گسترش و توسعه تشیع نقش اساسی داشتند. هر جا که می‌رفتند مردم را با قالب‌های قرآنی و حدیثی و با صبر و تحمل به تشیع فرامی‌خواندند. (16)

نتیجه‌گیری:

بنابر مطالب فوق حضور اصحاب حضرت علی علیه‌السلام فواید عدیده‌ای داشت ازجمله:

یک. تا حد امکان سعی می‌کردند از آمار صدمات و تلفات بکاهند مخصوصاً سلمان فارسی که زبان فارسی و عربی می‌دانست در برخی از شهرها به میانجیگری پرداخته از وقوع جنگ جلوگیری کرده و کار به صلح خاتمه می‌یافت.

دو. حضور اصحاب باعث می‌شد تا حد‌الامکان اسلام واقعی که ریشه در غدیر داشت وارد سرزمین‌های مفتوحه شد؛ بنابراین هر ناحیه‌ای که اصحاب حضور داشتند، نهال محبت اهل‌بیت علیهم‌السلام کاشته و به مروز زمان به اعتقاد تبدیل شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، مراجعه جمال‌الدین شیال، قم، منشورات الرضی، 1368 ش، ص 164؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق، ج 5، ص 181.

2. دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، مراجعه جمال‌الدین شیال، قم، منشورات الرضی، 1368 ش، ص 164؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق، ج 5، ص 153؛ یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دار صادر، بی‌تا، ج 2،ص 1522؛ طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الطبری (تاریخ الامم و الملوک)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، دوم، 1387 ق، ج 4، صص 288 و 307.

3. مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم، دار الهجره، دوم، 1409 ق، ج 2، ص 315.

4. بلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1988 م، ص 304؛ طبری، مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم، دار الهجره، دوم، 1409 ق، ج 4، ص 180.

5. ابوعبدالله احمد بن محمد بن اسحاق همدانی، البلدان، تحقیق یوسف الهادی، بیروت، عالم الکتب، اول، 1416 ق، ص 557؛ مستوفی، حمدالله بن ابی بکر، تاریخ گزیده، تحقیق عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر، سوم، 1364 ش، ص 775.

6. شیخ صدوق، الامالی، کتابچی، تهران، 1376 ش، ص 252،

7. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق، ج 4، ص 76.

8. پیرنیا، تاریخ ایران باستان، نشر اقبال، تهران، 1382 ش، ج 2، ص 247.

9. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق ، ج‏4، ص 65.

10. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق ، ج‏4، ص 65.

11. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق ، ج‏4، ص 66.

12. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق ، ج‏4، ص 67.

13. طبرسی، احمد بن علی‏، الإحتجاج علی أهل اللجاج، تصحیح محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی‏، اول، 1403 ق، ج‏1، ص 133؛

14. شهید مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار (علیهم‌السلام)، صدرا، تهران، 1382 ش، ص 50؛

15. عاملی، سید جعفر مرتضی، «مشارکت گروه‌های مخالف در حکومت»، فصل‌نامه مطالعات تاریخی، سال اول، 1368، شماره 3، ص 375.

16. مغنیه، محمدجواد، الشیعه فی المیزان، قم، منشورات الشریف الرضی، 1413 ق، صص 26 ـ 28.

پاسخ:

برای پاسخگویی به سؤال فوق در ابتدا نکاتی مهم در مورد نوع نگاه به دنیا و بلاهای دنیایی طرح می‌گردد و در ادامه راه‌هایی که برای دفع و رفع بلاها در منابع دینی مطرح شده، تقدیم می‌شود.

نکته اول: تصحیح نگاه به دنیا و زندگی

یکی از نکات مهمی که باید به آن توجه داشت این است که طبیعت زندگی دنیا، وجود برخی مشکلات و بلاها هست. حال که انسان، مسافری است که باید به سفر خود ادامه دهد تا به مقصد خلقت خود برسد و در این دنیا برای رشد و تکامل و بزرگ شدن آمده، خداوند حکیم زندگی دنیا را طوری خلق کرده که مایه رشد و بزرگ شدن او گردد. لذا در قرآن فرمود: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی کَبَدٍ؛ (1) همانا ما انسان را در رنج و زحمت آفریدیم.»

 امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند‏:

 «ازجمله چیزهایى که خداوند متعال به موسى علیه‌السلام وحى کرد، این بود که:

 «آفریده‌ای نیافریده‌ام که نزد من محبوب‏تر از بنده مؤمنم باشد. او را مبتلا مى‏سازم چون برایش بهتر است؛ به او عافیت مى‏بخشم چون برایش بهتر است، از او مى‏گیرم و محرومش مى‏سازم چون برایش بهتر است. من بهتر مى‏دانم که چه چیز بنده مرا اصلاح مى‏کند؛ پس باید که بر بلاى من صبور باشد و از نعمت‌هایم سپاسگزار و از حکم و قضاى من خشنود تا او را در شمار بندگان صدّیق خود بنویسم.» (2)

نکته دوم: شناخت آثار مثبت بلاها

این بلاها و سختی‌هایی که سر راه انسان قرار می‌گیرد هرکدام آثار مخصوص به خود و علت خاص به خود را دارد؛ برخی برای بخشش گناهان است و برخی برای دور شدن او از غفلت و برخی برای امتحان و بالارفتن درجه انسان و برخی برای اصلاح صفات ناپسند انسان است و برخی هم نتیجه عذاب و خشم الهی به خاطر گناهان و ظلم‌هایی است که او انجام داده است. چنانچه حضرت علی علیه‌السلام می‌فرمایند:

 «خداوند بندگان خود را با انواع سختى‏ها مى‏آزماید و با مشکلات زیاد به عبادت مى‏خواند و به اقسام گرفتارى‏ها مبتلا مى‏سازد تا کبر و خودپسندی را از دل‏هایشان خارج کند و به‌جای آن فروتنى آورد و درهاى فضل و رحمتش را به روى‏شان بگشاید و وسایل عفو و بخشش را به‌آسانی در اختیارشان گذارد.(3) پس نباید سختی‌ها و مشکلات را به چشم امری بد و مذموم نگاه کرد و همه صاحبان بلا را انسان‌های رانده‌شده و نفرین‌شده دانست؛ بلکه می‌بایست در اغلب موارد بلاها را نشانه لطف و توجه و تربیت الهی دانست. همچنان‌که آیات و روایات بسیاری در این زمینه وارد شده است. اگر فلسفه و حکمت بلاها را به‌خوبی شناختیم؛ آنگاه صبر و تحمل و مدارای ما با آن‌ها خیلی بهتر خواهد شد.

نکته سوم: استغفار

اگرچه سختی‌ها و بلاها آثار مثبت فراوانی دارند، اما این به معنای این نیست که انسان دست روی دست بگذارد و برای جلوگیری یا رفع آن‌ها اقدامی انجام ندهد؛ بلکه در فرهنگ دینی راه‌های فراوانی برای دفع یا رفع بلاها ذکر شده است. ازجمله یکی از این راه‌ها استغفار زیاد روزانه است تا اگر گناه و اشتباهی باعث نزول بلا شده است خداوند غفار به برکت این استغفارها ما را ببخشد. چنانچه امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «درهای بلا را با استغفار از خود دفع نمایید.» (4)

نکته چهارم: صدقه

یکی از راه‌های دیگر دفع و رفع بلاها، دادن صدقه است. چنانچه پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: صدقه، بلا را دفع می‌کند و مؤثرترین داروست؛ صدقه، قضاى حتمى را دفع می‌کند و چیزى جز دعا و صدقه درد و بیماری‌ها را از بین نبرد. (5) خداى یکتا درد، توده معده، آتش‌سوزی، غرق شدن، ویرانى و دیوانگى را با صدقه دفع می‌کند. پس رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هفتاد بلا را برشمرد. (6)

نکته پنجم: دعا و اذکار

یکی از اسباب مؤثر در دفع و رفع بلاها دعا و اذکار است. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «باب‌های بلا را با دعا دفع کنید.» (7)

 اهل‌بیت علیهم‌السلام ادعیه و اذکار و حرزهای متنوع و متعددی برای در امان ماندن از بلاها و برطرف شدن آن‌ها بیان کرده‌اند.

نکته ششم: توسل به اهل‌بیت علیهم‌السلام

یکی از نقش‌هایی که خداوند متعال برای اهل‌بیت علیهم‌السلام قرار داده، پناهگاه بودن ایشان برای دیگران است. آری این بزرگواران پناهگاه امن الهی در دستگاه خلقت می‌باشند؛ از این رو هر کس به ایشان پناه ببرد و متوسل و متوجه به ایشان باشد در امن‌وامان الهی قرار می‌گیرد و از انواع بلاها و مشکلات و کید دشمنان در امان خواهد بود. چنانچه در زیارات و روایات این بزرگواران چنین توصیف شده‌اند:

