پاسخ:

مقدمه

لقب، واژه یا عبارتی است که جای یک نام یا همراه با آن، برای افراد استعمال می‌شود. لقب گاهی در بیان مدح و حسن افراد استعمال شود و گاهی نیز به عباراتی توهین‌آمیز، افتراآمیز یا تحقیرآمیز اشاره دارد. در فرهنگ عربی استعمال القاب همواره کاربرد بسیاری داشته و ازهمین‌رو برای ائمه علیهم‌السلام القاب زیادی وارد شده است؛ تا آنجا که القابی چون سجاد، باقر، صادق، کاظم و... بیش از نام آن‌ها، یعنی علی، محمد، جعفر، موسی و... مطرح می‌باشد. واژه‌ی «انزع البطین» یکی از القابی بود که در وصف امام اول شیعیان، امیرالمومنین علیه‌السلام به کار رفته است. در این نوشتار به بررسی معنا و کاربرد این لقب پرداخته می‌شود تا روشن شود آیا این صفت در مدح ایشان کاربرد داشته یا ذم ایشان.

کلمه‌ی «انزع» و کلمه‌ی «بطین» دو صفتی هستند که در باب شمائل ایشان بکار رفته و غالباً در کنار یکدیگر استعمال می‌شوند.

انزع:

در معنای نزع، زبیدی می‌گوید: «نزع به معنای خالی بودن دو طرف پیشانی از مو است... و یکی از صفات علی علیه‌السلام بطین الأنزع است و عرب خالی بودن دو طرف پیشانی را دوست می‌دارد، و چنین کسی را به فال نیک می‌گیرند و غمم را (کسی که پیشانی و پشت گردنش بیش از حد معمول پر مو باشد) مذمت می‌کنند و آن را ناخوش می‌دارد.»(1)

در روایتی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله خطاب به حضرت فاطمه زهرا سلام‌الله‌علیها هنگام ازدواج با امام علی علیه‌السلام فرمود:

 «اینکه گفتی علی اَنزَع است، بدین دلیل است که خداوند او را بر صفت آدم آفریده است».(2)

بنابراین روشن می‌شود که تنها مقدار کمی از جلوی موهای امیرالمومنین علیه‌السلام در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله ریخته شده بود. چنانچه ابن‌عباس در گزارشی از موهای ایشان با واژه‌ی «شِرَصَه» یاد کرده و گفته: «ما رأَیت أَحسن من‏ شِرَصَه علی.»(3) در معنای «شرصه» ابن منظور آن را به ریختن موی دو طرف پیشانی از جلوی سر معنا می‌کند.(4)

بطین:

«بطین» از «بطن» به معنای صاحب شکم است، اما هیچ‌گاه این واژه به تنهایی در وصف امیرالمومنین علیه‌السلام بکار نرفته و غالباً در کنار کلمه «انزع» کاربرد داشته است. البته از تعابیری چون عظیم البطن(5) و یا ضخم البطن(6) که در وصف ایشان به‌کار رفته، روشن می‌شود که صرفاً حضرت مقداری شکم داشتند و شکم ایشان جلوتر از سینه‌ی ایشان بوده است. شایان ذکر است که از این اخبار هیچ‌گاه چاقی مفرط برداشت نمی‌شود و نهایتاً روشن می‌شود که حضرت مقداری شکم داشتند که یک امر طبیعی در شمائل افراد است.

انزع البطین:

«انزع البطین» یکی از القاب اختصاصی ایشان بوده که بارها رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در وصف ایشان به‌کار بردند؛ چنان‌که در روایتی فرمودند: «هرگز گمراه نمی‌شوید مادامی که بر انزع البطین علی و به کتاب خدا تمسک کنید.»(7) البته ایشان به این صفت شهرت یافتند و دیگران نیز حضرت را به این صفت می‌شناختند. در گزارشی از نبرد امام حسین علیه‌السلام با سپاه عمر سعد در روز عاشورا، پس از کشته شدن کثیری از سپاه دشمن، عمر سعد به یارانش گفت: «واى بر شما! آیا مى‏دانید با که مى‏جنگید، این پسر انزع‏ البطین‏، پسر قتّال عرب است.»(8)

ریشه‌ی این دو کلمه این است که چون آن حضرت برخلاف سایر مسلمانان، از همان سنین کودکی تحت‌تربیت مستقیم پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله قرار داشت و همواره از کفر و ناخالصی پاک بود؛ ایشان را «انزع من الشرک»، یعنی جدا از شرک نامیدند. همچنین به جهت همراهی با رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله، خداوند پیوسته بر علم او می‏افزود؛ تا آنجا که امیرالمؤمنین صلی‌الله‌علیه‌وآله با علم خود سخت‌ترین و پیچیده‌ترین قضایا و وقایع را که همگان از آن عاجز بودند، حل و فصل می‏کرد؛ ازاین‌رو ایشان را «بطین من العلم» خواندند، زیرا بطین به کسی می‏گویند که شکمی بزرگ داشته باشد و به این اعتبار که مانند کسی که شکمش از غذای جسمانی پر است، درون آن حضرت سرشار از انواع علوم بود. روایات و نقل‌های تاریخی متعددی که به دست ما رسیده است، شاهد و مؤید این معناست؛ به عنوان نمونه:

1. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند:

 «اى على! خداوند تو و خاندانت و شیعیان و دوستان شیعیان تو را آمرزیده است، پس مژده باد تو را که انزع البطین هستى، از شرک بریده‌اى و از علم سرشارى.»(9)

2. در جریان خواستگاری امیرالمؤمنین علیه‌السلام وقتی زنان قریش پیش حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها از حضرت بدگویی کردند، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله به حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها فرمود:

 «ای فاطمه! اما در مورد این‌که گفتی او بطین است،‌ وجود علی مملو از علم است و این علم را خداوند در میان امتم به او اختصاص داده است.»(10)

3. در گزارشی فردی نزد ابن‌عباس آمد و در مورد انزع البطین سؤال پرسید؛ ابن‌عباس در پاسخ گفت:

 «در مورد فردی پرسیدی که به خدا قسم بعد از رسول خدا کسی با فضیلت‌تر از او بر روی زمین راه نرفته، همانا او برادر و پسرعمو و وصی و جانشین و خلیفه رسول خدا بر امتش می‌باشد و او بریده شده از شرک و مملو و سرشار از علم می‌باشد.»(11)

5) سبط ابن جوزی می‌نویسد:

 «ازآن‌رو که باطن علی سرشار از علم بود، به ایشان بطین گویند. همانطور که خود می‌فرمود: «اگر کرسی درسی برایم می‌بود در تفسیر بسم الله الرحمن الرحیم برابر یک بار شتر مطلب می‌گفتم.» و از آنجا که از شرک بریده بود او را انزع نامیدند.»(12)

نتیجه‌گیری:

با درنظرگرفتن مجموع اخبار روشن می‌شود که امیرالمومنین علیه‌السلام در ظاهر کمی چاق بودند، نه اینکه چاقی تشبیهی از کثرت علم ایشان باشد. اما ترکیب «انزع البطین» کنار هم ابداعی بود که ابتدا از جانب رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله صورت گرفت و صفاتی چون بریده شده از شرک و برخورداری از علم را در غالب این ترکیب معرفی کردند. البته در دوره‌های بعد برخی از معاندین از این کلمه، معنای ظاهری آن را استعمال کردند و درصدد تنقیص (و نسبت نقص دادن به) حضرت بودند؛ چنانکه در القاب مشابه حضرت نیز (مانند ابوتراب) چنین اقدامی را انجام داده بودند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «النزع انحسار مقدم شعر الرأس عن جانبی الجبهة... وفی صفة علی، رضی الله عنه البطین الأنزع و العرب تحب النزع وتتیمن بالأنزع وتذم الغمم وتتشاءم بالأغم، وتزعم أن الأغم القفا والجبین لا یکون إلا لئیماً... »؛ زبیدی، سید مرتضى حسینى واسطى‏، تاج العروس من جواهر القاموس‏، چاپ اول، انتشارات دارالفکر، بیروت، 1414ق‏، ج22، ص۲۴۵.

2. قمی، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی‏، محقق موسوى جزائرى، طیّب‏، قم، دارالکتاب‏، چاپ سوم، 1404 ق‏، ج22، ص337.

3. ابن منظور، جمال‌الدین محمد بن مکرم،‏ لسان العرب‏، بیروت، انتشارات دار صادر، چاپ سوم‏، 1414ق، ج‏7، ص46.

4. «و هی انْحِسارُ الشعَرِ عن جانبی مُقَدَّم الرأْس»؛ ابن منظور، جمال‌الدین محمد بن مکرم،‏ لسان العرب‏، بیروت، انتشارات دار صادر، چاپ سوم‏، 1414ق، ج‏7، ص46.

5. مازندرانی، ابن شهرآشوب، المناقب آل أبی‌طالب، قم، علامه، 1379ق، ج‏3، ص306.

6. ابن سعد، ابو‌عبد‌الله محمد بن سعد بن منیع‏‏، الطبقات ‌الکبرى، بیروت، ‏انتشارات، دارالکتب العلمیه، چاپ دوم، 1418ق، ج۳، ص۲۶.

7. حر عاملى‏، محمد بن حسن بن على‏، إثبات‌الهداه بالنصوص و المعجزات، چاپ اول، انتشارات اعلمى‏، بیروت، 1425ق، ج‏3، ص182.

8. مازندرانی، ابن شهرآشوب، المناقب آل أبی‌طالب، قم، علامه، 1379ق، ج‏4، ص110.

9. طوسى، محمد بن حسن، الامالی‏، محقق مؤسسه البعثه، قم، دارالثقافه، چاپ اول، 1414ق‏، ص۲۹۳.

10. قمی، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی‏، محقق موسوى جزائرى، طیّب‏، قم، دارالکتاب‏، چاپ سوم، 1404ق‏، ج‏2، ص337.

11. صدوق، ابن بابویه، محمد بن على،‏ علل الشرائع، قم، انتشارات کتاب فروشى داورى‏، چاپ اول، 1385ش، ج۱، ص۱۵۹.

12. سبط بن جوزی، یوسف بن قزاوغلی، تذکره الخواص، قم، انتشارات منشورات الشریف الرضى‏، چاپ اول‏، 1418ق‏، ص۱۶.

پاسخ:

مقدمه

بررسی روایات لیله‌القدر نشان می‌دهد احادیث درباره این‌که آیا شب قدر مخصوص امت اسلام است یا در امت‌های دیگر نیز وجود داشته، بر دودسته‌اند. برخی احادیث بیانگر این است که شب قدر از هدایای خداوند به امت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است اما دسته دوم از روایات، بیان کرده‌اند که چنین شبی در امت‌های دیگر نیز وجود داشته اشت.

در ادامه به وجه جمع این دودسته روایات پرداخته می‌شود.

پاسخ اجمالی:

خدای متعال، شب قدر را در ابتدای خلقت دنیا آفرید و درواقع شب قدر موضوعی بوده که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله از آن مطلع بوده و به آن توجه داشته‌اند و مقدر شدن سرنوشت بندگان و نزول فرشتگان بر حجت الهی در زمان‌های گذشته هم بود؛ اما برکات شب قدر برای امت اسلام جلوه و برد بیشتری پیدا کرد و خدای تعالی برکت‌هایی را به مسلمانان هبه کرده و به‌طور خصوصی به آن‌ها هدیه داد؛ به‌عبارت‌دیگر شب قدر شبی است که قرآن در آن نازل شده و این شب از هزار ماه بهتر است؛ شاید این دو ویژگی، قبل از اسلام وجود نداشته است به همین جهت است که در روایتی از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله آمده است: «اِنَّ اللّهَ وَهَبَ لِأُمَّتِی لَیْلَهَ الْقَدْرِ لَمْ یُعْطِها مَنْ کانَ قَبْلَهُمْ؛ خداوند شب قدر را به امت من بخشیده و احدی از امت‌های پیشین از این موهبت برخوردار نبودند.»

