پاسخ :

معدود عدد دوازه در زبان عربی باید همیشه مفرد باشد؛ اما در آیۀ 160 سورۀ «اعراف» برای عدد دوازده از معدود جمع استفاده شده است. درحالی‌که عدد دوازده باید با معدود خود مطابقت جنسی داشته باشد، در این آیه مطابق نیست. آیا این مسئله به معنای وجود اشتباه نحوی در قرآن است؟

قرآن معیار ادبیات عرب

تألیف کتب و علومی همچون لغت، نحو، صرف، معانی، بیان، بدیع و ... که از آنها با عنوان کلی «ادبیات عرب» یا «علوم عربی» یاد می‌شود، تقریباً متعلق به یک قرن پس از نزول قرآن کریم و اختلاط غیر‌عرب با عرب و درنتیجه وقوع خطاهای ادبی در میان مردم است. در این زمان دانشمندان برای جلوگیری از زیادشدن اشتباه و «لحن» در زبان عربی با بررسی منابعی همچون قرآن کریم، سخن عرب فصیح، شعر شاعران جاهلی و ...، قواعد زبان عربی فصیح را استخراج و پس از دسته‌بندی، در قالب کتبی به مردم ارائه کردند (1). بنابراین قرآن منبع ادبیات عرب است؛ ازاین‌رو ادبیات عرب باید با قرآن مطابق باشد و نه برعکس. بنابراین اگر در جایی واقعاً قرآن با ادبیات عرب مطابق نباشد، ادبیات عرب غلط است و نه قرآن؛ چنان‌که مثلاً تطابق‌نداشتن علوم طبیعی با طبیعت به معنای غلط‌بودن طبیعت نیست، بلکه نشانۀ اشتباه در علوم طبیعی است.

عدد دوازده در نحو عربی

به هر کلمۀ نشان‌دهندۀ تعداد یا ترتیب کلمۀ دیگر، «عدد» گفته می‌شود. هر کلمه‌ای که تعداد یا ترتیب آن به کمک عدد نشان داده شود، «معدود» نامیده می‌شود؛ برای مثال در «أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً» (2) به ‌معنای یازده ستاره، «أَحَدَ عَشَرَ» عدد و «کَوْکَباً» معدود است. عدد به چهار دستۀ مفرد، مرکب، معطوف و عقود تقسیم می‌شود که هر دسته احکام و شرایط خاص خود را دارد. «اثْنَتَىْ عَشْرَهَ» هم عددی مرکب است. معدود اعداد مرکب از جمله عدد 12 همیشه مفرد و منصوب می‌آید؛ همچنین هر دو جزء عدد 12 با معدود خود از حیث مذکر و مؤنث‌بودن مطابقت می‌کند؛ مانند إثنا‌عشر باباً و إثنتی عشره سفینهً (3).

بررسی نحوی «اِثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْبٰاطاً أُمَماً»

عدد دوازده در آیۀ 160 سورۀ «اعراف» به شکل مؤنث به کار رفته است. بر اساس ادبیات عرب، معدود عدد دوازدۀ مؤنث باید مفرد و منصوب و مؤنث باشد؛ درحالی‌که «أَسْبٰاطاً» جمع و منصوب و مذکر است. بنابراین این پرسش پیش می‌آید که چرا جمع مذکر است، در‌حالی‌که باید مفرد مؤنث باشد؟ پاسخ این است که برخلاف تصور اولیه، کلمۀ «أَسْبٰاطاً» در این آیه اصلاً معدود عدد دوازده نیست، بلکه معدود این عدد، کلمۀ مفرد و منصوب و مؤنثی همچون «اُمّهً»، «فِرقهً» یا «قبیلهً» است که حذف شده و کلمۀ «أَسْبٰاطاً» از نظر نحوی بدل «اثْنَتَىْ عَشْرَهَ» است (4). بدل در زبان عربی کلمه‌ای است که بعد از یک اسم می‌آید و توضیحی درباره آن به مخاطب می‌دهد. بدل فقط از نظر اعراب تابع مُبْدَلٌ‌منه است و نیازی نیست از نظر جنسیت و شمار تابع مبدل‌منه باشد. «أُمَماً» نیز صفت «أَسْبٰاطاً» است و آن را توصیف می‌کند (5)؛ بنابراین آیه در اصل چنین بوده است: «جعلناهم اثنتی عشره فرقهً اَسباطاً أمَمَاً» که یعنی ما بنی‌اسرائیل را دوازده فرقه و قبیله قرار دادیم و هر کدام از این دوازده فرقه و قبیله، خودش از سِبط‌های مختلفی تشکیل شده‌اند و هر سِبط برای خودش امتی بود (6). علت اینکه معدود عدد دوازده حذف شد، این بود که معدود برای رفع ابهام از عدد می‌آید و با آمدن «اسباط»، دیگر ابهامی برای عدد وجود نداشت تا نیازی به باقی‌ماندن آن باشد (7).

نتیجه:

معدود عدد «إثنتی عشره»، کلمۀ مفرد مؤنثی همچون «قبیله» است و «أسباط» بدل این معدود است؛ بنابراین «أسباط» اصلاً معدود عدد دوازده نیست تا لازم باشد به شکل مفرد مؤنث بیاید. از‌آنجاکه معدود برای رفع ابهام از عدد می‌آید و بعد از آمدن «أسباطاً» دیگری ابهامی وجود نداشت، معدود حذف شده است. با قطع‌نظر از الهی‌بودن و تحریف‌ناپذیری قرآن، قرآن منبع و مأخذ ادبیات عرب است و نه برعکس؛ ازاین‌رو اگر در جایی واقعاً قرآن با ادبیات عرب سازگار نباشد، به ‌معنای وجود اشتباه در ادبیات عرب است.

برای مطالعه بیشتر:

محمدحسن ربانی؛ بن‌مایه‌های قرآنی ادب عرب؛ مشهد: انتشارات نور معارف، 1394 ش.

پی‌نوشت‌ها

1. محمدحسن ربانی؛ بن‌مایه‌های قرآنی ادب عرب؛ مشهد: انتشارات نور معارف، 1394 ش، ص 235.

2. یوسف: 4.

3. حسن عباس؛ النحو الوافی؛ قم: دارالمحبین، 1428 ق، ج 4، ص 398.

4. برخی معتقدند «اسباطاً أمماً» حال از ضمیر «هم» هستند (محمدطاهر ابن‏عاشور؛ التحریر و التنویر؛ بیروت: مؤسسه التاریخ العربی‏، 1420 ق، ج ‏8، ص 323).

5. «و قطعناهم اثنتی عشره أسباطا التقدیر اثنتی عشره أمه فلهذا أجاز التأنیث. أسباطا بدل من اثنتی عشره. أمما نعت لأسباط، و المعنى: جعلناهم اثنتی عشره فرقه» (احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏2، ص 76). فضل بن حسن طبرسى؛‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏4، ص 752.

6. گفتنی است در‌این‌باره دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد و پاسخ ارائه‌شده تنها بر اساس دیدگاه بیشتر مفسران است (مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ اعلام قرآن از دائرةالمعارف قرآن کریم؛ قم: بوستان کتاب، [بی‌تا]، ج 2، ص 81). برای اطلاع بیشتر در‌این‌باره، ر.ک: یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏1، ص 397. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏9، ص 60. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏5، ص 8.

7. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏8، ص 285.

پاسخ:

ذکر و یاد خدای متعال از بزرگ‌ترین توفیقاتی است که برای انسان به دست می‌آید. گاهی این پرسش طرح می‌شود که چرا برخی افراد از ذکر الهی محروم می‌شوند و این توفیق بزرگ را از دست می‌دهند؟ بر اساس روایات دینی، عوامل متعددی سبب غفلت از ذکر خدای متعال می‌شود. در این نوشتار به بیان برخی از این علل می‌پردازیم.

1. وسوسۀ شیطان

ذکر خداوند از اموری است که شیطان را عصبانی می‌کند و شیطان همواره برای تعطیلی مجلس ذکر خدا و اهل‌بیت علیهم السلام می‌کوشد. در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: «مَا اجتَمَعَ مِن أصحابِنا جَماعَةٌ فی ذِکرِ اللّهِ أو فی شَیءٍ مِن ذِکرِنا، إلّا بَعَثَ إبلیسُ شَیطانا فی عُنُقِهِ شَریطٌ لِیُفَرِّقَ جَماعَتَهُم: هیچ‌گاه جماعتی از دوستان ما برای ذکر خدای متعال یا ذکر ما جمع نمی‌شوند مگر اینکه ابلیس با گردنبندی که در گردن دارد، یکی از شیاطین را مأمور می‌کند تا اجتماع آنها را متفرق نماید» (1).

در حدیثی دیگری شبیه همین روایت از آن حضرت آمده است: «ما قَعَدَ قَومٌ قَطُّ یَذکُرونَ اللّهَ تَعالى، إلّا بَعَثَ إلَیهِم إبلیسُ شَیطانا یَقطَعُ حَدیثَهُم عَلَیهِم: هرگز عدّه‌اى براى یادکردن از خداوند متعال گرد هم نمى‌نشینند، مگر آنکه ابلیس، شیطانى نزد آنان مى‌فرستد تا رشته سخن آنان را قطع کند» (2).

2. عالِم فریفتۀ دنیا

از دیگر اموری که سبب سستی و غفلت از ذکر و یاد خدای متعال می‌شود، فریفتۀ دنیا‌شدن عالِم است. عالِم دنیا‌زده نه‌تنها خود را گمراه می‌کند، بلکه سبب گمراهی و دوری دیگران از درگاه الهی نیز می‌شود. امام کاظم علیه السلام در‌این‌باره فرمودند: «أوحَى اللّهُ تَعالى إلى داوودَ علیه السلام: قُل لِعِبادی لا یَجعَلوا بَینی و بَینَهُم عالِما مَفتونا بِالدُّنیا؛ فَیَصُدَّهُم عَن ذِکری و عَن طَریقِ مَحَبَّتی و مُناجاتی، اُولئِکَ قُطّاعُ الطَّریقِ مِن عِبادی، إنَّ أدنى ما أنَا صانِعٌ بِهِم أن أنزِعَ حَلاوَةَ مَحَبَّتی و مُناجاتی مِن قُلوبِهِم: خداوند متعال به داوود علیه السلام وحى فرمود: به بندگانم بگو که عالِم فریفته دنیایى را میان من و خود قرار ندهند؛ چراکه آنان را از یاد من و از راه محبّت من و رازونیاز با من باز مى‌دارد. اینان راهزنان بندگان من هستند. کمترین کارى که من با ایشان مى‌کنم، این است که شیرینى محبّتم و رازونیاز با خودم را از دل‌هایشان مى‌گیرم» (3).

در روایت دیگری دربارۀ عالمی که به علم خود عمل نمی‌کند، آمده است: «أوحَى اللّهُ إلى داوودَ علیه السلام: إنَّ أهوَنَ ما أنَا صانِعٌ بِعَبدٍ غَیرِ عامِلٍ بِعِلمِهِ، مِن سَبعینَ عُقوبَةً باطِنِیَّةً؛ أن اُخرِجَ مِن قَلبِهِ حَلاوَةَ ذِکری: خدای متعال به حضرت داوود علیه السلام وحی نمود: خدای متعال عالمی که به علم خود عمل نمی‌کند را به هفتاد عقوبت مبتلا می‌کند که کمترین آن، خارج‌کردن شیرینی ذکر خدا از قلب اوست» (4).

3. گناهکاری و پیروی از هوای نفس

از آثار گناه، فراموشی یاد خدای متعال است؛ یعنی گناه سبب سلب‌شدن توفیق یاد خدا از انسان می‌شود. امیرمؤمنان علیه السلام می‌فرمایند: «مَنْ‏ صُدِئَ‏ بِالْإِثْمِ‏ عَشَا عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل: هرکه دلش از گناهْ زنگار بگیرد، در برابر یاد خداوند عزوجل کور مى‌شود» (5).

در روایت دیگری از آن حضرت آمده است: «لَیسَ فِی المَعاصی أشَدُّ مِنِ اتِّباعِ الشَّهوَةِ، فَلا تُطیعوها فَیَشغَلَکُم عَنِ اللّهِ: در میان گناهان، گناهى بدتر از پیروى‌کردن از هوا و هوس نیست. پس آن را فرمان نبرید که شما را از خدا باز مى‌دارد» (6).