 «کهف الوری (پناهگاه مخلوقات)، سفینه النجاه (کشتی نجات)، الذاده الحماه (دفع‌کنندگان و حمایت‌کنندگان)، أَمِنَ مَنْ لَجَأَ إِلَیْکُم ‏(هر کس به شما پناهنده شد در امان قرار گرفت) وَ بِکُمْ یُنَفِّسُ الْهَم ‏(به‌وسیله شما خدا غم و اندوه را برطرف می‌نماید) وَ بِکُمْ أَخْرَجَنَا اللَّهُ مِنَ الذُّلِّ وَ فَرَّجَ عَنَّا غَمَرَاتِ الْکُرُوبِ وَ أَنْقَذَنَا مِنْ شَفَا جُرُفِ الْهَلَکَاتِ وَ مِنَ النَّار (و به‌وسیله شما بود که خدا ما را از ذلت بیرون آورد و گشایش داد به گرفتاری‌های سخت ما و نجاتمان داد از پرتگاه هلاکت و نابودى و هم از آتش دوزخ)» (8) پس توسل هرروزه به این بزرگواران با خواندن زیارت‌نامه‌های ایشان یا دعاهای توسل یا تشرف به حرم‌های ایشان یا صلوات فرستادن بر ایشان یا گریه بر مصائبشان یا شادی در شادی‌شان و ... باعث در امان ماندن از سختی‌ها و بلاها است و برطرف شدن آن‌ها می‌گردد.

نکته هفتم: پرهیز از گناه و اخلاق فاسده

یکی از اصلی‌ترین دلایل نزول بلاها گناهان و خطاها و اخلاق ناپسند انسان است. قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:

 «وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ؛(9) هر مصیبتی به شما رسد به‌دلیل اعمالی است که انجام داده‌اید و بسیاری را نیز عفو می‌کند!»

 امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند:

 «خدا نعمتى به بنده‌ای نداده که از او بگیرد جز آنکه گناهى کند که به‌سبب آن مستحق سلب نعمت شود.» (10)

 پس باید سعی کرد از گناهان و رفتارهای ناپسند خودداری کرد و در صورت ارتکاب با استغفار از نزول بلاها جلوگیری کرد.

نکته هشتم: پرهیز از آزار و اذیت دیگران

یکی از گناهانی که به‌طور ویژه در روایات نسبت به آن هشدارهای شدید داده‌اند ظلم و آزار رساندن به دیگران و اذیت آن‌ها است؛ خصوصاً نسبت به حق‌داران مانند والدین و ضعفا و حیوانات که باعث آه و نفرین آن‌ها شده و اسباب نزول بلا می‌گردد. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «از نفرین مظلوم بترس که به‌سوی آسمان می‌رود.» (11)

نکته نهم: اعراض نکردن از یاد خدا

قرآن کریم یکی دیگر از دلایل مبتلا شدن به سختی‌ها و فشارها را روی‌گرداندن از یاد خدا معرفی می‌نماید:

 «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَهً ضَنْکاً؛ (12) و هر کس از یاد من روی‌گردان شود، زندگی (سخت و) تنگی خواهد داشت.»

 پس یکی از راه‌های نجات از فشارها و سختی‌ها روی آوردن حقیقی به خدا و یاد نمودن او در شبانه‌روز است.

نتیجه:

 انسان برای رهایی از بلاها و مشکلات در ابتدا باید نگاه خود را به زندگی دنیا و بلاها و گرفتاری‌هایش تصحیح نماید و آثار مثبت فراوانی که اغلب بلاها دارند را بشناسد تا بتواند بهتر تحمل نماید و از این فرصت‌ها استفاده لازم را ببرد و همچنین با به کار گرفتن دعا، صدقه، استغفار و توسل به اهل‌بیت علیهم‌السلام و پرهیز از گناه و ظلم و فراموشی خدا، بلاها و مشکلات زندگی را دفع و رفع نماید.

منابع مطالعاتی:

1. گفتارهایی پیرامون بلایا و گرفتاری‌ها: نویسنده: دکتر سید حسن افتخار زاده، ناشر: نیک معارف.

2. راز سختی‌ها و بلاها در زندگی نویسنده: محسن عطاءالله، انتشارت دارالحدیث.

3. روش‌های توان‌افزایی در سختی‌ها، محسن عطاءالله، عباس پسندیده، انتشارت دارالحدیث.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره بلد: آیه 4.

2. الإمامُ الصّادقُ علیه‌السلام- فیما أوحى‏ اللَّهُ تعالى‏ إلى‏ موسى‏ علیه‌السلام-: «ما خَلَقتُ خَلْقاً أحَبَّ إلَیَّ مِن عَبدیَ المؤمنِ، فإنّی إنّما أبْتَلِیهِ لِمَا هُو خَیرٌ لَهُ، واعافِیهِ لِما هُو خیرٌ لَهُ، وأزْوِی عَنهُ لِما هُو خَیرٌ لَهُ، وأنا أعلَمُ بما یَصلُحُ علَیهِ عبدی، فلْیَصْبِرْ على‏ بلائی، ولْیَشکُرْ نَعْمائی، ولْیَرْضَ بقَضائی، أکتُبْهُ فی الصِّدِّیقینَ عِندی.» شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین حوزه، اول، 1398 ق، ص: 405.