متن پاسخ:

الف. روایات دسته اول: شب قدر ویژه امت اسلام

برخی روایات تصریح کرده‌اند که شب قدر ویژه امت اسلام است. در روایتی از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله آمده است:

 «اِنَّ اللّهَ وَهَبَ لِأُمَّتِی لَیْلَهَ الْقَدْرِ لَمْ یُعْطِها مَنْ کانَ قَبْلَهُمْ (1)؛ خداوند شب قدر را به امت من بخشیده و احدی از امت‌های پیشین از این موهبت برخوردار نبودند.»

ب. روایات دسته دوم: شب قدر در همه امت‌ها

برخی ویژگی‌هایی که برای شب قدر بیان شده منحصر به امت آخرالزمان نیست، بلکه برای هر دوره‌ای لازم است مانند مقدّر شدن سرنوشت بندگان، یا نزول فرشتگان بر حجت الهی. برای این دیدگاه نیز مؤیدات روایی وجود دارد به‌عنوان نمونه در روایتی از امام جواد علیه‌السلام آمده است:

 «لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ جَلَّ ذِکْرُهُ لَیْلَهَ الْقَدْرِ أَوَّلَ مَا خَلَقَ الدُّنْیَا وَ لَقَدْ خَلَقَ فِیهَا أَوَّلَ نَبِیٍّ یَکُونُ وَ أَوَّلَ وَصِیٍّ یَکُونُ وَ لَقَدْ قَضَی أَنْ یَکُونَ فِی کُلِّ سَنَهٍ لَیْلَهٌ یَهْبِطُ فِیهَا بِتَفْسِیرِ الْأُمُورِ إِلَی مِثْلِهَا مِنَ السَّنَهِ الْمُقْبِلَهِ مَنْ جَحَدَ ذَلِکَ فَقَدْ رَدَّ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عِلْمَهُ لِأَنَّهُ لَا یَقُومُ الْأَنْبِیَاءُ وَ الرُّسُلُ وَ الْمُحَدَّثُونَ إِلَّا أَنْ تَکُونَ عَلَیْهِمْ حُجَّهٌ بِمَا یَأْتِیهِمْ فِی تِلْکَ اللَّیْلَهِ مَعَ الْحُجَّهِ الَّتِی یَأْتِیهِمْ بِهَا جَبْرَئِیلُ علیه‌السلام قُلْتُ وَ الْمُحَدَّثُونَ أَیْضاً یَأْتِیهِمْ جَبْرَئِیلُ أَوْ غَیْرُهُ مِنَ الْمَلَائِکَهِ علیهم‌السلام قَالَ أَمَّا الْأَنْبِیَاءُ وَ الرُّسُلُ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِمْ فَلَا شَکَّ وَ لَا بُدَّ لِمَنْ سِوَاهُمْ مِنْ أَوَّلِ یَوْمٍ خُلِقَتْ فِیهِ الْأَرْضُ إِلَی آخِرِ فَنَاءِ الدُّنْیَا أَنْ تَکُونَ عَلَی أَهْلِ الْأَرْضِ حُجَّهٌ یَنْزِلُ ذَلِکَ فِی تِلْکَ اللَّیْلَهِ إِلَی مَنْ أَحَبَّ مِنْ عِبَادِه (2)؛ ‏خدای متعال، شب قدر را در ابتدای خلقت دنیا آفرید و در آن شب نخستین پیامبر و نخستین وصیی که باید باشد (آدم و شیث را) آفرید (وجود آن‌ها را مقدر ساخت) و حکم فرمود که در هر سال شبی باشد که در آن شب تفسیر و بیان امور تا چنان شبی در سال آینده فرود آید، هر که آن شب را انکار کند، علم خدای عز و جل را رد کرده، زیرا پیامبران و رسولان و محدثان جز به‌وسیله حجتی که در آن شب به آن‌ها می‌رسد با حجتی که جبرئیل علیه‌السلام (در غیر آن شب) برای آن‌ها می‌آورد، قائم نشوند و به پا نایستند (زیرا برنامه رهبری خلق و برخی علوم را در آن شب به دست می‌آورند) راوی گوید: عرض کردم: جبرئیل یا ملائکه دیگر نزد محدثان هم می‌آیند؟ فرمود: درباره پیامبران علیهم‌السلام و رسولان که شکی نیست و نسبت به غیر ایشان، ناچار باید از نخستین روز آفرینش زمین تا پایان جهان حجتی برای اهل زمین بوده باشد که خدای تعالی تفسیر امور را در آن شب بر محبوب‌ترین بندگانش نازل فرماید.»

وجه جمع این دودسته روایات چنین است که درواقع شب قدر موضوعی بوده که پیامبر علیهم‌السلام از آن مطلع بوده و به آن توجه داشته‌اند و مقدر شدن سرنوشت بندگان و نزول فرشتگان بر حجت الهی در زمان‌های گذشته هم بوده، اما برکات شب قدر برای امت اسلام جلوه و برد بیشتری پیدا کرد و خدای تعالی برکت‌هایی را به مسلمانان هبه کرده و به‌طور خصوصی به آن‌ها هدیه داد.

به‌عبارت‌دیگر شب قدر شبی است که قرآن در آن نازل شده است: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیلَهِ الْقَدْرِ؛ ما آن (قرآن) را در شب قدر نازل کردیم!» و این شب از هزار ماه بهتر است «لَیلَهُ الْقَدْرِ خَیرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ؛ شب قدر بهتر از هزار ماه است!» شاید این دو ویژگی، قبل از اسلام وجود نداشته است. چون قطعاً قرآن قبل از پیامبر خاتم صلی‌الله‌علیه‌وآله نازل نشده بود.

نتیجه‌گیری:

بررسی روایات شب قدر نشان داد دودسته احادیث در این زمینه وجود دارد که برخی شب قدر را خاص امت اسلام دانسته و برخی سابقه آن را از ابتدای خلقت بشر می‌دانند. در جمع بین این دودسته روایات می‌توان گفت اصل شب قدر از ابتدا بوده ولی فضائل آن برای بشر کشف نشده بود و بیان فضائل و حقایق آن، هدیه‌ای بود که از جانب خدای متعال به امت اسلام داده شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن بن أبی‌بکر، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، تهران، انتشارات اسلامیه، ج 6، ص 371.

2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق/مصحح، غفاری علی‌اکبر و آخوندی، محمد، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 1، ص 250.

پاسخ:

مقدمه

از کارهای پسندیده در اسلام انفاق کردن است و این موضوع دارای پشتوانه روایی و آیات بسیاری است؛ اما در مورد انفاق مالی محدودیت‌ها و انواعی وجود دارد؛ به‌عنوان‌مثال، انفاق واجب و مستحب داریم که در جای خود در علم فقه و احکام به آن‌ها اشاره شده است؛ اما انفاق منحصر در انفاق مالی نیست و در موضوعات معنوی نیز می‌توان انفاق را متصور دانست. در این مورد توجه شما را به نکاتی جلب می‌کنیم.

پاسخ اجمالی1

انفاق در آیات و روایات، بسیار ارزشمند تلقی شده است و ترک آن نیز دارای آثار و تبعات منفی است. ترک انفاق موجب حسرت و پشیمانی بی‌فایده هنگام مرگ، بخل‌ورزی، تحقق زمینه گرایش به زشتی‌ها، دوری از تکامل و ضرر به خود انسان، نابودی جامعه هنگام خطرات خارجی و باعث عذاب الهی است.

پاسخ اجمالی2

انفاق در آیات و روایات، بسیار ارزشمند تلقی شده است و ترک آن نیز دارای آثار و تبعات منفی است. ترک انفاق موجب حسرت و پشیمانی بی‌فایده هنگام مرگ و مایه بخل‌ورزی و تقویت صفت زشت خساست در انسان است. همچنین زمینه‌ساز گرایش به زشتی‌ها و موجب دوری از تکامل و ضرر به خود انسان از طریق محروم کردن خود از سعادت انفاق است. ترک انفاق در بعد اجتماعی، مانند ترک جهاد، نیز سبب نابودی جامعه هنگام خطرات خارجی خواهد شد. درنهایت ترک انفاق سبب عذاب الهی در آخرت است.

پاسخ تفصیلی

الف. در قرآن و روایات مطالب زیادی در مورد ارزشمندی انفاق به دست می‌آید:

 «مثل آنان که مالشان را در راه خدا انفاق می‌کنند مانند دانه‌ای است که از آن هفت خوشه بروید و در هر خوشه صد دانه باشد و خداوند از این مقدار نیز برای هر که خواهد بیفزاید و خدا را رحمت بی‌منتهاست و (به همه‌چیز) داناست.»(1)

 در مورد انفاق خداوند به انسان دستورالعمل‌هایی داده است:

 «اى کسانى که ایمان آورده‌اید! ازآنچه به شما روزى داده‌ایم، انفاق کنید! پیش از آنکه روزى فرارسد که در آن، نه خریدوفروش است و نه دوستى و نه شفاعت؛ و کافران خود ستمگرند.»(2)

ب. اما ترک انفاق آثار دنیوی و اخروی نیز می‌تواند داشته باشد که به برخی اشاره می‌کنیم:

1. ترک انفاق موجب حسرت و پشیمانی در هنگام مرگ می‌شود که سودی ندارد.

 «و ازآنچه به شما روزى داده‌ایم انفاق کنید، پیش از آن‌که مرگ یکى از شما فرارسد و بگوید: پروردگارا! چرا مرگِ مرا مدّت کمی به تأخیر نینداختى تا درراه تو صدقه دهم و از صالحان باشم‌؟!»(3)

2. ترک انفاق به معنای نوعی بخل‌ورزی، موجب می‌شود تا قابلیت سرزنش و مذمت پیدا کند:

 «آیا دیدی کسی که از حق روی‌گردان شد و کمی عطا کرد و امساک نمود! و گناهش را به گردن دیگرى افکند.»(4)

3. ترک انفاق زمینه گرایش افراد و اجتماع را به زشتی فراهم می‌آورد زیرا با این کار کسانی ممکن است به فحشاء گرایش یابند و گروهی دیگر در فقر و فلاکت بمانند و به کفر نزدیک شوند:

 «شیطان، شما را هنگام انفاق، وعده فقر و تهی‌دستى مى‌دهد و به زشتی‌ها امر مى‌کند؛ ولى خداوند وعده آمرزش و «فزونى» به شما مى‌دهد؛ و خداوند، رحمت و قدرتش گسترده و به هر چیز داناست و به وعده خود وفا مى‌کند.»(5)

4. همچنین باید توجه داشت که ازنظر قرآن، کارهای صالح و احسان در کنار ایمان موجب رشد و تکامل انسان و خدایی شدن می‌شود. پس مؤمنان محسن و صالح با انفاق خویش در اصل به خود احسان می‌کنند و این احسان به دیگری، چیزی جز احسان به خودشان نیست؛ درحالی‌که ترک کارهای صالح، ازجمله انفاق و صدقه، به معنای محروم شدن از رشد و کمال و ظلم به خویشتن است.

 «اگر صدقات و انفاق‌هاى خود را آشکار کنید، خوب است؛ و اگر آن‌ها را مخفى ساخته و به نیازمندان بدهید، براى شما بهتر است و از گناهان شما مى‌کاهد؛ و خداوند به آنچه انجام مى‌دهید، آگاه است.»(6)

 بر همین اساس، هر کس احسان کند، به خود احسان کرده و کسی که ترک احسان کند و زشت‌کاری را پیشه کند، به خودش ظلم کرده است. پس ازنظر قرآن، نه‌تنها ترک انفاق به معنای ایجاد بستر برای زشت‌کاری افراد جامعه است، بلکه همچنین ظلم به خویشتن و گرفتاری به زشتی و آثار آن است.

