پاسخ:

عربستان، پاکستان و ترکیه در ۱۶ مرداد ۱۴۰۵ پیمان دفاعی مشترکی را امضا کردند که «پیمان مکّه» نام گرفت. هدف اعلام‌شده برای این پیمان، تقویت بازدارندگی جمعی در برابر تجاوز خارجی است. بر اساس مفاد این توافق‌نامه، حمله به هر یک از سه کشور، به‌منزله حمله به همه آن‌ها خواهد بود. عربستان در سال‌های گذشته با ایجاد ائتلاف‌های مختلف سعی در تقویت چهره بین‌المللی خود، افزایش توان نظامی و امنیتی، گسترش مبادلات تجاری و… داشته است. در دوره فعلی، تحولات منطقه چندان به نفع عربستان پیش نرفته است؛ ازاین‌روی تلاش دارد با ایجاد ائتلاف‌های جدید، بازدارندگی خود را احیا و ناکارآمدی ائتلاف‌های قبلی را جبران نماید.

۱. اهداف عربستان سعودی از پیمان مکّه

با بسته‌شدن تنگه هرمز در پی تجاوز آمریکا از خاک کشورهای عربی و ازجمله عربستان به ایران، صادرات نفت عربستان از سمت تنگه به‌شدت کاهش یافته است. از سوی دیگر، یمن در پاسخ به محاصره ظالمانه و چندین‌ساله هوایی، دریایی و زمینی عربستان نسبت به این کشور، محاصره دریایی عربستان را اعلام کرد و صادرات نفت عربستان از سمت دریای سرخ را نیز به‌شدّت کاهش داد.

این تحولات منطقه، در کنار مفاد پیمان مکّه و توجّه به سیاست‌های توسعه‌طلبانه ریاض، نشان‌دهنده اهداف آل‌سعود از این ائتلاف جدید است. عربستان از سمت شرق با ایران، از سمت جنوب و غرب با انصارالله یمن و از شمال با گروه‌های مقاومت عراق محدود شده و تحت‌فشار است. بر این اساس، «هراس این روزهای عربستان از دریافت ضربات نظامی، امنیتی و اقتصادی از جانب محور مقاومت» را باید متغیّر اصلی انعقاد چنین پیمانی دانست. (۱) آل‌سعود از پیمان مکّه به دنبال آن است که «در وهله اوّل با فشارهای سیاسی ترکیه و پاکستان از وقوع حملات خارجی به خاک خود جلوگیری کند و در وهله دوم از پشتیبانی نظامی این کشورها برخوردار شود.» (۲)

بر این اساس پیمان مکّه بیش از آن‌که به نفع هر سه طرف باشد، به نفع عربستان است. دلیل این امر آن است که نه ترکیه که خودش عضو ناتو است، نیازی به کمک نظامی عربستان دارد و نه پاکستان که یک قدرت هسته‌ای و متحد راهبردی چین است، نیازمند حمایت نظامی از سوی عربستان است. حقیقت این پیمان، بزک‌کردن خرید کمک خارجی برای حفظ تمامیت ارضی عربستان است، نه یک توافق چندجانبه واقعی. (۳)

این ائتلاف جدید یک فرامتن هم دارد و آن این‌که امروزه بسیاری از کشورها ازجمله عربستان متوجّه شده‌اند که آمریکا نمی‌تواند امنیت آن‌ها را تأمین کند. آمریکا نه در جنگ قبلی با یمن، توانست از حملات انصارالله به مناطق نفتی عربستان جلوگیری کند و نه در جنگ رمضان، توانست مانع حملات ایران به پایگاه‌ها و زیرساخت‌های عربستان شود که در پاسخ به تجاوزات ایالات‌متحده از خاک این کشور انجام می‌شد. ازاین‌رو آل‌سعود به دنبال ائتلاف‌های جدید با هدف بازدارندگی امنیتی چندلایه است.

۲. ارزیابی آینده این ائتلاف

این پیمان از دو جنبه قابل ارزیابی است:

الف. آیا چنین پیمانی دوام دارد و به مرحله اجرا می‌رسد؟

به چند دلیل احتمال اجرایی‌شدن این پیمان کم است:

1. اختلاف در اولویت‌های امنیتی:

 «تأمّل در منافع متضاد هر سه کشور، این پیمان را بیش از یک ائتلاف نظامی، به نمایشی از جاه‌طلبی‌های هم‌پوشان، ولی نه هم‌سو تبدیل کرده است.» با توجه به تجربه‌های مشابه در منطقه، می‌توان فروپاشی این توافق را پیش‌بینی کرد. «تجربه‌ای که نشان داده ائتلاف‌های مبتنی بر منافع لحظه‌ای و فاقد دشمن مشترک ملموس، به‌سرعت به فراموشی سپرده می‌شوند.» هر سه کشور هم در سیاست خارجی خود و هم در حوزه‌های امنیتی اولویت‌های متفاوتی دارند. از یک‌سو اسلام‌آباد «محور اصلی سیاست خارجی خود را کشمیر و رقابت با هند می‌داند» و بر مقابله با رژیم صهیونیستی تأکید دارد و از سوی دیگر، آنکارا به دنبال نفوذ در جهان عرب و در منطقه است. این رویکردها در واگرایی آشکار با ریاض قرار دارد (۴) که اولویتش مقابله با یمن و رهبری جهان عرب است.

2. مشکلات در حوزه فنّی نظامی:

 شاید بستن یک پیمان دفاعی در حوزه دیپلماسی و روی کاغذ، کار چندان سختی نباشد، اما اجرای آن در میدان واقعی پیچیده و زمان‌بر است؛ زیرا چنین پیمانی نیازمند مطالعات راهبردی و تاکتیکی، انتقال تجهیزات، ساخت پایگاه نظامی، روندسازی و… است که در کوتاه‌مدت ممکن نیست. (۵) «فقدان فرماندهی یکپارچه، ناهمخوانی تسلیحاتی، نبود سازوکار خودکار ورود به جنگ، خلأ زیرساخت لجستیکی» و… همگی حاکی از شکاف میان پیمان روی کاغذ و اجرای آن در واقعیت است. (۶)

3. پیشینه عربستان در ایجاد ائتلاف‌های نمایشی:

 پیش‌ازاین نیز عربستان چندین بار ائتلاف‌هایی تشکیل داده که بیش‌تر یک اقدام سیاسی - تبلیغاتی بوده تا یک ترتیب امنیتی واقعی. به‌عنوان نمونه، در آغاز حمله نظامی به یمن در سال ۲۰۱۵ ائتلافی موسوم به «طوفان قاطع» با همراهی ده‌ها کشور عربی و اسلامی راه انداخت، اما آنچه در میدان عملیاتی رخ داد، تنها حضور نظامی امارات بود. همین همراهی هم بعدتر منجر به رقابت و تنش بین آن دو کشور شد. نمونه دوم، «ائتلاف اسلامی ضدتروریسم» بود که آن‌هم در سال ۲۰۱۵ و با هدف مبارزه با گروه‌های تروریستی تشکیل شد. مورد سوم، «ائتلاف دریای سرخ» است که ریاض باهدف حفاظت از کشتیرانی در دریای سرخ شکل داد، اما اقدام مشترک ملموسی از دل این ائتلاف‌ها بیرون نیامده است. «عربستان سعودی پیش‌تر نیز توافقی مشابه پیمان مکّه با پاکستان امضا کرده بود که بر اساس آن هرگونه تجاوز به یکی از دو کشور، تجاوز به هر دو تلقّی می‌شد،» اما به‌رغم حملات یمن و ایران به این کشور، پاکستان تنها نظاره‌گر بوده است. (۷)

ب. میزان اثر‌گذاری پیمان مکّه بر محور مقاومت و مخصوصاً یمن

اگر پاکستان و ترکیه در حمایت از آل‌سعود تصمیم به ورود به جنگ با محور مقاومت بگیرند که البته احتمال آن ضعیف است، طبعاً شرایط منطقه پیچیده‌تر خواهد شد؛ اما به نظر نمی‌رسد این ائتلاف به تحقّق اهداف آل‌سعود کمک شایانی نماید، چراکه:

۱. عربستان و امارات در سال ۲۰۱۵ میلادی با حمایت و همکاری اطلاعاتی و نظامی آمریکا، برخی کشورهای غربی و عربی و حتی رژیم صهیونیستی جنگ شدیدی را علیه یمن شروع کردند. جنگی که در آن از هیچ جنایتی فروگذار نکردند و به‌زعم آن‌ها بنا بود طی چند هفته پایان یابد، اما باگذشت ۸ سال نتوانستند به هیچ‌یک از اهداف اعلامی خود همچون نابودی انصارالله، تصرّف صنعا (پایتخت) و بازگرداندن دولت فراری منصور هادی به قدرت دست یابند و درنهایت منجر به شکست و تحقیر آل‌سعود و تبدیل انصارالله به یک بازیگر قدرتمند شد. (۸)

۲. در جریان حمایت یمن از فلسطین در ادامه طوفان‌الاقصی، این کشور بارها توسط رژیم صهیونیستی و آمریکا شدیداً بمباران شد، اما نه‌تنها مقاومت کرد و این حملات تأثیری در اراده انصارالله نداشت، بلکه حملات دقیق آن به ناوهای آمریکایی منجر به فرار آن‌ها از آب‌های پیرامونی یمن، سرنگونی دو جت جنگنده اف-۱۸ به دریا، نابودی هفت پهپاد MQ-9 و درنهایت، توقّف عملیات نظامی آمریکا در یمن شد. (۹)

۳. نقاط آسیب‌پذیری عربستان نسبت به یمن خیلی زیاد است؛ از تجارت خارجی گرفته تا پالایشگاه‌های نفتی و زیرساخت‌های مختلف. شکنندگی عربستان در دوره فعلی به‌مراتب بیشتر از دوره قبل است؛ زیرا در این دوره، علاوه بر محدودیت کشتیرانی و صادرات نفت در دریای سرخ، امکان صادرات نفت از تنگه هرمز را هم ندارد. این فشار برای کشوری مثل عربستان که تاب‌آوری چندانی ندارد، شکننده خواهد بود. در مقابل، یمن به‌شدّت تاب‌آوری بالایی دارد و بااینکه تحت محاصره شدید عربستان بوده، اما توانسته قدرت دفاعی خود را تقویت کند.

۴. تحولات امروزه میدان نیز گویای ناتوانی پیمان مکّه یا عدم تمایل ترکیه و پاکستان برای ورود به جنگ است. درحالی‌که نیروهای یمنی فرودگاه نجران و تأسیسات آرامکوی عربستان را زیر ضرب برده‌اند، اما ترکیه و پاکستان همچنان به تماشا نشسته‌اند. (۱۰)

این موارد همگی بیانگر آن است که هم یمن و هم محور مقاومت از چنان قدرت و استحکام درونی برخوردارند که در مقابل ائتلاف جدید هم تسلیم نخواهند شد.

نتیجه:

عربستان باهدف بهره‌مندی از پشتیبانی سیاسی و نظامی پاکستان و ترکیه روی، به ائتلافی جدید آورده است؛ اما از یک‌سو اختلاف در اولویت‌های امنیتی و مشکلات در حوزه فنّی نظامی، اجرای این پیمان را سخت خواهد کرد و از سوی دیگر، ایستادگی محور مقاومت، به‌ویژه یمن، در سال‌های گذشته مقابل محور عربی، غربی و عبری و به عقب‌نشینی واداشتن آن‌ها، نشانگر احتمال کم اثرگذاری این ائتلاف جدید است.

پی‌نوشت‌ها:

‏1. میرگلوی بیات، جواد، پیمان مکّه و یک تیر و چند هدف عربستان، پاکستان و ترکیه، خبرگزاری فارس، 17 مرداد 1405، ‏

https://farsnews.ir/world/1786191760975749174‎

2‏. محمودی، مهدی، اهداف عربستان، ترکیه و پاکستان از پیوستن به «توافق مکّه» چیست؟ خبرگزاری فارس، 17 مرداد 1405،

https://farsnews.ir/user313/1786184037268903529‎

3‏. اکبرخانی، نیما، آیا پیمان دفاعی مکّه عربستان را نجات می‌دهد؟ برنامه تلویزیونی به‌وقت ایران، ‏‎16‎‏ مرداد 1405، ‏

https://telewebion.ir/episode/0x16ca5611‎

4‎ ‎‏. خادم شیرازی، فاطمه، چرا توافق دفاعی عربستان، ترکیه و پاکستان دوام نمی‌آورد؟ پایگاه دیپلماسی ایرانی، ۲۶‏‎ ‎مرداد ۱۴۰۵، ۲۰۴۰۲۴۲، ‏

http://www.irdiplomacy.ir/fa/news/2040242‎

5‏. اکبرخانی، نیما، آیا پیمان دفاعی مکّه عربستان را نجات می‌دهد؟ برنامه تلویزیونی به وقت ایران، ‏‎16‎‏ مرداد 1405، ‏

https://telewebion.ir/episode/0x16ca5611‎

6‏. پشت پرده پیمان ۳ ارتش همسایه، روزنامه همشهری آنلاین، ۱۷‏‎ ‎مرداد ۱۴۰۵، ‏‎1058823‎، ‏

hamshahrionline.ir/xbZZF

7‏. پشت پرده پیمان ۳ ارتش همسایه، روزنامه همشهری آنلاین، ۱۷‏‎ ‎مرداد ۱۴۰۵، ‏‎1058823‎، ‏

hamshahrionline.ir/xbZZF

8‏.‏‎ ‎جنگ یمن در سال گذشته؛ توقّف غیررسمی جنگ بدون دستاورد نظامی معتبر، خبرگزاری مهر، ۵‏‎ ‎فروردین ۱۴۰۳، 6057838، ‏

mehrnews.com/x34w4n

9‏. دلیل توقّف ناگهانی عملیات نظامی آمریکا علیه یمن چیست؟ مشرق نیوز، ‏‎ ‎‏۲۳‏‎ ‎اردیبهشت ۱۴۰۴، ‏‎1714441‎، ‏

mshrgh.ir/1714441‎

10‏. یمن به عربستان حمله کرد، ترکیه و پاکستان به تماشا ادامه دادند، روزنامه کیهان، 30 مرداد 1405، ۳۳۶۴۳۴، ‏

https://kayhan.ir/001PWM

پاسخ:

مسئله سواد خواندن و نوشتن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ازجمله مباحث مهم تاریخی و کلامی است که همواره مورد توجه اندیشه‌مندان شیعه و اهل‌سنت قرار داشته است. بحث پیرامون اینکه آیا آن حضرت پیش از بعثت یا پس‌ازآن توانایی خواندن و نوشتن داشته‌اند، گره خورده با مفاهیمی چون «امی بودن،» معجزه نزول قرآن و پاسخ به شبهات مخالفان در صدر اسلام است. در این نوشتار، با استناد به منابع معتبر تاریخی، روایی و تفسیری شیعه و اهل‌سنت، این موضوع در چند بخش مورد واکاوی قرار می‌گیرد.