3. «ولکنّ اللَّه یَخْتبِرُ عِبادَهُ بأنواعِ الشَّدائدِ، ویَتَعبّدُهُم بأنواعِ المَجاهِدِ، ویَبْتَلیهِم بضُروبِ المَکارِهِ؛ إخْراجاً للتَّکَبُّرِ مِن قلوبهِمْ، وإسْکاناً للتَّذَلُّلِ فی نُفوسِهِم، ولِیَجْعلَ ذلکَ أبواباً فُتُحاً إلى‏ فضلِهِ، وأسباباً ذُلُلًا لِعَفوِهِ.» شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تحقیق و تصحیح: صبحی صالح، قم، هجرت، اول، 1414 ق، ص: 294.

4. «ادفَعُوا أبوابَ البَلاءِ بالاستِغفارِ.» حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، اول، 1409 ق، ج‏9، ص: 29.

5. «الصَّدَقَهُ تَدْفَعُ الْبَلَاءَ وَ هِیَ‏ أَنْجَحُ‏ دَوَاءً وَ تَدْفَعُ الْقَضَاءَ وَ قَدْ أُبْرِمَ إِبْرَاماً وَ لَا یَذْهَبُ بِالْأَدْوَاءِ إِلَّا الدُّعَاءُ وَ الصَّدَقَهُ.» مجلسی، محمدباقر‏، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الأطهار علیهم‌السلام، 110 جلد، تحقیق: جمعی از محققان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، دوم، 1403 ق، ج‏93، ص: 137.

6. «إِنَّ اللَّهَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَیَدْفَعُ بِالصَّدَقَهِ الدَّاءَ وَ الدُّبَیْلَهَ وَ الْحَرَقَ وَ الْغَرَقَ وَ الْهَدْمَ وَ الْجُنُونَ وَ عَدَّ ص سَبْعِینَ بَاباً مِنَ السُّوءِ.» کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفارى، چهارم، دار الکتب الاسلامیه، تهران _ ایران، 1407 ق، ج‏4، ص: 5.

7. «ادْفَعُوا أَبْوَابَ‏ الْبَلَاءِ بِالدُّعَاءِ.» حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، اول، 1409 ق، ج‏7، ص: 42

8. رک: زیارت جامعه کبیره، صدوق، محمد بن على‏ بن بابویه، من لایحضره الفقیه، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، دوم، جامعه مدرسین حوزه، قم، 1413 ق، ج‏2، ص: 610.

9. سوره شورى: آیه 30.

10. «ما أنعَمَ اللَّهُ على‏ عبدٍ نِعمَهً فَسَلَبَها إیّاهُ حتّى‏ یُذنِبَ ذَنباً یَستَحِقُّ بذلکَ السَّلبَ.» کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفارى، چهارم، دار الکتب الاسلامیه، تهران _ ایران، 1407 ق، ج‏2، ص: 274.

11. «اتَّقُوا دَعْوَهَ الْمَظْلُومِ‏ فَإِنَّ دَعْوَهَ الْمَظْلُومِ تَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ.» طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، الشریف الرضی، چهارم، 1412 ق، ص: 276.

12. سوره طه: آیه 124

پاسخ:

بحران، باعث ایجاد اضطراب و نگرانی در جامعه می‌شود. یکی از بحران‌هایی که همواره جوامع بشری را تهدید می‌کند، جنگ است. مقام معظم رهبری، یکی از دستورالعمل‌هایی که برای ایجاد آرامش در جامعه بیان فرمودند، فراگیری صبر و ثبات مردمی است. اکنون با توجه به فرمایش معظم‌له این سؤال مطرح می‌شود که چگونه صبر با ایجاد آرامش درونی، باعث تسکین سختی‌ها و افزایش تاب‌آوری در مقابل مشکلات گردیده و منجر به آرامش اجتماعی و ثبات مردمی می‌گردد. با بررسی روایات اهل‌بیت به تبیین نقش صبر در ایجاد ثبات و پایداری اجتماعی پرداخته می‌شود.