5. ترک انفاق و صدقات و تأمین افراد اجتماع، بلکه ترک انفاق در امور اجتماعی مانند جهاد، می‌تواند اسباب نابودی جامعه و سقوط آن شود که آسیب جدی به خود فرد نیز می‌زند و او را به ورطه هلاکت می‌افکند:

 «و در راه خدا انفاق کنید و با ترک انفاق، خود را به دست خود، به هلاکت نیفکنید؛ و نیکى کنید که خداوند، نیکوکاران را دوست مى‌دارد.»(7)

6. البته تارکان انفاق بدانند که افزون بر عذاب الهی در دنیا، گرفتار عذاب الهی در آخرت نیز می‌شود، چنان‌که قارون با ترک انفاق هم در این دنیا به عذاب خسوف گرفتار شد و همراه ثروتش دفن شد(8)، هم در قیامت گرفتار عذاب دردناک خواهد شد. این اختصاص به قارون ندارد، بلکه تارکان انفاق باید بدانند که گرفتار چنین عذاب‌های دردناکی در دنیا و آخرت خواهند شد. ماجرای قارون در سوره قصص، آیات 76 تا 71 آمده است.

نتیجه‌گیری

انفاق در آیات و روایات، بسیار ارزشمند تلقی شده است و ترک آن نیز دارای آثار و تبعات منفی است. ترک انفاق موجب حسرت و پشیمانی بی‌فایده هنگام مرگ، بخل‌ورزی، تحقق زمینه گرایش به زشتی‌ها، دوری از تکامل و ضرر به خود انسان، نابودی جامعه هنگام خطرات خارجی و عذاب الهی می‌شود.

منبع برای مطالعه بیشتر

کتاب انفاق، اثر جواد محدثی.

پی‌نوشت‌ها

1. «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ ۗ وَاللَّهُ یُضَاعِفُ لِمَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»؛ سوره بقره، آیه 261.

2. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لَا بَیْعٌ فِیهِ وَلَا خُلَّةٌ وَلَا شَفَاعَةٌ ۗ وَالْکَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ»؛ سوره بقره، آیه 254.

3. «وَ أَنفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِی إِلَىٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ»؛ سوره منافقون، آیه 10.

4. «أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّى وَ أَعْطَى قَلِیلًا وَ أَکْدَى»؛ سوره نجم، آیه 34.

5. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنفِقُوا مِنْ طَیِّبَاتِ مَا کَسَبْتُمْ وَ مِمَّا أَخْرَجْنَا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لَا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ * الشَّیْطَانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشَاءِ وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»؛ سوره بقره آیات 267 و 268.

6. «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقَاتِ فَنِعِمَّا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوهَا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرَاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ یُکَفِّرُ عَنکُمْ مِنْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»؛ سوره بقره، آیه 271.

7. «وَ أَنفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ»؛ سوره بقره، آیه 195.

پاسخ:

مقدمه

چرایی نیاز قرآن به تفسیر درگرو امور متعددی است. در این نوشتار مهم‌ترین عواملی که سبب شده قرآن نیازمند تفسیر باشد را به صورت چکیده‌ مرور می‌کنیم.

پاسخ اجمالی1

تفسیر قرآن لزوماً ناشی از دشواری آن بتمامه نیست، برخی از خوانندگان قرآن به دلیل 1. تسلط بیشترشان به زبان عربی و ظرایف ادبی آن، 2. آگاهی کامل‌تر به شرایط تاریخی و فرهنگی زمان و مکان نزول قرآن و درنتیجه، اطلاع بیشتر از قرائن منفصل آیات، 3. مراجعه بیشتر به روایات معصومان به‌عنوان مفسران قرآن و 4. انس زیادتر با قرآن، فهم و درک بیشتر و بهتری از قرآن دارند. این افراد معمولاً با نگارش تفسیر قرآن، دیگران را در فهم خودشان از قرآن شریک می‌کنند.

پاسخ اجمالی2

نیاز قرآن به تفسیر ریشه در عوامل مختلفی دارد. برای نمونه، قرآن به زبان عربی نازل شده و این یعنی غیرعرب‌زبانان برای درک قرآن باید به ترجمه که نوعی تفسیر فشرده است، مراجعه کنند. ادبی بودن متن قرآن نیز سبب شده فهم دقیق‌تر آن در گرو شرح و توضیح ادیبان باشد. بیان آشکار برخی از مطالب ممکن بوده منجر به تحریف قرآن شود؛ ازاین‌رو، خداوند این مطالب را در لفّافه بیان کرده است. کنار زدن این لفافه و درک مراد واقعی خداوند نیز معمولاً تنها از عهده افراد آگاه با زبان و بیان قرآن ساخته است. گاهی نیز بلندی معنا و فقر واژگانی زبان عربی دست‌به‌دست هم داده‌اند و تشابه آیات را به همراه داشته‌اند. فهم منظور خداوند از این آیات نیز منوط به تفسیر راسخان در علم است.

پاسخ تفصیلی

چرایی نیاز قرآن به تفسیر

در فهم هر متنی سه امر دخیل هستند:

 1. نویسنده که اراده کرده از طریق متن معنایی را منتقل کند؛

 2. ﻣﺘﻦ که مشتمل بر واژگان برگزیده نویسنده است؛

 3. خواننده متن که قرار است از طریق متن به مراد نویسنده پی ببرد.

 چرایی نیاز یک متن به تفسیر به یکی از این سه امر برمی‌گردد:

1. نویسنده متن

گاهی نویسنده متن را مبهم می‌نویسد و درنتیجه، فهم متن درگرو تفسیر خواهد بود. مبهم‌نویسی گاهی سهوی و از سر عجز است، مثلاً نویسنده به‌اندازه کافی به زبان متن و قواعد آن یا روش نگارش درست متن تسلط ندارد و به‌همین‌دلیل، متن را مبهم می‌نویسد. نیاز قرآن به تفسیر با قطع‌نظر از الهی بودن آن، نمی‌تواند ازاین‌جهت ناشی باشد؛ چراکه فصاحت قرآن اتفاقی و رکن اصلی فصاحت، وضوح و ظهور آن در معنا است. گاهی ابهام متن عامدانه است و نویسنده آگاهانه متن را مبهم می‌نویسد. ابهام عمدی نیز گاهی از سر عجز و مثلاً ترس از به خطر افتادن جان و مال یا گاهی نیز طمع است. چنین ابهامی نیز در قرآن وجود ندارد. گاهی نیز نویسنده هرچند از جان و مال خود ترسی ندارد، اما ترس این را دارد که بیان آشکار برخی از مطالب باعث از بین رفتن متن یا تحریف و تغییر آن شود و به همین دلیل، برخی از مطالب را حکیمانه در لایه‌ای از ابهام بیان می‌کند. گاهی نیز نویسنده عمداً متن را مبهم می‌نویسد تا فهم آن جزء از طریق رجوع به افراد خاصی ممکن نباشد. همانند متون درسی مدارس که فهم درست همه مطالب آن‌ها مشروط به حضور در کلاس درس و زانو زدن در مقابل استاد است. قرآن خود به این مسئله اشاره کرده و آشکارا گفته است که قرآن را با این هدف به پیامبر نازل کرد که او آن را برای مردم تبیین کند. ازاین‌رو بسیاری از آیات قرآن فقط حاوی کلیات هستند و برای پی بردن به جزئیات چاره‌ای نیست مگر مراجعه به مبین قرآن. علت دیگر بیان کلی‌گونه مطالب، حجم زیاد آن‌ها از یک‌سو و از سوی دیگر لزوم طولانی نبودن متن است؛ طولانی‌بودنی که باعث بی‌رغبتی خواننده به آن و همچنین دشواری حفظ و نگهداری آن می‌شد.

2. متن

متن ناگزیر باید به یک زبانی باشد و به هر زبانی که باشد افراد فراوانی هستند که از آن آگاهی ندارند و برای فهم آن نیازمند ترجمه که همان تفسیر فشرده است، می‌باشند. چنانکه فهم قرآن توسط غیرعرب‌زبانان یا منوط به فراگرفتن این زبان یا مراجعه به آشنایان با این زبان است.

واژگان هر زبانی با توجه به نیازهای روزانه اهل آن زبان شکل گرفته و توسعه یافته است؛ به‌ همین دلیل، سخن‌گفتن از چیزی که برای اهل یک‌زبان مأنوس نیست به ابهام‌گویی کشیده می‌شود؛ مثلاً زبان عربی برای مردمی بود که درنهایت سادگی عقلی و فقر علمی به سر می‌بردند و نهایت همّ و غمّ‌شان امور مادی، محسوس و ملموسی همچون زن، شراب و شتر بود؛ بنابراین، کاملاً طبیعی است که بیان مطالب متعالی از جنس معانی خارج از حس و درک بشر با استفاده از چنین زبانی منجر به‌نوعی ابهام شود.

متن را می‌توان به دودسته ادبی و معمولی تقسیم کرد. متون ادبی هرچند برای همگان قابل‌درک هستند، اما به دلیل ظرایفی که در آن‌ها هست فهم کامل آن‌ها مبتنی بر مراجعه به ادیبان است. قرآن نیز که در اوج فصاحت و بلاغت است از این قاعده مستثنا نیست.

مسئله دیگر واژگان مشترکی است که در هر زبانی ازجمله زبان عربی وجود دارد. این واژگان بین چندمعنا یا مصداق، مشترک هستند و تشخیص اینکه نویسنده کدام معنا یا مصداق آن‌ها را اراده کرده است در گرو قرائنی است که همیشه همراه کلام نیستند و در بسیاری از موارد منفصل و جدا از آن می‌باشند.

3. خواننده متن

خواننده متن باید با زبان متن آشنا باشد و هرقدر ازاین‌جهت قوی‌تر باشد فهمش نیز قوی‌تر خواهد بود. افزون بر این، اگر متن موردنظر ادبی باشد، باید از ظرایف متون ادبی همچون استعارات و تشبیهات سررشته داشته باشد و هر مقدار که در این امر خبیرتر باشد، درکش از آن متن بیشتر خواهد بود؛ به همین دلیل، چنین افرادی از متن اموری را می‌فهمند که افراد معمولی نمی‌فهمند.

نویسنده در هنگام نگارش متن به یک سلسله قرائنی اعتماد کرده که برخی از آن‌ها در متن هستند و برخی دیگر خارج از متن. قرائن خارجی یا منفصل معمولاً برای اهل زمان و مکان آن متن آشکار است، اما با فاصله زمانی و مکانی خواننده با زمان و مکان پدید آمدن متن، پی بردن به قرائن ناپیوسته نیز مشکل می‌شود. ازاین‌رو، هر خواننده‌ای که شناخت بیشتری از زمان و مکان خلق متن داشته باشد، فهم بهتری از آن خواهد داشت.

مسئله دیگر سطح درک و فهم خوانندگان است. اگر کتاب بسیار ساده نوشته شود، افرادی که در مراتب پایینی از فهم هستند آن را می‌فهمند، اما دیگر برای افرادی که در مراتب بالایی قرار دارند، قابل‌استفاده نخواهد بود؛ چنان‌که اگر نویسنده فقط افراد فهیم را در نظر بگیرد، افراد ضعیف محروم می‌مانند. بهترین کار رعایت حد وسط است؛ چراکه اکثر مردم در این سطح از فهم هستند و ضعف افراد ضعیف با تفسیر جبران می‌شود.