4. آرزوی طولانی

آرزوهای طولانی نیز سبب غفلت انسان از یاد و ذکر خداوند می‌شود؛ زیرا کسی که آرزوهای دراز داشته باشد، همواره به دنبال برآوردن آرزوهای خود است و فرصت ذکر و یاد الهی برای او باقی نمی‌ماند. امیرمؤمنان علیه السلام در‌این‌باره فرمودند: «اِعلَموا أنَّ الأَمَلَ یُسهِی العَقلَ، و یُنسِی الذِّکرَ: بدانید که آرزو، خِرد را غافل مى‌کند و یاد خدا را به فراموشى مى‌سپارد» (7).

5. نگاه بیهوده و چشم‌داشت به اموال دیگران

نگاه‌هایی مانند چشم‌داشت به اموال دیگران که برای انسان سودی ندارد، از دیگر اموری است که انسان را از یاد خدا باز می‌دارد. امیرمؤمنان علیه السلام در‌این‌باره فرمودند: «لَیسَ فِی البَدَنِ شَیءٌ أقَلُّ شُکرا مِنَ العَینِ، فَلا تُعطُوها سُؤلَها فَتَشغَلَکُم عَن ذِکرِ اللّهِ عز و جل: در بدن عضوى کم‌سپاس‌تر از چشم نیست؛ پس خواهش آن را برآورده نکنید؛ زیرا شما را از یاد خدا باز مى‌دارد» (8).

6. پرداختن به یاد مردم

تمجید و تعریف بی‌خود و بی‌دلیل از کسانی که شایستگی آن را ندارند، سبب بی‌توفیقی از ذکر و یاد خدای متعال می‌شود؛ برای نمونه افرادی که در دربار پادشاهان ظالم بودند و هستند و برای خوش‌آمد آنها و دریافت صِله از ایشان به تعریف‌ها و تمجیدهای بی‌دلیل از آنها می‌پرداختند، از ذکر و یاد خدای متعال غفلت می‌کردند و بی‌بهره می‌شدند. امیرمؤمنان علیه السلام می‌فرماید: «مَنِ اشتَغَلَ بِذِکرِ النّاسِ، قَطَعَهُ اللّهُ سُبحانَهُ عَن ذِکرهِ: هرکه به یاد مردم بپردازد، خداوند سبحان او را از یاد خودش محروم مى‌کند» (9).

7. خصومت و دشمنی با دین

بدیهی است کسی که با دین دشمنی داشته باشد، توفیق یاد و ذکر الهی از دست می‌دهد؛ زیرا این دو با یکدیگر در تعارض هستند. امام صادق علیه السلام فرمودند: «إیّاکُم وَ الخُصومَةَ فِی الدِّینِ؛ فَإِنَّها تَشغَلُ القَلبَ عَن ذِکرِ اللّهِ عز و جل: از ستیزه‌گرى در دین بپرهیزید؛ زیرا دل را از یاد خداوند عزوجل باز مى‌دارد» (10).

8. پرخوری

یکی دیگر از علل سستی یاد خدای متعال، پرخوری و سنگینی معده است. به طور طبیعی هم ثابت شده است افرادی که بیش از حد نیاز می‌خورند، با سیری مفرط مواجه می‌شوند و حس و حال رازونیاز و ذکر ندارند. امام سجاد علیه السلام فرمودند: «وَ اعْلَمْ وَیْحَکَ یَا ابْنَ آدَمَ أَنَّ قَسْوَهَ الْبِطْنَهِ وَ کِظَّهَ الْمِلْأَهِ وَ سُکْرَ الشِّبَعِ وَ ... مِمَّا یُثَبِّطُ وَ یُبْطِئُ عَنِ الْعَمَلِ وَ یُنْسِی الذِّکْر: بدان اى بیچاره آدمیزاد، که پُرخورى و سنگینى معده و مستىِ سیرى ...، از عوامل بازدارنده و کندکنندۀ عمل‌اند و یاد خدا را به فراموشى مى‌سپارند» (11).

9. غرور قدرت

انسان مغرور از بسیاری توفیقات الهی محروم می‌شود. یکی از برکاتی که شخص مغرور از آن بی‌بهره می‌ماند، داشتن غرور برای قدرت است. از امام سجاد علیه السلام نقل شده است: «وَ اعْلَمْ وَیْحَکَ یَا ابْنَ آدَمَ أَنَّ ... غِرَّهَ الْمُلْک‏ مِمَّا یُثَبِّطُ وَ یُبْطِئُ عَنِ الْعَمَلِ وَ یُنْسِی الذِّکْر: بدان اى بیچاره آدمیزاد، غرور قدرت از عوامل بازدارنده و کُند‌کنندۀ عمل‌اند و یاد خدا را به فراموشى مى‌سپارند» (12).

نتیجه:

ذکر خدای متعال به مقدماتی نیاز دارد؛ ازاین‌رو اگر شخصی این مقدمات را فراهم نکند، توفیق ذکر و یاد الهی از او گرفته می‌شود و به بهانه‌های مختلف مانند سستی و بی‌حالی، مشغله و ... این توفیق از او سلب می‌گردد. بنابراین عامل اصلی سلب توفیق، کردارها و اعمال خود شخص است؛ هرچند برخی عوامل بیرونی مانند وسوسه‌گری شیطان و تبعیت از عالِمانی که فریفته دنیا شده‌اند، نیز مؤثر است. ارتکاب گناه از سوی شخص، آرزوهای طولانی، دشمنی با دین و غرور قدرت نیز از عوامل سستی و غفلت از ذکر و یاد خدا هستند که شخص نقش مستقیم در آن دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن‌حیون نعمان بن محمد مغربى؛ شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار علیهم السلام؛ محقق/ مصحح: محمدحسین حسینى جلالى؛ قم: جامعه مدرسین، 1409 ق، ج 3، ص 459.

2. مسعود بن عیسی ورام بن ابی‌فراس؛ مجموعه ورّام؛ قم: مکتبه فقیه، 1410 ق، ج 2، ص 79.

3. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى؛ چ 2، قم: جامعه مدرسین، 1363 ق، ص 397.

4. احمد بن محمد ابن‌فهد حلى؛ عدة الداعی و نجاح الساعی؛ ‏محقق/ مصحح: احمد موحدى قمى؛ تهران: دارالکتب الإسلامی، 1407 ق، ص 78.

5. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الخصال؛ ‏محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى؛ قم: جامعه مدرسین، 1362 ش، ج 2، ص 633.

6. علی بن محمد لیثى واسطى؛ عیون الحکم و المواعظ؛ محقق/ مصحح: حسین حسنى بیرجندى؛ قم: دارالحدیث، 1376 ش، ص 411.

7. محمد بن حسین شریف‌الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ محقق/ مصحح: صبحی صالح؛ قم: هجرت‏، 1414 ق، خطبه 86.

8. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الخصال؛ ج 2، ص 629.

9. علی بن محمد لیثى واسطى؛ عیون الحکم و المواعظ؛ ص 445.

10. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 2، ص 301.

11. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ ص 273.

12. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ ص 273.

پاسخ:

پرسش از نسبت توفیق الهی با اراده و اختیار انسان، ذهن بسیاری از مؤمنان را به خود مشغول کرده است. گاه انسان در انجام عبادتی مانند نماز شب یا نماز صبح با سستی و محرومیت روبرو می‌شود و این پرسش برای او پیش می‌آید که آیا این محرومیت نتیجۀ عدم‌ توفیق الهی است یا حاصل انتخاب‌ها و رفتارهای خود او؟ پاسخ به این پرسش، نیازمند تبیین دقیق رابطه میان دو عامل تلاش انسان و یاری خداوند است؛ رابطه‌ای که در آیات قرآن به‌ویژه آیه ۸۸ سورۀ «هود» به‌زیبایی ترسیم شده است. در ادامه این موضوع در قالب سه نکته بررسی می‌شود.

نکتۀ اول: تفکیک عوامل مؤثر در محرومیت از عبادت

برای تحلیل مسئله باید دو دسته از عوامل را که به محرومیت از نماز شب یا صبح دامن می‌زنند، از یکدیگر جدا کنیم:

الف) عوامل مادی و جسمانی: این عوامل در زمره علل طبیعی قرار دارند که انسان در ایجاد یا دفع آنها نقش مستقیم دارد؛ برای نمونه پرخوری در شب به‌ویژه خوردن غذاهای سنگین، فاصله‌نینداختن بین شام و خواب و بی‌برنامگی و نبود نظم در برنامه روزانه، از عواملی هستند که خواب را سنگین و بیداری را دشوار می‌کنند. «دیر‌خوابیدن» رفتاری اختیاری و از مهم‌ترین عوامل مادی در محرومیت از نماز شب یا صبح است.

ب) عوامل روحی و معنوی: این دسته به حالات درونی و ارتباط انسان با خداوند بازمی‌گردد. مهم‌ترین آنها «گناه» است که در روایات عامل بازدارنده از توفیق عبادت معرفی شده است؛ برای مثال حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به شخصی که از محرومیت از نماز شب گلایه داشت، فرمودند: «گناهانت تو را مقید کرده است» (1). ضعف ایمان و اراده (2) و غفلت از معرفت خداوند (3) نیز از دیگر موانع روحی به شمار می‌آیند.

نکتۀ دوم: نسبت توفیق الهی با اختیار انسان

رابطه توفیق و اختیار از نوع رابطه جایگزینی (یا توفیق یا اختیار) نیست، بلکه از نوع رابطه طولی و مکمل است. به عبارت دیگر، توفیق الهی نه در عرض تلاش انسان، که در طول آن معنا می‌یابد و آن را به نتیجه می‌رساند. این معنا در آیه ۸۸ سورۀ «هود» به‌روشنی تبیین شده است؛ آنجا که حضرت شعیب علیه السلام می‌فرماید: «من جز اصلاح – تا‌آنجا‌که توانایی دارم - نمی‌خواهم؛ و توفیق من، جز به خدا نیست؛ بر او توکل کردم و به سوی او بازمی‌گردم» (4).

این آیه دو اصل اساسی را در کنار هم قرار می‌دهد:

الف) تلاش تا سرحد توان (ما استطعت): انسان موظف است تمام توان خود را برای رسیدن به هدف (در اینجا اصلاح، و در بحث ما بیدار‌شدن برای نماز) به کار گیرد.

ب) توفیق الهی (ما توفیقی إلا بالله): موفقیت نهایی و نتیجه‌بخشیِ تلاش، تنها از سوی خداوند است. هیچ‌کس حتی یک پیامبر نمی‌تواند با تکیه بر تلاش خود، نتیجه نهایی را تضمین کند؛ رسیدن به میوۀ تلاش، نیازمند یاری و لطف الهی است که همان توفیق نام دارد (5).

بنابراین توفیق الهی نه جایگزین تلاش که یاری‌دهنده و نتیجه‌بخش آن است؛ همان‌گونه که امام رضا علیه السلام فرموده‌اند: «هر کسی از خدا توفیق بخواهد، اما کوشش نکند، خود را مسخره کرده است» (6).

نکتۀ سوم: دلیل محرومیت برخی از توفیق

این پرسش، شبهه جبر و تبعیض را پیش می‌کشد. پاسخ آن در درجه اول در انتخاب‌های خود انسان نهفته است. بر اساس آموزه‌های دینی، توفیق زمانی از انسان سلب می‌شود که او با اختیار خود، دست به گناه و آلودگی بزند و بر آن اصرار ورزد یا اسباب طبیعی و اختیاریِ رسیدن به هدف را (مانند زود خوابیدن و برنامه‌ریزی) رعایت نکند. این انتخاب‌های نادرست به‌تدریج به هویت و شخصیت فرد تبدیل می‌شود و او را از مساعدت الهی محروم می‌کند. به عبارت دیگر، سلب توفیق نیز زاییده انتخاب‌های اشتباه خود انسان است، نه یک جبر از پیش تعیین‌شده. آیۀ ۸۸ «هود» نیز با تأکید بر اینکه توفیق در «طول» تلاش و اصلاح‌گری معنا می‌یابد، نشان می‌دهد که اگر کسی از تلاش خودداری کند، به طور طبیعی از توفیق الهی نیز دور می‌ماند؛ زیرا توفیق، پاداشی است بر حرکت و کوشش، نه عطیه‌ای بی‌قید و شرط.