1. نقش صبر در تقویت ایمان

یکی از کارکردهای صبر، تقویت ایمان است و تقویت ایمان، منجر به ایجاد آرامش می‌شود. به دو روایت ذیل دقت کنید:

«روزی امیر مؤمنان علیه‌السلام هنگام ورود به مسجد، شخصی را دیدند که محزون و ماتم‌زده، درب مسجد نشسته‌اند، حضرت فرمودند: "مَا لَکَ؛ تو را چه شده است؟" گفت: "یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أُصِبْتُ‏ بِأَبِی [وَ أُمِّی‏] وَ أَخِی‏ وَ أَخْشَى أَنْ أَکُونَ‏ قَدْ وَجِلْتُ؛ ای امیر مؤمنان! پدر، مادر و برادرم از دنیا رفته‌اند! می‌ترسم از ترس و اضطراب بمیرم!" امام علیه‌السلام به او فرمودند: "عَلَیْکَ‏ بِتَقْوَى اللَّهِ‏ وَ الصَّبْرِ تَقْدَمْ‏ عَلَیْهِ‏ غَداً وَ الصَّبْرُ فِی الْأُمُورِ بِمَنْزِلَهِ الرَّأْسِ مِنَ الْجَسَدِ فَإِذَا فَارَقَ الرَّأْسُ الْجَسَدَ فَسَدَ الْجَسَدُ وَ إِذَا فَارَقَ الصَّبْرُ الْأُمُورَ فَسَدَتِ الْأُمُورُ؛ (1) بر تو باد به تقوى نسبت به خدا و به صبر، تا فردا با تقوا و صبر پیش خداوند حاضر شوی! صبر در امور مانند سر است نسبت به بدن! همان‌گونه که اگر سر از بدن جدا شود، تن فاسد گردد اگر صبر در کارها نباشد، همه کارها فاسد گردد."»

بر اساس این روایت، جایگاه صبر نسبت به تقویت ایمان روشن است. بر اساس روایت دیگری، به نقش ایمان در آرامش بخشی به جامعه تصریح شده است.

امام صادق علیه‌السلام:

 «مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لَهُ مِنْ إِیمَانِهِ‏ أُنْساً یَسْکُنُ‏ إِلَیْهِ‏ حَتَّى لَوْ کَانَ عَلَى قُلَّهِ جَبَلٍ یَسْتَوْحِشُ إِلَى مَنْ خَالَفَه؛ (2)‏ هیچ مؤمنی نیست مگر آن‌که خداوند ایمان را همدم و آرامش‌بخش او قرار می‌دهد، چنانچه اگر در قلّه کوهی هم باشد احساس تنهایی نمی‌کند.»

ابوحمزه ثمالی می‌گوید از امام باقر علیه‌السلام درباره آیه شریفه «أَنْزَلَ السَّکِینَهَ فِی‏ قُلُوبِ‏ الْمُؤْمِنِینَ» سؤال کردم، فرمودند: «هُوَ الْإِیمَان‏.» (3)

بنابراین هر چه ایمان در جامعه تقویت شود، آرامش بیشتری حاکم می‌شود و یکی از راه‌کارهای تقویت ایمان، صبر است.

2. صبر و ایجاد شادکامی

یکی دیگر از اموری که باعث ایجاد سکینه در جامعه می‌گردد، شادکامی و نشاط است. هر آنچه بتواند شادکامی را تقویت نماید، در حقیقت آرامش را توسعه داده است. بر اساس روایتی از امام صادق علیه‌السلام، صبر باعث شادکامی می‌گردد:

 «کَمْ‏ مِنْ‏ صَبْرِ سَاعَهٍ قَدْ أَوْرَثَتْ فَرَحاً طَوِیلا؛ (4) چه‌بسا ساعتی صبر، باعث شادکامی و نشاطی پایدار و طولانی می‌گردد.»

3. نقش صبر در تحمل سختی‌ها

اگر انسان باور داشته باشد که هیچ‌یک از سختی‌ها و فشارهایی که تحمل می‌کند، بدون اجر و مزد نیست، قدرت تحمل و تاب‌آوری او بالا رفته، درنتیجه، آرامش بیشتری می‌یابد.

امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:

 «مَنِ ابْتُلِیَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ بِبَلَاءٍ فَصَبَرَ عَلَیْهِ کَانَ لَهُ مِثْلُ أَجْرِ أَلْفِ شَهِیدٍ؛ (5) اگر یکی از مؤمنین به بلایی مبتلا شود و بر آن صبر نماید، به او مانند اجر هزار شهید داده می‌شود.»

امیر المومنین علیه‌السلام:

 «إِنْ تَصْبِرُوا فَفِی اللَّهِ مِنْ کُلِّ مُصِیبَهٍ خَلَف؛‏ (6) اگر صبر کنید، خداوند برای هر مصیبتی جانشینی (اجر و مزدی) قرار می‌دهد.»