نتیجه

چرایی نیاز قرآن به تفسیر مسئله‌ای تک‌بُعدی نیست و باید آن را دستکم از سه بُعد مختلف خالق متن، متن و مخاطب آن بررسی کرد. گاه خداوند عامدانه و درعین‌حال حکیمانه برخی از مطالب را مبهم بیان کرده است. ابهام عمدی یا برای حفظ قرآن از تحریف بوده و یا برای اینکه مخاطب چاره‌ای جز مراجعه به مفسران واقعی قرآن (معصومین علیهم‌السلام) نداشته باشد. گاهی نیز متن قابلیت محتوا را نداشته و امر دایر بین گفتن اما مبهم یا نگفتن بوده و خداوند مبهم‌گفتن را برگزیده و خوانندگان کتاب خود را به مفسران برگزیده خودش، یعنی راسخان در علم، ارجاع داده است. متن لاجرم باید به زبانی می‌بود و در رابطه با قرآن قرعه به نام زبان عربی افتاده است؛ بنابراین، غیرعرب‌زبانان ناآشنا با این زبان ناگزیر از مراجعه به تفاسیر هستند. چنانکه ادبی بودن متن قرآن نیز سبب شده فهم کامل آن درگرو ادیب بودن یا مراجعه به ادیبان باشد.

برای مطالعه بیشتر

عسگری، انسیه، نیاز مخاطبان قرآن به تفسیر و بررسی علل آن، حسنا، سال سوم، تابستان و پاییز 1390 ش، شماره 9 و 10، ص 151-163.

نقد نقد قرآن ویکی پدیای فارسی

https://fa.wikipedia.org/wiki/نقد_قرآن

پاسخ:

مقدمه

در ادبیات روابط بین‌الملل برای سیاست خارجی کشورها، چهار جهت‌گیری یا رویکرد «بی‌طرفی، عدم تعهد، انزوا و اتحاد» وجود دارد که کشورها در روابط و سیاست‌هایشان در قبال کشورهای دیگر، یکی ازاین‌رویکردها را در پیش می‌گیرند. اتحاد و ائتلاف یکی از مهم‌ترین رویکردهای امروز در سیاست خارجی است که زمینه‌های متعددی دارد؛ گاهی به‌عنوان سازوکاری برای بیشینه‌سازی قدرت و ایجاد توازن در برابر قدرت‌های دیگر شکل می‌گیرد تا هم کشورها سهم خودشان را از قدرت جهانی افزایش دهند و هم محاسبات غلط ابرقدرت‌ها را برهم زنند، گاهی اتحاد و ائتلاف برای تأمین منافع مشترک طرف‌های شراکت، شکل می‌گیرد و گاهی نیز برای دفع تهدید مشترک. اکنون سؤال بنیادین این است که آیا روسیه شریک استراتژیک جمهوری اسلامی ایران است؟ نقش روابط ایران و روسیه در مقابله با بحران‌های پیش روی دو کشور چیست؟

متن پاسخ در قالب چند مسئله

مسئله اول: شاخص‌های شرکای استراتژیک در روابط بین‌الملل

در ادبیات روابط بین‌الملل، اصطلاحاتی نظیر همکاری استراتژیک، اتحاد استراتژیک و شراکت استراتژیک به کار می‌رود که تفاوت‌های ظریفی دارند؛ اما در معنای عام، متحد و شریک استراتژیک به‌جای یکدیگر استعمال می‌شوند. برای شریک استراتژیک تعاریف متعددی بیان شده است.

 ولادیمیر ساژین، رابطه استراتژیک را شامل ۷ ویژگی می‌داند که عبارتنداز: 1. فقدان تعارضات جدی در روابط دوجانبه،

 2. وجود سطح بالایی از اعتماد متقابل،

 3. روابط شفاف، همکاری‌های گسترده اقتصادی و سیاسی،

 5. هماهنگی در تصمیم‌گیری‌های سیاست خارجی،

 6. مقاومت در برابر نفوذ و

 7. روابط طولانی‌مدت(1).

 در همین چارچوب، زمانی می‌توان وصف استراتژیک را برای بازنمایی روابط دو یا چند دولت به کار برد که سطح هم‌پوشانی منافع ملی و درهم تنیدگی ارزش‌های حیاتیِ طرف‌های رابطه در اندازه‌هایی باشد که تهدید علیه موجودیت و منافع یک‌طرف به معنای تهدیدی علیه طرف دیگر قلمداد شود. شراکت استراتژیک از همکاری استراتژیک، گسترده‌تر است و برای دوام آن، کشورهای عضو، علاوه بر نداشتن اختلاف جدی و داشتن نفع مشترک، باید به سمت ایجاد سازوکارهای دیپلماتیک بالاتر از روابط معمولی، فراهم کردن زیرساخت‌های لازم، شناخت فرهنگی و نداشتن تعارض فرهنگی، فهم مشترک از رویکرد سیاست خارجی و اتفاق‌نظر در اولویت‌ها و ارجحیت‌های بین‌المللی، حرکت کنند.

مسئله دوم: روابط ایران و روسیه؛ استراتژیک یا تاکتیکی؟

در تحلیل روابط تهران و مسکو، رویکردهای خوش‌بینانه، بدبینانه و منفعت محور وجود دارد که می‌توان آن‌ها را از منظر تاکتیکی و استراتژیکی، در دودسته صورت‌بندی نمود؛

1. رابطه تاکتیکی و کوتاه‌مدت؛

برخی استدلال می‌کنند که همکاری ایران و روسیه، تاکتیکی، فرصت‌طلبانه و بر اساس منافع‌کوتاه مدت است که موقتاً اختلافات را تحت تأثیر قرار داده و به نظر می‌رسد روابط دو کشور بر اساس رویکرد مشترک آن‌ها به سیاست بین‌الملل پی‌ریزی شده است. دو کشور خواستار ایجاد و حفظ یک نظم جهانی چندقطبی هستند؛ در حالیکه روسیه این هدف را بیشتر در سطح جهانی می‌بیند و ایران بیشتر بر اجرای خوانش نظم بین‌المللی در منطقه تمرکز دارد. در همین چارچوب مقام رهبری در دیدار با ولادیمیر پوتین در نوامبر سال ۲۰۱۵ اشاره کردند «طرح بلندمدت ایالات‌متحده علیه منافع همه ملت‌ها به‌ویژه دو کشور ما است که می‌تواند توسط همکاری‌های نزدیک‌تر عقیم شود.» طرفداران این دیدگاه معتقدند روسیه با آگاهی کامل از مشکلات فزاینده ایران در عرصه بین‌المللی و تحریم‌های همه‌جانبه، از ایران برای پیروزی در جنگ اوکراین و پیشبرد سیاست‌های جهانی خویش، بهره می‌برد و درعین‌حال نگران افزایش قدرت ایران و تغییر توازن قدرت در منطقه به نفع ایران است و اینجا مرز همکاری با ایران خواهد بود. درواقع همکاری روسیه و ایران مبتنی بر یک گفتمان عمل‌گرایانه در روسیه است و نمی‌تواند استراتژیک باشد.(2) به‌طورکلی بر اساس این دیدگاه، روسیه، در همان پارادایم غرب تعریف می‌شود.

2. رابطه استراتژیک و بلندمدت؛

دیدگاه دوم این است که اگرچه دو کشور از برخی تصمیمات یکدیگر راضی نیستند و اختلافاتی در سیاست‌ها و اولویت‌ها نیز دارند، اما خاورمیانه منطقه‌ای است که برای هر دو کشور اولویت دارد و نه‌تنها تهدید مشترک دارند به‌ویژه بعد از جنگ اوکراین، بلکه منافع حیاتی مشترک نیز دارند. درواقع، تصمیم گیران ج. ا. ایران معتقدند که روابط با مسکو امروز تنها در سطح دفاعی و امنیتی نیست، بلکه در زمینه‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، فناوری و فنّاورانه و دفاعی و امنیتی و سایر حوزه‌ها، تعامل نزدیکی دارند که عرضه کردن این روابط به‌ویژه قرارداد راهبردی بلندمدت 2025 به شاخص‌های رابطه استراتژیک، کاملاً شراکت ایران و روسیه را در زمره روابط استراتژیک قرار می‌دهد. البته این دیدگاه خواهان اعتماد یک‌جانبه و غیر محتاطانه نسبت به روسیه نیست؛ بلکه بر مبنای منافع ملی و اولویت‌های راهبردی و توازن، بر تأمین منافع طرفین، تأکید می‌کند و معتقد است 20 سال تلاش ناکام برای پیوستن به باشگاه غرب و اتحادیه اروپا و درنتیجه جنگ با آن‌ها از یک‌سو و اثبات صداقت و قابل‌اعتماد بودن ایران در سیاست خارجی و اتحاد استراتژیک از سوی دیگر و ظهور ایران به‌عنوان یک قدرت منطقه‌ای و جهانی، روسیه را به شراکت راهبردی با ایران کشانده است.(3) این دیدگاه روابط ایران و روسیه را، بهتر تبیین می‌کند و ارزیابی مجموع شرایط و روابط ایران و روسیه، توازن در تأمین منافع، گسترش همکاری از حوزه‌های دفاعی و امنیتی به سایر حوزه‌ها، داشتن منافع و تهدیدهای حیاتی مشترک، داشتن اولویت‌های مشترک، اقدامات مشترک و عوامل دیگر، نشان می‌دهد که روابط ایران و روسیه به سطح شراکت استراتژیک وارد شده است و این مسئله با تطبیق بر شاخص‌های تعامل استراتژیک، کاملاً روشن است. این واقعیت نه‌تنها در اظهارات کارشناسان ایران، بلکه در مواضع مقامات بلندپایه روسیه نیز به چشم می‌خورد. الکساندر دوگین در ارزیابی توافقنامه همکاری جامع راهبردی ایران و روسیه، می‌گوید: «این یک رویداد بسیار مهم و توافقی بر اساس اتحاد استراتژیک بین روسیه و ایران است. طی دهه گذشته روابط روسیه و ایران پویایی بسیار مثبتی داشته و روابط اقتصادی، سیاسی و راهبردی ما بهبود یافته است.» این مسئله با بررسی توافقنامه راهبردی 20 ساله بهتر قابل ارزیابی است؛ توافقنامه‌ای که مشتمل بر یک مقدمه و 47 ماده است و همه حوزه‌های مناسبات دوجانبه را در بر می‌گیرد(4) و به تعبیر دکتر کاظم جلالی(سفیر ایران در روسیه)، در نگارش این توافق، توازن، حفظ استقلال و تمامیت ارضی دو طرف رعایت شده است. به‌روزرسانی توافقنامه 20 ساله قبلی که از سال 2001 امضا شده بود و امکان تمدید 5 ساله نیز داشت، نشان می‌دهد که اولویت‌ها و سطح همکاری، بسیار گسترده و همه‌جانبه، شده است و امروز ایران و روسیه در بسیاری از حوزه‌ها، همگرا و شریک هستند. اگر زمانی این اتحاد، «اتحاد طبیعی» در حوزه اوراسیا بود، امروز ارتقا یافته و به «اتحاد استراتژیک» تبدیل شده است. روابط ایران و روسیه از بحران سوریه به سمت همگرایی پیش رفت و در جنگ اوکراین و تحریم روسیه، تقویت شد.(5)

مسئله سوم: نقش روابط ایران و روسیه در مقابله با بحران‌های پیش روی دو کشور

ایران و روسیه به‌عنوان دو قطب قدرت، با نظام سیاسی تک‌قطبی و یک‌جانبه‌گرا، مخالف‌اند و درصدد برهم زدن این نظام تک‌قطبی برآمده‌اند. این مسئله سبب تهدیدهای نظامی، امنیتی، سیاسی و اقتصادی جدی شده است؛ جمهوری اسلامی ایران با اخراج آمریکا از خاک ایران و سپس اقدام به اخراج آن از منطقه غرب آسیا و به چالش کشیدن اعتبار هژمونیک و منافع آمریکا، بیش از 4 دهه است که با بحران‌های امنیتی، جنگ تحمیلی هشت‌ساله، تجزیه‌طلبی، کودتا و تحریم اقتصادی همه‌جانبه مواجه شده است. روسیه نیز با ورود به نبرد سوریه در مقابل داعش و پیش‌دستی در جنگ اوکراین برای ممانعت از پیش روی ناتو و تغییر مرزها، با فشارهای سیاسی سنگین و تحریم‌های اقتصادی همه‌جانبه موجه گردید. ازآنجاکه دو کشور، منافع و تهدیدات مشترکی دارند؛ هم در سطح جهانی (نظام تک‌قطبی و یک‌جانبه‌گرایی آمریکا)، هم در سطح منطقه‌ای (تهدید ژئوپلیتیک و تلاش برای تغییر مرزها و تضعیف هم‌پیمانان) و هم در سطح ملی (تهدیدات امنیتی، اقتصادی و فنّاورانه)، هم‌افزایی این دو کشور می‌تواند با فعلیت بخشیدن به ظرفیت ژئوپلیتیک، فعال کردن کریدور اقتصادی، کنترل انرژی، هم‌افزایی فناورانه، پشتیبانی سیاسی و اقتصادی، نقش مهمی در خنثی‌سازی این تهدیدات داشته باشد که عمده این امور در توافقنامه جامع راهبردی موردتوجه قرار گرفته و اقداماتی نیز برای تحقق این امور در جریان است.