۱. وضعیت سواد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیش از بعثت

بیشتر اندیشه‌مندان و مفسران اسلامی، بر این باورند که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دوران پیش از بعثت (کودکی، جوانی و آستانه رسالت) نزد هیچ استادی خواندن و نوشتن نیاموخته و خطی ننوشته بود. (1) شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد: مردم حجاز، در آن زمان عموماً مردمی بی‌سواد بودند. افرادی از آن‌ها که می‌توانستند بخوانند و بنویسند بسیار کم و مشخص بودند. ممکن نیست که شخصی در آن محیط، این فن را بیاموزد و در میان مردم به این صفت معروف‌ نشود. درحالی‌که مخالفان‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به این جهت او را متهم نکردند که چون با سواد است و خواندن و نوشتن‌ می‌داند کتاب‌هایی نزد خود دارد و مطالبی که می‌آورد از آن کتاب‌ها استفاده‌ کرده است. اگر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کوچک‌ترین آشنایی با خواندن و نوشتن می‌داشت قطعاً مورد این اتهام واقع می‌شد. (2) قرآن کریم نیز در سوره عنکبوت (آیه ۴۸) به همین نکته اشاره می‌کند:

 «وَمَا کُنتَ تَتْلُوا مِن قَبْلِهِ مِنْ کِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذًا لَّارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ؛

 تو هرگز پیش‌ازاین کتابی نمی‌خواندی و با دست خود چیزی نمی‌نوشتی، مبادا کسانی که باطل را می‌طلبند، شک کنند.»

در روایتی از امام رضا علیه‌السلام در مناظره با رأس‌الجالوت، یکی از دلایل صدق نبوت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این دانسته شده است که او یتیمی فقیر و چوپان بود، نزد هیچ استادی نرفت و کتابی نخواند، اما درعین‌حال کتابی (قرآن) آورد که اخبار گذشتگان و آیندگان در آن درج شده است. (3)

2. وضعیت سواد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از بعثت

در خصوص دوران پس از بعثت، میان علمای مسلمان سخنان متفاوتی گفته شده؛ (4) درحالی‌که برخی قائل به تداوم بی‌سوادی ظاهری هستند، گروه بزرگی از محققان شیعه و سنی (همچون سید مرتضی، شیخ صدوق، علامه مجلسی و از اهل‌سنت مانند قرطبی، سیوطی) بر این باورند که به اذن الهی و از طریق معجزه، توانایی خواندن و نوشتن پس از بعثت به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عطا شد؛ چراکه امر به خواندن در نخستین آیات نازل شده «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ» و توانایی تعلیم کتاب و حکمت به دیگران، مستلزم دارا بودن این علم از سوی معلم بشریت است.

در منابع شیعی، روایتی از امام جواد علیه‌السلام نقل شده که در پاسخ به چرایی نام‌گذاری پیامبر به «اُمی» فرمودند:

 «مردم گمان می‌کنند پیامبر را ازآن‌رو امی نامیدند که نمی‌نوشت؛ درحالی‌که این پندار دروغ است. به خدا سوگند، رسول خدا به هفتادودو یا هفتادوسه زبان می‌خواند و می‌نوشت؛ اما علت نام‌گذاری ایشان به “امی” این بود که او از اهل مکه بود و مکه “ام‌القری” (مادر شهرها) است.» (5)

قرطبی از مفسران اهل‌سنت در تفسیر آیه ۴۸ سوره عنکبوت به نقل از عامر شعبی آورده است که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نامه شخصی به نام عیینه بن حصن را شخصاً مطالعه کرد و ازآنچه در آن نوشته شده بود، خبر داد. (6)

وضعیت نگارش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از بعثت

منابع تاریخی نشان می‌دهد که در بیشتر اوقات کاتبان برای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نگارش می‌کردند؛ اما این به معنی نفی نگارش نیست؛ بلکه اخبار بسیاری نشان می‌دهد که در خیلی از موارد خود حضرت نگارش می‌کردند.

در روایتی از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است که فرمود: پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌خواند و می‌نوشت و حتی چیزهایی را که هنوز نوشته نشده بود را می‌خواند. (7)

در روایتی دیگر آمده:

 «هنگامی‌که تیمی و عدی (ابوبکر و عمر) نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمدند؛ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر روی خاک آیه‌ی "تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر" را نگارش نمود.» (8)

منابع معتبر اهل‌سنت نیز شواهدی بر توانایی کتابت و خواندن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دوران رسالت ارائه داده‌اند:

در صحیح بخاری آمده است که در جریان صلح حدیبیه، هنگامی‌که میان مسلمانان و قریش بر سر نوشتن عنوان «رسول‌الله» اختلاف افتاد، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شخصاً قلم و سند را گرفت و عبارت موردنظر را اصلاح کرد یا نوشت: «فاخذ رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله الکتاب فکتب… .» (9)

سیوطی نیز نقل کرده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از دنیا نرفت، مگر اینکه می‌خواند و می‌نوشت. (10)

همچنین پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در آخر روزهای عمرشان فرمودند:

 «دوات و صحیفه‌ای حاضر کنید تا مطلبى را بنویسم که پس‌ازآن براى همیشه گمراه نشوید! در این گزارش پیامبر تعبیر داشتند:"اَکْتُبْ لَکُمْ کِتَابا" و این نشان می‌دهد که ایشان نگارش می‌کردند.» (11)

از طرفی در بسیاری از اخبار، ایشان را شهر علم معرفی کردند و بیان شده که ایشان نسبت به همه‌ی علوم آگاهی داشتند و حال‌آنکه نوشتن نیز نوعی علم بوده و زیرمجموعه‌ی علوم قرار می‌گیرد. همچنین می‌توان گفت بین خواندن و نوشتن تلازم وجودد دارد و کسی که خواندن بلد باشد تا حدی می‌تواند نگارش هم بکند.

نتیجه:

 با جمع‌بندی گزارش‌های تاریخی و روایی می‌توان نتیجه گرفت که پیش از بعثت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به‌طور مطلق فاقد سواد متعارف بشری، مکتب‌رفته‌گی و خواندن و نوشتن سنتی بودند تا شائبه اقتباس قرآن از کتب پیشین از میان برود. پس از بعثت با وقوع بعثت و نزول وحی، به‌عنوان یک کرامت و معجزه الهی، توانایی خواندن، نوشتن و تسلط بر معارف مکتوب و غیرمکتوب به ایشان اعطا شد؛ چنان‌که روایات متواتر شیعه و برخی شواهد موجود در کتب اهل‌سنت (مانند ماجرای حدیبیه و نامه‌ها) گواه این حقیقت است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دوران رسالت به اذن‌الله از این علوم بهره‌مند بودند.

پی‌نوشت‎‌ها:

1. مطهری، مرتضی، پیامبر امی، تهران، صدرا، ۱۳۸۱ ش، ص ۹.

2. مطهری، مرتضی، پیامبر امی، تهران، صدرا، ۱۳۸۱ ش، ص ۹-۱۰.

3. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على‏، التوحید، محقق حسینى، هاشم‏، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1398 ش، ص ۴۲۹.

4. مجلسی، محمدباقر، بحار‌الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج ۱۶، ص ۱۳۵.

5. شیخ صدوق، محمد بن على‏، معانی‌الاخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ اول، 1403 ق‏، ص: ۵۳-۵۴.

6. قرطبی، شمس الدین، تفسیر القرطبی، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ ق، ج ۱۳، ص ۳۵۲.

7. صفار، محمد بن حسن، بصائر‌الدرجات فی فضائل آل محمد، چاپ دوم، انتشارت مکتبه آیه الله المرعشى النجفى‏، قم، 1404 ق‏، ص:227

8. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج‏1، ص:249«فَیَکْتُبُ لَهُمَا فِی التُّرَابِ تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها ...،»

9. بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله و سننه و أیامه (صحیح البخاری)، محقق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، بی‌جا، انتشارات دار طوق النجاه، چاپ اول، 1422 ه، ج 3، ص 184.

10. سیوطی، عبدالرحمن بن أبی بکر، جلال‌الدین، در‌المنثور فی التفسیر بالماثور، بیروت، دارالفکر، بی‌تا، ج 3، ص 574.

11. محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ دوم، 1418 ق‏،، ج‏2، ص 187.

پاسخ:

توکل از مفاهیم مهم در اخلاق و معارف اسلامی است که گاهی به‌درستی فهمیده نمی‌شود. برخی تصور می‌کنند توکل یعنی دست‌کشیدن از تلاش و واگذار کردن همه امور به خداوند؛ درحالی‌که در منطق اسلام، توکل نه‌تنها با تلاش و برنامه‌ریزی منافات ندارد، بلکه انسان را به انجام ‌وظیفه دعوت می‌کند.

معنای صحیح توکل

توکل در حقیقت، اعتماد قلبی به خداوند است. انسان متوکل خداوند را مؤثر حقیقی در عالم می‌داند و در عین استفاده از اسباب، به آن‌ها وابسته نمی‌شود؛ بنابراین، توکل به معنای ترک مسئولیت و کنار گذاشتن تلاش نیست. انسان باید از امکاناتی که خداوند در اختیار او قرار داده استفاده کرده و برای رسیدن به اهداف صحیح تلاش کند؛ اما اسباب را مستقل از خداوند نداند. پس توکل نه جایگزین تلاش است و نه در برابر آن؛ بلکه نوع نگاه انسان به اسباب را اصلاح می‌کند.

جایگاه تلاش و استفاده از اسباب

در نظام‌آفرینش، نتایج از طریق اسباب و علل تحقق پیدا می‌کنند. توجه به این اسباب با توحید و توکل منافاتی ندارد؛ زیرا خود خداوند چنین نظامی را در عالم قرار داده است؛ بنابراین، استفاده از اسباب نه نشانه بی‌اعتمادی به خداوند، بلکه در بسیاری از موارد بخشی از انجام‌ وظیفه انسان است. امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند: «خداوند ابا دارد از این‌که چیزها (امور) را جز از طریق اسباب فراهم آورد. ازاین‌رو، برای هر چیزی، سببی قرار داده و برای هر سبب، بیانی و برای هر بیان، دانشی و برای هر دانشی، دری گویا و... .» (1)

 حتی تلاش خود انسان نیز یکی از اسبابی است که خداوند در نظام‌آفرینش قرار داده است. انسان باید اسبابی را که در اختیار دارد بشناسد و به‌کار گیرد و وظیفه خود را انجام دهد؛ بنابراین، میان توکل و تلاش تعارضی وجود ندارد؛ تعارض زمانی پدید می‌آید که انسان یا اسباب را به‌کلی کنار بگذارد، یا آن‌ها را مستقل از خداوند بداند.

استفاده از اسباب یا وابستگی به آن‌ها

انسان می‌تواند از یک وسیله استفاده کند و درعین‌حال اثرگذاری آن را مستقل از خداوند نداند. در نگاه توحیدی، اسباب، واقعی‌اند و آثار خاص خود را دارند، اما وجود و اثرگذاری آن‌ها درنهایت وابسته به اراده و قدرت الهی است. همین مسئله درباره تلاش انسان نیز صادق است. تلاش در رسیدن به هدف مؤثر است، اما علت مستقل و نهایی همه نتایج نیست؛ بنابراین، توکل جایگاه اسباب را از بین نمی‌برد، بلکه جایگاه واقعی آن‌ها را مشخص می‌کند و وابستگی قلبی انسان را از اسباب به خداوند منتقل می‌سازد.

توکل و مسئولیت انسان

وظیفه انسان این است که در محدوده توان و اختیار خود، بهترین تصمیم را بگیرد و برای انجام آن تلاش کند. آنچه خارج از اختیار اوست، به خداوند واگذار کند؛ بنابراین، توکل با مسئولیت‌پذیری و وظیفه‌شناسی همراه است. انسان باید آنچه را در توان دارد انجام دهد و بداند که نتیجه نهایی همیشه در اختیار او نیست.

توکل و نتیجه تلاش

در نگاه انسان متوکل، وظیفه انسان تلاش و انجام تکلیف است، اما نتیجه نهایی در اختیار خداوند قرار دارد. به همین دلیل، موفقیت موجب تکبر نمی‌شود و شکست نیز به معنای پایان راه نخواهد بود. اگر انسان موفقیت را نتیجه قطعی تلاش خود بداند، ممکن است در برابر شکست دچار ناامیدی شود. انسان باید برای رسیدن به نتیجه مطلوب تلاش کند، اما نباید ارزش تلاش و وظیفه خود را فقط با نتیجه ظاهری بسنجد.

توکل بدون تلاش

اگر توکل از تلاش جدا شود، ممکن است به بی‌عملی، تنبلی و ترک مسئولیت منجر شود. گاهی برخی افراد برای انجام ‌ندادن وظایف خود به توکل پناه می‌برند و سکون و بی‌عملی خود را با نام توکل توجیه می‌کنند؛ درحالی‌که این برداشت با روح آموزه‌های اسلامی سازگار نیست. اسلام، دین حیات، حرکت و مسئولیت است و انسان را موجودی مسئول و صاحب‌اختیار معرفی می‌کند. ازاین‌رو، توکل نباید به‌گونه‌ای تفسیر شود که نتیجه آن تعطیلی عقل، اراده، تلاش و مسئولیت انسان باشد.

«عده‌ای برای انجام‌ندادن وظایف و توجیه سـکون منفی خود به توکل می‌چسبند؛ حال‌آنکه مفهـوم درسـت تـوکل طبـق آیـات قـرآن برعکس ایـن اسـت! به‌صورت کلـی اسلام دیـن حیـات اسـت و دیـن حیـات بـا بی‌خبری، ناتوانـی و عجـز سـازگار نیسـت. تعالیـم اسلامی، تعالیـم زنده‌کننده و حیات‌بخش اسـت و ایـن قاعده، یک مقیـاس کلی برای شـناخت آموزه‌های اسلامی اسـت. اسلام سرنوشـت انسـان را وابسـته بـه عمـل او معرفی می‌کند و می‌فرماید بـرای انسـان جـز آنچـه بـا سـعی و کوشـش و عمل بـه دسـت آورده چیزی نیسـت که این حصر عجیبی اسـت! چنین مبنایی، عامل تحرک اسـت؛ عامل بیداری و بینایـی و توانایـی اسـت؛ بنابراین اگـر بعضـی از صفـات اخلاقـی مثل توکل به‌گونه‌ای تبیین شـود که با این قاعدۀ کلی در تنافی باشـد؛ آن تفسـیر، تفسـیر صحیحی نخواهد بـود. تـوکل در قـرآن یـک مفهـوم زنده‌کننده و حماسـی اسـت. طبـق تعریفـی کـه قـرآن در بـاب تـوکل ارائـه کرده اسـت؛ هـر جـا می‌خواهد بشـر را بـه عمـل وا دارد و ترس‌ها و بیم‌ها را از انسـان بگیـرد؛ می‌گوید نتـرس و تـوکل بـه خـدا کـن؛ تکیه‌ات بـه خـدا باشـد و جلـو بـرو؛ تکیه‌ات بـه خـدا باشـد و حقیقـت را بگـو؛ بـه خـدا تکیه کـن و از کثرت انبوه دشـمن نتـرس. عده‌ای تـوکل مسخ‌شده و وارونـه را بـه اسـم تـوکل مدنظـر اسلام معرفـی می‌کنند.» (2)

باتوجه ‌به این مطالب، توکل قرآنی نه عامل سکون، بلکه عاملی برای حرکت و شجاعت است. انسان به خدا تکیه می‌کند تا ترس و وابستگی به عوامل بیرونی مانع انجام‌ وظیفه او نشود.