بنابراین هر کسی با تقویت اراده، برنامه‌ریزی منظم و پرهیز از گناه، زمینه را برای دریافت توفیق الهی فراهم آورد، خداوند نیز راه‌های موفقیت را به روی او می‌گشاید؛ چنان‌که در قرآن آمده است: «و هر کسی تقوا پیشه کند، خداوند برای او راهی [برای نجات] قرار می‌دهد» (7).

نتیجه:

«توفیق الهی» را نباید مفهومی در برابر اختیار و تلاش انسان دانست. توفیق الهی به معنای یاری و فراهم‌شدن اسباب خیر از سوی خداوند است که در امتداد اراده و کوشش انسان تحقق می‌یابد. بنابراین اگر کسی به‌عمد دیر بخوابد و نتواند برای نماز صبح بیدار شود، نمی‌تواند تمام مسئولیت را به «عدم توفیق» نسبت دهد؛ زیرا خود او یکی از علل این محرومیت را با اختیار خویش ایجاد کرده است. البته حتی پس از فراهم‌کردن همه مقدمات، انسان نباید خود را مستقل از خداوند بداند؛ زیرا تحقق آثار و نتیجه‌بخشی تلاش‌ها نیز به اذن و یاری اوست. بنابراین نگرش صحیح آن است که انسان ابتدا وظیفه خود را انجام دهد، موانع را برطرف کند، از گناه و غفلت بپرهیزد، برنامه‌ریزی و مجاهدت کند و سپس با توکل، توفیق الهی را طلب نماید.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ المحقق/ المصحح:‌ علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 3، ص450.

2. «إِنَّمَا یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ» (توبه: 45).

3. «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ ۚ أُولَٰئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر: 19).

4. «... إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ ۚ وَمَا تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ ۚ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ» (هود: 88).

5. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، 1388 ش، ج 4، ص 110 ـ 111.

6. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ چ 2، بیروت: مؤسسه الوفا، 1403 ق، ج ۷۸، ص ۳۵۶.

7. «وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا» (طلاق: ۲).

پاسخ :

پس از تجاوز آمریکا در نهم اسفند 1404 به ایران و شهادت رهبر معظم انقلاب، جمعی از فرماندهان و تعدادی از مردم، یک دوره نبرد نظامی سخت آغاز شد. آمریکا که در همان روزهای نخست به بن‌بست خورده بود و اهدافشان محقق نشد، جنگ را به عرصه رسانه و سیاسی و دیپلماتیک منتقل کرد تا بتواند برای خودش دستاوردسازی کند و در جایگاه پیروز جنگ، خودش را نجات دهد. بنا به گزارش مقامات رسمی ایران، آمریکا از روز دهم واسطه‌هایی برای آتش‌بس فرستاد؛ اما ایران تا روز 36 جنگ بررسی نکرد و همچنان به انهدام پایگاه‌ها و منافع آمریکا و رژیم ادامه داد؛ تا اینکه روز 36 جنگ، نامۀ ارسالی آمریکا از طریق پاکستان را بررسی کرد و با رد آن و محور قرار‌دادن، نامه‌ای ده‌بندی از طرف ایران و پذیرش آمریکا، سرانجام در روز چهلم جنگ، ایران آتش‌بس را پذیرفت. پس از آن روند مذاکرات اسلام‌آباد شروع شد. ثمره این گفتگوها، تفاهم‌نامه‌ای چهارده‌بندی بین ایران و آمریکا شد. پس از اعلان رسمی این سند تفاهم، رهبر جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت‌الله سیدمجتبی خامنه‌ای، پیامی دادند و فرمودند: «بنده علی الاصول نظر دیگری داشتم و ...». این اصطلاح، موجب گمانه‌زنی‌ها و اختلاف‌نظرهایی شد. پرسش اساسی این است که بر اساس شواهد و قراین، مراد از «علی الاصول» در پیام رهبر انقلاب دربارۀ تفاهم‌نامه اسلام‌آباد چیست؟

در پاسخ باید چند نکته را مدنظر قرار داد:

1. اصول سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران

سیاست خارجی و دیپلماسی جمهوری اسلامی بر سه اصل «عزت، حکمت و مصحلت» استوار است و تمام اقدامات دیپلماتیک باید بر این بنیان محکم شکل گیرد. «عزت» به معنای نفی سلطه‌پذیری، نفی دیپلماسی التماسی و تعامل خارجی از موضع قدرت و اقتدار است. امام شهید تصریح می‌کنند «باید در همه مسائل جهانی در حرف، اقدام و مواجهه با اقدام دیگران، عزت‌مندانه و متکی بر اصول حرکت کنیم»؛ این اصل ریشۀ قرآنی و عقلانی دارد.

«حکمت» به معنای رفتار و گفتار «خردمندانه و محاسبه‌شده» است. به تعبیر امام شهید «هر حرکتی در سیاست خارجی باید عقلانی و فکر‌شده باشد و تصمیمات و اقدامات دفعی و بدون حساب در مقاطعی به کشور ضربه زده است». ایشان نداشتن اعتماد بی‌جا به طرف مقابل، گره‌نزدن مسائل کشور به طرف‌های دیگر و به‌کارگیری ابزارهای متناسب را از لوازم حکمت بر‌می‌شمارد.

«مصحلت» نیز به معنای داشتن واقع‌بینی، توجه به شرایط متغیر و انعطاف لازم برای دور‌زدن موانع سخت و صخره‌ای و ادامه‌دادن مسیر است. رهبر شهید انقلاب تصریح می‌کند: «حفظ اصول منافاتی با مصلحت به معنای یاد‌شده ندارد. البته چند سال قبل که مفهوم "نرمش قهرمانانه" مطرح شد، در خارج و برخی در داخل برداشت غلط کردند؛ چرا‌که مصلحت یعنی یافتن راهی برای گذشتن از کنار موانع دشوار و ادامه‌دادن راه برای رسیدن به هدف» (1).

2. زیاده‌خواهی آمریکا و عدم امکان دیپلماسی

آمریکا به تعبیر امام خمینی رحمة الله علیه، شیطان بزرگ است و اعتماد، خوش‌بینی و انتظار حل مسئلۀ ایران و آمریکا از طریق مذاکره و گفتگو، ‌امری غیرواقع‌بینانه و خلاف اصول است؛ چراکه این دشمنی دیرینه با شیطنت و خباثت دائمی آمریکایی‌ها و هزینه‌سازی در حوزه های مختلف امنیتی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی، وضعیت وجودی پیدا کرده است. درواقع تقابل بین ایران و آمریکا که منجر به دو جنگ نظامی تجاوزکارانه از سوی آمریکا گردید، تبدیل به جنگ وجودی و پایان‌ناپذیری شده است که آمریکا جز به تسلیم ایران رضایت نمی‌دهد؛ ازاین‌رو انتظار حل مسئله از طریق دیپلماسی و گفتگو غیرواقع‌بینانه است. این اصل راهبردی در بیان امامین انقلاب و رهبر فعلی کاملاً تصریح شده است.

3. نقش راهبردی قدرت در روابط بین‌الملل

قدرت در نظام بین‌الملل تعیین‌کننده است و کشوری که ضعیف باشد، محکوم به ذلت و نابودی است. بر اساس این نگرش، تنها راه در‌امان‌ماندن از شر استعمارگران و متجاوزگرانی چون آمریکا، قوی‌شدن است نه تسلیم. این مسئله، زیربنای حرکت جمهوری اسلامی و رهبران انقلاب بوده است و ثمره‌اش این است که امروز از جمهوری اسلامی ایران در جایگاه چهارمین ابرقدرت دنیا یاد می‌شود.

4. تبیین مفهوم «علی الاصول» در پیام رهبر انقلاب

در مواردی مذاکره با آمریکا انجام شده و مسیر دیپلماسی پی گرفته شده است. آخرین مورد، بعد از ]ig روز جنگ نظامی با آمریکا و پیروزی ایران (جنگ تحمیلی سوم) با واسطه‌گری پاکستان اتفاق افتاد. ثمره این دوره مذاکراتی، تفاهم‌نامه‌ای چهارده‌بندی شد. رهبر معظم انقلاب پس از امضای این تفاهم‌نامه، در پیامی تصریح کردند که «بنده علی الاصول نظر دیگری داشتم». اصول همان اصول حاکم بر سیاست خارجی جمهوری اسلامی و نکات ذکرشده است. برخی مراد از اصل را اصل مذاکره، برخی توقف آتش در دوران مذاکره، برخی تفاهم‌نامه یا برخی بندهای آن و برخی نیز فرایند و مسیر طی‌شده را مصداق این جمله برشمرده‌اند؛ اما شواهد و قراین نشان‌دهندۀ چیست؟

4-1. جنگ کنونی، جنگی ترکیبی و پیچیده است و دشمن از همۀ ابزارهای امنیتی، نظامی، اطلاعاتی، رسانه‌ای، سیاسی و اقتصادی بهره می‌گیرد؛  در مقابل، جمهوری اسلامی ایران نیز باید از همه ابزارها استفاده کند. در این راستا، مذاکره یک ابزار است که به صورت مطلق از سوی امامین انقلاب نفی نشده است، بلکه مذاکره از موضع ضعف، زیر سایه تهدید و تحمیل نفی شده است. رهبر شهید انقلاب مذاکره را در این موارد اجازه داده‌اند: الف) زمانی که از موضع عزت، حکمت و مصحلت باشد؛ ب) برای دفع شر دشمن باشد؛ ج) برای تجربه‌آموزی و اتمام حجت باشد؛ د) برای انتقال منطق ایران به دنیا باشد؛ هـ) در شرایط برتری ایران باشد (2).

بررسی شرایط کنونی و ارزیابی جنگ ایران و آمریکا نشان می‌دهد که جمهوری اسلامی وارد دورۀ جدیدی از مذاکره شده‌ است؛ دوره‌ای که همه دلایل پیشین (دفع شر، مورد خاص، تجربه‌آموزی و اتمام حجت، انتقال منطق جمهوری اسلامی و اقتدار ناشی از پیروزی میدان) را دارد. همچنین مسئلۀ تازه‌ای افزوده شده و امروز باید پیروزی‌های میدان را به لحاظ سیاسی و حقوقی نیز تثبیت کند و این اهرم سیاسی را از دست آمریکا بستاند؛ بنابراین این مذاکره ناشی از قدرت ایران و استیصال آمریکاست (تصریح پیام). پس بعید به نظر می‌رسد مراد از «علی الاصول نظر دیگری داشتم»، نفی اصل مذاکره باشد.

4ـ2. با توجه به اینکه بر اصل مذاکره اجازه داده شده است و اجازه صادرشده نیز به معنای تغییر راهبردی و عدول از اصول نیست، باید جملۀ علی الاصول را با توجه به منطق امام شهید در موارد متعدد و مشابه، شرایط و وضعیت کشور و همچنین مجموعه عبارات قبل و بعد این جمله مدنظر قرار داد. این جمله را امام شهید نیز بارها با ادبیات مختلف بیان کرده‌اند و موارد نفی مذاکره از زبان ایشان با تصریح به اصول انجام می‌گرفت؛ چنان‌که اجازه مذاکره نیز با توجه به شرایط خاص همراه با بیان حکمت آن انجام می‌گرفت؛ پس باید منطق و قاعده کلان را کشف کرد.

۴ـ۳. «نظر دیگر» به معنای نظرات موازی و متقابل در مجموعه شعام با رهبری نیست که این نظر به ایشان تحمیل شده باشد، بلکه به نظر می‌رسد رهبری نظر بالاتری داشتند؛ اما در‌نهایت با لحاظ مجموعه شرایط و نظرات کارشناسی شعام، اجازه این کار را مشروط به «تعهد به پاسداشت حقوق ملت ایران و جبهه مقاومت»، «ایستادگی در مقابل زیاده‌خواهی آمریکا و «عدم پذیرش نظر دشمن در آینده» و «نظارت برای تحقق شروط» صادر کردند؛ یعنی مشروط به همان اصول سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، اجازه مذاکره و امضای تفاهم صادر شده است و شعام و تیم مذاکره‌کننده موظف به پیگیری تحقق مواد تفاهم‌نامه شده‌اند. شاهد این مسئله، توصیف مسئولان به «دلسوزی، حسن نظر و تلاش زیاد» است.