نتیجه‌گیری:

شراکت استراتژیک، شاخص‌ها و معیارهایی دارد که سنجش روابط ایران و روسیه با توجه به شاخص‌ها، این دو کشور را تبدیل به شریک و متحد استراتژیک نموده است؛ البته این امر به معنای استراتژیک بودن همه تعاملات و همکاری‌ها نیست ولی در بسیاری از موارد ازجمله عرصه‌های مورد تصریح توافقنامه جامع راهبردی، سطح روابط کاملاً راهبردی است. تهدیدات مشترک، منافع مشترک و اولویت‌های مشترک جهانی و منطقه‌ای، در ارتقاء این روابط به سطح راهبردی بسیار مؤثر بوده است. اثرگذاری این روابط در دفع بحران‌های ژئوپلیتیک، دفع فشارهای سیاسی و دیپلماتیک، دفع تهدیدات امنیتی و بی‌اثر کردن تحریم‌های اقتصادی پیش روی دو کشور، کاملاً جدی است.

پی‌نوشت‌ها

1. Sazhin, Vladimir. (2018. Strategic Partnership Between Russia And Iran At a New Phase: What Can The Two Countries Offer Each Other? Jan,12, Available in: www.Iras.ir.

2. اسعدی، بهروز و منوری، سید علی، بررسی روابط ایران و روسیه در قرن جدید؛ اتحاد استراتژیک یا همسویی منافع، فصلنامه علمی رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی، دوره 12، شماره 4، 1401، ص 12-13.

3. اسعدی، بهروز و منوری، سید علی، بررسی روابط ایران و روسیه در قرن جدید؛ اتحاد استراتژیک یا همسویی منافع، فصلنامه علمی رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی، دوره 12، شماره 4، 1401، ص 10-11.

4. پایگاه اطلاع‌رسانی ریاست جمهوری، متن کامل توافقنامه جامع راهبردی ایران و روسیه، سایت اطلاع‌رسانی ریاست جمهوری، 28 دی 1403، شماره 156872، https://president.ir/fa/156872.

پاسخ:

مقدمه
غرض‌ورزی و تولید نوشته‌هایی که صدها منزل از حقیقت دورند، یکی از حربه‌های هجوم فرهنگی است که متأسفانه در بدو امر، انسان‌های زودباور را با خود همراه کرده و مخاطبین این‌گونه از نوشته‌ها، به جهت اطلاعات اندکی که از ماهیت دین و مسائل مربوط به آن دارند، به‌راحتی فریب عبارت‌پردازی آن را خورده و در حفره‌ای از شک و تردید، سقوط می‌کنند. درحالی‌که اگر کمی سطح معرفت دینی خود را بالابرده و دین را نه از موهومات و خرافات جاری اجتماع، بلکه از سرچشمه زلال قرآن، روایات و اندیشمندان اصیل دینی، دریافت می‌کردند، به چنین نوشته‌جات نادرستی مشغول نمی‌شدند.
متن فوق، مصداق یکی از این نوشته‌جات است که با سر هم کردن ادعاهای نادرست، سعی دارد این‌گونه نشان دهد که دین اسلام، جنبه اعتدال را رها کرده و بی‌توجه به حقایق، تنها ظواهر را مورد ستایش قرار می‌دهد.

در ادامه در قالب چند نکته، به بررسی متن فوق خواهیم پرداخت.

نکته اول:

مسئله «توبه» و توسل به اسباب الهی نظیر قرآن و حضرات معصومین علیهم‌السلام که در اعمال شب قدر می‌تواند به‌صورت قرآن به سر گرفتن و خواندن ادعیه جلوه کند، یکی از امیدبخش‌ترین و زیباترین مسائل دین مبین اسلام است که انسان را از بن‌بست افسوس و حسرتِ گذشته، بیرون کشیده و راه روشن آینده را نوید می‌دهد.

مطابق با عمومات و اطلاقات آیات و روایات باب توبه، هر گناهی و حتی شرک به خدا که بدترین گناهان محسوب می‌شود، قابل جبران و توبه است.

در حقیقت باب توبه ازآن‌رو بر همه گناهان باز است که انسان، هیچ‌گاه خود را ناامید و «آب از سر گذشته» نپنداشته و همواره پیش روی خود، پلی را برای بازگشت به یک زندگی سالم، مجسّم و ممکن ببیند.

بی‌شک، توبه برای انسان خطاکار (در هر درجه‌ای که باشد)، مانعی است برای ارتکاب گناهان و جنایات بیشتر و ازاین‌رو، خود این آموزه، جز خیروبرکت برای دنیا و آخرت آن شخص نیست.

تصور کنید، اگر کسی به‌کلی از آمرزش خداوند مأیوس گردد و برای همیشه خود را در لعن و عذاب جاویدان خداوند ببیند، هیچ دلیلی ندارد که در باقیمانده عمر، از اعمال خلاف و گناهانی مثل قتل، دست بردارد؛ و با خود این‌گونه خواهد گفت که «من که رسوای جهانم، غم عالم هیچ است»! درحالی‌که تعلیمات انبیاء برای تربیت بشر، چیزی جز تعالی انسان در هر مقام و مرتبه‌ای که در آن حضور دارند، نیست و اگر کاری باشد که ترک گناه یا کمتر شدن آن از سوی یک گناهکار را ممکن سازد، هم ازنظر عقلی مطلوب بوده و هم دستورات دین، معطوف به آن خواهد بود.

درنتیجه راه توبه و بازگشت به زندگی انسانی و معنوی، برای «حاجی» همان‌قدر باز است که برای «کارگر» باز است و اگر هرکدام از آن دو از این نعمت بهره‌مند نشوند، جز خودشان چه کسی را باید سرزنش کنند؟
البته این توبه و بازگشت، مشروط به گذاشتن قرآن بر سر و آداب خاص نیست (که اگر این‌چنین باشد، بهتر است). بلکه دایرمدار اراده‌ای قوی در ترک گناه و تصمیم جدی در تغییر مسیر زندگی و جبران خسارات ناشی از گناه است. قرآن به سر و خواندن دعا و زیارت رفتن، همگی گونه‌های مختلف از توسل به اسباب مقدس برای جلب خیرات بیشتر و نشانه جدی بودن در امر توبه است.

نکته دوم:

آنچه در متن یاد شده، به‌کلی نادیده انگاشته شده است، مسئله «شرایط پذیرش توبه» است که در خصوص هر گناهی متناسب با همان گناه و باکیفیتی که حاصل‌شده است، تعریف می‌شود. درنتیجه حتی اگر بپذیریم که خداوند به‌واسطه صرف‌نظر از حق خود، ممکن است برخی از گناهان را که جنبه «حق الهی» دارد، به‌واسطه توبه ببخشد، اما مسئله «حق‌الناس» به‌گونه‌ای است که بخشش آن، مشروط به رضایت صاحبان حق است. درنتیجه در خصوص «حاجی» مورد بحث در سؤال، صرف قرآن به سر گرفتن، بیان الفاظ توبه یا حتی بیزاری قلبی از آن گناه، نمی‌تواند به‌مثابه فرش قرمز، برای ورود او به ساحت پاداش ابدی الهی در آسمان‌ها باشد! چراکه در مسئله «حق‌الناس»، اساساً این مردم ستمدیده هستند که باید رضایت بدهند و خداوند از جانب خود، این حقوق را نمی‌بخشد.

درنتیجه، آنچه با توبه «حاجی» و قرآن به سر گرفتن، ممکن است بخشیده شود، حق‌الله است و گناهانی که جنبه حق‌الناس دارد، راه جبران دیگری دارد.

نکته سوم:

اساساً هرگونه تضییع در حقوق، چه حق‌الله و چه حق‌الناس، در دستگاه عدالت و محاسبه دقیق الهی قرارگرفته و با توجه به موازین عدل و فضل خداوند، تسویه می‌شود. ازاین‌رو ممکن است بخشی از حقوق تضییع‌شده در دنیا، بخشی در برزخ و بخش دیگری در قیامت استیفاء شود. در واقع، به فرموده قرآن کریم، حتی ذره‌ای از کار خیر یا کار شر، در دستگاه عدالت الهی نادیده انگاشته نشده و «هرکس هم‌وزن ذره‌ای نیکی کند، آن نیکی را ببیند؛ و هرکس هم‌وزن ذره‌ای بدی کند، آن بدی را خواهد دید». (1)

درنتیجه، نه «حاجی» و نه «کارگر» از دایره عدالت خداوند خارج نبوده و نسبت به اعمال خویش، حتی اگر به‌اندازه ذره‌ای باشد، مسئول‌اند.
نکته چهارم:

برخلاف آنچه در متن سؤال وجود دارد، نه‌تنها کار یک کارگر، از منظر باورهای اسلامی، کاری بی‌ارزش و سبک نیست، بلکه بسیارى از پیشوایان بزرگ اسلام را می‌توان «کارگر» به معنای واقعی کلمه دانست، آن‌هم کارهائى که شاید امروز بسیارى از افراد آن را دور از شأن خود می‌پندارند و حقیر و کوچک می‌شمارند. (2)

به‌عنوان نمونه، یکى از دوستان امام موسى بن جعفر علیه‌السلام او را مشغول کار در زمین کشاورزى خود دید، تعجب کرد و پرسید چرا زحمت این کار را به دوش دیگران نمی‌گذارید؟ امام فرمود: «پیامبر و امیرالمؤمنین و همه نیاکانم با دست خویش کار می‌کردند و این برنامه همه پیامبران و رسولان و اوصیاى آن‌ها و همه بندگان صالح است». (3)
براى پى بردن به اهمیت کار کارگر در این اسلام، توجه به این نکته لازم است که نه‌تنها کار مثبت و سازنده از مهم‌ترین عبادات در اسلام محسوب می‌شود، بلکه عوارض ناشى از آن نیز در حکم عبادت است، چنانکه در حدیثى می‌خوانیم: «کارگر خسته‌ای که شب بااندام فرسوده می‌خوابد همانند کسى است که شب‌زنده‌داری و عبادت می‌کند». (4)

تأمل در این روایت نشان می‌دهد اسلام برای عمل کارگر مسلمانى که شبى را تا صبح نخوابیده و با قلبى پر از عشق به خدا و اخلاص و احساس مسئولیت در برابر مشکلات جامعه اسلامى، کارکرده، فوق‌العاده اهمیت قائل شده و حتی کسانى را که این‌گونه اعمال ظاهراً کوچک و واقعاً بزرگ را تحقیر می‌کنند، شدیداً توبیخ و تهدید می‌کند و می‌گوید مجازاتى دردناک در انتظار آن‌هاست. (5)