4. نقش صبر در کاهش مصیبت

یکی دیگر از اموری که باعث افزایش اضطراب و استرس در فرد و جامعه می‌شود، سنگینی مصیبت است. پس هر مقدار از عظمت و بزرگی مصیبت کاسته شود، از تنش‌ها و تنیدگی‌های آن کاسته می‌شود.

بر اساس روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، یکی از کارکردهای صبر، کاهندگی مصائب است. ازاین‌رو به کاهش اضطراب منجر می‌شود. امام جواد علیه‌السلام می‌فرمایند:

 «الْمُصِیبَهُ لِلصَّابِرِ وَاحِدَهٌ وَ لِلْجَازِعِ اثْنَتَانِ؛ (7) مصیبت برای کسی که صبر می‌کند یکی است، ولی برای کسی که صبر ننموده و همواره جزع‌وفزع می‌کند، دو برابر می‌شود.»

5. نقش صبر در پیروزی بر دشمنان

یکی از اموری که در مواقع بحران و به‌طور خاص در جنگ‌ها باعث افزایش اضطراب در جامعه می‌شود، شکست در برابر دشمن است. ازجمله کارآیی‌های صبر این است که پیروزی بر دشمن و همچنین فائق آمدن بر سختی‌ها را تضمین می‌کند و باعث ایجاد آرامش و سکینه در جامعه می‌گردد. امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «فَمَنْ صَبَرَ وَ احْتَسَبَ‏ لَمْ یَخْرُجْ مِنَ الدُّنْیَا حَتَّى یُقِرَّ اللَّهُ لَهُ عَیْنَهُ‏ فِی أَعْدَائِهِ‏ مَعَ مَا یَدَّخِرُ لَهُ فِی الْآخِرَه؛ (8) کسی که صبر نماید و آن را به‌حساب خداوند گذارد، از دنیا نمی‌رود تا خداوند چشمش را با شکست دشمنانش روشن نماید علاوه‌بر پاداش‌هایی که برای آخرت او ذخیره خواهد کرد.»

6. نقش صبر در گره‌گشایی از مشکلات

ازجمله کارکردهای صبر، گشودن گره‌های زندگی است. با گشایش در کارها، آرامش و سکینه بر زندگی حاکم می‌شود امیر مؤمنان علیه‌السلام فرمودند: «کَمْ‏ یُفْتَحُ‏ بِالصَّبْرِ مِنْ‏ غَلَقٍ (9)‏؛ چه بسیار گره‌هایی که با صبر، گشوده می‌شود.»

نتیجه:

با بررسی روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام این نتیجه حاصل می‌شود که رونق صبر و سکینه در جامعه باعث افزایش آرامش می‌گردد. ازاین‌رو مقام معظم رهبری برای ایجاد آرامش، پایداری اجتماعی و بالا رفتن تاب‌آوری مردم، به فراگیری صبر و سکینه در جامعه توسعه نمودند. با تبیین نقش صبر در تقویت ایمان، نقش صبر در ایجاد شادکامی، نقش صبر در تحمل سختی‌ها، نقش صبر در پیروزی بر دشمن و همچنین نقش آن در گره‌گشایی از مشکلات، چگونگی کارکرد صبر در ایجاد پایداری اجتماعی روشن گردید.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهرن، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 90.

2. برقى، احمد بن محمد بن خالد، محاسن، ‏محقق / مصحح، محدث، جلال‌الدین، قم، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دوم، 1371 ق، ج 1، ص 159.

3. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهرن، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 15.

4. مفید، محمد بن محمد، امالی، ‏محقق / مصحح، استاد ولى، حسین و غفارى على اکبر، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ق، ص 42.‏

5. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهرن، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 92.

6. تمیمى آمدى، عبد‌الواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم‏، محقق / مصحح، رجائى، سید مهدى، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، 1410 ق، ص 255.

7. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول، ‏محقق / مصحح، غفارى، على اکبر، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404 ق، ص 414.

8. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهرن، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 89.

9. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق / مصحح، حسنى بیرجندى، حسین، قم، دار الحدیث‏، چاپ اول، 1376 ش، ص 380.‏

پاسخ:

از جمله مسائل درخور نگرش در معادشناسی، مسئلۀ وجود فعلی یا آیندۀ بهشت و جهنم است. گروهی از محققان باورمندند بهشت و دوزخ هنوز خلق نشده‌اند و در آینده یعنی هم‌زمان با قیامت آفریده خواهند شد؛ اما گروهی دیگر از محققان که اکثریت را شکل می‌دهند، معتقدند امروزه هم بهشت و دوزخ وجود فعلی دارند. دستۀ دوم به دلایلی چون افعال ماضی در قرآن، روایات معراج و شهود اهل یقین استدلال می‌کنند. خداوند متعال در قرآن بهشت و جهنم را به شکلی توضیح می‌دهد که از پیش آماده است و پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز در معراج آن را مشاهده کرد و اهل یقین نیز امکان مشاهده آن را دارند (1).