5. حکمت‌های راهبردی در پیام رهبر انقلاب

پیام ویژه مقام معظم رهبری درباره تفاهم‌نامه اسلام‌آباد دارای نکاتی است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

5ـ1. عبارت علی الاصول ضمن صیانت از راهبرد اصلی، از جایگزینی تاکتیک به جای راهبرد جلوگیری می‌کند؛ بدین معنا که راهبرد اصولی، «مقاومت عزت‌مندانه» و کوتاه‌نیامدن از حقوق ملت ایران» است و مذاکره و تفاهم، تاکتیکی برای تأمین این راهبرد است. اگر این جمله در متن نبود، ممکن بود امضای تفاهم‌نامه به معنای پذیرش کامل مسیر جدید تفسیر شود. از این منظر، جلوی تفسیرهای روشنفکرانه و ناقص از اجازه رهبری و مسیر پیش‌رو بسته شد و دست دلباختگان غرب را از «هر نوع توافقی بهتر از عدم توافق است» خالی کرد؛ چراکه اجازه مشروط به تحقق تعهد شروط و کوتاه‌نیامدن در مقابل زیاده‌خواهی آمریکا صادر شد.

5ـ2. به لحاظ خارجی نیز دست تیم مذاکره‌کننده را پر می‌کند و قدرت چانه‌زنی آنها را بالا می‌برد؛ چراکه «نظر دیگر» و «اجازه مشروط» و «انتظار تحقق شروط»، به دشمن هشدار می‌دهد که تخطی از تعهدات و زیاده‌خواهی، مساوی با عدم تفاهم است و رهبر ایران در جایگاه عالی‌ترین مقام کشور، اقدام متناسب را انجام خواهد داد.

5ـ3. مشخص‌کردن مسئولیت این تفاهم و ارتقای آن از سطح دیپلماسی و وزارت خارجه به سطح رئیس‌ جمهور و شعام، زمینه را برای اقدامات مهم بعدی فراهم می‌آورد و کسانی که مسئولیت این امر را قبول کردند، اگر اشتباه کنند، جبران نیز بر عهدۀ خودشان است. این مسئولیت نهادی، باز پشتوانه حمایتی دیگری برای مسئولان ایرانی در مقابل آمریکای جنایتکار است.

5ـ4. این بیان و اجازه مشروط، «راهبرد مقاومت» را به‌مثابۀ عامل حرکت جمهوری اسلامی ایران تقویت می‌کند؛ بدین معنا که بدعهدی دشمن و وصول‌نشدن تعهدات، سبب می‌شود دوباره درستی «نسخه مقاومت» و مسیر حرکت جمهوری اسلامی به‌روشنی اثبات گردد و بتوان برای ادامه حرکت، قدرت و امکان وسیع‌تری فراهم آورد؛ همچنین جلوی فریب جامعه با نسخه‌های تکراری را در آینده مسدود کرد.

5ـ5. شروع با عبارت «علی الاصول» و بیان خطوط قرمز در ادامه، موجب تقویت خطوط قرمز می‌شود و عرصه را بر کوتاهی یا غفلت می‌بندد. از منظر مدیریتی، این عبارت به تیم مذاکره‌کننده مأموریت می‌دهد که میان «انعطاف تاکتیکی» و «عقب‌نشینی راهبردی» تفاوت قائل شود. مذاکره‌کننده می‌تواند گفتگو کند؛ اما نمی‌تواند از اصول، حقوق ملت و خطوط تعیین‌شده عبور کند.

5ـ6. این نوع پیام و ادبیات و ناظر قراردادن مردم در کنار شخص رهبری، پیشتوانه دیگری برای تیم مذاکره‌کننده و مانع از خطای محاسباتی آنهاست. در‌واقع این نوع مواجهه به دشمن می‌فهماند که تمام ایران در مقام تحقق شروط در مقابل شما ایستاده است و هرگونه تخلف با اقدام ملی مواجه خواهد شد.

5ـ7. به لحاظ مدیریت افکار عمومی این نوع مواجهه، مانع از سرخوردگی جامعه می‌شود. وقتی تصمیمی حساس گرفته می‌شود، اگر جامعه تصور کند نتیجه از پیش قطعی و مثبت است، با نخستین نشانه‌های بدعهدی یا تأخیر سرخورده خواهد شد. از سوی دیگر اگر فضای جامعه کاملاً منفی شود، امکان پیشبرد تصمیم هم از بین می‌رود. این جمله می‌کوشد میان امید، احتیاط و نظارت عمومی تعادل ایجاد کند (3).

درنهایت، مهم این است که این پیام برای تقویت جبهه ایران در شرایط و وضعیت خاصش برای جان تازه بخشیدن به تمام ملت و بسیج‌کردن یکپارچه جامعه برای مرحله بعدی نبرد است، نه اینکه موجب اختلاف و نزاع سیاسی و اجتماعی شود. این جمله که به طور کلی بیان شده است، چند مؤلفۀ روشن و قدر متقین دارد که نادیده‌گرفتن آنها، زمینه نزاع سیاسی را فراهم می‌آورد.

نتیجه:

عبارت «علی ‌الاصول» در پیام رهبری، نشان‌دهندۀ تأیید مشروط تفاهم‌نامۀ اسلام‌آباد و اعلام نظر متفاوت در مبناست؛ اما به معنای نفی اصل مذاکره نیست. این جمله، راهبرد مقاومت را صیانت می‌کند، مذاکره را تاکتیکی برای تثبیت پیروزی میدان می‌داند و با اجازۀ مشروط، ضمن تقویت قدرت چانه‌زنی تیم ایرانی، خطوط قرمز را محفوظ نگه می‌دارد. هدف اصلی این پیام، بسیج ملی و آماده‌سازی جامعه برای مرحله‌ی بعدی نبرد با دشمن است، نه ایجاد اختلاف داخلی.

پی‌نوشت‌ها:

1. سید‌مجتبی خامنه‌ای رهبر معظم انقلاب؛ «پیام خطاب به ملت ایران درباره تفاهم‌نامه رئیس‌جمهوران ایران و آمریکا»؛ 28/03/1405؛ در:

https://Rahbar.ir/s/1307.

2. دیدار مسئولان وزارت امور خارجه و سفیران جمهوری اسلامی ایران با رهبر انقلاب، 30/02/1402؛در:

https://khl.ink/f/52860.

بیانات امام شهید، 19/01/1392، 26/02/1386، 11/08/1392، 20/01/1393، 22/05/1397، 26/01/1404.

3. رضا قزی؛ «چرا رهبر معظم انقلاب از عبارت "علی ‌الاصول" استفاده کردند؟»؛ 01/04/1405، کد خبر: 1398112؛ در:

https://hawzahnews.com/xfTjV.

پاسخ:

فرهنگ عزاداری و بزرگداشت شعایر در مذهب تشیع، پدیده‌ای ثابت و مشخص نیست، بلکه نهادی پویاست که در بستر تعامل میان اصول کلامی و فقهی (مانند تعظیم شعایر، مودت اهل‌بیت علیهم السلام و تبری از دشمنان) و مقتضیات تاریخی شکل گرفته است. در پژوهش حاضر، دو مؤلفه کلیدی این فرهنگ، یعنی بازه زمانی عزاداری و مشروعیت‌بخشی به شادیِ آغاز امامت (به‌ویژه دربارۀ تداخل شام شهادت امام حسن عسکری علیه السلام و آغاز امامت امام زمان عجل الله تعالی فرجه) واکاوی می‌شود.

بازه زمانی سوگواری: از سنت اعراب تا شام غریبان

آغاز شبانه‌روز در نظام گاه‌شماری قمری، از غروب آفتاب محاسبه می‌شد. ابوریحان بیرونی می‌نویسد: «عرب آغاز شبانه‌روز را از نقطه‏هاى مغرب حساب کرده و یک شبانه‌روزش از هنگام غروب خورشید است تا غروب دیگرش از افق، در فردای آن روز؛ چراکه ماه‌هاى آنها روى گردش مهتاب است و بر پایۀ دید ماه نو محاسبه می‌شود، نه طبق حساب نجوم» (1). در اسلام نیز اعمال عبادی مانند اعمال شب اعیاد، ایام هفته و ... را بر همین ترتیب محاسبه می‌کنند؛ از‌این‌رو بر اساس سیرۀ عالمان و متشرعین، مراسم‌های شهادت اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز از هنگام غروب آفتاب برگزار می‌شود.

دربارۀ اصطلاح «شام شهادت»، بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهد قراردادن این عنوان به دلیل علاقه مردم به امام ائمه اطهار علیهم السلام به وجود آمد و بیشتر منحصر در امام حسین علیه السلام بود. درواقع حادثه جانگذاز کربلا ماجرایی نبود که بتوان شام آن را نادیده گرفت؛ زیرا مصیبت‌هایی بر اهل‌بیت امام حسین علیه السلام در آن شب گذشت که خود موضوعیت داشت و دل هر اهل ایمانی را می‌شکست؛ بنابراین عزاداری شام غریبان مرسوم شد. عبدالله مستوفی در کتاب شرح زندگانی من می‌نویسد: «در کتاب‌های زیارات، برای عصر روز عاشورا زیارتی وارد شده که به منزله عرض‌ تسلیت به پیغمبر، امام علی، حضرت فاطمه و امام حسن علیهم السلام، یعنی صاحبان عزاست. شاید مراسم شام غریبان نیز از این زیارت ناشی شده باشد» (2). باید توجه داشت که «شام غریبان» عنوانی است که فقط برای شب یازدهم محرم علم شده است؛ در‌حالی‌که در دو ماه محرم و صفر مصیبت‌های بسیاری برای اهل‌بیت علیهم السلام وارد آمد و عزاداری در این شب‌ها همواره مرسوم بوده است. اما مراسم شام شهادت سایر ائمه علیهم السلام ریشه در قرون نخستین ندارد و به نظر می‌رسد در دوران معاصر از همان عنوان شام غریبان گرفته شده باشد؛ با این وجود، این مراسم‌ها به‌مثابۀ «فرصتی آیینی» برای تداعی مصیبت‌های اهل‌بیت علیهم السلام و ابراز هم‌دردی با ساحت قدسی آنان در فرهنگ شیعی تثبیت شده است.

مسئله «تبریک آغاز امامت»

امروزه یکی از چالش‌های موجود، شیوۀ مواجهه با مراسم شهادت امام پیشین با آغاز امامت امام بعدی است. در متون کهن کمتر گزارشی از تبریک مردم به ائمه علیهم السلام در روزهای نخستین فقدان امام پیشین دیده می‌شود؛ دلیل این امر، تلاقی جانکاه مصیبت امام علیه السلام و بار سنگین زعامت است. در گزارشی آمده است یکی از زنان امام حسن مجتبی علیه السلام به نام عایشه خثعمیه از شهادت امیرالمؤمنین علیه السلام ابراز خوشحالی کرد و خلافت را به امام مجتبی علیه السلام تبریک گفت؛ در مقابل با واکنش قاطع امام حسن علیه السلام مواجه شد. تا‌آنجا‌که امام علیه السلام او را طلاق دادند (3).

این برخورد نه به دلیل بی‌حرمتی به ساحت امیرالمؤمنین علیه السلام، بلکه به دلیل ضعف بنیادین ایمان و ظرفیت بالای او برای توطئه‌های آتی صادر شد.

اما امروزه جشن امامت به‌ویژه برای امام زمان عجل الله تعالی فرجه، منطقی متفاوت دارد که آن را از آسیب‌های تاریخی پیش‌گفته مبرا می‌کند؛ برای نمونه می توان به این موارد اشاره کرد:

1. گذار از سردرگمی به رستگاری: شهادت امام عسکری علیه السلام، شیعه را در وضعیتی از حیرت و سردرگمی (تحیر) قرار داد (4)؛ در این هنگام هویدا‌شدن امامت امام زمان عجل الله تعالی فرجه، نه یک انتقال قدرت معمولی، بلکه پایان اضطراب تاریخی شیعه بود. این جشن در‌واقع جشن حیات دوبارۀ امید شیعیان در میان جامعه‌ای است که در خطر انحلال و پراکندگی قرار داشت.

2. نمادی از غدیر: آغاز امامت امام غایب نمادی از غدیر است. شیعه در این روز، فراتر از یک آیین، «عهد» خود را با امامِ حاضر (بر اساس اعتقاد به حضور و اشراف امام) تازه می‌کند. این بازخوانی بیعت، جلوه‌ای از تداوم ولایت است که در تقابل با ناامیدی تاریخی قرار می‌گیرد.

3. ما امروزه با گذشت ۱۴۰۰ سال با واقعه‌ای به‌مثابۀ یک مصیبت زنده مواجه نیستیم، بلکه تنها با یادمان و بازخوانی شهادت امام عسکری یا سایر ائمه علیهم السلام به بیان این مصایب پرداخته می‌شود. بنابراین مقایسۀ جشن‌های کنونی با تبریک در دوران ائمه قیاس مع‌الفارق است.