تلاش بدون توکل

همان‌گونه که توکل بدون تلاش نادرست است، تلاش بدون توکل نیز می‌تواند انسان را با مشکلاتی روبه‌رو کند. اگر انسان تمام تکیه خود را بر توانایی خویش قرار دهد، ممکن است هنگام موفقیت گرفتار تکبر شود و هنگام شکست دچار اضطراب، ناامیدی و احساس ناتوانی گردد. توکل این نگاه را اصلاح می‌کند. انسان تلاش خود را انجام می‌دهد و از توانایی‌هایش استفاده می‌کند، اما می‌داند عوامل فراوانی خارج از اختیار او وجود دارد و نتیجه نهایی در اختیار خداوند است؛ بنابراین، توکل از یک‌سو انسان را از تنبلی و بی‌مسئولیتی دور می‌کند و ازسوی‌دیگر او را از تکبر، اضطراب و ناامیدی حفظ می‌نماید.

جمع میان تلاش و توکل

«توکل و تلاش باهم تنافی ندارند؛ زیرا:

1. تلاش و اسـتفاده از اسـباب در شـریعت بـه رسـمیت شـناخته شده اسـت. البتـه بایـد توجـه داشـت اسـباب را مسـتقل ندیـد و اعتمـاد اصلـی بـه مسبب‌الاسباب (خـدای متعال) باشـد؛

2. تلاش و اسـتفاده از قـدرت و ارادە آدمـی، ازجمله اسـباب و راه‌هایی اسـت کـه فضل و عنایـت الهـی از طریـق آن‌ها بـه بندگان می‌رسد؛

3. طبـق آموزه‌های دینـی انسـان موظـف اسـت برای رسـیدن بـه مقاصد دنیـوی و اخروی وظیفه‌اش را انجام دهد و بااین‌حال بر خدا تکیه نماید. زیر مسبب‌الاسباب اوسـت وبسـیاری از امور از اختیار و خواسـت آدمی خارج اسـت. توکل مربوط به مقام اطاعت نیسـت؛ - تا منجر به تعطیلی تلاش شـود - بلکه مربوط به مقام سرنوشـت اسـت؛ یعنـی بنـده بـه وظیفه‌اش عمـل می‌کند و بـرای آینـده و سرنوشـتش بـه خـدا تـوکل می‌کند؛ خـدای متعـال هـم وعـده داده کـه بنده‌اش را کفایت کند و سـرانجام خوبـی برایش رقـم بخورد.» (3)

این بیان، مرز میان انجام‌وظیفه و تعیین نتیجه را روشن می‌کند. انسان در مقام وظیفه، مسئول عمل و تلاش خویش است؛ اما در مقام نتیجه و سرنوشت، همه عوامل در اختیار او نیست؛ بنابراین، توکل باید موجب شود انسان با جدیت وظیفه خود را انجام دهد و درعین‌حال از اضطراب و وابستگی افراطی به نتیجه رهایی پیدا کند.

باتوجه‌به مطالب گفته‌شده، می‌توان رابطه میان توکل و تلاش را چنین خلاصه کرد:

- انسان تلاش می‌کند، اما به تلاش خود مغرور نمی‌شود؛

- از اسباب استفاده می‌کند، اما به آن‌ها وابسته نمی‌شود؛

- برای رسیدن به نتیجه مطلوب کوشش می‌کند، اما نتیجه را کاملاً در اختیار خود نمی‌داند؛

- در برابر شکست مسئولیت خود را بررسی می‌کند، اما ناامید نمی‌شود؛

- در هنگام موفقیت شکرگزار است، اما خود را بی‌نیاز از خدا نمی‌بیند.

نتیجه:

توکل و تلاش دو مفهوم متضاد نیستند؛ بلکه دو بخش از یک نگاه صحیح به زندگی هستند. تلاش، وظیفه انسان در محدوده اختیار اوست و توکل، تکیه‌گاه او در برابر اموری است که از اختیار و توانش خارج است؛ بنابراین، توکل به معنای کنار گذاشتن اسباب نیست، همان‌طور که تلاش به معنای بی‌نیازی از خداوند نیست. انسان مؤمن باید اسباب را بشناسد و از آن‌ها استفاده کند، اما برای آن‌ها استقلال قائل نشود. باید تلاش کند، اما گمان نکند که همه‌چیز به تلاش او وابسته است و باید برای رسیدن به نتیجه مطلوب کوشش کند، اما نتیجه را پس از انجام‌وظیفه به خداوند بسپارد. مشکل از جایی آغاز می‌شود که یکی از این‌دو کنار گذاشته شود. توکل بدون تلاش ممکن است به تنبلی و ترک مسئولیت تبدیل شود و تلاش بدون توکل ممکن است انسان را به غرور، اضطراب و ناامیدی بکشاند. پس راه درست، جمع میان این‌دو است: تلاش در عمل و توکل در دل. از این منظر، توکل نه دعوت به نشستن و منتظر ماندن است و نه کنار گذاشتن عقل و اسباب؛ بلکه یعنی در مسیر زندگی حرکت‌کردن، مسئولیت خود را پذیرفتن و درعین‌حال، تکیه‌گاه نهایی را چیزی غیر از خداوند قرار ندادن.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أبَی اللّه ُ أن یُجرِیَ الأشیاءَ إلاّ بِأسبابٍ، فَجَعَلَ لِکُلِّ شَیءٍ سَبَبا و جَعَلَ لِکُلِّ سَبَبٍ شَرْحا و جَعَلَ لِکُلِّ شَرْحٍ عِلما و جَعَلَ لِکُلِّ عِلمٍ بابا ناطِقا... .» الشیخ الکلینی، الکافی محقق / المصحح: غفاری علی‌اکبر و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج 1، ص 183

2. انصاریان پور، علی و دیانت مقدم، سید عباس، تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم‌السلام با روش اجتهادی، دفتر اول، حوزه علمیه قم، دفتر تبلیغات اسلامی، شعبه خراسان رضوی، مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، ص 84

3. انصاریان پور، علی و دیانت مقدم، سید عباس، تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم‌السلام با روش اجتهادی، دفتر اول، حوزه علمیه قم، دفتر تبلیغات اسلامی، شعبه خراسان رضوی، مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، ص 83

پاسخ:

خداوند در سه آیه از قرآن در مقام تهدید خداناباوران و منکران قیامت و همچنین هشدار به مؤمنان از نفوذ آب به اعماق زمین سخن می‌گوید:

«أَوْ یُصْبِحَ مٰاؤُهٰا غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً: یا آب آن در زمین فرو رود که هرگز نتوانی آن را به دست آوری» (1).

«قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مٰاؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِمٰاءٍ مَعِینٍ: بگو به من خبر دهید اگر آب مورد بهره‌برداری شما در زمین فرو رود، پس کیست که برایتان آب روان و گوارا بیاورد؟!» (2).

«وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی اَلْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلىٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ: و از آسمان آبی به اندازه نازل کردیم و آن را در زمین جای دادیم؛ و بی‌تردید به از‌‌بین‌بردن آن کاملاً توانمندیم» (3).

نکتۀ مهمی که این آیات از آن خبر می‌دهند، این است که در صورت وقوع چنین اتفاقی هیچ‌کس نمی‌تواند به آب دسترسی پیدا کند.

اعجاز علمی

مراد از اعجاز علمی قرآن، اشارۀ این کتاب به حقایقی علمی است که پیش از نزول قرآن، کسى از آنها آگاهی ندارد و قرن‌ها بعد کشف شده‌است. آیات نشان‌دهندۀ حقایق علمی به منزله رازگویی و پیشگویی‌هایی علمی است که با کشفیات جدید علمی تأیید می‌شود و حجتی برای اثبات الهی‌بودن قرآن و درنتیجه حقانیت آن است؛ چراکه بشری درس‌ناخوانده همچون پیامبر خدا علیه و‌آله السلام آن هم در منطقه شبه‌جزیرۀ عربستان که از هرگونه علم و دانش دور بود، چگونه می‌توانست از چنین اموری خبر بدهد؟ (4)

یک مطلب قرآنی برای اینکه به‌مثابۀ اعجاز علمی پذیرفته شود، باید سه شرط داشته باشد:

الف) مطلبی علمی را بیان کرده باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشته است؛

ب) آن مطلب علمی مدت‌ها بعد از نزول آیه، از سوی دانشمندان کشف و تأیید شده است؛

ج) آن مطلب علمی با امکانات در اختیار بشرِ عصر نزول قرآن، کشف‌ناپذیر بوده است.

بنابراین اگر قرآن دربارۀ مطلبی خبر می‌دهد که در کتاب‌های آسمانی گذشته یا در مراکز علمی یونان و ایران و لابلای کتاب‌های دانشمندان آن زمان آمده باشد و احتمالاً به محیط حجاز راه یافته باشد یا به طور طبیعی و غریزی با وسایل آن زمان فهم‌شدنی بوده باشد، «اعجاز علمی» به شمار نمی‌آید (5).

بررسی آیات نشان‌دهندۀ فرورفتن آب در زمین

با بررسی آیات بیان‌کنندۀ امکان فرورفتن آب در زمین، چند نکتۀ مهم به دست می‌آید:

الف) در دو آیه تعبیر «غوراً» آمده است (6). «غور» در لغت مصدر و به معنای فرو و پایین‌رفتن چیزی به «قعر» و تَه چیزی است (7). مفسران معتقدند علت اینکه خداوند به جای کاربرد وصف «غائر» مصدر «غور» را به کار برده است، نشانه مبالغه و حاکی از عمق زیاد نفوذ آب است (8)؛ چنان‌که عرب در مقام مبالغه در عدالت زید، به جای اینکه از وصف استفاده کند و بگوید: «زَیْدٌ عادلٌ»، از مصدر استفاده می‌کند و می‌گوید: «زَیْدٌ عدلٌ» (9).

ب) تعبیر درخور توجه دیگر در این آیات، «ماءکم: آب شما» است (10). «ماء» اسم جنس است که به ضمیر «کُمْ» اضافه می‌شود و در جای خود ثابت شده است که اسم جنس مضاف، مفید عموم است (11) و یعنی همه آب‌های شما.

ج) حرف «لَنْ» در زبان عربی برای نفی ابد است؛ یعنی فعلی که با این حرف منفی می‌شود، هرگز واقع نخواهد شد. چنان‌که خداوند برای نفی رؤیت و دیده‌شدن خود که عقلاً مُحال و نشدنی است، از این حرف استفاده می‌کند و می‌گوید: «لَنْ تَرٰانِی» (12)؛ یعنی هرگز مرا نخواهی دید (13). در آیات بیان‌کنندۀ فرورفتن آب در اعماق زمین نیز شاهد کاربست این حرف نفی هستیم: «فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً» (14). بنابراین در صورت تحقق این عذاب، بشر هرگز نمی‌تواند به آب دسترسی پیدا کند (15).

فرو‌رفتن آب در اعماق زمین از نگاه علم زمین‌شناسی

زمین‌شناسی یا «علم زمین» شاخه‌ای از علوم طبیعی است که به مطالعه زمین می‌پردازد و درباره زمین، پیدایش، تاریخ، ساختمان، اجزا و مواد تشکیل‌دهنده آن تحقیق می‌کند. مطابق آخرین پژوهش‌های زمین‌شناسی، همه آب‌های سطح زمین می‌توانند بر اثر فرورانش لایه‌های گوشته (16) به اعماق زمین که چندین برابر آب موجود بر روی کره زمین گنجایش دارد، نفوذ کنند و در آنجا بر اثر فعل و انفعالات شیمیایی ناشی از دما و فشار زیاد با مواد معدنی موجود در عمق زمین، ترکیب شوند؛ درنتیجه تغییر ماهیت می‌دهند و به غیر آب تبدیل می‌گردند. ماده جدید پایداری بسیار بالایی دارد و آب موجود در آن قابل جداسازی نیست؛ بنابراین دو عامل عمق زیاد نفوذ و همچنین تغییر ماهیت آب، دست‌به‌دست هم می‌دهند تا بازیابی آب فرورفته در عمل ناممکن باشد (17).

ارتباط اخبار قرآن از فرورفتن آب و اعجاز علمی

همان‌طور که بیان شد، یکی از شرایط اعجاز علمی این است که مطلب ذکرشده در قرآن پیش از قرآن سابقه نداشته باشد؛ اما مطابق شهادت خود قرآن، بشر پیش از نزول قرآن از این مطلب آگاه بوده است؛ چراکه این مطلب در سورۀ «کهف» از زبان فردی مؤمن نقل شده است: «قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ ...» (18).

قرآن از این گفتگو با عنوان «مثل» یاد کرده است: «وَ اِضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً ...»؛ اما بیشتر مفسران معتقدند این گفتگو واقعی و متعلق به دو نفر از قوم بنی‌اسرائیل است (19). بنابراین بشر پیش از نزول قرآن و احتمالاً از طریق پیامبران گذشته از امکان فرورفتن آب در زمین و عدم قدرت بشر برای دسترسی به آن خبر داشته است (20).

نتیجه:

قرآن در مقام تهدید خداناباوران از امکان فرورفتن همۀ آب‌های روی زمین در اعماق بسیار پایین زمین و مهم‌تر قدرت‌نداشتن بشر برای دسترسی مجدد به آن خبر می‌دهد. علم زمین‌شناسی نیز امروزه به این نتیجه دست یافته است که امکان فرورفتن آب در لایهۀ گوشته که در فاصله تقریبی 400 تا 600 کیلومتری سطح زمین است و گنجایش همۀ آب‌های روی زمین را دارد، وجود دارد؛ بدتر اینکه این آب پس از فرورفتن بر اثر فعل و انفعالات شیمیایی ناشی از فشار و گرما با مواد معدنی موجود در آنجا ترکیب و به موادی تبدیل می‌شود که دیگر برگشت‌پذیر نیست. هرچند اِخبار قرآن در زمینه فرورفتن آب و دسترسی‌نداشتن بشر به آن، درست و با علم تجربی سازگار است، اما نمی‌توان آن را اعجاز علمی قرآن دانست؛ چراکه از شرایط اعجاز علمی، آگاهی‌نداشتن بشر از موضوع است؛ درحالی‌که به شهادت خود قرآن، بشر پیش از نزول قرآن از امکان آن خبر داشته است.

برای مطالعۀ بیشتر:

اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ پژوهشنامه معارف قرآنی، ش 32، بهار 1397 ش، ص 33 ـ 51.

پی‌نوشت‌ها:

1. کهف: 41.

2. ملک: 30.

3. مؤمنون: 18.

4. محمدعلی رضایی اصفهانی؛ علوم قرآن2 (اعجاز قرآن در علوم طبیعی و انسانی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1392 ش، ص 208.

5. محمدعلی رضایى اصفهانى؛ تفسیر قرآن مهر؛ قم: پژوهش‌هاى تفسیر و علوم قرآن،‏ 1387 ش، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۱۶، ص ۲۰۸.

6. کهف: 41؛ ملک: 30.

7. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ‏7، ص 280.

8. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏10، ص 72.

9. عبدالله بن مسلم ابن‌قتیبه؛ غریب القرآن لابن‌قتیبه؛ جامع‌التفاسیر نور 2، ص 227.

10. ملک: 30.

11. محمد ثناءالله پانی‌پتی؛ التفسیر المظهری؛ کویته: مکتبة رشدیه، 1412 ق، ج ‏2، قسم ‏1، ص 50.