بنابراین واقعاً امروزه بهشت و جهنم وجود دارند. اما این پرسش طرح می‌شود که اگر بهشت و جهنم واقعاً هستند و اکنون وجود دارند، مکان واقعی آنها کجاست؟ در ادامه در قالب نکاتی به این پرسش می‌پردازیم.

نکتۀ اول: بهشت و جهنم، باطن همین جهان مادی

بر اساس این دیدگاه، بهشت و جهنم اکنون در همین جهان حاضرند، اما در باطن جهان هستند و بُعدی غیرمادی دارند که برای بیشتر انسان‌ها نامحسوس است (2). برای درک این مفهوم، مثال‌های زیر راهگشاست:

مثال امواج نامرئی: همان‌گونه که امواج رادیویی و اشعه‌های مختلف همواره در اطراف ما وجود دارند و بدون دستگاه‌های گیرنده نمی‌توان آنها را دید، بهشت و جهنم نیز در همین جهان حاضرند؛ ولی نیازمند «ابزار ادراکی» خاص مثل «چشم قلب» یا «بصیرت معنوی» هستند که فقط اهل یقین از آن برخوردارند (3).

مثال دنیای میکروسکوپی: همان‌طور که جهان میکروب‌ها و ذرات زیراتمی همواره در محیط زندگی ما وجود داشته‌اند، اما تا قبل از اختراع میکروسکوپ برای بشر ناشناخته بودند، عوالم بهشت و جهنم نیز در همین جهان حاضرند؛ اما تنها با «میکروسکوپ معنوی» که همان تقوا و پاک‌دلی است، مشاهده‌شدنی هستند.

بر این اساس، بهشت و جهنم، باطن همین جهان مادی، نامحسوس و از سنخ دیگر است و اهل معرفت و اولیای الهی به این حقیقت واقف‌اند و گاهی در حالات خاص معنوی، جلوه‌هایی از این حقایق را مشاهده می‌کنند. این دیدگاه نشان می‌دهد مرز بین دنیا و آخرت، چنان‌که عامه می‌پندارند، جدایی مطلق نیست، بلکه تفاوتی در سطح ادراک و مراتب وجودی است.

نکتۀ دوم: بهشت و جهنم محیط بر جهان مادی

بر اساس این دیدگاه، عالم آخرت به‌مثابۀ جهانی بزرگ‌تر و فراگیرنده‌ و محیط بر این جهان مادی تصور می‌شود (4). برای تبیین این نگاه، مثال‌های زیر درخور توجه است:

مثال جنین در رحم: جنین در رحم مادر، دنیای محدود خود را تمام عالم می‌پندارد. اگر کسی به او از دنیای بیرون بگوید، قادر به تصور آن نیست. تولد برای او مانند مرگ از عالم رحم و ورود به دنیایی گسترده‌تر است؛ به همین ترتیب مرگ برای انسان مانند تولدی است به جهانی بس عظیم‌تر که این جهان مادی در مقایسه با آن همچون رحم مادر در برابر دنیای بیرون است.

مثال شهر درون شهر: شهری بزرگ شهری کوچک در دل خود دارد؛ ساکنان شهر کوچک فقط محدوده خود را می‌بینند، اما شهر بزرگ‌تر احاطه بر آن دارد. عالم آخرت نیز این‌گونه است؛ محیطی کامل‌تر و گسترده‌تر بر این جهان مادی.

این دیدگاه نشان می‌دهد دنیا بخش کوچکی از حقیقت بزرگ‌تر است و مرگ گذر از محدودیت‌های مادی به وسعت وجودی بالاتر است. توصیف‌های قرآنی از بهشت، تنها اشاره‌هایی برای نزدیک‌کردن این مفهوم به ذهن بشر است. همان‌گونه که جنین نمی‌تواند زندگی پس از تولد را به طور دقیق بفهمد، ما نیز توانایی درک کامل آخرت در این دنیا را نداریم.