در اسلام هرگونه کار ثمربخش، در هر مقیاس، شعبه‌ای از جهاد محسوب می‌شود و کارگر به‌عنوان مجاهد راه خدا و گاهى برتر از آن شناخته‌شده است. (6)

امام على بن موسی‌الرضا علیه‌السلام می‌فرماید: «آن کس که براى تأمین زندگى خانواده خویش تلاش می‌کند و مواهب الهى را در پرتو کار می‌طلبد از مجاهدان راه خدا گران‌قدرتر است». (7)

در احترام و تعظیم مقام کارگر از دیدگاه اسلام همین بس که در حالات سعد انصارى کارگر زحمتکش مسلمان، می‌خوانیم هنگامی‌که پیامبر صلی‌الله علیه و آله از غزوه تبوک بازمی‌گشت سعد به استقبال او شتافت و با دست خشن و پینه‌بسته‌اش با پیامبر مصافحه کرد. پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمود چرا دستت چنین است؟ عرض کرد: با بیل و طناب کار می‌کنم و هزینه زندگى همسر و فرزندم را فراهم می‌سازم، در این موقع پیامبر صلی‌الله علیه و آله دست پینه‌بسته این کارگر باایمان را بوسید و گفت «این دستى است که هرگز آتش دوزخ به آن نخواهد رسید». (8)

همین مقدار (که البته بخش کوچکی از نگاه اسلام به کار و کارگر است) کافی است تا پرسشگر محترم بداند که نوشته متن سؤال تا چه اندازه، بی‌ارتباط با عقاید اصیل اسلامی بوده و خاستگاهی جز خیالات و اوهام طراح آن نداشته است و اگر مسلمانی به‌اشتباه چنین عقیده‌ای را طرح کرده باشد (که بعید است)، قطعاً عقایدش از تعالیم اصیل اسلامی فرسنگ‌ها فاصله دارد و باید با زبان نرم و نصیحت عقیده او در این زمینه را اصلاح کرد.

نتیجه:
حال بیایید دوباره به متن یاد شده بازگشته و آن را این‌گونه اصلاح

نماییم:
حاجی و کارگر، هر دو اراده توبه در شب قدر را داشتند، حاجی در مراسم آن شب شرکت کرد و امیدوار بود که خداوند گناهانش را می‌بخشد، اما می‌دانست که حق‌الناس، جز با رضایت مردم، جبران نمی‌شود.
در سوی دیگر، کارگر، خسته بود، بعد از افطار بااینکه قصد توبه و راز و نیاز داشت، خوابش برد و هنگامی‌که برای نماز صبح بیدار شد، همچون حاجی، امیدوار بود که خداوند گناهانش را بخشیده است.

چراکه می‌دانست کارگری که برای روزی خانواده‌اش تلاش می‌کند در نزد خداوند بسیار عزیز است و باز می‌دانست که خداوند، خواب او را هم به‌منزله عبادات و شب‌زنده‌داری نوشته است.

این است اعتقادات مردم سرزمین من ....

 کلمات کلیدی:

توبه، شرایط توبه، کارگر، ارزش کارگر.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره زلزال، آیات 7-8: ﴿فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ  وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ﴾.

2. مکارم شیرازی، ناصر، خطوط اقتصاد اسلامی، قم، مدرسه الامام علی بن ابی‌طالب علیه­السلام، 1360 ش، ص 26.

3. «ان رسول الله صلى الله علیه و آله و امیرالمؤمنین و آبائى کلهم کانوا قد عملوا بایدیهم و هو من عمل النبیین و المرسلین و الاوصیاء و الصالحین»؛ کلینى، محمد بن یعقوب، کافی، قم، دارالحدیث، چ 1، ق‏1429، ج 9، ص 535.

4.  مکارم شیرازی، خطوط اقتصاد اسلامی، ص 25.

5.  مکارم شیرازى ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چ 1، 1374 ش، ج 8، ص 58.

6. مکارم شیرازی، خطوط اقتصاد اسلامى، ص 24.

7.  «الذى یطلب من فضل الله ما یکف به عیاله اعظم اجرا من المجاهد فى سبیل الله»؛ شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، قم، موسسه آل بیت، 1409 ق، ج 17، ص 67.

8.  «فقبل یده رسول الله و قال هذه ید لاتمسها النار»؛ ابن الاثیر، عزالدین، أسد الغابه فی معرفه الصحابه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 ق، ج 2، ص ۲۶۹.

پاسخ:

مقدمه

قبل از هر چیز باید بدانیم که آیا حضرت خدیجه قبل از پیامبر، ازدواج دیگری داشته است یا خیر؟ اگر ازدواجی نداشته باشد، در این صورت، اساساً مورد سؤال مخدوش خواهد بود، زیرا اصلاً ازدواجی صورت نگرفته است تا ادعا شود که نسل ائمه از ارحام مطهره نبودند. مطلب دوم اینکه، حتی اگر حضرت خدیجه قبل از پیامبر، با افراد دیگری (مشرک) ازدواج کرده باشد، باز هم مشکلی از بابت مطهره بودن ارحام به وجود نخواهد آمد.

 در ادامه، این مطلب را بیشتر توضیح خواهیم داد.

متن اصلی پاسخ:

گرچه برخی از منابع تاریخی بر آن هستند که حضرت خدیجه قبل از پیامبر، با افرادی به نام‌های عتیق بن عبدالله مخزومی و ابوهاله از قبیله بنی‌تمیم ازدواج کرده است؛(1) لکن نزد شیعه و برخی دیگر از بزرگان اهل‌سنت، این ادعا پذیرفتنی نیست و بیشتر به نظر می‌رسد برای تحت‌الشعاع قراردادن و زیر سؤال بردن شخصیت، فضیلت و منزلت بالای ایشان در مقابل عایشه بوده باشد. چرا که بارها عایشه (بنا به اعتراف خودش) نسبت به این بانوی مکرمه حسادت ورزیده و پیامبر را بدین جهت آزرده خاطر می‌کرد.(2)

برای نمونه، ابوالقاسم اسماعیل بن محمد اصفهانی از دانشمندان اهل‌سنت (م. 430ق) اذعان می‌کند که حضرت خدیجه زنی دوشیزه بود.(3) همچنین ابن شهر آشوب در این زمینه چنین بیان می‌کند: «احمد بلاذری و ابوالقاسم کوفی در کتاب‌هایشان و سید مرتضی در «الشافی» و شیخ طوسی در «تلخیص الشافی» متذکر این امر شده‌اند که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌) با خدیجه (سلام‌الله‌علیهم) ازدواج کرد، در حالی که ایشان دختری باکره بود.(4)

یا ابوالقاسم کوفی شیعی (م 352 ق) می‌گوید: «اجماع خاص و عام علما و محدثان بر این منعقد شده است که هیچ کدام از اشراف و بزرگان قریش باقى نماند، مگر این که از خدیجه خواستگارى کرد و او همه آنها را ردّ کرد. ولی وقتی رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌) با او ازدواج کرد، تمام زنان قریش از او فاصله گرفته و رفت و آمد با وی را ترک کردند و گفتند: تو پیشنهاد سران قریش را رد کردی و تن به همسری کسی دادی که فقیر است و مال و ثروتی ندارد؟! در این صورت چگونه ممکن است که خدیجه درخواست‌هاى بزرگان قریش را کنار گذاشته باشد و با یک أعرابى از بنی‌تمیم ازدواج کرده باشد؟! آیا این ادعا در نظر اهل فهم و دقت از روشن‌ترین محالات و افتضاح‌ترین اقوال نیست‌؟» (5)

در این صورت، می‌توان این سؤال را مطرح کرد که آیا ازدواج پیامبر با یک زن بیوه (در صورت پذیرش این امر) این قدر مهم بود که همسران بزرگان قریش وی را سرزنش کرده و با وی قطع رابطه کنند؟! چطور ایشان هنگام ازدواج با عتیق بن عبدالله یا ابوهاله تمیمی که افرادی معمولی از قبائل دیگر بودند، مورد طعنه و اعتراض واقع نشدند و فقط هنگام ازدواج با رسول خدا که شخصیت شناخته شده و از قبیله شناخته شده بنی‌هاشم بود، مورد نیش و کنایه قرار گرفت؟!

از سوی دیگر، برای ابوهاله به عنوان یکی از همسران حضرت خدیجه، اسامی مختلفی ذکر شده است که تردیدها درباره این ازدواج را بیشتر می‌کند. زراره بن نباش، نباش بن زراره، مالک بن نباش و هند، نام‌هایی هستند که برای وی در منابع تاریخی ذکر شده است.(6)

ضمن اینکه، برخی دانشمندان شیعه بر این باورند که این دو نفر از همسران خواهر حضرت خدیجه یعنی هاله بوده‌اند و زینب و رقیه و ام‌کلثوم و هند در واقع، خواهرزاده‌های حضرت خدیجه بودند که بعدها در خانه پیامبر و خدیجه بزرگ شدند.(7)

البته این را هم باید افزود که حتی در صورت پذیرش ازدواج‌های قبلی برای حضرت خدیجه، نزد شیعه، عبارت «و الارحام المطهره» هرگز به معنای این نبوده که مادران اهل بیت علیهم‌السلام معصوم بودند و یا هرگز گناه یا اشتباهی از آنان سر نزده است بلکه به این معنا است که پدران و اجداد ایشان از پلیدی زنا و فسق و فجور به دور بودند. در همین زمینه، حضرت رسول در حدیثی فرمودند: «من نتیجه اجابت دعای پدرم حضرت ابراهیم علیه‌السلام هستم و من از نسل پاک پدران به ارحام پاکیزه مادرانی منتقل شدم که روابط نامشروع جاهلیت در میان آنها نبوده است».(8)

نتیجه‌گیری

بنابراین، نه‌تنها شیعه ازدواج‌های حضرت خدیجه قبل از پیامبر را نمی‌پذیرد و معتقد است که این دو نفر از شوهران خواهر حضرت خدیجه یعنی هاله بوده‌اند؛ بلکه در صورت پذیرش این ادعا، باز هم هیچ خللی در پاک بودن اهل بیت وارد نمی‌کند چرا که مقصود از «الارحام المطهره»، گناه نکردن یا معصوم بودن و مصون بودن از خطا نیست، بلکه مراد این است که ایشان هرگز گرد فسق و فجور و اعمال منافی عفت و زنا نرفته و به آن آلوده نگشته‌اند.

برای مطالعه بیشتر

کتاب «الصحیح من سیره النبی»، نوشته علامه سید جعفر مرتضی عاملی، موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر، ج2، ص207-220.

پی‌نوشت‌ها

1. بلاذری، احمد بن یحیی، جمل من انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، ‌دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۱۷ق، ج۱، ص۴۰۶؛ ابن حبیب بغدادی، محمد، المحبّر، تحقیق: ایلیزه لیختن شیتر، بیروت، دارالآفاق الجدید، بی‌تا، ص452؛ ابن حبیب بغدادی، محمد، المنمّق فی اخبار قریش، تحقیق: خورشید احمد فاروق، بیروت، عالم الکتب، چاپ اول، ۱۴۰۵ق، ص247.

2. بخاری جعفی، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، المحقق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، دار طوق النجاه، چاپ اول، 1422ق، ج۷، ص۳۶.

3. اصفهانی، اسماعیل بن محمد، دلائل النبوه، بی‌نا، بی‌تا، ج۱، ص۱۷۸.

4. ابن‌شهر آشوب، محمد بن علی، المناقب، تحقیق آشتیانی، محمدحسین و رسولی، هاشم، تحقیق آشتیانی، محمدحسین و رسولی، هاشم، قم، نشر علامه، ‌چاپ اول، 1379ق، ج1، ص159.

5. ابوالقاسم کوفی، علی بن احمد، الاستغاثه، بی‌نا، بی‌تا، ج۱، ص۷۰.