12. اعراف: 143.

13. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏8، ص 242.

14. کهف: 41.

15. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏15، ص 163.

16. کرۀ زمین از سه لایۀ اصلی پوسته، جبه (گوشته) و هسته تشکیل شده است.

17. اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ پژوهشنامه معارف قرآنی، ش 32، بهار 1397 ش، ص 37 ـ 38.

18. کهف: 37 ـ 41.

19. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏2، ص 584. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏2، ص 346. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏13، ص 308.

20. اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ ص 46.

پاسخ :

بر اساس آیات قرآن، ذوالقرنین با استفاده از آهن و مس (1) سدّی را ساخت: «آتُونِی زُبَرَ اَلْحَدِیدِ حَتّٰى إِذٰا سٰاوىٰ بَیْنَ اَلصَّدَفَیْنِ قٰالَ اُنْفُخُوا حَتّٰى إِذٰا جَعَلَهُ نٰاراً قٰالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً: برای من قطعه‌های آهن بیاورید تا زمانی که میان آن دو کوه را هم سطح و برابر کرد، گفت بدمید تا وقتی که آن را چون آتش سرخ کرد. گفت: برایم مس گداخته‌شده بیاورید تا روی آن بریزم» (2).

سدّ ذوالقرنین

ذوالقرنین به منطقه‌ای میان دو کوه رسید (3)؛ در آنجا با قومی روبرو شد که از هجوم اقوام وحشی «یأجوج و مأجوج» به او شکایت کردند و از او خواستند برای آنان سدّ و دیواری بسازد تا بین آنان و مهاجمان مانع شود. آنان پیشنهاد دادند هزینه ساخت سد را بپردازند؛ اما ذوالقرنین کمک مالی آنها را نپذیرفت و گفت: آنچه خدا به او داده کافی است و تنها خواستار نیروی انسانی و آوردن قطعات آهن و مس شد. او نخست دستور داد قطعات آهن را میان دو کوه انباشته کنند؛ سپس با دمیدن آتش، آهن‌ها را گداختند و در گام پایانی، مس مذاب را روی آهن‌های داغ ریخت؛ درنتیجه سدی محکم و نفوذ‌ناپذیر شکل گرفت. پس از اتمام ساخت سدّ، یأجوج و مأجوج ابتدا کوشیدند از سدّ بالا بروند، اما نتوانستند؛ سپس تلاش کردند با سوراخ‌کردن سدّ از آن عبور کنند، اما سدّ نفوذناپذیر بود. ذوالقرنین پس از اتمام کار، این موفقیت را رحمتی از سوی پروردگار دانست و تأکید کرد که این سد تا زمان فرا‌رسیدن وعده الهی پابرجا خواهد ماند و سپس درهم کوبیده می‌شود. نکته مهم این است که بر اساس قرآن، سدی که ذو القرنین از آهن و مس ساخت، دو ویژگی مهم داشت: 1. نفوذناپذیری؛ 2. استحکام و دوام و پایداری.

اعجاز علمی

مراد از اعجاز علمی قرآن، اشاره این کتاب به حقایقی علمی است که پیش از نزول قرآن کسى از آنها آگاهی نداشت و قرن‌ها بعد کشف شده‌ است. آیات نشان‌دهندۀ حقایق علمی به منزله رازگویی و پیشگویی‌هایی علمی است‌ که با کشفیات جدید علمی تأیید می‌شود و حجتی برای اثبات الهی‌بودن قرآن و درنتیجه حقانیت آن است؛ چراکه بشری درس‌ناخوانده همچون پیامبر خدا علیه و‌آله السلام آن هم در منطقه شبه‌جزیره عربستان که از هرگونه علم و دانش دور بود، چگونه می‌توانست از چنین اموری خبر دهد؟ (5)

یک مطلب قرآنی برای اینکه به‌مثابۀ اعجاز علمی پذیرفته شود، باید سه شرط داشته باشد:

الف) مطلبی علمی باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشته است؛

ب) آن مطلب علمی را مدت‌ها بعد از نزول آیه، دانشمندان کشف و تأیید کرده باشند؛

ج) آن مطلب علمی با امکانات در اختیار بشرِ عصر نزول قرآن، کشف‌نشدنی نبوده است.

بنابراین اگر قرآن دربارۀ مطلبی خبر داده باشد که در کتاب‌های آسمانی گذشته یا در مراکز علمی یونان و ایران و لابلای کتاب‌های دانشمندان آن زمان وجود داشت و احتمالاً به محیط حجاز راه یافته باشد یا به طور طبیعی و غریزی با وسایل آن زمان فهم‌پذیر بوده باشد، «اعجاز علمی» به شمار نمی‌آید (6).

در ارتباط با آیۀ 96 سورۀ «کهف» مبنی بر ساخت سد از مواد اولیۀ آهن و مس، ادعای اعجاز علمی نشده است؛ زیرا بعد از اینکه ذوالقرنین با استفاده از آهن و مس آن سدّ را ساخت، هم قومی که از او درخواست ساختن سد را کرده بودند و هم سپاهیان خود ذوالقرنین از کیفیت ساخت آن سدّ باخبر شدند و به طور طبیعی خبر آن بین مردم پخش شد؛ به گونه‌ای که این سد و ساخته‌شدن آن از آهن و مس از قدیم مشهور بوده است. همچنین علت اینکه یهودیان از پیامبر خدا علیه‌و آله السلام درباره ذو‌القرنین پرسیدند (9)، این بود که درستی ادعای نبوت ایشان را بسنجند و این امکان‌پذیر نیست مگر اینکه خودشان از آن آگاهی داشته باشند تا بتوانند درستی پاسخ پیامبر را متوجه شوند. حتی در زمان نزول قرآن فردی به پیامبر خدا علیه وآله السلام مراجعه کرد و به ایشان خبر داد که من این سدّی که قرآن از آن خبر می‌دهد را دیده‌ام و بعد آن را برای پیامبر توصیف کرده است (10)؛ بنابراین قرآن در این آیه مطلبی را بیان نمی‌کند که پیش از نزول قرآن، کسى از آن‌ اطلاع نداشته باشد و بعدها دانشمندان آن را کشف کرده باشند.

نتیجه:

قرآن از ساخت سدّی به دست ذوالقرنین از آهن و مس خبر می‌دهد. این توصیف قرآن از ترکیب آهن و مس و استفاده از حرارت برای ایجاد سدی نفوذناپذیر با یافته‌های علمی امروز سازگاری دارد؛ با این وجود، درباره این مطلب ادعای اعجاز علمی نشده است؛ چراکه شرط اعجاز علمی این است که قرآن مطلبی را بیان کرده باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشت و مدت‌ها بعد از نزول آیه، دانشمندان آن را کشف و تأیید کرده‌اند؛ اما مردم حتی پیش از نزول قرآن از این مطلب مطلع بوده‌اند و اصلاً به همین دلیل، در مقام آزمایش پیامبر خدا از ایشان درباره این موضوع پرسیدند.

برای مطالعۀ بیشتر:

سیدسعید میری و زهره اکبری؛ «شگفتی اعجازآمیز قرآن در اشاره به سازه مستحکم آهن و مس در عملیات سدسازی ذوالقرنین»؛ مطالعات تفسیری، ش 18، تابستان 1393 ش، ص 25 – 36.

پی‌نوشت‌ها:

1. البته نفسران درباره منظور از «قِطر» در این آیه اختلاف دارند؛ بیشتر مفسران آن را به معنای مس می‌دانند (ناصر مکارم شیرازى‌و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏12، ص 536)؛ در مقابل، برخی معتقدند «قطر» به معنای فلز مذاب یا قلع و سرب است نه لزوماً مس (زید بن علی؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: الدارالعالمیه، 141 2ق، ج ۱، ص ۱۹۸. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت ارشاد اسلامی، 1368 ش، ج ‏9، ص 291. سیدعباس سید‌کریمى؛ تفسیر علیین؛ قم: انتشارات اسوه، 1382 ش، ص 303).

2. کهف: 96.

3. برخی از مفسران معتقدند ذوالقرنین این سد را در قفقاز ساخت که بین ارمنستان و آذربایجان است (ضحاک بن مزاحم؛ تفسیر الضحاک؛ تحقیق: محمد شکری احمد زاویتی؛ قاهره: دار‌السلام، 1419 ق، ج ۲، ص ۵۴۹). گفتنی است دو کشور آذربایجان و ارمنستان سرشار از معادن آهن و همچنین دارای معادن مس و ذغال سنگ هستند (محمدهادی معرفت؛ قصه در قرآن؛ قم: التمهید، 1387 ش، ص 130 و 132).

4. کهف: 93 ـ 98.

5. محمدعلی رضایی اصفهانی؛ علوم قرآن2 (اعجاز قرآن در علوم طبیعی و انسانی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1392 ش، ص 208.

6. محمدعلی رضایى اصفهانى؛ تفسیر قرآن مهر؛ قم: پژوهش‌هاى تفسیر و علوم قرآن،‏ 1387 ش، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۱۶، ص ۲۰۸.

7. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ ج ‏12، ص 536. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ تهران: مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، 1388 ش، ج ‏7، ص 226.

8. محمدهادی معرفت؛ قصه در قرآن؛ ص 136.

9. کهف: 83. یحیی بن سلّام قیروانی؛ تفسیر یحیی بن سلّام؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1425 ق، ج ۱، ص ۲۰۱. اسماعیل سدی؛ تفسیر السدی الکبیر؛ منصوره مصر: دار‌الوفاء، 1414 ق، ج ۱، ص ۳۳۷. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ۷، ص ۲۳۸۲.

10. «سعید عن قتاده قال: ذکر لنا ان رجلا قال: یا رسول اللّه قد رأیت سد یأجوج و ماجوج قال: انعته لی. (فقال): هو کالبرد المحبر، طریقه سوداء و طریقه حمراء. قال: قد رأیته» (یحیی بن سلّام قیروانی؛ تفسیر یحیی بن سلّام؛ ج ۱، ص ۲۰۴).

پاسخ:

در دین اسلام خرج کردن مال در هر راهی درست نیست، یکی از نیکوترین راه‌های مورد تأیید اسلام برای صَرف مال، صدقه دادن آن درراه خداست. بر اساس منابع روایی، مصادیق صدقه بسیار گسترده است و تنها به کمک‌های مالی محدود نمی‌شود. مصادیق صدقه در روایات شامل طیف وسیعی از اعمال مادی و معنوی است؛ نوشتار حاضر با استناد به متون روایی، به بررسی مصادیق مختلف صدقه می‌پردازد.

1. کمک کردن به مردم

از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مصادیق متعددی برای کمک کردن نقل شده،  از‌جمله حضرت فرمودند:

 «إِنَّ عَلَى کُلِّ مُسْلِمٍ فِی کُلِّ یَوْمٍ صَدَقَهً قَالَ رَجُلٌ مَنْ یُطِیقُ ذَلِکَ قَالَ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله إِمَاطَتُکَ‏ الْأَذَى عَنِ الطَّرِیقِ صَدَقَهٌ وَ إِرْشَادُکَ الرَّجُلَ إِلَى الطَّرِیقِ صَدَقَهٌ وَ عِیَادَتُکَ الْمَرِیضَ صَدَقَهٌ وَ أَمْرُکَ بِالْمَعْرُوفِ [صَدَقَهٌ] وَ نَهْیُکَ عَنِ الْمُنْکَرِ صَدَقَهٌ وَ رَدُّکَ السَّلَامَ صَدَقَه؛ (1)

 بر هر مسلمانى است که هرروز صدقه بدهد؛ عرض شد: چه کسى توان این کار را دارد؟ حضرت فرمود: برداشتن چیزهاى آسیب‌رسان از سر راه صدقه است؛ نشان دادن راه به کسى صدقه است، عیادت از بیمار صدقه است، امربه‌معروف صدقه است، نهى از منکر صدقه است و سلام را جواب دادن صدقه است.»

همچنین امام صادق علیه السّلام فرمود: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: «عَوْنُکَ الضَّعِیفَ مِنْ أَفْضَلِ‏ الصَّدَقَهِ؛ (2)

 کمک کردن تو، به شخص ناتوان، از با فضیلت‌ترین صدقه است.»

2. یادگرفتن و یاددادن علم

یاری‌رساندن به دیگران از طریق دانش، صدقه است. رسول گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «تَصَدَّقُوا عَلَى أَخِیکُمْ‏ بِعِلْمٍ‏ یُرْشِدُهُ وَ رَأْیٍ یُسَدِّدُهُ؛ (3)

 با علمى که برادر شمارا ارشاد و نظرى که او را راهنمایى می‌کند، به وى صدقه دهید.»

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

‏«تَعَلَّمُوا الْعِلْمَ فَإِنَّ تَعَلُّمَهُ حَسَنَهٌ وَ مُدَارَسَتَهُ تَسْبِیحٌ وَ الْبَحْثَ عَنْهُ جِهَادٌ وَ تَعْلِیمَهُ‏ مَنْ‏ لَا یَعْلَمُهُ صَدَقَهٌ؛ (4) دانش بیاموزید که یادگرفتنش حسنه و یاددادنش تسبیح و بحث از آن جهاد است و آموختن آن به کسى که نمی‌داند، صدقه است.»

یادگرفتن و یاددادن علم از برترین مصادیق صدقه شمرده شده که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «أَفْضَلُ الصَّدَقَهِ أَنْ یَعْلَمَ الْمَرْءُ عِلْماً ثُمَّ یُعَلِّمُهُ‏ أَخَاه‏؛ (5)

 بهترین صدقه این است که انسان علمى را بیاموزد و سپس آن را به برادر خود آموزش دهد.»

3. سیراب کردن تشنه

امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «أَفْضَلُ‏ الصَّدَقَهِ إِبْرَادُ کَبِدٍ حَرَّى؛‏ (6)

 بهترین صدقه، خنک کردن جگر داغ تشنه است.»

4. سخن نیکو و پاکیزه

پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله فرمودند:

 یَا أَبَا ذَرٍّ الْکَلِمَهُ الطَّیِّبَهُ صَدَقَهٌ ... ؛ (7)

 سخن نیکو و پاکیزه صدقه است.»

5. قدم برداشتن برای نماز

پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «یَا أَبَا ذَرٍّ ... وَ کُلُّ خُطْوَهٍ تَخْطُوهَا إِلَى الصَّلَاهِ صَدَقَه؛ (8)

ای اباذر ... هر گامى که به‌سوی نماز برمی‌داری صدقه است.»

6. تلاش برای رزق حلال و خرجی دادن به خانواده

بیرون شدن از خانه و سفر کردن برای به‌دست آوردن روزی حلال جهت تأمین هزینه زندگی خود، پدر و مادر، همسر و فرزندان، راه خدا و صدقه است. امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیه‌السلام إِذَا أَصْبَحَ خَرَجَ‏ غَادِیاً فِی طَلَبِ الرِّزْقِ فَقِیلَ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَیْنَ تَذْهَبُ فَقَالَ أَتَصَدَّقُ لِعِیَالِی قِیلَ لَهُ أَ تَتَصَدَّقُ قَالَ مَنْ طَلَبَ الْحَلَالَ فَهُوَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ صَدَقَهٌ عَلَیْهِ؛ (9)

 على بن الحسین علیهماالسلام سحرگاه در طلب روزى خارج می‌شد، عرض کردند: یابن رسول اللّه! کجا می‌روید؟ فرمود: صدقه می‌دهم به خانواده‌ام، عرض کردند: به خانواده‌ات صدقه می‌دهی! فرمود: هر کس از راه حلال جستجوى روزى نماید آنچه به‌دست آورد (و براى خانواده خود خرج نماید) از طرف خدا صدقه حساب می‌شود براى او.»