4. در فرهنگ سیاسی - آیینی تشیع، تعارضی میان سوگواری برای امام شهید و سرور برای امامت امام زنده وجود ندارد. امروزه نیز مشابه این رویداد بسیار ملموس است؛ چرا‌که شیعیان و مردم ایران با شهادت رهبر ایران حضرت آیت‌الله العظمی سید‌علی خامنه‌ای در نهم اسفندماه، داغدار این مصیبت بودند؛ با این حال چند روز بعد با تعیین رهبر جدید ایران حضرت آیت‌الله سید‌مجتبی خامنه‌ای، شیعه از این انتخاب بسیار خوشحال شد و با اینکه داغدار بودند، به یکدیگر زعامت ایشان و ناکامی دشمنان را تبریک می‌گفتند.

نتیجه:

امروزه جشن امامت به معنای نادیده‌گرفتن داغ شهادت نیست، بلکه به‌مثابۀ ظرفیت‌سازی برای تداوم بیان فضایل و مناقب اهل‌بیت علیهم السلام است. اگر در گذشته خفقان شدید مانع از بروزِ این آیین‌ها می‌شد، امروزه این مراسم فرصتی است برای تبیین جایگاه امامت به‌مثابۀ محور وحدت و رستگاری امت. بنابراین تبریک امامت، تبریک پایان سردرگمی و اعلام وفاداری دوباره به ولایت و زعامت حضرت بقیةالله الاعظم عجل الله تعالی فرجه است و هیچ‌گونه تعارضی با داغدار‌بودن ایشان از مصیبت پدرشان ندرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدباقر مجلسی؛ بحار الأنوار؛ چ 2، تهران: اسلامیه، 1363 ش، ج ‏56، ص 102 (به نقل از ابوریحان بیرونی).

2. عبدالله مستوفی؛ شرح زندگی من یا تاریخ اجتماعی و اداری دوره قاجاریه؛ تهران: زوار، ۱۳۸۴ ش، ص ۴۶۰ ـ ۴۶۱.

3. علی بن حسن شافعی ابن‌عساکر؛ تاریخ مدینه دمشق؛‏ بیروت: دار‌الفکر، 1415 ق، ج ‏13، ص 2514.

4. محمد بن محمد بن نعمان مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق‏، ج ‏2، ص 364.

پاسخ:

«قناعت» یکی از صفت‌های خوب اخلاقی است که می‌تواند بر زندگی انسان تأثیر زیادی داشته باشد. برای اینکه قناعت در جامعه بیشتر شود، فقط نباید به مردم بگوییم کمتر مصرف کنند، بلکه باید فکر مردم دربارۀ پول و زندگی هم درست شود. خانواده، مدرسه، رسانه‌ها و کسانی که بر مردم تأثیرگذارند، می‌توانند در‌این‌باره کمک‌کننده باشند.

1. تبیین مفهوم قناعت

یکی از نخستین امور برای ترویج قناعت، بیان معنای درست آن است. گاه وقتی از قناعت سخن به میان می‌آید، ممکن است افراد فکر کنند که انسان نباید رفاه داشته باشد یا نباید برای پیشرفت تلاش کند؛ درحالی‌که چنین برداشتی درست نیست. انسان می‌تواند کار کند و درآمد و خانۀ مناسب داشته باشد و از امکاناتی که خداوند در اختیار او قرار می‌دهد، استفاده کند؛ با این وجود، قناعت هم پیشه کند. در سورۀ «قصص» نیز در ماجرای قارون به او گفته می‌شود «در آنچه خدا به تو داده، سرای آخرت را بطلب و بهره‌ات را از دنیا فراموش مکن» (1). این آیه نشان می‌دهد که نگرش دینی در کنارگذاشتن کامل دنیا نیست، بلکه مسئله این است که انسان از امکانات دنیا در مسیر درست بهره گیرد.

بنابراین باید برای مردم روشن شود که قناعت با زندگی مناسب مخالفتی ندارد. قناعت یعنی انسان در استفاده از نعمت‌ها حد خود را بشناسد و برای داشتن امکانات بیشتر، گرفتار زیاده‌خواهی نشود. امام جعفر صادق علیه السلام می‌فرمایند: «اگر اندازه کفایت بی‌نیازت کند، کمترین چیز دنیا بی‌نیازت کند و اگر اندازه کفایت بی‌نیازت نکند، هر‌چه در دنیا هست، بی‌نیازت نکند» (2).

2. تقویت ایمان و توکل به خدا

یکی از راه‌های ترویج قناعت در جامعه، تقویت ایمان و توکل به خدا در میان مردم است. وقتی فرهنگ توکل در جامعه بیشتر شود، مردم کمتر به دنبال جمع‌کردن مال و داشتن امکانات بیشتر از نیاز خود می‌روند و بهتر می‌توانند با داشته‌های خود زندگی کنند. برای این کار می‌توان در مساجد، مدارس، دانشگاه‌ها و رسانه‌ها درباره توکل به خدا و نگاه درست به مال و زندگی صحبت کرد؛ همچنین می‌توان از آیات قرآن و داستان‌های دینی بهره گرفت تا این موضوع برای مردم بهتر توضیح داده شود. البته در این آموزش‌ها باید توجه داشت که توکل به معنای کنارگذاشتن کار و تلاش نیست؛ چراکه آموزه‌های دینی هم انسان را به تلاش برای زندگی تشویق کرده‌اند و هم به توکل بر خدا.

در سورۀ «طلاق» نیز درباره توکل می‌خوانیم: «و هر کسی بر خدا توکّل کند، کفایت امرش را می‌کند» (3). بنابراین در برنامه‌های فرهنگی و تبلیغی جامعه باید بکوشیم که نگاه مردم به مال و امکانات اصلاح شود و افزون بر تشویق به کار و تلاش، فرهنگ توکل و اعتماد به خدا نیز تقویت گردد. این کار می‌تواند زمینه را برای گسترش قناعت در جامعه فراهم آورد.

3. ارزش‌آفرینی برای قناعت

اگر در جامعه‌ای ثروت و تجمل نشانه موفقیت باشد، طبیعی است که افراد هم برای نشان‌دادن موفقیت خود به سمت مصرف بیشتر بروند. در چنین شرایطی ممکن است کسی که زیستی ساده دارد، احساس کند از دیگران عقب‌ مانده است. قرآن کریم در سورۀ «حدید» دربارۀ زندگی دنیا از زینت و تفاخر و رقابت در زیاد‌کردن مال سخن می‌گوید: «بدانید زندگی دنیا تنها بازی و سرگرمی و تجمل‌پرستی و فخرفروشی در میان شما و افزون‌طلبی در اموال و فرزندان است» (4). این آیه نشان می‌دهد یکی از آسیب‌های زندگی دنیا، واردشدن انسان برای رقابت بیشتر‌داشتن است. پس برای ترویج قناعت باید نگاه جامعه نیز تغییر یابد. فرد قانع نباید احساس کند که از دیگران کمتر است. قناعت باید به‌مثابۀ رفتاری محترم شناخته شود، نه اینکه فقط افراد بسیار فقیر به آن نسبت داده شوند.

4. الگوبودن مسئولان و افراد تأثیرگذار

یکی از مهم‌ترین راه‌های تبلیغ قناعت این است که کسانی که مردم از آنها تأثیر می‌گیرند، خودشان به آن عمل کنند. اگر کسی مردم را به ساده‌زیستی دعوت کند، اما خود زندگی کاملاً متفاوتی داشته باشد، طبیعی است که حرف او اثر کمتری خواهد داشت. قرآن کریم در سورۀ «بقره» درباره کسانی که مردم را به کار خوب دعوت می‌کنند، اما خودشان آن را انجام نمی‌دهند، هشدار می‌دهد: «آیا مردم را به نیکی [و ایمان به پیامبری که صفات او آشکارا در تورات آمده] دعوت می‌کنید، اما خودتان را فراموش می‌نمایید ...» (5). در فرهنگ دینی، رفتار عملی الگوها اهمیت زیادی دارد؛ به همین دلیل مسئولان، معلمان، روحانیون و شخصیت‌های فرهنگی اگر درباره قناعت سخن می‌گویند، باید در زندگی خود نیز آن را به کار گیرند. افزون بر این باید به نسل جوان امروزی افرادی را معرفی کرد که با وجود داشتن امکانات، زندگی خود را به سمت تجملات نبرده‌اند و زندگی موفقی نیز داشته‌اند.

5. استفادۀ درست از رسانه‌ها

رسانه‌ها می‌توانند در شکل‌دادن نگاه مردم به زندگی نقش داشته باشند. اگر در فیلم‌ها و برنامه‌ها همیشه خانه بزرگ، لباس گران و خرید زیاد نشانه موفقیت نشان داده شود، ممکن است این تصور در ذهن مردم به وجود آید که زندگی خوب یعنی زندگی پرهزینه. در مقابل، رسانه می‌تواند زندگی ساده و متعادل را هم نشان دهد یا می‌توان زندگی افرادی را نشان داد که با وجود داشتن امکانات، گرفتار تجمل نشده‌اند؛ همچنین می‌توان درباره پیامدهای چشم‌وهم‌چشمی صحبت کرد؛ بنابراین تبلیغ قناعت نباید فقط به نصیحت‌های مستقیم محدود شود، بلکه بهتر است با زبان و روش مناسب برای مخاطب بیان گردد.

6. تربیت قناعت‌محور از کودکی

قناعت اگر از کودکی آموزش داده شود، احتمال بقای آن در زندگی فرد بیشتر است. کودک باید کم‌کم بفهمد که هر چیزی دوست دارد، لزوماً نیاز او نیست. خانواده در‌این‌باره نقش مهمی دارد؛ چراکه اگر کودک همیشه با خواسته‌های مادی خود به خواسته‌اش برسد، ممکن است به‌مرور توقعات او بیشتر شود. در مقابل، اگر به او یاد داده شود که میان نیاز و خواسته تفاوت بگذارد، زمینه قناعت در او بیشتر می‌شود. قرآن کریم دربارۀ مسئولیت انسان در برابر خانواده می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خود و خانواده خویش را از آتشی که هیزم آن انسان‌ها و سنگ‌هاست، نگه دارید» (6). بنابراین قناعت را نباید زمانی به فرد آموزش داد که عادت‌های او شکل‌ گرفته است، بلکه بهتر است این موضوع از خانواده و دوران کودکی آغاز شود.

7. تشریح فواید قناعت

برای علاقه‌مندی مردم به قناعت، باید فایده‌های آن نیز توضیح داده شود. اگر قناعت فقط به‌مثابۀ دستوری اخلاقی بیان شود، ممکن است برای بعضی افراد جذابیت زیادی نداشته باشد.

8. تقویت عدالت اقتصادی

در کنار دعوت مردم به قناعت، نباید مشکلات اقتصادی جامعه را نادیده گرفت. نمی‌توان همۀ مشکلات را فقط با توصیه اخلاقی حل کرد. بنابراین فرهنگ قناعت نباید به این معنا باشد که مشکلات اقتصادی را نادیده بگیریم و فقط از افراد کم‌درآمد بخواهیم کمتر مصرف کنند. قناعت وظیفه‌ای اخلاقی است؛ اما عدالت اقتصادی نیز یک مسئله اجتماعی و دینی است که این دو موضوع باید در کنار هم مطرح شوند.

9. ترویج تدریجی قناعت

قناعت نمی‌تواند به‌سرعت در جامعه به وجود بیاید؛ چون تغییردادن رفتار مردم زمان می‌برد. اگر بخواهیم قناعت در جامعه به فرهنگ تبدیل شود، باید از سنین پایین درباره آن آموزش دهیم و این موضوع در خانواده و جامعه هم ادامه داشته باشد. برای ترویج قناعت باید ابتدا معنای آن را برای مردم، ساده و درست توضیح دهیم؛ سپس می‌توان نمونه‌هایی از افراد و خانواده‌هایی که قناعت دارند را به مردم نشان داد. خانواده و مدرسه هم می‌توانند در‌این‌باره نقش داشته باشند. رسانه‌ها هم می‌توانند درباره قناعت برنامه بسازند و آن را به‌خوبی معرفی کنند. همچنین نباید انتظار داشت که با یک برنامه یا یک صحبت، مردم قناعت را یاد بگیرند، بلکه این کار باید ادامه داشته باشد. اگر این کارها در گذر زمان انجام شود، قناعت کم‌کم در جامعه بیشتر می‌شود و ممکن است از یک توصیه اخلاقی به رفتاری معمول بین مردم تبدیل گردد.