6. نووی، یحیی بن شریف، تهذیب الاسماء و اللغات، تصحیح عامر غضبان، دمشق، چاپ اول، 1430ق، ص348.

7. عاملی، سید جعفر مرتضی، الصحیح من سیره النبی، موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر، ج2، ص207-220.

8. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، ۱۴۰۴ ه‍.ق، ج۳۸، ص۶۲ و ۶۳.

پاسخ:

مقدمه

در کتب اخلاقی بعد از بحث پیرامون دروغ و حرمت آن به برخی از استثنائات دروغ اشاره شده است. آنچه از استثنائات دروغ برداشت می‌شود این است که اگر به‌واسطة راست‌گویی، جان و مال و آبروی مؤمن در خطر باشد و یا راست گفتن مفسده‌ای داشته باشد، بنا بر مصلحت می‌توان دروغ گفت.

پاسخ اجمالی کوتاه

در تربیت فرزندان، گاهی والدین با شرایطی روبرو می‌شوند که راستگویی در آن شرایط، نه‌تنها مفید نیست، بلکه ممکن است مضر هم باشد. برای مثال، اگر فرزندی خطایی کند و گفتن این خطا به پدر، مفسده‌ای را به‌دنبال داشته باشد، مادر می‌تواند برای حفظ آرامش خانواده و جلوگیری از آسیب به فرزند، دروغ مصلحتی بگوید. دروغ گفتن در شرایط اضطراری و برای جلوگیری از خطر و آسیب جایز است. اما باید توجه داشت که این مجوز به معنای از بین رفتن قبح عقلی دروغ نیست. والدین نباید به بهانه مصلحت، دائماً دروغ بگویند و به آن عادت کنند.

پاسخ اجمالی

دروغ به طور کلی ناپسند است، اما در شرایطی که راستگویی منجر به آسیب جدی به فرد یا خانواده شود، دروغ گفتن برای جلوگیری از آن آسیب جایز است. دروغ گفتن و پنهان کردن خطای فرزند از یکی از والدین، در شرایط خاص و استثنائی که راست گفتن واقعاً بحران‌زا می‌شود، مانعی ندارد و گناهی برای فرد نوشته نمی‌شود. بااین‌حال، باید توجه داشت که اگرچه اضطرار، دروغ را مجاز می‌کند و حرمت آن را برطرف می‌کند، اما به این معنا نیست که قبح دروغ به صورت کلی از بین می‌رود؛ بلکه در این موارد خاص، دروغ اقتضای بدی را ندارد. علاوه بر این باید دقت کرد که این روش عادت نشود و فقط در شرایط خاص مورد استفاده قرار گیرد. در صورت امکان، بهتر است والدین به جای دروغ گفتن، با یکدیگر در مورد خطای فرزند صحبت کنند و به دنبال راه‌حلی مشترک باشند. در چنین شرایطی، والدین باید با درایت و تدبیر، بهترین راه حل را برای حفظ آرامش و سلامت خانواده و تربیت فرزند خود انتخاب کنند.

پاسخ تفصیلی

خانواده را می‌توان اولین و مهم‌ترین پرورشگاه و آموزشگاه دانست. بذر تربیت به‌واسطة والدین در جان فرزندان پاشیده می‌شود و والدین الگوهای عملی و عینی برای فرزندان خویش هستند. پدر و مادر موظفند تا با عمل به وظیفة خویش، آرامش روحی و روانی خانواده را تأمین کنند و از هرآنچه این آرامش را برهم می‌زند فاصله گیرند.

تربیت

در روند تربیت،‌ گاهی والدین با شرایطی مواجه می‌شوند که ممکن است صادق‌بودن در آن شرایط، نه‌تنها در ایجاد آرامش مؤثر نباشد؛ بلکه مخل آرامش بوده و اثرات منفی متعددی را به دنبال داشته باشد. به‌عنوان‌مثال در خانواده‌ای که پدر به دلیل خشم و عصبانیت و بداخلاقی و با توجه به سابقة رفتاریش در موارد مشابه، در صورت اطلاع از خطای فرزند، رفتار بدی با وی خواهد داشت؛ در صورت سرزدن خطا از فرزند، چنانچه راست گفتن و بیان خطا منجر به آسیب به وی و ازبین‌رفتن آرامش در خانواده شود، مادر می‌تواند خطای فرزند را پنهان کرده و به‌وقت ضرورت دروغ مصلحتی بگوید. در روایت آمده است که رسول خدا صلی‌الله‌‌علیه‌ می‌فرمود:

 «دروغگویش نمی‌شمارم، مردی را که میان دو تن آشتی برقرار می‌کند و سخنی می‌گوید که از آن جز اصلاح مقصودی ندارد و کسی که در جنگ سخن می‌گوید و مردی که با زن خود سخن می‌گوید و زنی که با شوهر خود سخن می‌گوید.»(1)

ضرورت و قبح دروغ

در فقه اسلامی، مفهوم ناچاری و ضرورت از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و در مواردی دروغ گفتن را جایز می‌شمارد. این قاعده فقط به‌دروغ محدود نمی‌شود و در سایر موارد نیز کاربرد دارد. برای مثال در شرایطی که فرد از گرسنگی شدید در آستانه مرگ قرار دارد و هیچ غذای دیگری جز گوشت حیوانی که به‌صورت شرعی ذبح نشده در دسترس نیست، خوردن آن به مقدار لازم برای رفع گرسنگی و جلوگیری از مرگ، جایز شمرده شده است. بااین‌حال، باید توجه داشت که اگرچه اضطرار، دروغ را مجاز می‌کند و حرمت آن را برطرف می‌کند، اما به این معنا نیست که قبح دروغ از بین می‌رود؛ بلکه همچنان قبح عقلی دروغ پابرجاست و از بین نخواهد رفت. ضمن اینکه قبح دروغ ذاتی نیست؛ بلکه معمولاً اقتضای بد بودن را دارد، ولی در جایی که هیچ چاره‌ای نباشد اقتضای بد بودن را ندارد.

نکته

آنچه دراین‌بین لازم است مورد تدقیق قرار گیرد این است که والدین نباید صرفاً به‌خاطر هر نوع اعتراض یا هر میزان بداخلاقی یکی از دو طرف، بنای دروغ را در خانه استوار کرده و به بهانه مصلحت دائماً به دروغگویی عادت کنند. در واقع برخی از پدر و مادرها ممکن است خودشان اهل خطا باشند و اتفاقاً سهم فراوانی هم در به خطا افتادن فرزند داشته باشند و از ترس اینکه نوک پیکان اعتراض‌ها و سرزنش‌ها به سمت خودشان روانه نگردد به دروغگویی رو می‌آورند و بعد هم بهانه می‌کنند که مصلحت بود برای تأمین آرامش دروغ بگوییم. غافل از اینکه والدین الگوی فرزندان هستند و این نوع عملکرد نه‌تنها فرزند را از خطا دور نمی‌کند؛ بلکه او را به تساهل وامی‌دارد، زیرا تصور می‌کند که به‌راحتی می‌تواند خطا کند، چرا که مادر یا پدر خطایش را پنهان می‌کنند و انگارنه‌انگار که اتفاقی افتاده است. در حقیقت این روش تربیتی، فرزند را به سمت بی‌مسئولیتی سوق می‌دهد و او مسئولیت خطاها و گناهان خویش را نمی‌پذیرد و نسبت به انجام آن جسورتر می‌شود. به همین دلیل دروغ گفتن و پنهان‌کردن خطای فرزند از یکی از والدین، در شرایط خاص و استثنائی یعنی شرایطی که راست گفتن حقیقتاً بحران‌زا می‌شود مانعی ندارد و بابت آن گناهی برای فرد نوشته نمی‌شود؛ اما درعین‌حال باید دقت کرد که اولاً این روش عادت نشود و ثانیاً فقط در شرایط خاص مورد استفاده قرار گیرد.

نتیجه‌گیری

از نظر عقلی و شرعی، دروغ‌گویی از باب ضرورت جایز است. «ضرورت»، اصطلاحی فقهی و به معنای پدیدآمدن نیازی شدید در شرایطی است که احتمال بروز خطر و ضرر بر جان، مال، ناموس و حیثیت فرد یا جامعه وجود دارد. اگر یقین دارید که گفتن خطای فرزندتان به پدرش باعث مشکلات بیشتر می‌شود، دروغ گفتن برای حفظ آرامش خانواده و دفع مفسده جایز است. البته بهتر است به‌جای دروغ گفتن، در صورت امکان سعی کنید با همسرتان در مورد خطای دخترتان صحبت کنید و به دنبال راه‌حلی مشترک باشید. چنانچه مجبور به دروغ گفتن شدید، گناهی برای شما ثبت نمی‌گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «کانَ رَسُولُ اللّه یَقُولُ: لا أعِدُّهُ کاذِبا الرَّجُلَ یُصْلِحُ بَیْنَ اثْنَیْنِ یَقُولُ الْقَوْلَ لا یُریدُ بِهِ إِلاّ الاْءِصْلاحَ وَ الرَّجُلُ یَقُولُ الْقَوْلَ فِی الْحَرْبِ وَ الرَّجُلُ یُحَدِّثُ امرأتَهُ وَ ألمَرْأةُ تُحَدِّثُ زَوْجَها»؛ علامه مجلسی، بحارالأنوار، تحقیق: المیانجی، السید إبراهیم و محمد الباقر البهبودی، دارالاحیاء التراث، چاپ سوم، ۱۴۰۳ه.ق، ج69، ص253.

پاسخ:

مقدمه

زیارت از اعمال پسندیده اسلامی بوده و در طول تاریخ، مسلمانان به آن عنایت و اهتمام داشته‌اند. این عمل، نزد شیعیان جایگاهی ویژه دارد؛ به ‌حدّی که از نمادهای شیعه شمرده می‌شود. توسل جستن به ائمه معصومین علیهم‌السلام به وسیله زیارت، موجب جلب رحمت الهی است. طبق روایات ایام هفته به حضرات معصومین علیهم‌السلام تعلق دارد، برای ایشان زیارت‌هایی در روزهای هفته نقل شده است. این نوشتار به بررسی روایات، در این زمینه می‌پردازد.

پاسخ اجمالی

براساس روایتی، ایام هفته به حضرات معصومین علیهم‌السلام تعلق دارد؛ امام هادی علیه‌السلام فرمودند:

 «منظور از «ایام» ما هستیم تا آنگاه که آسمان‌ها‏ و زمین بر پا است، شنبه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله، یک‌شنبه کنایه از امیرالمؤمنین، دوشنبه امام حسن و امام حسین، سه‌شنبه على بن الحسین، محمد بن على و جعفر بن محمد، چهارشنبه موسى بن جعفر، على ابن موسى، محمد بن على و من (امام هادی)، پنج‌شنبه پسرم حسن بن علی علیهم‌السلام، و جمعه هم فرزند فرزندم است.»

به همین مناسبت زیارت‌هایی برای معصومین علیهم‌السلام در روزهای هفته در کتب ادعیه نقل شده که قرائت این زیارت‌ها به امید ثواب (رجاء): شنبه زیارت حضرت رسول صلی‌الله‌علیه‌وآله؛ یک‌شنبه، زیارت امام علی و حضرت زهرا؛ دوشنبه، زیارت امام حسن و امام حسین؛ سه‌شنبه، زیارت امام سجاد و امام باقر و امام صادق؛ چهارشنبه، زیارت امام کاظم، امام رضا، امام جواد و امام هادى؛ پنج‌شنبه: زیارت امام حسن عسکرى و جمعه، زیارت امام مهدی علیهم‌السلام.

پاسخ تفصیلی

1. متن روایت

در آغاز روایاتی که در مورد نامگذاری روزهای هفته به نام اهل‌بیت علیهم‌السلام و غیره نقل شده ذکر می‌شود.