7. حفظ آبرو

پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و آله فرمودند:

 «مَا وَقَى‏ بِهِ‏ الْمَرْءُ عِرْضَهُ کُتِبَ لَهُ بِهِ صَدَقَه؛ (10)

 هر کارى که انسان به وسیله آن آبرویش را حفظ کند، براى او صدقه نوشته مى شود.»

8. اصلاح بین مردم

آشتی دادن میان افراد و نزدیک کردن دل‌ها به یکدیگر، صدقه‌ای است که خدا و پیامبرش صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن‌را دوست دارند. امام صادق علیه‌السلام فرمودند: «صَدَقَهٌ یُحِبُّهَا اللَّهُ إِصْلَاحٌ بَیْنِ النَّاسِ إِذَا تَفَاسَدُوا وَ تَقَارُبٌ بَیْنِهِمْ إِذَا تَبَاعَدُوا؛ (11) صدقه‌ای که خدا آن را دوست دارد عبارت است از: اصلاح میان مردم، هرگاه رابطه‌شان تیره شد و نزدیک کردن آن‌ها به یکدیگر هرگاه از هم دور شدند.»

 همچنین فرمودند:

 «لَأَنْ أُصْلِحَ بَیْنَ اثْنَیْنِ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَتَصَدَّقَ بِدِینَارَیْنِ؛ (12)

 اگر میان دو نفر را اصلاح کنم، برایم دوست‌داشتنی‌تر است از اینکه دو اشرفى طلا صدقه دهم.»

9. تبسم در چهره برادر دینی

پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «تَبَسُّمُکَ فی وَجهِ أخیکَ صَدَقهٌ ... و إفراغُکَ مِن دَلوِکَ فی دَلوِ أخیک صَدَقهٌ؛ (13) لبخند زدن تو به روى برادرت صدقه است و خالى کردن آب از دلو خود به دلو برادرت صدقه است.»

10. فهماندن سخن به ناشنوا

امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «إِسْمَاعُ‏ الْأَصَمِ‏ مِنْ غَیْرِ تَضَجُّرٍ صَدَقَهٌ هَنِیئَهٌ؛ (14)

 فهماندن سخن به ناشنوا، بی‌آنکه از این کار اظهار ناراحتى کنى، صدقه‌ای گواراست.»

11. مهلت دادن به بدهکار

از آثار و پاداش‌های مهلت ‌دادن به بدهکار ناتوان، بهره‌مندی از ثواب صدقه است. امام صادق علیه‌السلام فرمود:

 «رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روزی بر فراز منبر قرار گرفتند، خداوند را حمد و ثنا گفتند و بر پیامبران درود فرستادند، سپس فرمودند: أَیُّهَا النَّاسُ لِیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ مِنْکُمُ الْغَائِبَ أَلَا وَ مَنْ‏ أَنْظَرَ مُعْسِراً کَانَ لَهُ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی کُلِّ یَوْمٍ صَدَقَهٌ بِمِثْلِ مَالِهِ حَتَّى یَسْتَوْفِیَهُ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام: "وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلى‏ مَیْسَرَهٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ‏" (15) أَنَّهُ مُعْسِرٌ فَتَصَدَّقُوا عَلَیْهِ بِمَالِکُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ؛ (16)

 ای مردم، حاضران این سخن را به غایبان برسانند؛ آگاه باشید هرکسی تنگ‌دستی را مهلت دهد، در هرروزی که از بدهکار مهلت می‌گیرد، خداوند برای او پاداش صدقه‌ای به‌اندازه اصل مالش می‌نویسد تا زمانی که آن‌را دریافت کند. سپس آیه شریفه "اگر بدهکار در تنگدستی است، او را تا گشایشِ حالش مهلت دهید و اگر از حق خود بگذرید، برای شما بهتر است اگر بدانید" را قرائت کردند و فرمودند: اگر می‌دانید که او در عسرت است، از طلب خود بگذرید که این کار برای شما بهتر است.»

12. بخشش بدهی بدهکار ناتوان

اگر طلبکار، طلب خود را از بدهکاری که توانایی پرداخت ندارد، ببخشد، این عمل صدقه محسوب می‌ شود:

 «و إِنْ کانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلى‏ مَیْسَرَهٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ؛‏ (17) و اگر (بدهکار) قدرت پرداخت نداشته باشد، او را تا هنگام توانایی، مهلت دهید و بخشیدن آن (به هنگام تنگدستی وی) به‌رسم صدقه، برای شما بهتر است اگر (منافع این کار و پاداش آن را) بدانید.»

 آیه می‌فرماید: نه‌تنها ربا نگیرید، بلکه درگرفتن اصل مال و سرمایه نیز مدارا کنید و بخشیدن قرض به بدهکار فقیر، صدقه محاسبه می ‌شود.

13. خودداری از بدی

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

‏« أَمْسِکْ لِسَانَکَ فَإِنَّهَا صَدَقَهٌ تَصَدَّقُ بِهَا عَلَى نَفْسِک؛‏ (18)

 زبانت را نگهدار؛ زیرا این کار صدقه‌ای است که برای خودت می‌دهی.»

 همچنین از ایشان صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرده‌اند:

‏‏ «تَرْکُ‏ الشَّرِّ صَدَقَهٌ؛ (19)

 خودداری از بدی صدقه است.»

در روایت دیگر فرمودند:

 «عَلَى کُلِّ مُسْلِمٍ صَدَقَهٌ قِیلَ أَ رَأَیْتَ إِنْ لَمْ یَجِدْ قَالَ یَعْمَلُ بِیَدَیْهِ فَیَنْفَعُ بِهِ نَفْسَهُ وَ یَتَصَدَّقُ قِیلَ أَ رَأَیْتَ إِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ قَالَ یُعِینُ ذَا الْحَاجَهِ الْمَلْهُوفَ قَالَ لَهُ أَ رَأَیْتَ إِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ قَالَ یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ أَوْ الْخَیْرِ قِیلَ أَ رَأَیْتَ إِنْ لَمْ یَفْعَلْ قَالَ یُمْسِکُ‏ عَنِ‏ الشَّرِّ فَإِنَّهَا صَدَقَه؛ (20)

 بر هر مسلمانى لازم است که صدقه‏ بدهد. گفتند: اگر کسى نداشت چه کند؟ فرمود: با دست خودش کارى بکند که خود بهره‌مند شود و بعدازآن صدقه‏ بدهد. گفتند: اگر نتوانست چه‌کار کند؟ فرمود: به نیازمندى که گرفتار است کمک کند. عرض شد: اگر نتوانست چه کند؟ فرمود: به کار شایسته و یا کار نیکى راهنمایى کند. گفتند: اگر آن کار را هم نکرد، چه کند؟ فرمود: از ضرر رساندن به دیگران خوددارى کند که این کار، خود صدقه است‏.»

14. صدقه جاه و مقام

انسان داراى آبرو و وجاهت، براى نجات مؤمنین، شفاعت کند. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «أَفْضَلُ الصَّدَقَهِ صَدَقَهُ اللِّسَانِ‏ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا صَدَقَهُ اللِّسَانِ‏ قَالَ الشَّفَاعَهُ تَفُکُّ بِهَا الْأَسِیرَ وَ تَحْقِنُ بِهَا الدَّمَ وَ تَجُرُّ بِهَا الْمَعْرُوفَ إِلَى أَخِیکَ وَ تَدْفَعُ بِهَا الْکَرِیهَه؛ (21) برترین صدقه، صدقه زبان است. سؤال شد: یا رسول اللَّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صدقه زبان چیست؟ فرمود: شفاعت است که از این طریق می‌توانی اسیر را آزاد کنى، از خونریزى جلوگیرى نمایى، به برادر مؤمنت نیکى برسانى و بدى را از او دفع کنى.»

15. هر عمل رضایت‌بخش برای خدا

هر عملی که مورد رضایت خدا باشد و برای او انجام شود، صدقه محسوب می ‌شود. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «کُلُ‏ مَعْرُوفٍ‏ صَدَقَه؛ (22)

 هر کار نیکى، صدقه است.»

 در نقل دیگر فرمودند:

 «کُلُ‏ مَعْرُوفٍ‏ صَدَقَهٌ إِلَى غَنِیٍّ أَوْ فَقِیر؛ (23)

 هر احسانى، به توانگر یا به تهیدست، صدقه است.»

نتیجه:

در دین اسلام خرج کردن مال در هر راهی درست نیست. یکی از نیکوترین راه‌های مورد تأیید اسلام برای صرف مال، صدقه دادن آن درراه خداست. بر اساس منابع روایی، مصادیق صدقه بسیار گسترده است و تنها به کمک‌های مالی محدود نمی‌شود. مصادیق صدقه در روایات شامل طیف وسیعی از اعمال مادی و معنوی است. صدقه در فرهنگ قرآن و روایات مفهومی وسیع دارد که شامل هرگونه نیکی مادی (از بهترین اموال تا بخشش بدهی)، معنوی (علم، آبرو، اصلاح ذات‌البین) و حتی تلاش برای کسب روزی حلال جهت تأمین خانواده می‌ شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. قطب‌الدین راوندى، سعید بن هبه الله، الدعوات (للراوندی) / سلوه الحزین، ص 98، انتشارات مدرسه امام مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشریف)، قم، چاپ اول، 1407 ق.

2. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 55، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

3. ابن‌فهد حلى، احمد بن محمد، عده الداعی و نجاح الساعی، ص 72، دار‌الکتب الإسلامی، چاپ اول، 1407 ق.

4. ابن‌بابویه، محمد بن على، الخصال، ج‏2، ص 522، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1362 ش.

5. شهید ثانى، زین‌الدین بن على، منیه المرید، ص 105، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، چاپ اول، 1409 ق.

6. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏4، ص 57، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

7. طبرسى، حسن بن فضل، مکارم الأخلاق، ص 467، الشریف الرضى، قم، چاپ چهارم، 1370 ش.

8. طبرسى، حسن بن فضل، مکارم الأخلاق، ص 467، الشریف الرضى، قم، چاپ چهارم، 1370 ش.

9. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏4، ص 12، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

10. قطب‌الدین راوندى، سعید بن هبه الله، الدعوات (للراوندی) / سلوه الحزین، ص 107، انتشارات مدرسه امام مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشریف)، قم، چاپ اول، 1407 ق.

11. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 209، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

12. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 209، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

13. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه (مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله)، ص 278، دنیاى دانش، تهران، چاپ چهارم، 1382 ش.

14. ابن‌بابویه، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص 140، دار الشریف الرضی للنشر، قم، چاپ دوم، 1406 ق.

15. سوره بقره، آیه 280.

16. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏4، ص 35 و 36، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

17. سوره بقره، آیه 280.

18. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 114، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

19. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول عن آل الرسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، ص 57، جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، 1363 ق.

20. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى، تنبیه الخواطر و نزهه النواظر المعروف بمجموعه ورّام، ج‏1، ص 16، مکتبه فقیه، قم، چاپ اول، 1410 ق.

21. ابن فهد حلى، احمد بن محمد، عده الداعی و نجاح الساعی، ص 71، دار‌الکتب الإسلامی، چاپ اول، 1407 ق.

22. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏4، ص 26، دار‌الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

23. طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی (للطوسی)، ص 458، دار الثقافه، قم، چاپ اول، 1414 ق.

پاسخ:

مهریه از احکام شناخته‌شده در نظام ازدواج اسلامی است؛ اما گاهی در نگاه عمومی، وجود تعهد مالی از سوی مرد چنین تصوری به وجود می‌آورد که زن در برابر دریافت پول، خود را در اختیار مرد قرار داده است. این برداشت زمانی شدت بیشتری می‌یابد که ازدواج صرفاً از زاویه رابطه‌ای اقتصادی یا جنسی تحلیل شود؛ به ‌گونه‌ای که مهریه نوعی «قیمت» و رابطه زوجیت نوعی «معامله» تلقی گردد. این مسئله در عقد موقت نیز ممکن است بیشتر مشاهده شود؛ زیرا برخلاف عقد دائم، تعیین مهر در عقد موقت از ارکان عقد است و همین امر ممکن است این تصور را پدید آورد که مهر در برابر بهره‌مندی جنسی قرار گرفته است. همچنین در جامعه ممکن است برخی افراد در تعیین یا در مطالبۀ مهریه، در عمل با نگاهی اقتصادی با ازدواج برخورد کنند؛ اما رفتار یا برداشت افراد را نمی‌توان ملاک تعیین ماهیت یک نهاد دینی و حقوقی قرار داد. برای داوری درباره این شبهه، باید نخست دید اسلام اساساً ازدواج و مهریه را چگونه تعریف کرده است؛ سپس نسبت مهریه با رابطه زوجیت، از جمله در عقد موقت و فلسفه و کارکردهای آن را بررسی کرد.

نکتۀ نخست: ازدواج، رابطه مالکیت و خرید و فروش انسان نیست

خرید و فروش بر انتقال مالکیت یک مال از فروشنده به خریدار در برابر عوض استوار است؛ اما در ازدواج، زن موضوع تملک مرد قرار نمی‌گیرد. آنچه عقد ازدواج ایجاد می‌کند، رابطه زوجیت و مجموعه‌ای از حقوق و تکالیف متقابل است، نه انتقال مالکیت یک انسان به انسان دیگر.

قرآن کریم از ازدواج با تعبیر «میثاق غلیظ»، یعنی «پیمانی استوار و محکم» یاد می‌کند (1)؛ همچنین هدف این پیوند را رسیدن به آرامش و شکل‌گیری مودت و رحمت میان زن و شوهر می‌داند (2). بنابراین ساختار اساسی ازدواج در قرآن، ساختار یک پیمان انسانی و خانوادگی است، نه قرارداد خرید یک انسان.

بنابراین وجود یک تعهد مالی در کنار عقد ازدواج، به معنای خرید و فروش نیست. زن در ازدواج با ‌عقد نکاح به ملک مرد درنمی‌آید و مرد نیز با پرداخت مهریه، مالک شخصیت، بدن، اموال یا نیروی کار زن نمی‌شود؛ بنابراین اساساً چیزی به نام «قیمت زن» در ساختار حقوقی ازدواج اسلامی وجود ندارد.

نکتۀ دوم: قرآن مهر را حق خود زن و عطیه‌ای به او معرفی می‌کند

روشن‌ترین شاهد برای فهم ماهیت مهریه، تعبیر قرآن درباره آن است. خداوند می‌فرماید: «مهرهای زنان را با رضایت و طیب خاطر به خود آنان بدهید؛ و اگر آنان با رضایت خاطر چیزی از آن را به شما بخشیدند، آن را حلال و گوارا مصرف کنید» (3).

در این آیه، مهر به خود زنان نسبت مستقیم داده شده است؛ بنابراین، زن - نه پدر، برادر یا دیگر اعضای خانواده او - مالک مهریه است. افزون بر این، قرآن مهر را با تعبیر «نحله» بیان می‌کند؛ یعنی عطیه، بخشش و پیشکشی. این تعبیر با تصور «ثمن و قیمت زن» سازگار نیست؛ زیرا در خرید و فروش، عوض در برابر مالی قرار می‌گیرد که مالکیت آن به خریدار منتقل می‌شود؛ در‌حالی‌که در ازدواج چنین انتقال مالکیتی برای زن رخ نمی‌دهد» (4).