نتیجه:

برای ترویج قناعت نمی‌توان فقط به مردم گفت که کمتر مصرف کنند. قناعت قبل از اینکه رفتاری اقتصادی باشد، به نوع نگاه انسان به زندگی مربوط می‌شود. انسان باید بداند داشتن امکانات بیشتر همیشه به معنای آرامش بیشتر نیست؛ از طرف دیگر، قناعت نباید با فقر و محرومیت اشتباه گرفته شود. ایمان و توکل نیز می‌تواند به انسان کمک کند تا برای داشتن امکانات بیشتر، آرامش خود را از دست ندهد. در کنار این مسائل، رفتار مسئولان و افراد تأثیرگذار اهمیت دارد؛ اگر آنها به آنچه می‌گویند عمل کنند، سخنشان اثر بیشتری خواهد داشت. خانواده و مدرسه نیز باید از کودکی به این موضوع توجه کنند. کودک باید یاد بگیرد که هر خواسته‌ای نیاز نیست؛ همچنین باید بداند که ارزش انسان به وسایلی که دارد وابسته نیست. رسانه‌ها هم می‌توانند در‌این‌باره اثرگذار باشند؛ ازاین‌رو اگر زندگی تجملاتی را همیشه نشانه موفقیت نشان دهند، ترویج قناعت سخت‌تر می‌شود. در مقابل، اگر زندگی ساده و متعادل را هم به‌مثابۀ یک سبک زندگی قابل‌ احترام نشان دهند، می‌توانند به تغییر نگاه جامعه کمک کنند. در کنار همه این موارد، کمک به نیازمندان و توجه به عدالت اقتصادی نیز لازم است. قناعت نباید به این معنا باشد که مشکلات اقتصادی جامعه نادیده گرفته شود. در‌نهایت اینکه به نظر می‌رسد قناعت زمانی در جامعه بیشتر می‌شود که مردم آن را به‌مثابۀ محدودیت نبینند. انسان می‌تواند از نعمت‌های خدا استفاده کند و با وجود این، در اسراف و تجمل‌گرایی گرفتار نشود. انسان می‌تواند برای زندگی خود تلاش کند، اما تمام زندگی خود را صرف بیشتر کردن مال نکند؛ همچنین می‌تواند امکانات داشته باشد، ولی ارزش خودش را به مقدار دارایی‌اش وابسته نداند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ ۖ وَلَا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا» (قصص: 77).

2. «إِنْ کَانَ مَا یَکْفِیکَ یُغْنِیکَ فَأَدْنَى مَا فِیهَا یُغْنِیکَ وَ إِنْ کَانَ مَا یَکْفِیکَ لَا یُغْنِیکَ فَکُلُّ مَا فِیهَا لَا یُغْنِیکَ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج 2، ص 139).

3. «وَمَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ» (طلاق: 3).

4. «اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَتَکَاثُرٌ فِی الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ» (حدید: 20).

5. «أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ» (بقره: 44).

6. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ» (تحریم: 6).

شیعه و اهل سنت اتفاق نظر دارند که ولادت حضرت محمد صلی¬الله علیه و آله در ماه ربیع‌الاول، سالی که به نام عام‌الفیل در تاریخ مشهور است به دنیا آمده‌اند، اما در مورد روز ولادت پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله اختلاف نظر دارند. عدم توجه اعراب در این دوره به ثبت جزئیات تولد افراد ازجمله پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله در آن را می‌توان یکی از دلائل اختلاف در تعیین روز دقیق ولادت آن حضرت دانست بر همین اساس گزارش‌های متعددی در منابع شیعه و اهل سنت پیرامون روز تولد آن حضرت نقل‌شده است که دراین‌بین روز 12 ربیع‌الاول در بین اهل سنت و روز 17 ربیع‌الاول در بین شیعیان به‌عنوان روز میلاد ایشان شهرت یافته است.
در این بخش ابتدا اسناد هر دو نقل قول در مورد روز تولد پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله ذکر خواهد شد.
الف. دوازدهم ربیع‌الاول: این نظریه، میان اهل سنت مشهور است که ظاهراً کهن‌ترین نص آن، مربوط به ابن اسحاق است که آرای او در بسیاری از اخبار سیره، رسمیت یافته‌اند. عبارت ابن اسحاق، این است: 
«ولد رسول‌الله صلی¬الله علیه و آله یوم الاثنین، لاثنتی عشره لیله خلت من شهر ربیع الاول، عام الفیل»؛ (1) رسول خدا صلی¬الله علیه و آله در روز دوشنبه، دوازدهم ربیع‌الاول عام‌الفیل متولد شد؛ و بیشتر منابع اهل سنت نیز از ابن اسحاق آن را نقل کرده‌اند.
در میان شیعیان؛ شیخ کلینی (ره) این نقل را در روز جمعه پذیرفته است: 
«وُلِدَ النَّبِی صلی¬الله علیه و آله لِاثْنَتَی عَشْرَهَ لَیلَهً مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَبِیعٍ‏ الْأَوَّلِ‏ فِی عَامِ الْفِیلِ یوْمَ الْجُمُعَهِ...»؛ (2) پیامبر صلی¬الله علیه و آله در روز جمعه دوازدهم ربیع‌الاول‏ عام‌الفیل‏ متولد شد. مسعودی در «اثبات الوصیه»، روز ولادت پیامبر صلی¬الله علیه و آله را ابتدا دوم ربیع‌الاول و پس از آن، روز جمعه دوازدهم ربیع‌الاول دانسته و آن را صحیح‌تر می‌داند. (3)
ب. هفدهم ربیع‌الاول: مشهور میان شیعیان این است که تولد پیامبر اسلام صلی¬الله علیه و آله در هفدهم ربیع‌الاول است. (4)  مستند این نظر روایتی است که شیخ طوسی به نقل از امام هادی علیه¬السلام ذکر کرده است. 
(5) ازآنجاکه شیخ مفید نیز در کتاب المقنعه هفدهم ربیع‌الاول را زمان تولد پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله ذکر کرده است. (6)  بااینکه ایشان این روایت را کتاب خویش نقل نکرده است اما می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که شیخ مفید نیز پیش از شیخ طوسی این گزارش را دیده است و با تکیه‌بر این همین گزارش این روز را به‌عنوان روز تولد پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله ذکر کرده است. بعدها نیز دیگر مورخین و علمای شیعه مانند ابن طاووس (7) این روز به‌عنوان روز تولد پیامبر اکرم صلی-الله علیه و آله در کتاب‌هایشان ذکر کردند.
در مورد چرایی اختلاف بین شیعه و اهل سنت می‌توان دلیل اصلی این امر را عدم نگارش و ثبت دقیق جزئیات حوادث و از آن جمله تولد پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله در عصر جاهلی دانست. در عصر جاهلی ثبت و ضبط وقایع بیشتر مبتنی بر تاریخ شفاهی و حافظه افراد جامعه بود و لذا به‌صورت طبیعی در این‌گونه موارد اختلاف‌نظر شکل می‌گرفت. 
علاوه بر این وقتی آن حضرت به دنیا آمد، کمتر کسی می‌دانست که ایشان پیامبر خواهد شد و لذا ولادت ایشان را مانند ولادت دیگر نوزادان می‌دانستند و انگیزه خاصی برای عموم افراد جامعه جهت ثبت تاریخ دقیق ولادت ایشان وجود نداشت و لذا بعدها که خواستند تاریخ ولادت ایشان را ذکر کنند به حافظه و قرائنی که احیاناً از خود پیامبر یا نزدیکان ایشان شنیده بودند مراجعه شد و  تاریخ ولادت را تعیین کردند و لذا بروز اختلاف، در این مسئله نه‌تنها دور از انتظار نیست؛ بلکه کاملاً طبیعی است.
نکته دیگر اینکه مستند شیعیان درباره تاریخ تولد پیامبر صلی¬الله علیه و آله،  گزارش منسوب به امام هادی علیه¬السلام است و ازآنجاکه بر اساس یک دلیل عقلی که «اهل‌بیت هر فرد به اخباری که در خانه او می‌گذرد آشناتر هستند». (8) پس می‌توان گفت دیگران به این دلیل دچار اختلاف شدند که دراین‌باره به خانواده خود رسول خدا صلی¬الله علیه و آله مراجعه نکردند.
نتیجه:
بروز اختلاف روایت در مورد ولادت پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله با توجه به اینکه ولادت ایشان در عصر جاهلیت عرب روی‌داده بود و اینکه بر اساس فرهنگ دوره جاهلی که ثبت و ضبط گزارش‌ها بیشتر مبتنی بر تاریخ شفاهی و حافظه تاریخی بود امری طبیعی است.
 بر همین اساس سال ولادت ایشان که هم‌زمان با سال عام‌الفیل (سال حمله اصحاب فیل به مکه جهت تخریب کعبه) بود  به دلیل شهرت و ویژگی خاص آن سال در بین مردم آن عصر که شاهد ولادت پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله بودند شهرت یافت و بعدها نیز مورد اتفاق واقع شد.
 اما اینکه ایشان در چه روزی به دنیا آمده است به دلیل عدم آگاهی عموم افراد جامعه از اینکه این فرد متولدشده همان‌که آخرین پیامبر الهی چندان مورد توجه عموم افراد جامعه قرار نگرفت و لذا بعدها که خواستند تاریخ ولادت ایشان را ذکر کنند به حافظه و قرائنی که احیاناً از خود پیامبر یا نزدیکان ایشان شنیده بودند مراجعه شد و  تاریخ ولادت را تعیین کردند و لذا بروز اختلاف، در این مسئله نه‌تنها دور از انتظار نیست؛ بلکه کاملاً طبیعی است، اما دلیل اتفاق‌نظر شیعیان بر اینکه هفدهم ربیع‌الاول روز ولادت آن حضرت است گزارشی است که منسوب به امام هادی
 علیه‌السلام است.
معرفی منبع جهت مطالعه بیشتر:
کتاب فروغ ابدیت نوشته آیت‌الله سبحانی.
کلیدواژه: 
ولادت پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله، دوازده ربیع‌الاول، هفدهم 
ربیع‌الاول.
پی‌نوشت‌ها:
1. ابن هشام حمیرى معافرى، السیره النبویه، دارالمعرفه، بیروت، بی‌تا، ج 1، ص 158؛ طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، دارالتراث، بیروت، چاپ دوم، 1387 ق، ج 2، ص 156.
2. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق و مصحح: غفارى، علی‌اکبر، آخوندى، محمد، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 1، ص 439.
3. مسعودى، على بن حسین، إثبات الوصیه للإمام علی بن أبی طالب، انتشارات انصاریان، قم، چاپ سوم، 1426 ق، ص 114.
4. طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، مؤسسه آل البیت علیهم¬السلام، قم، چاپ اول، 1417 ق، ج 1، ص 42؛  قطب‌الدین راوندی، سعید بن عبدالله، الخرائج و الجرائح، مؤسسه امام مهدی عجل الله تعالی فرجه، قم، چاپ اول، 1409 ق، ج 2، ص 760؛ علامه مجلسی، جلاء العیون، انتشارات سرور، قم، چاپ نهم، 1382 ش ‏، ص 64.
5. طوسى، محمد بن الحسن، مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد - بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، چ اول، 1411 ق، ج 2، ص 820.
6. مفید، محمد بن محمد، المقنعه - قم، کنگره جهانى هزاره شیخ مفید، چ اول، 1413 ق، ص 456.
7. ابن طاووس، على بن موسى، إقبال الأعمال (ط - القدیمه)، تهران، دارالکتب الإسلامیه‏، چ دوم، 1409 ق، ج 2، ص 603.
8. ضرب‌المثل عربی مشهور برای این عبارت «اهل‌البیت ادری بما فی البیت» است.
 