صقر بن أبی‌دُلَف می‌گوید: به امام هادی علیه‌السلام گفتم:

 «قُلْتُ یَا سَیِّدِی حَدِیثٌ یُرْوَى عَنِ النَّبِیِّ صلی‌الله‌علیه‌وآله لَا أَعْرِفُ مَعْنَاهُ قَالَ وَ مَا هُوَ فَقُلْتُ قَوْلُهُ لَا تُعَادُوا الْأَیَّامَ فَتُعَادِیَکُمْ مَا مَعْنَاهُ فَقَالَ نَعَمْ الْأَیَّامُ نَحْنُ مَا قَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ فَالسَّبْتُ اسْمُ رَسُولِ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌وآله وَ الْأَحَدُ کِنَایَةٌ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه‌السلام وَ الْإِثْنَیْنِ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ وَ الثَّلَاثَاءُ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ وَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ الْأَرْبِعَاءُ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ وَ عَلِیُّ بْنُ مُوسَى وَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ وَ أَنَا وَ الْخَمِیسُ ابْنِیَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ وَ الْجُمُعَةُ ابْنُ ابْنِی وَ إِلَیْهِ تَجْتَمِعُ عِصَابَةُ الْحَقِّ وَ هُوَ الَّذِی یَمْلَؤُهَا قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً فَهَذَا مَعْنَى الْأَیَّامِ فَلَا تُعَادُوهُمْ فِی الدُّنْیَا فَیُعَادُوکُمْ فِی الْآخِرَةِ»؛(1)

«اى آقای من! حدیثى از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله روایت شده که معنای آن را نمی‌فهمم. فرمود: آن حدیث چیست؟ عرض کردم: حدیث این است که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمود: «دشمنى نکنید با روزها که آنها با شما دشمنى خواهند کرد». امام هادى علیه‌السلام فرمود: آرى، منظور از «ایام» ما هستیم. تا آنگاه که آسمان‌ها‏ و زمین بر پا است، شنبه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله است، یکشنبه کنایه از امیرالمؤمنین علیه‌السلام، دوشنبه امام حسن و امام حسین علیهماالسلام، سه‌شنبه على بن الحسین، محمد بن على و جعفر بن محمد علیهم‌السلام، چهارشنبه موسى بن جعفر، على ابن موسى، محمد بن على و من علیهم‌السلام، پنجشنبه پسرم حسن بن علی علیه‌السلام، و جمعه هم فرزند فرزندم است که اهل حق بر وى اجتماع خواهند کرد، و او کسى است که زمین را همان‌گونه که از ظلم و جور پر شد، پر از عدل و داد خواهد کرد، و این است معنى «ایام». پس دشمنى نکنید با ایشان در دنیا که دشمنى کنند با شما در آخرت.»

این روایت از شهرت روایی برخوردار است؛ یعنی در منابع حدیثی پرتکرار است.

مرحوم شیخ صدوق رضی‌الله‌عنه در توضیح «الایام» می‌فرماید: «الأیام لیست‏ بأئمة و لکن کنی بها علیه‌السلام عن الأئمة لئلا یدرک معناه غیر أهل الحق کما کنى الله عز و جل بالتِّینِ وَ الزَّیْتُونِ وَ طُورِ سِینِینَ وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ‏ عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله و علی و الحسن و الحسین علیه‌السلام؛(2) معناى حقیقى روزها امامان نیست، بلکه به‌طور کنایه گفته شده است تا نااهلان به معنایش متوجه نشوند؛ چنان که خداى عز و جل از «پیامبر» و «على» و «حسن» و «حسین» به «تین» و «زیتون» و «طور سینین» و «بلد امین» به طور کنایه نامبرده است.»

این‌گونه تعیین کردن و نامگذاری، دارای حکمت و اسراری است که امام معصوم علیه‌السلام از آنها آگاهی دارد، و احاطه به این اسرار از حوزه ادراک ما خارج است. به هر حال این تعبیر، نشان دهنده اهمیت زمان بوده و نباید روزها را بد دانسته و درباره آن شکایت کرد؛ بلکه باید از نسیم‌های رحمتی که در این روزها نصیب آدمی می‌شود، غافل نبوده و از آن‌ها بهره‌مند شد. یکی از آن سودمندی و جلب رحمت الهی، توسل جستن به ائمه معصومین علیهم‌السلام به وسیله زیاراتی است که طبق نامگذاری روزها، در کتاب‌های ادعیه ذکر شده است.

2. زیارت ایام هفته

برای روزهاى هفته، زیارت‌هایی برای چهارده معصوم علیهم‌السلام به ترتیب زیر وارد شده است:

روز شنبه: زیارت حضرت رسول صلی‌الله‌علیه‌وآله

روز یک‌شنبه: زیارت امام علی و حضرت زهرا علیهماالسلام‌

روز دوشنبه: زیارت امام حسن و امام حسین علیهماالسلام‌

روز سه‌شنبه: زیارت امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهم‌السلام‌

روز چهارشنبه: زیارت امام کاظم، امام رضا، امام جواد و امام هادى علیهم‌السلام

روز پنج‌شنبه: زیارت امام حسن عسکرى علیه‌السلام

روز جمعه: زیارت امام مهدی علیه‌السلام.

مرحوم سید بن طاووس در فلاح السائل(3) بدون سند برای روزهای هفته زیاراتی را نقل کرده‌اند. علامه مجلسی(4) و شیخ عباس(5) نیز به تبع ایشان آورده‌اند. با توجه به اعتماد علما به سید بن طاووس، خواندن این زیارت‌ها به امید ثواب (رجاء) اشکالی ندارد.

نتیجه‌گیری

بر اساس تقسیم و تعیین امام هادی علیه‌السلام، شنبه به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله، یک‌شنبه به امیرمؤمنان و حضرت فاطمه علیهماالسلام، دوشنبه به امام حسن و امام حسین علیهماالسلام، سه‌شنبه به سه امام بعد، چهارشنبه به چهار امام بعد، پنج‌شنبه به امام حسن عسکری علیه‌السلام و جمعه به امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه تعلق دارد. به همین مناسبت زیارت‌هایی برای معصومین علیهم‌السلام در روزهای هفته در کتب ادعیه نقل شده است. تعیین اسامى نبىّ و ائمه علیهم‌السلام به روزهاى هفته، امری سلیقه‌ای و ذوقی نبوده؛ بلکه از زبان امام معصوم علیه‌السلام بیان شده است..

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن بابویه، محمد بن على، الخصال، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1362ش، ج2، ص395و 396؛ ابن بابویه، محمد بن على، معانی الأخبار، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ اول، 1403ق، ص123؛ ابن بابویه، محمد بن على، کمال‌الدین و تمام‌النعمه، اسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1395ق، ج2، ص382و 383؛ خزاز رازى، على بن محمد، کفایه الأثر فی النصّ على الأئمه الإثنی عشر، بیدار، قم، 1401ق، ص291؛ ابن شهرآشوب مازندرانى، محمد بن على، مناقب آل أبی‌طالب علیهم‌السلام (لابن شهرآشوب) ، علامه، قم، چاپ اول، 1379ق، ج‏1، ص308؛ قطب‌الدین راوندى، سعید بن هبه‌الله، الخرائج و الجرائح ، مؤسسه امام مهدى عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف، قم، چاپ اول، 1409ق، ج‏1، ص413؛ ابن طاووس، على بن موسى، جمال الأسبوع بکمال العمل المشروع ، دارالرضى، قم، چاپ اول، 1330ق، ص28.

2. ابن بابویه، محمد بن على، الخصال ، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1362ش، ج‏2، ص396.

3. ابن طاووس، على بن موسى، جمال الأسبوع بکمال العمل المشروع، دارالرضى، قم، چاپ اول، 1330ق، ص29-37.

4. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقى، بحارالأنوار، الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403ق، ج‏99، ص211.

5. قمی، شیخ عباس، کلیات مفاتیح الجنان، انتشارات صبا، چاپ دوم، ص96.

پاسخ:

بُلوغ، اصطلاحی در فقه و به معنای رسیدن انسان به مرحله‌ای از رشد است که ملزم به رعایت قوانین شرعی باشد. بلوغ یکی از شرایط عمومی الزام به تکالیف است.

 اما نشانه ی بلوغ شرعی و رسیدن به حدّ تکلیف شرعی در دختر و پسر، طبق نظر مشهور مراجع تقلید یکی از سه چیز است:

الف) روییدن موی درشت زیر شکم، بالای عورت( آلت تناسلی)؛

ب) بیرون آمدن منی، در خواب یا بیداری، با اختیار یا بی اختیار(بلوغ جنسی)؛

ج) تمام شدن پانزده سال قمری و وارد شدن به شانزده سالگی در پسران و تمام شدن نه سال قمری در دختران. البته باید توجه داشت که پانزده سال قمری در حدود 164 روز زودتر از پانزده سال شمسی است و نیز نُه سال قمری در حدود 98 روز زودتر از نُه سال شمسی است.  

ازاین روی، اگر یکی از این سه علامت پدیدار شد، شما شرعاً مکلف هستید و نماز و روزه و سایر اعمال دینی نیز بر شما لازم و واجب است و ترک گناهان نیز واجب است.

لذا هر عمل واجبی مثل نماز یا روزه را که یقین دارید ترک کرده اید، باید قضای آن را انجام دهید و از گناهانی که احیاناً مرتکب شده اید، باید توبه نمایید.

 نکته دیگر اینکه معمولاً در ابتدای سنین نوجوانی و با شروع دوره بلوغ، سطح هورمون‌های جنسی بخصوص در بدن اوج می‌گیرد  و بعد از اینکه دوره بلوغ شروع شد سطح هورمون‌های جنسی در طول روز و شب افزایش می‌یابد؛ و این باعث رشد اندام تناسلی و تولید اسپرم در مردان و مایع منی می‌شود و هر وقت کیسه‌های منی به حد کافی پر شوند خودبه خود احتلام ( خروج منی در خواب) ایجاد می‌شود و فرد محتلم می‌شود و علاقه خاصی به زمینه‌های شهوی پیدا می‌کند.

منتها باید توجه داشت که بلوغ جنسی در نوجوانان، معلول عوامل متعددی است که برخی از آن‌ها عوامل جسمانی و فیزیولوژیکی از قبیل ترشح هورمون‌های جنسی، طبیعت افراد است و برخی دیگر عوامل محیطی و تربیتی مانند شیوه‌های تربیتی والدین، آب وهوا، منطقه جغرافیایی و... است؛ همه این عوامل در بلوغ جنسی افراد تأثیر می‌گذارند و جوانان تحت تأثیر این عوامل دچار بلوغ جنسی زودرس و بلوغ به موقع و همین طور بلوغ دیررس می‌شوند. بنابراین بلوغ جنسی و خارج شدن منی، در همه افراد یکسان نیست و سن مشخصی ندارد، برخی افراد ممکن است بلوغ جنسی را در 11 و 12 سالگی و برخی دیگر در 18 و 19 سالگی تجربه کنند.

پرسشگر محترم نکته‌ای که نوجوانان و جوانان باید به آن توجه داشته باشند این که گاهی بی اطلاعی نوجوان از مسائل حساس دوران نوجوانی و بلوغ، موجب اختلال روانی و تزلزل در شخصیتش می‌گردد و درنهایت آینده‌ای مبهم و تاریک در انتظارش خواهد  بود. نوجوان باید در این دوران حساس و بحرانی، قدر نوجوانی‌اش را بداند و افکار خود را مشغول کنجکاوی ناآگاهانه و انحراف آمیز درباره ی مسائل جنسی ننماید، زیرا جستجوی بیش از حد دراین باره زمینه ی وسوسه‌های شیطانی را در وجود وی فراهم می‌آورد و ادامه ی تحصیل وزندگی طبیعی او را با دشواری و سرگردانی روبه رو می‌سازد و درنتیجه، استعدادهای سرشار و نیروی شاداب جوانی از دست می‌رود.