حتی زن پس از مالک‌شدن مهریه، اختیار دارد با رضایت خود بخشی از آن را به شوهر ببخشد. همین نکته نیز نشان می‌دهد که مهر مالِ خود زن است و پرداخت آن به معنای خریدن او نیست.

قرآن در آیه‌ای دیگر نیز از مهر با تعبیر «فریضه» یاد می‌کند و آن را حقی مالی در چارچوب ازدواج قرار می‌دهد (5)؛ بنابراین مفاهیمی مانند «حق مالی»، «عطیه» و «پیشکش» برای توضیح ماهیت مهر مناسب‌اند، نه «قیمت انسان».

نکتۀ سوم: «صداق»بودن مهر، با صداقت و جدیت در پیمان ازدواج تناسب دارد

«صداق» یکی از تعبیرهای رایج برای مهریه در منابع اسلامی است. این تعبیر با ریشه «صدق» ارتباط دارد؛ از‌این‌رو می‌تواند به جنبه‌ای مهم از فلسفۀ مهر اشاره کند؛ یعنی اظهار علاقه و تصمیم مرد برای ازدواج فقط یک ادعای زبانی نیست، بلکه با اقدام عملی و پذیرش تعهد همراه می‌شود (6).

انسان در بسیاری از روابط، صدق ادعای خود را با عمل نشان می‌دهد. کسی که ادعای علاقه و آمادگی برای یک زندگی مشترک دارد، با پذیرفتن تعهدات آن از جمله تعهد مالی مهر، جدیت خود را در این تصمیم نشان می‌دهد. بر اساس این نگرش، مهر را می‌توان نشانه‌ای از صداقت و جدیت در ورود به پیمان ازدواج دانست؛ نه بهایی که مرد برای تملک زن می‌پردازد.

تعبیر «نحله» نیز همین نکته را تقویت می‌کند؛ زیرا قرآن مهر را در قالب عطیه و پیشکش بیان کرده است. بنابراین حتی با برخورداری مهریه از ارزش اقتصادی و قابلیت مطالبه از سوی زن، این ویژگی اقتصادی ماهیت آن را به «ثمن زن» تبدیل نمی‌کند.

نکتۀ چهارم: مهریه یک حق مالی و پشتوانه‌ای برای زن است، نه قیمت او

مهریه افزون بر جنبه عاطفی و نمادین، نوعی حق مالی واقعی برای زن است. زن پس از ازدواج مالک مهر می‌شود و می‌تواند آن را مطالبه و در آن تصرف کند. از سوی دیگر، در نظام حقوقی اسلام مرد با پرداخت مهر، مالک اموال زن یا حاصل کار او نمی‌شود و استقلال مالی زن نیز از میان نمی‌رود.

افزون بر این، مهر می‌تواند در کنار سایر احکام خانواده، پشتوانه‌ای برای زن در برابر برخی پیامدهای اقتصادی زندگی مشترک به‌ویژه جدایی باشد. برخی مفسران در تبیین فلسفۀ مهر به همین جنبه حمایتی و نقش آن در حفظ حقوق زن توجه کرده‌اند و آن را وسیله‌ای برای جبران بخشی از خسارت‌های احتمالی و پشتوانه‌ای برای آینده زن دانسته‌اند (7).

بنابراین داشتن کارکرد مالی به معنای «قیمت‌داشتن زن» نیست. ارزش مالی یک حق با ارزش‌گذاری شخصی که صاحب آن حق است، تفاوت دارد؛ همچنان‌که دریافت غرامت یا حق بیمه، قیمت‌گذاری انسان دریافت‌کنندۀ آن نیست.

نکتۀ پنجم: در عقد موقت نیز مهر، بهای زن یا اجرت بهره‌مندی جنسی نیست

در عقد موقت، تعیین مهر از ارکان عقد است و اگر مهر تعیین نشود، عقد موقت صحیح واقع نشده است. همین تفاوت ممکن است این شبهه را تقویت کند که در عقد موقت، زن در برابر بهره‌مندی جنسی مرد، مالی دریافت می‌کند و رابطه‌ای شبیه اجرت در برابر کار شکل می‌گیرد؛ درحالی‌که این برداشت ناشی از یکسان‌گرفتن «وجود مهر در عقد» با «عوض‌بودن زن یا منفعت جنسی» است.

در عقد موقت نیز آنچه موضوع عقد قرار می‌گیرد، ایجاد رابطه زوجیت برای مدت معین است، نه فروش زن یا اجاره شخصیت او. مهر نوعی حق مالی‌ است که در ضمن این پیمان برای زن قرار داده می‌شود، نه قیمت خود زن و نه دستمزدی در برابر بدن یا شخصیت او. بر همین اساس، صرف اینکه در عقد موقت تعیین مهر شرط صحت عقد است، ماهیت مهر را به «بهای زن» تبدیل نمی‌کند.

تفاوت عقد دائم و موقت نیز نشان می‌دهد که احکام مربوط به مهر، تابع ساختار حقوقی هر یک از این دو نوع ازدواج است. در عقد دائم، نبودن مهر هنگام انعقاد عقد موجب بطلان عقد نمی‌شود و مهر در شرایطی در ادامه به‌مثابۀ حق زن تعیین می‌گردد؛ اما در عقد موقت، مهر باید از ابتدا تعیین شود (8). بنابراین این تفاوت را باید در چارچوب تفاوت احکام این دو نوع عقد فهم کرد، نه اینکه از آن نتیجه گرفت مهر در عقد موقت «اجرت رابطه جنسی» است.

نکتۀ ششم: توافق بر مقدار مهریه، به معنای قیمت‌گذاری زن نیست

ممکن است گفته شود اگر مهریه قیمت زن نیست، چرا زن و مرد می‌توانند درباره مقدار آن توافق کنند؟ مگر قیمت یک کالا نیز با توافق طرفین تعیین نمی‌شود؟

پاسخ این است که باید میان «توافق درباره میزان یک تعهد مالی» و «قیمت‌گذاری یک انسان» تفاوت گذاشت. در ازدواج، زن و مرد می‌توانند درباره میزان مهر توافق کنند؛ اما موضوع این توافق، مقدار حقی مالی است که در چارچوب پیمان ازدواج برای زن ایجاد می‌شود (9).

البته در آموزه‌های اسلامی، سنگین‌کردن مهر و تبدیل آن به وسیله تفاخر و ارزش‌گذاری اجتماعی نیز مورد تأیید نیست و در روایات بر آسان گرفتن مهر تأکید شده است (10). بنابراین افزایش یا کاهش مقدار مهریه را نباید به افزایش یا کاهش ارزش زن پیوند زد؛ همان‌گونه که اساساً ارزش انسانی زن قابل تبدیل به یک رقم مالی نیست.

نتیجه:

مهریه در اسلام بهای زن نیست؛ زیرا زن در ازدواج، موضوع خرید و تملک قرار نمی‌گیرد. قرآن ازدواج را پیمانی استوار و مهر را عطیه‌ای متعلق به خود زن معرفی کرده است. «صداق»‌بودن مهر نیز با اظهار صداقت و جدیت در پیمان ازدواج تناسب دارد و مهر در کنار این جنبه، حقی مالی و پشتوانه‌ای برای زن است. حتی در عقد موقت که تعیین مهر از ارکان عقد است، مهر نه قیمت زن و نه اجرت بهره‌مندی جنسی، بلکه حقی مالی در چارچوب پیمان زوجیت است. بنابراین توافق بر مقدار مهریه نیز توافق درباره میزان یک حق مالی است، نه قیمت‌گذاری یک انسان.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَکَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَىٰ بَعْضُکُمْ إِلَىٰ بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثَاقًا غَلِیظًا» (نساء: ۲۱).

2. «وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً» (روم: ۲۱).

3. «وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَکُلُوهُ هَنِیئًا مَرِیئًا» (نساء: ۴).

4. ناصر مکارم شیرازی؛ یکصد‌و‌هشتاد پرسش و پاسخ؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۸۶ ش، ص ۴۷۷ ـ ۴۷۹. همچنین: مرتضی مطهری؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ چ 77، تهران: صدرا، ۱۳۹۸ ش، ص ۱۸۲ ـ ۱۸۴.

5. «لَا جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً ... وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِینَ» (بقره: ۲۳۶).

6. مرتضی مطهری؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ ص ۱۸۲ ـ ۱۸۴.

7. ناصر مکارم شیرازی؛ یکصد‌و‌هشتاد پرسش و پاسخ؛ ص ۴۷۷ ـ ۴۷۹. همچنین: ناصر مکارم شیرازی و دیگران؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ۳، ص ۲۶۲ ـ ۲۶۴.

8. برای تفاوت احکام مهر در عقد دائم و موقت، ر.ک: محمدحسن نجفی؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی، [بی‌تا]، ج ۳۱، ص ۱۵ ـ ۱۷ و ۲۳۸ ـ ۲۴۰. شهید ثانی زین‌الدین بن علی؛ مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ قم: مؤسسه المعارف الإسلامیه، [بی‌تا]، ج ۸، ص ۱۸۵ ـ ۱۸۷.

9. ناصر مکارم شیرازی؛ یکصد‌و‌هشتاد پرسش و پاسخ؛ ص ۴۷۸ ـ ۴۷۹.

10. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۵، ص ۳۲۴.

 پاسخ:

مسئلۀ انرژی به‌ویژه بنزین در ایران همواره چالشی جدی بوده است. در هفته‌های اخیر نیز بحث‌ها درباره افزایش قیمت بنزین در کشور بالا گرفته است؛ از یک‌سو سخنگوی دولت از «ناگزیر و قطعی‌بودن» تغییرات در سیاست سوخت خبر می‌دهد و از ناترازی جدی تولید و مصرف و عدم امکان واردات آن در شرایط محاصره دریایی سخن گفته است. از سوی دیگر، نمایندگان مجلس و کارشناسان اقتصادی هشدار می‌دهند که چنین تصمیمی در شرایط جنگ، تورم مزمن و فشار بر معیشت مردم را بالا می‌برد و ممکن است پیامدهای اجتماعی و امنیتی گسترده‌ای به دنبال داشته باشد و تجربه تلخ آبان ۱۳۹۸ و 18 دی 1404 را زنده کند. اکنون پرسش اساسی این است که آیا در شرایط فعلی، امکان اجرایی‌کردن تصمیم افزایش قیمت بنزین وجود دارد؟ در صورت اجرا، پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن چه خواهد بود؟ برای پاسخ به این مسئله باید چند نکته را مدنظر قرار داد.

1. خطاهای معیارسنجی درباره قیمت و الگوی مصرف بنزین در ایران و جهان

مقایسه مصرف بنزین ایران با میانگین جهانی، به‌تنهایی معیار دقیقی برای ارزیابی و سیاست‌گذاری نیست؛ زیرا زیرساخت‌ها و سبک زندگی در ایران با بسیاری از کشورها متفاوت است و حتی بر اساس برخی آمار، سرانه مصرف بنزین ایران از میانگین جهانی پایین‌تر است. همچنین مقایسه قیمت بنزین با امثال آب معدنی و موارد دیگر نیز درست نیست، بلکه معضل بنزین در ایران مسئله‌ای چندبعدی است و نیازمند بسته‌ای از راهکارهای مکمل است.

2. میزان مصرف بنزین و الزامات ناشی از آن در کشور

تصور اینکه ایران منابع زیادی دارد و باید همیشه قیمت انرژی بسیار پایین باشد، هم درست نیست؛ زیرا قیمت مصرفی بنزین، قیمت تمام‌شدۀ تولید یا واردات نیست و یارانه قابل توجهی از بودجه به تولید بنزین اختصاص می‌یابد. همچنین ایران در تولید بنزین خودکفا نیست و چند میلیون لیتر از مصرف روزانه را وارد می‌کند که نیازمند ارز است. ایران 120 میلیون لیتر بنزین و سی‌ان‌جی در روز تولید می‌کند؛ اما 139 میلیون لیتر بنزین و سی‌ان‌جی مصرف روزانۀ کشور است؛ ازاین‌رو 19 میلیون لیتر از محل واردات تأمین می‌شود (1). باید توجه داشت که دولت‌ها در ایران در شرایط عادی هر سال با کسری بودجه مواجه هستند؛ ازاین‌رو کارشناسان به ارائۀ راهکارها و دلایل متعددی می‌پردازند. بدین ترتیب که یا دولت باید خلق پول کند که نتیجه‌اش تورم است یا باید از برخی مصارف دیگر ارز بکاهد که بیشتر کالاهای راهبردی و اساسی است یا باید قیمت تمام‌شده واردات را به گونه‌ای از مشتری و مصرف‌کننده دریافت کند (2).

3. پیامدهای سوء‌مدیریت مصرف بنزین در کشور

پایین‌بودن قیمت و نداشتن سازوکار توزیع و نظارت کارآمد از یک‌سو سبب اسراف و مصرف بی‌رویه در کشور شده است و حساسیت و انضباطی در مصرف وجود ندارد؛ با این وجود ظرفیت‌های قابل توجهی برای کاهش مصرف از ترددهای غیرضروری و تک‌سرنشین گرفته تا مصرف بالای خودروهای فرسوده و ناکارآمدی برخی الگوهای رفتاری وجود دارد؛ از سوی دیگر، انگیزه قاچاق و سودجویی را بالا برده است. در‌نتیجه باز ضرر این وضعیت به مصرف‌کنندۀ واقعی برمی‌گردد. گزاراش‌های صف‌های طولانی در برخی استان‌های مرزی برای خرید از کارت جایگاه یعنی با نرخ سوم ده‌هزار‌تومانی، نشان می‌دهد با این قیمت هم قاچاق سود بالایی دارد. این مسئله سبب می‌شود مصرف‌کنندۀ واقعی برای استفاده از این نرخ سوم، مدت طولانی در صف بماند و گاهی موفق به استفاده از همین بنزین هم نشود (3). تجربه ثابت کرده است سوخت به‌مثابۀ موتور محرک برای زنجیره اقتصاد در ایران است و هرگونه افزایش قیمت، شوک تورمی به تمام زنجیره اقتصاد وارد می‌کند و تمام کالاها و خدمات حتی اگر ارتباط مستقیمی با بنزین هم نداشته باشند، با افزایش قیمت مواجه می‌شوند.

4. عوامل ایجاد چالش‌های اخیر بنزین در کشور

شرایط کنونی کشور عادی نیست و در وضعیت جنگی، برخی از زیرساخت‌ها آسیب دیده و از چرخۀ تولید و توزیع خارج شده‌اند. حتی در صورت توان دولت برای تأمین ارز (رقمی در حدود 5 میلیارد دلار) از یک‌سو، محاصره دریایی موجب شده است واردات بنزین از جنوب متوقف شود؛ از سوی دیگر، هدف قرار‌گرفتن پالایشگاه‌ها در روسیه نیز سبب ممنوعیت صادرات فراورده‌های نفتی و تأمین بنزین از شمال گردیده است. این مسئله سبب می‌شود کسری پانزده‌میلیون‌لیتری در بخشی از شبکه توزیع و مصرف اختلال ایجاد کند؛ از جمله افزایش انگیزه دلالی، صف‌های طولانی، شوک‌های روانی و ... ؛ ازاین‌رو دولت باید هزینه‌ها را مدیریت کند تا بتواند با کسری بودجه و افزوده‌شدن هزینه‌های پشتیبانی و خسارت‌های جنگ، کشور را مدیریت کند. دولت در اینجا مدعی است هزینه‌های اولویت‌دارتری دارد که این هزینه را باید برای آنها بپردازد.