پاسخ :

«حشر» در لغت به ‌معنای جمع‌کردن است (1). ده‌ها آیۀ قرآن نشان‌دهندۀ محشورشدن انسان در قیامت است و در‌این‌باره جایی برای شک و تردید باقی نمانده است. پرسشی که در این نوشتار به دنبال پاسخ به آن هستیم، این است که آیا حیوانات نیز در قیامت محشور می‌شوند یا خیر؟

حشر حیوانات در قرآن

معتقدان به «حشر حیوانات در قیامت» به سه آیه از آیات قرآن استناد کرده‌اند:

«وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِی اَلْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلىٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ: و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند، مگر آنکه گروه‌هایی مانند شمایند؛ ما چیزی را در کتاب فروگذار نکرده‌ایم، سپس همگی به ‌سوی پروردگارشان گردآوری می‌شوند» (2).

«وَ مِنْ آیٰاتِهِ خَلْقُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَثَّ فِیهِمٰا مِنْ دٰابَّهٍ وَ هُوَ عَلىٰ جَمْعِهِمْ إِذٰا یَشٰاءُ قَدِیرٌ: و از نشانه‌های [ربوبیت و قدرت] او آفرینش آسمان‌ها و زمین است و [نیز] آنچه از جنبنده میان آن دو پراکنده است. و او هرگاه بخواهد بر جمع‌کردنشان تواناست» (3).

«وَ إِذَا اَلْوُحُوشُ حُشِرَتْ: و هنگامی ‌که همۀ حیوانات وحشی محشور شوند» (4).

در ادامه آرای مفسران درباره این آیات را بررسی می‌کنیم.

آیۀ 38 سورۀ انعام

بر اساس این آیه، هیچ جنبده‌ای روی زمین نیست مگر اینکه مانند ما انسان‌هاست: «إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ». دربارۀ شباهت جانوران به انسان‌ها، اختلاف است (5)؛ برخی باورمندند آنها نیز همانند انسان‌ها امت‌امت و صنف‌صنف هستند (6)؛ اما برخی دیگر معتقدند آنها حتی در اموری همچون برانگیخته‌شدن در قیامت همانند انسان‌ها هستند (7).

آیه در ادامه می‌گوید: «مٰا فَرَّطْنٰا فِی اَلْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ: ما از هیچ چیزی در کتاب فروگذار نکرده‌ایم». برخی معتقدند خداوند اعمال حیوانات را در کتاب ثبت کرده است؛ ازاین‌رو آنها نیز باید پاسخ‌گوی اعمال خود باشند. اما برخی دیگر معتقدند منظور از این کتاب، قرآن و بیان همۀ آن چیزی است که بشر برای هدایت به آن نیاز دارد (8).

بخش پایانی آیه یعنی «ثُمَّ إِلىٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ» نیز مورد اختلاف است؛ بر این اساس گروهی معتقدند این بخش ناظر به حشر حیوانات در قیامت است (9)؛ اما گروهی دیگر باورمندند این بخش فقط درباره انسان است و ارتباطی با حیوانات ندارد (10).

طبری از باورمندان به حشر حیوانات، آیه را این‌گونه تفسیر کرده است: «چگونه ممکن است خداوند از اعمال شما انسان‌ها غافل باشد، درحالی‌که از عمل هیچ موجودی که بر زمین می‌جنبد و از عمل هیچ پرنده‌ای غافل نیست؟ آنچه انجام داده‌اند برای آنان محفوظ و همۀ اعمالشان در "امّ‌الکتاب" ثبت شده است. سپس خدای متعال آنان را می‌میراند و سپس در روز قیامت برمی‌انگیزاند و در مقابل اعمال خوب و بدشان به آنها پاداش و کیفر می‌دهد» (11).

محمدجواد مَغنیه از منکران حشر حیوانات، در مقام تفسیر این آیه می‌گوید: «خداوند در این آیه بیان مى‏کند که میان انسان‏ها و جنبنده‏‌ها و پرندگان، نوعى شباهت وجود دارد؛ اما این شباهت را آشکارا بیان نکرده است. مراد از کتاب در این آیه، قرآن است و خدا در قرآن آنچه بیانش براى انسان لازم بوده، از قبیل اصول و فروع دین و... همگى را بیان کرده. مراد از حشر چهارپایان در قرآن، مرگ آنهاست؛ چراکه حساب و مجازات، پس از تکلیف و مخالفت با آن است و تکلیفى نیست مگر بر کسى که داراى عقل باشد، حال آنکه جنبندگان و پرندگان عقل ندارند؛ بنابراین تکلیفى ندارند» (12).

آیۀ 29 سورۀ شوری

مطابق این آیه، خداوند هر زمانی که بخواهد، می‌تواند جنبندگان میان آسمان‌ها و زمین را جمع کند. مفسران معمولاً جنبندگان روی زمین را انسان‌ها دانسته‌اند. برخی نیز معتقدند واژۀ «دابه» بیشتر برای حیوانات به ‌کار می‌رود تا انسان. درباره اینکه منظور از جنبندگان آسمانی چه کسانی‌اند، اختلاف است: 1. فرشتگان؛ 2. انسان‌ها؛ 3. موجودات ناشناخته برای ما و ... (13)؛ چنان‌که دربارۀ کلمه «جمع» در این آیه نیز اختلاف است که آیا به معنای «حشر» است یا به معنای نابودی و انقراض. اگر به ‌معنای اول باشد، آیه می‌تواند دال بر محشورشدن حیوانات نیز باشد؛ اما اگر به ‌معنای دوم باشد، آیه می‌گوید هم خلق و پراکنده‌شدن جنبدگان بر روی زمین به دست خداست و هم نابودی و انقراض آنها که در این حالت ارتباطی با مسئله حساب و جزای حیوانات ندارد (14).

آیۀ 5 سورۀ تکویر

برای اثبات حشر حیوانات معمولاً به این آیه استناد می‌شود (15)؛ اما به باور برخی آیه دربارۀ آستانۀ قیامت است (16) و ارتباطی با قیامت و حساب و کتاب پس از آن ندارد (17). بسیاری از مفسران «حشر» در این آیه را به دلیل حدیثی از ابن‌عباس به معنای «مرگ» گرفته‌‌اند (18) و معتقدند حشر هر چیزی مرگ آن است مگر حشر انسان و جن. بسیاری نیز معتقدند «حشر» در این آیه به معنای «جمع» است و یکی از نشانه‌های قیامت این است که در آستانه قیامت حیوانات با وجود نفرتی که از هم دارند، از ترس آن روز در کنار هم جمع می‌شوند و سپس می‌میرند (19). برخی نیز آن را مربوط به قصاص برخی حیوانات به دلیل ظلم به برخی دیگر دانسته‌اند (20). خداوند انتقام ظالم را از مظلوم می‌گیرد و سپس همگی می‌میرند (21). نحاس نیز معتقد است خداوند آنان را در روز قیامت برمی‌انگیزاند تا در مقابل دردهایی که در این دنیا متحمل شده‌اند، به آنها عوض بدهد (22). مطابق این قول نیز اختلاف است که حیوانات پس از زنده‌شدن و گرفتن عوض برای همیشه در نعمت باقی می‌مانند یا پس از اینکه عوض دردهای خود را دریافت کردند، خداوند آنها را تبدیل به خاک می‌کند (23). قول دیگر این است که همگی خاک می‌شوند مگر آن حیواناتی که همانند طاووس مایه شادمانی و شگفتی انسان‌ها هستند (24). علامه طباطبایی دلالت آیه بر حشر حیوانات در قیامت را می‌پذیرد و سپس در ادامه می‌گوید: «اما اینکه وحشیان بعد از محشورشدن چه وضعى دارند و سرانجام کارشان چه‏ مى‏شود، در کلام خداى تعالى و در اخبارى که قابل اعتماد باشد، چیزى که از این اسرار پرده بردارد، نیامده است».‏ البته وی نیز در ادامه این احتمال را مطرح می‌کند که آیه درباره نشانه‌های قیامت باشد و منظور از حشر وحوش، خروج آنها از جنگل‌ها و بیشه‌ها و جمع‌شدنشان در کنار هم از ترس زلزله‌های روز قیامت باشد (25).

نتیجه:

درباره محشورشدن یا نشدن حیوانات در قیامت، مطلب صریحی در قرآن نیامده است؛ به ‌همین ‌دلیل میان مفسران در این موضوع اختلاف است. مخالفان حشر حیوانات معتقدند منظور از حشر در این آیات، مرگ یا جمع‌شدن حیوانات در آستانه قیامت است، نه اینکه آنها نیز همانند انسان‌ها در روز قیامت محشور شوند و حساب و کتاب داشته باشند؛ چراکه تکلیف فرع بر عقل است و حیوانات عقل ندارند. برخی دیگر معتقدند حیوانات نیز همانند انسان‌ها در قیامت محشور می‌شوند و حساب و کتاب دارند. به باور این گروه، مطابق ظاهر آیات قرآن حیوانات نیز هرچند نه به اندازه انسان، اما تا حدی درک و شعور و به همین اندازه تکلیف دارند؛ درنتیجه به همین اندازه مسئول هستند و به همین دلیل در قیامت محشور می‌شوند تا پاسخ‌گوی اعمال خود باشند.

برخی معتقدند خداوند حیوانات را در قیامت زنده می‌کند تا عوض دردهایشان در این دنیا را دریافت کنند و سپس می‌میرند و خاک می‌شوند. برخی نیز معتقدند آنها پس از حشر برای همیشه در نعمت باقی می‌مانند. گروه سومی معتقدند پس از حشر فقط آن دسته از حیواناتی زنده می‌مانند که مایه سرور انسان‌ها هستند و بقیه می‌میرند.

آیۀ «وَ إِذَا اَلْوُحُوشُ حُشِرَتْ»، مربوط به رخدادهای هولناک پیش از قیامت و جمع‌شدن حیوانات در کنار هم از ترس حوادث آن روز است و ارتباطی با حساب و کتاب پس از قیامت ندارد.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. علی‌اکبر کلانتری؛ «بررسی تفسیری مکلف‌بودن حیوانات و محشورشدن آنها در آیه 38 انعام»؛ مطالعات تفسیری، ش 50، تابستان 1401 ش، ص 205 ـ 226.

2. محمدرضا نقدی و علی نصیری؛ «نظریه‌پردازی‌های علمی در دنیای حیوانات بر اساس آموزه‌های قرآنی»؛ قرآن و علم، ش 6، بهار و تابستان 1389 ش، ص 45 ـ 76.

پی‌نوشت‌ها:

1. علی‌اکبر قرشی؛ قاموس قرآن؛ چ 6، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏2، ص 144.

2. انعام: 38.

3. شوری: 29.

4. تکویر: 5.

5. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏12، ص 525.

6. عبدالرحمن بن محمد ابن‏ابى‏حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏4، ص 1285.

7. احمد طبرانی؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏3، ص 25.

8. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب؛ ج ‏12، ص 526.

9. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب؛ ج 12، ص 529

10. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دارالکتب العلمی، 1426 ق، ج ‏4، ص 80.

11. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏7، ص 119.

12. محمدجواد مغنیه؛ التفسیر الکاشف؛ قم: دارالکتاب الإسلامی، 1424 ق، ج ‏3، ص 186.

13. محمود بن عبدالله آلوسى؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1415 ق، ج ‏13، ص 39.

14. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏20، ص 438.

15. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏20، ص 214.

16. عبدالرحمن بن محمد ابن‏ابى‏حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏10، ص 3402.

17. سیدمحمود طالقانی؛ پرتوى از قرآن؛ چ 4، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1362 ش، ج ‏3، ص 173. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ ج ‏26، ص 174.

18. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏3، ص 239.

19. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏30، ص 43.

20. احمد طبرانی؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏6، ص 447.

21. مکى بن حموش؛ الهدایه إلى بلوغ النهایه؛ شارجه امارات: جامعه الشارقه، کلیه الدراسات العلیا و البحث العلمی، 1429 ق، ج ‏12، ص 8077.

22. احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏5، ص 98.

23. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏10، ص 281.

24. محمود زمخشری؛ اساس البلاغه؛ بیروت: دارصادر، 1399 ق، ج ‏4، ص 707.

25. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏20، ص 214.

پاسخ :

بر اساس سه آیه از آیات قرآن، وقتی بنی‌اسرائیل موظف شدند وارد قریه‌ای شوند و در آن سکونت کنند، خداوند از آنان خواست که سجده‌کنان وارد شوند (1). در این نوشتار ‌به دنبال پاسخ این پرسش هستیم که چرا بنی‌اسرائیل مأمور شدند سجده‌کنان وارد این قریه شوند؟

بنی‌اسرائیل به کدام قریه وارد شدند و منظور از «باب» چیست؟

احتمال‌های بسیاری دربارۀ منظور از «قریه» در این آیات مطرح شده است: بیت‌المقدس، مصر، اریحا یا ایلیا شهری نزدیک بیت‌المقدس یا قریه‌ای از قریه‌های کوچک شام (2).