نکتۀ سوم: مکان‌نمایی استعاری بهشت و جهنم

گاهی در متون دینی تعابیری یافت می‌شود که ظاهراً به مکان‌های فیزیکی خاصی برای بهشت و جهنم اشاره دارند؛ برای مثال بهشت را فراتر از آسمان‌ها و جهنم را در اعماق زمین دانسته‌اند (5). بسیاری از محققان معتقدند این تعابیر را باید با نگاهی عمیق‌تر تحلیل کرد و آنها را تصویرپردازی خدا از بهشت و جهنم واقعی متناسب با ذهنیت مردم دانست. درواقع چون عموم مردم به بهشت و جهنم آن‌طور که هست، دسترسی ندارند و نیز تجربه‌ای از آن برای آنان به وجود نیامده است، خداوند بهشت و جهنم را برای آنها ساده کرده است تا دورنمایی از آن به دست آورند. بنابراین از یک‌سو به علوّ و بالا‌بودن و آسمانی‌بودنِ بهشت اشاره دارد؛ از سوی دیگر به این حقیقت اشاره می‌کند که وسعت بهشت برابر با وسعت زمین و آسمان‌هاست (6). در‌نتیجه نمی‌توان آن را جایی در آسمان به شمار آورد.

بر اساس این دیدگاه، توصیف بهشت به شکل مکان‌مند در آسمان‌ها یا توصیف جهنم در اعماق زمین، اشاره به مکانت و جایگاه والا و پست آنهاست نه مکان خاص آنها (7). این تصویرپردازی به هدف ساده‌‌کردن حقایق غیبی برای ماست؛ چنان‌که وقتی پدری به کودک سه‌ساله می‌گوید «خورشید مثل توپ زرد است»، منظورش این نیست که خورشید واقعاً توپی پلاستیکی است، بلکه می‌خواهد فهم ساده‌ای به کودک بدهد. یا وقتی در کتاب‌های مصور کودکان، مفاهیم انتزاعی مانند شادی با تصویر خورشید و غم با ابر بارانی نشان داده می‌شود، بدان معنا نیست که شادی واقعاً خورشید است، بلکه شیوه‌ای است برای تقریب به ذهن.

نتیجه:

با بررسی دقیق سه دیدگاه مطرح‌شده دربارۀ مکان بهشت و جهنم این نتایج به دست آمد:

بهشت و جهنم واقعاً وجود دارند، اما توصیف دقیق مکان آنها کمی دشوار است.

بر اساس یک دیدگاه، آنها باطن دنیا مثل امواج نامرئی هستند که حضور دارند، اما با چشم عادی دیده نمی‌شوند.

طبق دیدگاه دوم، آنها بر دنیا احاطه دارند، چنان‌که دنیا محیط و دربرگیرندۀ رحم مادر است.

شاید منافاتی میان دو دیدگاه اول و دوم نباشد و بتوان هر دو را با هم سازگار دانست؛ چنان‌که نور هم‌زمان هم درون شیشه و هم محیط بر آن است، بهشت و جهنم نیز می‌توانند هم در باطن این جهان و هم در عوالمی فراتر حضور داشته باشند.

بنا بر دیدگاه سوم، مکان آنها جایی در همین دنیا در بالای آسمان‌ها یا اعماق زمین است.

محققانی که دیدگاه اول یا دوم را ترجیح می‌دهند، آیات و روایاتی که مکان خاص دنیوی برای بهشت و جهنم درنظر گرفته‌اند را به شکل تمثیلی توضیح می‌دهند.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: شجاعی، احمد؛ «وجود فعلی و مکان بهشت و دوزخ»؛ مجله کلام اسلامی، 1398 ش، ش 109، ص 101 – 105.

2. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 3، ص 94.

3. ﴿کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ﴾ (تکاثر: 5 ـ 6).

4. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 3، ص 95.

5. برای نمونه، در آیات 14 و 15 سورۀ "نجم" آمده است: ﴿عِندَ سِدْرَ‌هِ الْمُنتَهَی * عِندَهَا جَنَّهُ الْمَأْوَی﴾. این آیات به این مطلب اشاره دارند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در معراج به آسمان‌ها درختی به نام «سِدْرَ‌هِ الْمُنتَهَی» را دید که بهشت نیز همان جا بود. همچنین در آیۀ 22 سورۀ "حاقه" بهشت در جایگاهی عالی توصیف شده است: ﴿فِی جَنَّهٍ عَالِیَهٍ﴾. همچنین در روایات آمده است: «أَمَّا الْجَنَّهُ فَفِی السَّمَاءِ وَ أَمَّا النَّارُ فَفِی الْأَرْضِ» (شیخ صدوق، محمد بن علی؛ الخصال؛ قم: جامعه مدرسین، 1362 ش، ج 2، ص 596 – 597. دیلمی، حسن؛ ارشاد القلوب الی الصواب؛ قم: الشریف الرضی، 1412 ق، ج 2، ص 317).

6. ﴿جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ﴾ (آل‌عمران: 133).

7. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم؛ قم: اسراء، 1387 ش، ج 5، ص 433.