5. امکان ایجاد شوک تورمی بر اثر گران‌سازی بنزین/ اقدامات جایگزین

در شرایط کنونی امکان گران‌کردن وجود ندارد؛ چراکه بعد از تزریق چند شوک تورمی در یک سال اخیر و کاهش قدرت خرید اقشار آسیب‌پذیر، شوک‌های تورمی جدید می‌تواند زندگی بخشی از جامعه را مختل کند. طبق برخی آمارها، تورم رسمی از حدود 68% در بهمن 1404، به حدود 80% رسیده است؛ از سوی دیگر فروش نفت ایران نیز به‌شدت کاهش یافته است. بنابراین اولویت اول باید تمرکز بر تولید، گرفتن نشتی‌ها در توزیع و کنترل مصرف بی‌رویه باشد. بزرگ‌ترین نشتی، قاچاق سازمان‌یافته است. کافی است سری به جایگاه‌های سوخت شهرهای کوچک جنوبی بزنیم تا خودروهای باری پر از بشکه‌های بنزین را ببینیم که مبدأ آنها پمپ‌ بنزین و مقصدشان ساحل است و این تنها بخش کوچکی از ماجراست. اقداماتی مانند ساماندهی کارت سوخت هرچند مفید است، کافی نیست؛ زیرا کارت سوخت فقط در حلقۀ نهایی (مصرف‌کننده) عمل می‌کند؛ در‌حالی‌که باید تدبیری جدی برای حلقه ابتدایی (پالایشگاه) و حلقه میانی (جایگاه سوخت و شبکه توزیع) اندیشیده شود. بدون کنترل مبدأ و مسیر توزیع، هر اقدامی در مقصد ناقص خواهد بود. البته دقت شود که بیشتر نشتی‌ها در حلقه توزیع یعنی جایگاه سوخت است.

6. ضرورت آماده‌سازی افکار عمومی در صورت ضرورت گران‌سازی بنزین

باید توجه داشت که اگر راهی جز افزایش قیمت نباشد، باید اولاً با مردم شفاف سخن گفت و با تشریح وضعیت برای بهترین تصمیم، سرمایه اجتماعی ایجاد شود. ثانیاً در قالب پلکانی و در سیری معقول انجام شود. ثالثاً تدابیر حمایتی از اقشار ضعیف، ناوگان حمل‌و‌نقل عمومی و ... انجام شود تا اقشاری که اصلاً ماشین ندارند و تاکنون هم از یارانه بنزین بهره‌مند نمی‌شدند، باز بیشترین آسیب را متحمل نشوند؛ چرا‌که سرمایه‌دارهایی که چند ماشین استفاده می‌کنند یا با ماشین‌های چند‌ده و چندصد میلیادری تردد می‌کنند، باز هم در خرید بنزین مشکلی نخواهند داشت. رابعاً نظارت هوشمند و دقیق انجام شود. بنابراین در شرایط فعلی، امکان افزایش قیمت بنزین وجود ندارد؛ به همین دلیل دولت از اجرای آزمایشی آن در کرمان صرف‌نظر کرد.

7. پیامدهای اجتماعی و سیاسی افزایش قیمت بنزین

افزایش قیمت بنزین فقط مسئلۀ اقتصادی نیست، بلکه پیامدهای پردامنۀ سیاسی و اجتماعی دارد که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

الف) به لحاظ سیاسی، شکاف و نزاع بین کارشناسان موافق و مخالف شدت می‌یابد و این تنازع به سطح اجتماعی نیز کشیده می شود. در شرایط جنگی، اختلاف نیروهای سیاسی و ناامید‌کردن مردم و ایجاد بدبینی، اداره کشور را با مشکل جدی مواجه می‌کند. این مسئله ارتباط مستقیمی با مشروعیت نظام سیاسی دارد و ممکن است بخشی از جامعه به این نتیجه برسد که مسیری غیر از اصلاح با زور وجود ندارد.

ب) به لحاظ اجتماعی نیز تشدید تورم و فقر، تاب‌آوری اجتماعی را کاهش می‌دهد و امکان فعال‌‌شدن اعتراض‌های خیابانی افزایش می‌یابد. نارضایتی عمومی فراگیر در شرایط جنگی که بخشی از برنامه دشمن بر ناامنی داخلی، آشوب خیابانی و درگیری داخلی متمرکز است، بسیار خطرناک است. این اقدام در سطح کلان، امنیت روانی جامعه را مختل می‌کند و جای دوست و دشمن را تغییر می‌دهد؛ یعنی در این شرایطی که باید تمام فشارهای نظامی، امنیتی، سیاسی و اجتماعی ایران بر دشمن خارجی متمرکز باشد، برگشتن فشار اجتماعی و سیاسی به داخل کشور، زمینه را برای آتش‌افروزی و هزینه‌سازی دشمن ایجاد می‌کند. تجارب تلخ متعددی در‌این‌باره وجود دارد که ضرورت احتیاط حداکثری در هر‌گونه تصمیم و اقدام را به‌شدت افزایش می‌دهد (4).

نتیجه:

افزایش قیمت بنزین در شرایط کنونی نه‌تنها یک تصمیم اقتصادی، بلکه اقدامی راهبردی با پیامدهای امنیتی ـ اجتماعی کنترل‌ناپذیر است. جنگ و محاصره دریایی، دولت را در تنگنای بی‌سابقه‌ای قرار داده است و هرگونه شوک قیمتی می‌تواند حلقه‌های ضعیف‌شده معیشت مردم را یک‌باره پاره کند. تجربۀ اعتراضات آبان ۱۳۹۸ نشان داد که این تصمیم حتی در شرایط عادی، هزینه‌های سنگینی برای نظام داشته است؛ چه رسد به امروز که دشمن در صدد ایجاد ناامنی داخلی همزمان با فشار خارجی است. بنابراین تنها مسیر ممکن نه افزایش قیمت، بلکه مدیریت هوشمندانه مصرف از طریق ساماندهی توزیع، مقابله جدی با قاچاق سازمان‌یافته، اصلاح الگوی رفتاری و شفاف‌سازی با مردم است. در غیر این صورت، اجرای این تصمیم نه‌تنها مشکل ناترازی را حل نمی‌کند، بلکه می‌تواند به بحرانی تمام‌عیار تبدیل شود که هزینه‌های آن بسیار فراتر از هرگونه منافع کوتاه‌مدت خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. «تازه‌ترین آمار مصرف روزانه بنزین و سی‌ان‌جی در کشور»؛ تابناک، 22/02/1403، کد خبر: ۱۲۳۶۵۹۴؛ در:

https://www.tabnak.ir/005Bh4.

2. سمیه رسولی؛ «مصرف روزانه بنزین از ۷۴ به ۱۳۲ میلیون لیتر رسید؛ رشد دو‌برابری»؛ خبرگزاری مهر، 26/02/1405، کد خبر: 6831257؛ در:

mehrnews.com/x3c5br.

3. طیبه بیات؛ «ناترازی بنزین و یک راه کم‌هزینه؛ کاهش مصرف از سوی مردم»؛ خبرگزاری مهر، ۱۳/03/۱۴۰۵، کد خبر: 6849077؛ در:

mehrnews.com/x3cdC6.

4. «پشت‌پرده بنزین 87 هزار تومانی/ بی‌توجهی محض به "سرمایه اجتماعی"»؛ خبرگزاری تسنیم، 22/05/1405؛ در:

https://tasnimnews.ir/3670030

پاسخ:

ذکر، با توجه به رویکردها و ملاک‌های گوناگون، به اقسام متعددی تقسیم می‌شود. به‌عنوان نمونه، در روایات، ذکر به‌اعتبار ابزار و محل تحقق، به ذکر زبان، ذکر قلب، ذکر نفس، ذکر روح، ذکر عقل و مانند آن تقسیم شده است. همچنین از حیث موقعیت و شرایط تحقق، مصادیقی همچون یاد خدا هنگام انجام واجبات، هنگام ترک محرّمات، در مواجهه با مصائب و مشکلات زندگى، هنگام خشم، در زمان شادی و... تقسیم می‌شود. همچنین به اعتبار همراهى دل با زبان، به ذکر خالص و ذکر صارف تقسیم شده است. اکنون سؤال درباره چیستی ذکر خالص و صارف است. ازاین‌رو برای تبیین این مطلب ابتدا روایتی که چنین تقسیمی در آن ارائه شده، آورده می‌شود و سپس به شرح و توضیح آن پرداخته می‌شود.

الف. متن حدیث

ریشه تقسیم‌بندی ذکر به خالص و صارف از روایتی گرفته شده که در کتاب مصباح الشریعه آمده و به امام صادق علیه‌السلام منسوب است. متن حدیث چنین است: «الذِّکْرُ ذِکْرَانِ ذِکْرٌ خَالِصٌ بِمُوَافَقَهِ الْقَلْبِ وَ ذِکْرٌ صَارِفٌ‏ لَکَ بِنَفْیِ ذِکْرِ غَیْرِهِ؛ (1)

 یاد کردن از خدا، دو گونه است: یکى یاد کردن خالص که با دل، سازگار و همراه است و دیگرى یاد کردن صارف که یادِ جز او را از دل می‌زداید.»

ب. تبیین معنای ذکر خالص و صارف

خالص در لغت یعنی چیزی که پاک و بی‌آلایش است. البته تفاوت آن با صافی این است که خالص، بعداز آن‌که مواد زائد آن گرفته شده، خالص گردیده، اما صافی، از ابتدا هیچ‌گونه ناخالصی نداشته است. (2) صارف در لغت به معنای روی‌برگرداندن از چیزی است. (3)

با توجه به معنای لغوی واژه خالص و صارف و کاربرد آن در حدیث، بهترین تبیین برای معنای اصطلاحی ذکر خالص و صارف، شرح و توضیحی است که در ادامه این حدیث با کلامی از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ارائه شده که چنین است:

«کَمَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أَنَا لَا أُحْصِی ثَنَاءً عَلَیْکَ أَنْتَ کَمَا أَثْنَیْتَ عَلَى نَفْسِکَ فَرَسُولُ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لَمْ یَجْعَلْ لِذِکْرِ اللَّهِ تَعَالَى مِقْدَاراً عِنْدَ عِلْمِهِ بِحَقِیقَهِ سَابِقَهِ ذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ قَبْلِ ذِکْرِهِ لَهُ وَ مَنْ دُونَهُ أَوْلَى فَمَنْ أَرَادَ أَنْ یَذْکُرَ اللَّهَ تَعَالَى فَلْیَعْلَمْ أَنَّهُ مَا لَمْ یَذْکُرِ اللَّهُ الْعَبْدَ بِالتَّوْفِیقِ لِذِکْرِهِ لَا یَقْدِرُ الْعَبْدُ عَلَى ذِکْرِه؛ (4)

 چنان‌که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: "من نمی‌توانم تو را ثنا گویم آن طورى که تو خودت را ثنا گفته‌ای!" بنابراین حتّى پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، براى یاد کردن از خداوند، حدّى تعیین نکرد؛ چون به‌راستی می‌دانست که پیش از آن‌که او به یاد خدا باشد، خداوند عز و جل به یاد او بوده و هست. پس دیگران به‌طریق‌اولی نمی‌توانند براى یاد کردن از خدا، حدّى تعیین کنند. پس هر که می‌خواهد خداى متعال را یاد کند، باید بداند که اگر خداوند توفیق یاد کردن از خود را به بنده ندهد، بنده، قادر به یاد کردن از او نیست.»

بر اساس روایت امام صادق علیه‌السلام و ادامه آن، به‌خوبی روشن شد که یاد کردن خالص خداوند که همراهی ذکر زبانی با قلب است، توفیقی است که خدای متعال به انسان عنایت می‌نماید و در ذکر صارف نیز که شخص، یاد غیر خدا را از دل بیرون می‌کند، جز با عنایت خداوند حاصل نمی‌شود.

بر اساس همین روایت، آیت‌الله ری‌شهری در کتاب نهج الذکر، ذکر خالص و صارف را این‌گونه تعریف نموده‌اند: «ذکر خالص یعنی قلب، همراه زبان ذاکر است و ذکر صارف، در آن، ذاکر، تنها یاد دیگران را نفى می‌نماید؛ امّا یاد خدا در عمق دل وى وارد نمی‌گردد.» (5)

بنابراین می‌توانید بگویید ذکر خالص سه ویژگی دارد:

زبان، خدا را یاد می‌کند؛

قلب با این ذکر همراه است؛

عقل و ایمان نیز آن را تأیید می‌کنند.

پس ذکر خالص صرفاً این نیست که انسان هنگام گفتن «سبحان‌الله» در ذهنش متوجه خدا باشد؛ بلکه ذکر باید در رفتار و جهت‌گیری انسان نیز اثر بگذارد.

اما «صارف» الزاماً به معنای «ذکری که شخص خدا را یاد نمی‌کند» نیست؛ بلکه تأکید این تعبیر براثر بازدارندگی ذکر از توجه به غیر خدا است؛ بنابراین بر اساس این تفسیر، می‌توان ذکر صارف را مرتبه‌ای دانست که کارکرد اصلی آن زدودن توجه به غیر خداست، درحالی‌که در ذکر خالص، علاوه بر نفی توجه به غیر خدا، قلب نیز با یاد خدا همراه و هماهنگ است.»

‏نتیجه:

با توجه به حدیث مورد بحث و شرحی که آیت‌الله ری‌شهری ارائه دادند، جمع‌بندی معنای ذکر خالص و ذکر صارف را می‌توان چنین بیان کرد. ذکر خالص یعنی قلب، همراه زبان ذاکر است و ذکر صارف یعنی در آن، ذاکر، تنها یاد دیگران را نفى می‌نماید؛ امّا هنوز یاد خدا در عمق دل وى وارد نشده است. بر این اساس شاید بتوان گفت ذکر صارف، مقدمه‌ای برای ذکر خالص است، یعنی ابتدا باید ذکر غیر خدا را از دل خارج کرد تا ذکر خدا در قلب جای گیرد و زبان با قلب هماهنگ شود. نکته دیگر اینکه منشأ همه اذکار، خدای متعال است یعنی تا خداوند توفیق یاد کردن از خود را به بنده ندهد، بنده، قادر به یاد کردن از او نیست. البته بدیهی است که توفیق الهی هم نیاز به مقدماتی دارد که باید خود شخص برای کسب آن تلاش کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. منسوب به جعفر بن محمد، امام ششم علیه‌السلام، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمى، چاپ اول، 1400 ق، ص 56.

2. «الْخَالِصُ‏ کالصافی إلّا أنّ الخالص هو ما زال عنه شوبه بعد أن کان فیه و الصَّافِی‏ قد یقال لما لا شوب فیه و یقال: خَلَّصْتُهُ‏ فَخَلَص‏.» راغب اصفهانى، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن‏، محقق / مصحح، داوودى، صفوان عدنان، بیروت، دار القلم- الدار الشامیه، چاپ اول، 1412 ق، ص 749.

3. «الصَّرْفُ‏: رَدُّ الشی‏ء عن وجهه، صَرَفَه‏ یَصْرِفُه‏ صَرْفاً فانْصَرَفَ‏ و صَارَفَ‏ نفْسَه عن الشی‏ء: صَرَفَها عنه.» ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب‏، محقق / مصحح، میردامادی، جمال‌الدین، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع - دار صادر، چاپ سوم، 1414 ق، ج 9، ص 189.

4. منسوب به جعفر بن محمد، امام ششم علیه‌السلام، منسوب به جعفر بن محمد، امام ششم علیه‌السلام، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمى، چاپ اول، 1400 ق، ص 56.

5. ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، افقی، رسول، نهج الذکر، ترجمه، حمیدرضا شیخی، قم، موسسه علمی فرهنگی دار الحدیث، سازمان چاپ و نشر، چاپ اول، 1378، ص 123.

پاسخ :

از برخی صحابه و تابعین همچون عایشه، عروة بن زبیر، سعید بن جبیر، ابان بن عثمان و ... نقل شده است که آنان مدعی بوده‌اند در قرآن خطای نحوی وجود دارد (1). از عثمان نیز نقل شده است که وی پس از مشاهده مصاحف، از وجود «لحن» در آنها خبر داد (2). این نوشتار اختصاص به بررسی صحت و سُقم این ادعاها دارد.

ادعای خطای کاتبان در نگارش قرآن

اشتباه کاتب به هنگام نگارش قرآن نه‌تنها انکار‌ناپذیر نیست، بلکه کاملاً طبیعی است (3)؛ اما اینکه کاتب اشتباه کرده باشد و بر اثر این اشتباه، بخشی از قرآن اشتباه نقل و به دست ما رسیده باشد، اصلاً پذیرفتنی نیست؛ چراکه اولاً فقط یک کاتب نبود و کاتبان متعددی وجود داشته‌اند و نیز اشتباه همۀ کاتبان در یک مورد پذیرفتنی نیست؛ ثانیاً هرچند قرآن هم‌زمان به دو حالت کتبی و شفاهی نقل شده است، اما با توجه به اینکه بیشتر مردم در آن زمان سواد خواندن و نوشتن نداشتند و وسایل نگارش نیز به فراوانی یافت نمی‌شد، بیشتر مردم حافظه‌ای بسیار قوی داشتند (4)؛ ازاین‌رو اصل در انتقال قرآن، نقل شفاهی و سینه‌به‌سینه بوده است و در نقل شفاهی، ادعای خطای کاتب معنا ندارد.

ادعای خطای نحوی در «إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ»

خداوند متعال در آیۀ 63 سورۀ «طه» می‌فرماید: «قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ یُرِیدٰانِ أَنْ یُخْرِجٰاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِمٰا وَ یَذْهَبٰا بِطَرِیقَتِکُمُ اَلْمُثْلىٰ: گفتند به‌یقین این دو نفر جادوگرند، می‌خواهند شما را با جادویشان از سرزمینتان بیرون کنند و آیین برتر شما را از بین ببرند». قبل از طرح مطلبی که برخی آن را «اشتباه نحوی قرآن» پنداشته‌اند، تذکر چند نکته لازم است:

* مصاحف اولیه از هرگونه اعراب و تشدید خالی بوده‌اند؛

* حروف مشبّهه بالفعل، از جمله «إنّ» اسم خود را مرفوع و خبر خود را منصوب می‌کنند؛

* «هذان» اسم مثنی است و اعراب اسم مثنی در حالت رفع، با الف و نون و در حالت نصب و جر، با یاء و نون است.

برخی هنگام قرائت جملۀ «إنّ هذان لساحران» گمان کرده‌اند که حرف «إن» مشدّد است. ازآنجاکه «إنّ» حروف مشبّهه بالفعل است و اسم خود را منصوب و خبر خود را مرفوع می‌کند، این پرسش پیش می‌آید که چرا «هذان» که اسم «إنّ» است، مرفوع شده است و نه منصوب؟ آنان گمان کرده‌اند که کاتب این کلمه را به جای «هذین» منصوب، به‌اشتباه «هذان» مرفوع نوشته است!

اشتباه آنان این بوده است که گمان کرده‌اند حرف «إن» مشدّد است، درحالی‌که ساکن است و در ادبیات عربی به آن «مخفّفه» می‌گویند. حرف «إن» در حال تخفیف و مشدّد‌نبودن، دیگر نصب به اسم و رفع به خبر نمی‌دهد؛ درنتیجه «هذان» به‌درستی در حالت مرفوع آمده است. نشانۀ مشدّد‌نبودن «إن» این است که بر سر خبر آن لام مفتوح «لَـ» می‌آید. در این آیه نیز بر سر خبر آن یعنی «ساحران»، لام مفتوح آمده است: «لَساحران».

ادعای خطای نحوی در «وَ اَلصّٰابِئُونَ»

آیۀ 69 سورۀ «مائده» بدین ترتیب است: «إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰادُوا وَ اَلصّٰابِئُونَ وَ اَلنَّصٰارىٰ مَنْ آمَنَ بِاللّٰه وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ: به‌یقین کسانی که به اسلام گرویده‌اند و یهودی‌ها و صابئان و نصاری، هر کدام به خدا و روز قیامت ایمان آورده و کار شایسته انجام داده باشند، نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند».

قبل از طرح مطلبی که برخی آن را «اشتباه نحوی قرآن» پنداشته‌اند، تذکر چند نکته لازم است:

* در زبان عربی وقتی کلمه‌ای به کلمۀ دیگری عطف می‌شود، معطوف از از معطوف‌علیه تبعیت می‌کند و اعراب آن را می‌گیرد؛

* اگر اعراب معطوف‌علیه ظاهر نباشد، معطوف می‌تواند به جای تبعیت از اعراب کلمۀ معطوف‌علیه، از اعراب جایگاه آن تبعیت کند؛ برای مثال در جملۀ «إنّک و زید قائمان»، کلمۀ «زید» هم می‌تواند منصوب شود و هم مرفوع. منصوب شود به دلیل اینکه به «ک» که اسم إنّ و منصوب است، عطف شده است؛ مرفوع شود به این دلیل که به محل اسم إنّ که در اصل مبتدا بوده، عطف شده است.

آیۀ فوق با حرف «إنّ» که از حروف مشبّهه بالفعل است، شروع می‌شود و «الذین آمنوا» اسم آن و منصوب است. «صابئون» به «الذین آمنوا» عطف شده است و برخی گمان کرده‌اند در اینجا معطوف باید از معطوف‌علیه تبعیت کند و منصوب شود: «صابئین»؛ در‌حالی‌که چون اعراب نصب «الذین آمنوا» ظاهر نشده است، دو وجه جایز است: الف) عطف به «الذین آمنوا» که منصوب است؛ ب) عطف به محل «الذین آمنوا» که مرفوع است.

ادعای خطای نحوی در «وَ اَلْمُقِیمِینَ اَلصَّلاٰة»

آیۀ 162 سورۀ «نساء» بدین ترتیب است: «لٰکِنِ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ اَلْمُقِیمِینَ اَلصَّلاٰةَ وَ اَلْمُؤْتُونَ اَلزَّکٰاةَ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ بِاللّٰه وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ أُولٰئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً: ولی از میان آنان ثابت‌قدمان در دانش، مؤمنانِ [به موسی و تورات] برپادارندگان نماز، پرداخت‌کنندگان زکات، مؤمنان به خدا و روز قیامت به آنچه بر تو و [بر پیامبران] پیش از تو نازل شده ایمان واقعی می‌آورند. آنان هستند که به‌یقین پاداش بزرگی به ایشان عطا خواهیم کرد».

در این آیه، «المؤمنون»، «المقیمین» و «المؤتون» و «المؤمنون» همگی به «الراسخون» عطف شده‌اند که مرفوع است و همگی باید مرفوع می‌شدند؛ اما در این میان «المقیمین» منصوب آمده است. بنابراین برخی به‌نادرستی گمان کرده‌اند که این بر اثر اشتباه کاتب بوده است. درحالی‌که این گمان نادرست به دلیل کم‌اطلاعی از زبان عربی و قواعد آن است؛ چراکه در زبان عربی وقتی چند کلمه را در مقام توصیف چیزی به هم عطف می‌کنند، گاه در وسط این کلمات، یک کلمه را مفعول برای فعل محذوفی همچون «أمدحُ» یا «أذکرُ» و با هدف مدح می‌آورند؛ درنتیجه اِعراب این کلمات یکنواخت نخواهد بود. بنابراین «المقیمین» برخلاف تصور اولیه به «الراسخون» عطف نشده است تا مرفوع شود، بلکه جملۀ معترضه و مفعول برای فعل محذوف «اذکر» است؛ به همین دلیل منصوب شده است.

ادعای خطای نحوی در «أَکُنْ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ»

آیۀ 10 سورۀ «منافقون» بدین ترتیب است: «وَ أَنْفِقُوا مِنْ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْ لاٰ أَخَّرْتَنِی إِلىٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ: و از آنچه روزی شما کرده‌ایم، انفاق کنید، پیش از آنکه یکی از شما را مرگ در‌رسد و بگوید: چرا مرا تا مدتی نزدیک مهلت ندادی تا صدقه دهم و از شایستگان باشم؟».

برخی پنداشته‌اند چون «أکن» به «أصّدّقَ» عطف شده است که منصوب است، باید همانند آن منصوب می‌شد: «أکونَ»؛ اما حال که مجزوم آمده، اشتباه است. اما این پندار نادرست است؛ زیرا در زبان عربی افزون بر شرط، امور دیگری همچون امر، نهی، ترجی، تمنی و ... نیز جواب می‌گیرند؛ برای مثال در آیۀ «یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً» (5)، جملۀ «فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً» جواب تمنّی است. جواب تمنّی اگر با حرف «فاء» شروع شود، اگر چیزی به آن عطف شود، هم می‌توان منصوب شود. در این آیه نیز «أصّدّقَ» که جواب تمنی است، با «فاء» شروع شده است: «فأصّدّقَ»؛ بنابراین فعل «أکن» که به آن عطف شده است، هم می‌توانست منصوب شود و هم مجزوم (6).

ادعای عثمان مبنی بر وجود «لحن» در مصاحف

زمانی که نگارش مصاحف به پایان رسید، بر عثمان عرضه شد. او در آنها نگاه کرد و گفت: خوب و زیبا انجام دادید؛ اما در آن چیزی از «لحن» می‌بینم که نیازی به تغییر ندارد؛ چرا‌که عرب آن را با زبانش درست می‌کند. در این بیان، منظور عثمان از «لحن» مشخص نیست.

محققان معتقدند این روایت نمی‌تواند صحیح باشد؛ چراکه اولاً این حدیث مرسل و ضعیف است؛ ثانیاً چگونه می‌توان پذیرفت عثمان و صحابه که برای رفع اختلاف امت اقدام به توحید مصاحف کردند، با وجود علم به‌ وجود اشتباه در مصاحف از تصحیح آن خودداری ورزند و آن را به خود امت واگذار کنند؟ ثالثاً بررسی سندها و متن این روایت نشان می‌دهد این روایت در آغاز ربع آخر قرن اول و هم‌زمان با اصلاحات حجاج در مصاحف و به منظور توجیه عمل او ارائه شده ‌است؛ به‌ویژه ‌که اصطلاح «لحن» متأخر از زمان عثمان و برای آغاز قرن دوم و پس از وضع قواعد صرفی و نحوی است (7).

نتیجه:

مطابق برخی روایات، گروهی از صحابه و تابعین، مدعی وجود خطای نحوی در قرآن بوده‌اند. با قطع نظر از این‌که چنین انتساب‌هایی صحیح است یا نه، بررسی مواردی که به عنوان اشتباهات کاتب در هنگام نگارش قرآن مطرح شده، نشان می‌دهد چنین ادعاهایی ناشی از شناختی ابتدایی، سطحی و اجمالی از ادبیات عرب است و مدعیان از ظرایف ادبی این زبان اطلاع نداشته‌اند. افزون بر این با توجه به این که نقل اصلی قرآن به صورت شفاهی بوده و ادعای خطای کاتب در نقل شفاهی معنا ندارد، بنابراین، این ادعا که برخی واژگان قرآن توسط کاتب به اشتباه نوشته و قرآن به صورت اشتباه نقل شده و به دست ما رسیده، هرگز قابل پذیرش نیست. روایت ادعای عثمان مبنی بر وجود «لحن» و خطا در قرآن، ضعیف و بلکه جعلی و ساختگی است.
برای مطالعه بیشتر:

کرامت میری؛ «نقد و بررسی شبهات آیات موهم ناسازگاری ادبی در قرآن کریم با استناد به قواعد رایج در شعر و نثر عربی»؛ دورۀ 16، ش 2، فروردین 1402 ش، ص 285 ـ 313.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالله بن مسلم ابن‏قتیبه؛‏ تأویل مشکل القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1423 ق، ص 25. «عن عائشه أنها سئلت عن قوله: "إن هذان لساحران" و عن قوله: "إن الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون" و عن قوله: "و المقیمین الصلاة و المؤتون الزکاة"؛ فقالت یا بن أخى هذا کان خطأ من الکاتب» (یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏1، ص 106). محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏6، ص 18.

2. «لَمَّا کُتِبَتِ الْمَصَاحِفُ، عُرِضَتْ عَلَى عُثْمَانَ، فَوَجَدَ فِیهَا حُرُوفًا مِنَ اللَّحْنِ، فَقَالَ: [لَا تُغَیِّرُوهَا، فَإِنَّ الْعَرَبَ سَتُغَیِّرُهَا، أَوْ قَالَ: سَتُعَرِّبُهَا بِأَلْسِنَتِهَا، لَوْ کَانَ الْکَاتِبُ مِنْ ثَقِیفٍ، وَ الْمُمَلِّی مِنْ هُذَیْلٍ، لَمْ تُوجَدْ فِیهِ هَذِهِ الْحُرُوفُ]» (قاسم بن سلام ابوعبید؛ فضائل القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1426 ق، ص 160).

3. یعقوب جعفری؛ تفسیر کوثر؛ چ 3، قم: نشر هجرت، 1398 ش، ج ‏4، ص 124.

4. سیدابوالقاسم خوئی؛ البیان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه إحیاء آثار الامام الخوئی، [بی‌تا]، ص 252. محمدباقر سعیدی روشن؛ علوم قرآن؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379 ش، ص 157. حسین صدیق؛ علوم قرآن (مقدماتی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1393 ش، ص 76.

5. نساء: 73.

6. محمدهادی معرفت؛ مصونیت قرآن از تحریف؛ قم: بوستان کتاب، 1387 ش، ص 147 ـ 154. سیدجعفر مرتضی عاملی؛ حقایقی مهم پیرامون قرآن کریم؛ مترجم: حسن اسلامی؛ قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1377 ش، ص 223 ـ 228.

7. هادی غلامرضائی؛ «چالش‌های تواتر قرآن کریم و راهکارهای برون‌رفت از آنها»، رساله دکتری دانشگاه تربیت مدرس (ganj.irandoc.ac.ir)، 1401 ش، ص 211 ـ 216.