اختلاف دیگر درباره «باب» است که آیا واقعاً «باب» و محل ورودی مقصود بوده یا این کلمه به کنایه بیان شده است (3). برخی نیز گفته‌اند منظور از «باب»، راه است (4). بیشتر مفسران «باب» را حقیقی می‌دانند؛ اما درباره اینکه کدام «باب» مقصود است، با هم اختلاف دارند که دروازده شهر بوده است یا دری از درهای قُبّه‌ای که بنی‌اسرائیل به سوی آن نماز می‌خواندند (5). بسیاری از مفسران گفته‌اند بیت‌المقدس بابی دارد که از آن با عنوان «باب حطه» یاد می‌شود (6). این باب همچنان نیز در شهر بیت‌المقدس (قدس یا اورشلیم) وجود دارد. در کنار آن تابلوی کوچکی نصب شده است که بر روی آن به عربی «باب حطه» و به انگلیسی «REMISSION GATE»  نوشته شده است (7).

منظور از «سجّداً»

«سُجَّد» از نظر لغوی جمع «ساجِد» و از نظر نحوی «حال» است؛ یعنی ای بنی‌اسرائیل، در‌حالی‌که سجده‌کنندگان هستید، داخل باب شوید (8). مفسران دربارۀ منظور از «سجده» در این آیات اختلاف دارند:

1. دری که بنی‌اسرائیل باید از آن وارد قریه می‌شدند، کوچک بود؛ به همین دلیل مجبور بودند خم‌شده وارد شهر شوند. این قول نمی‌تواند درست باشد؛ چراکه اگر آنان مجبور بودند خم‌شده وارد شهر شوند، دیگر نیازی به این نبود که این حالت بر آنان واجب شود (9).

2. منظور از «سجده»، رکوع‌کردن و خم‌شدن و تعظیم‌کردن است. در عربی هرگاه کسی برای تعظیم به چیزی خم شود، می‌گویند به آن سجده کرد؛ یا اینکه منظور از «سجده»، خضوع و خشوع است. بنابراین بنی‌اسرائیل موظف شدند درحالی‌که متواضع و فروتن و فرمانبردار و مطیع هستند، از آن دروازه وارد قریه شوند (10).

3. آن باب روبروی قبله یهودیان بود؛ به همین دلیل باید سجده‌کنان وارد آن می‌شدند (11).

4. «سجده» به دلیل تحیّت و احترام آن مکان بوده است یا اینکه «سجده» به دلیل شکر خروج از صحرای سینا (12)، برگشتن به وطن خود (13) و ورود به آن قریه بوده است.

5. ممکن است «سجده» کنایه از نماز باشد و خدا از بنی‌اسرائیل می‌خواهد که نماز بخوانند (14).

6. «سجده» هم برای شکر بوده و هم به دلیل تواضع (15).

7. منظور از «سجده»، چسباندن صورت به زمین نیست؛ چراکه بنی‌اسرائیل باید در حال ورود این کار را انجام می‌دادند که شدنی نیست (16). به عبارت دیگر، سجده سکون است و دخول حرکت است و سکون و حرکت با هم جمع نمی‌شوند (17).

نتیجه:

بر اساس آیات 58 «بقره»، 161 «اعراف» و 154 «نساء»، بنی‌اسرائیل موظف شدند وارد «قریه‌»ای شوند و هنگام عبور از «باب»، سجده کنند. با توجه به اینکه آنان موظف بودند هنگام داخل‌شدن به «قریه» از «باب» در حال سجده باشند، مشخص است که منظور از این سجده، گذاشتن صورت بر زمین نبوده است؛ چراکه لازمۀ سجده، سکون و لازمۀ داخل‌شدن، حرکت است و سکون و حرکت با هم جمع نمی‌شوند. بنابراین مراد از سجده، خم‌شدن و متواضعانه وارد‌شدن است. این نوع سجده چه‌بسا نشان‌‌دهندۀ تعظیم و احترام یا نمایان‌کنندۀ شکر و سپاس باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ إِذْ قُلْنَا اُدْخُلُوا هٰذِهِ اَلْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْهٰا حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطٰایٰاکُمْ وَ سَنَزِیدُ اَلْمُحْسِنِینَ: و [یاد کنید] هنگامی را که گفتیم به این شهر [بیت‌المقدس] وارد شوید و از نعمت‌های آن هر‌چه خواستید، فراوان و گوارا بخورید و از دروازه [شهر یا درِ معبد] فروتنانه و سجده‌کنان درآیید و بگویید [خدایا، خواسته ما] ریزش گناهان ماست تا گناهانتان را بیامرزیم و به‌زودی [پاداش] نیکوکاران را بیفزاییم» (بقره: 58). «وَ إِذْ قِیلَ لَهُمُ اُسْکُنُوا هٰذِهِ اَلْقَرْیَةَ وَ کُلُوا مِنْهٰا حَیْثُ شِئْتُمْ وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً نَغْفِرْ لَکُمْ خَطِیئٰاتِکُمْ سَنَزِیدُ اَلْمُحْسِنِینَ: و [یاد کنید] هنگامی را که به بنی‌اسرائیل گفته شد در این شهر [بیت‌المقدس] سکونت گزینید، و از هر جا که خواستید [ازمیوه و محصولاتش] بخورید و بگویید [خدایا، خواسته ما] ریزش گناهان است. و از دروازه [شهر یا درِ معبد] فروتنانه و سجده‌کنان درآیید تا گناهانتان را بیامرزم. به‌یقین [پاداش] نیکوکاران را بیفزاییم» (اعراف: 161). «وَ رَفَعْنٰا فَوْقَهُمُ اَلطُّورَ بِمِیثٰاقِهِمْ وَ قُلْنٰا لَهُمُ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً وَ قُلْنٰا لَهُمْ لاٰ تَعْدُوا فِی اَلسَّبْتِ وَ أَخَذْنٰا مِنْهُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً: و کوه طور را به سبب پیمانشان [به پذیرفتن تورات، عمل به آن و ایمان به موسی] بر فرازشان برافراشتیم و به آنان گفتیم با تواضع و فروتنی و سجده‌کنان از دروازه درآیید. و [نیز] به آنان گفتیم: روز شنبه تجاوز نکنید. و از آنان پیمانی محکم و استوار گرفتیم» (نساء: 154).

2. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏3، ص 522. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزى؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ‏1، ص 68.

3. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1426 ق، ج ‏1، ص 468.

4. حسین بن علی ابو‌الفتوح رازى؛ ‏روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن؛ مشهد مقدس: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى‏، 1408 ق، ج ‏1، ص 303.

5. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏1، ص 247.

6. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏1، ص 238.

7. ویکی‌شیعه، صفحه باب حطه:

https://fa.wikishia.net/view/باب_حطه.

8. عبدالله بن احمد نسفى؛ مدارک التنزیل و حقایق التأویل؛ بیروت: دار‌النفائس،‏ 1416 ق، ج ‏1، ص 91.

9. محمد فخر رازی؛ التفسیر الکبیر؛ ج ‏3، ص 523.

10. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏1، ص 238.

11. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏1، ص 117.

12. عبدالله بن عمر بیضاوى؛ أنوار التنزیل و أسرار التأویل؛ بیروت: [بی‌نا]، 1418 ق، ج ‏1، ص 82.

13. اسماعیل بن عمر ابن‌‏کثیر؛ تفسیر القرآن العظیم؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1419 ق، ج ‏1، ص 174.

14. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ ج ‏1، ص 469.

15. محمود بن عمر زمخشرى؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل؛ چ 3، بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1407 ق، ج ‏1، ص 142.

16. محمد فخر رازی؛ التفسیر الکبیر؛ ج ‏3، ص 523.

17. محمد رشید رضا؛ تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1414 ق، ج ‏1، ص 324.

پاسخ :

بر اساس آیۀ 96 سورۀ «بقره»، یهودیان حریص‌ترین مردم به زندگی هستند و حرص آنان به زندگی حتی از مشرکان نیز شدیدتر است. در این نوشتار در مقام پاسخ به دو پرسش هستیم: 1. ریشۀ حرص یهودیان به زندگی دنیا چیست؟ 2. چرا حرص یهودیان به زندگی حتی از مشرکان نیز بیشتر است؟

تضاد اعتقاد به بهشتی‌بودن و حریص‌بودن به زنده‌ماندن

یهودیان مدینه در مقام فریب‌دادن مسلمانان، همواره ادعا می‌کردند که فقط ما هدایت‌شده هستیم (1)؛ در‌نتیجه تنها ما بهشتی می‌شویم. آنان معتقد بودند دیگر مردم ـ از جمله مسلمانان ـ هرگز وارد بهشت نخواهند شد و همگی جهنمی می‌شوند (2). یهودیان مدعی بودند که پسران خدا و دوستان او هستند؛ به همین دلیل خداوند آنان را عذاب نخواهد کرد (3). آنان می‌گفتند ما هر گناهی حتی تحریف کتاب مقدس که انجام دهیم، یا اصلاً جهنمی نمی‌شویم یا اگر هم جهنمی شویم، تنها چند روز محدود و کوتاه در آنجا خواهیم بود و بعد خیلی زود وارد بهشت می‌شویم (4). خدا در مقام رد این ادعاهای یهودیان از پیامبرش می‌خواهد که به آنان بگو: «قُلْ إِنْ کٰانَتْ لَکُمُ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَهُ عِنْدَ اَللّٰهِ خٰالِصَةً مِنْ دُونِ اَلنّٰاسِ فَتَمَنَّوُا اَلْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ: بگو اگر سرای آخرت نزد خدا ویژه شماست نه مردم دیگر، پس چنانچه راست‌گویید مرگ را آرزو کنید» (5).

در‌حقیقت خداوند به یهودیان می‌گوید: اگر واقعاً راست می‌گویید که شما پسران و دوستان من هستید و به همین دلیل شما هر گناهی هم که مرتکب شوید، من شما را به جهنم نمی‌برم؛ اگر در ادعای خود صادق هستید که تنها شما هدایت شده‌اید، سرای آخرت ویژه و خاص شماست و غیر از شما کسی وارد بهشت نمی‌شود و دیگر مردم (دون الناس) همگی جهنمی هستند، پس چرا از خدا برای خود مرگ نمی‌خواهید تا هرچه زودتر وارد بهشت شوید؟ مگر می‌شود کسی مطمئن باشد که بلافاصله پس از مرگ وارد بهشت می‌شود، اما برای مردن شتاب و آرزوی مردن نداشته باشد؟ (6) بعد خداوند خطاب به مسلمانان می‌فرماید:

«وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ: و آنان به سبب گناهانی که مرتکب شده‌اند، هرگز مرگ را آرزو نمی‌کنند؛ و خدا به ستمکاران داناست» (7).

بر اساس این آیه، یهودیان با اینکه در مقابل شما مسلمانان ادعا می‌کنند که بندگان ویژۀ خدا هستند، خودشان بهتر از همه می‌دانند که این ادعاهایشان دروغ است و خداوند آنان را به دلیل گناهانی همچون تحریف کتاب مقدس و کتمان حقایقی همچون نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و‌آله (8) حتماً عذاب خواهند شد؛ به همین دلیل نه‌تنها برای مردن عجله ندارند، بلکه هرگز آروزی مرگ نخواهند کرد (9).

بر اساس آیۀ بعدی، یهودیان به دلیل علم به اینکه مردن همانا و گرفتار عذاب الهی و جهنم‌شدن هم همانا، حریص‌ترین مردم به زنده‌ماندن هستند: «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ اَلنّٰاسِ عَلىٰ حَیٰاهٍ وَ مِنَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ مٰا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ اَلْعَذٰابِ أَنْ یُعَمَّرَ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ: و به‌یقین آنان را حریص‌ترین مردم به زندگی [دراز‌مدت] خواهی یافت و [حتی حریص‌تر] از مشرکان. هر یک از آنان آرزومند است که ای کاش هزار سال عمرش دهند؛ ولی آن عمر طولانی دورکننده او از عذاب نیست؛ و خدا به آنچه انجام می‌دهند، بیناست» (10).

آنان حتی در برابر مشرکانی که منکر معاد هستند و معتقدند جهان دیگری وجود ندارد و مرگ را پایان همه چیز می‌دانند و فکر می‌کنند مردن همانا و نیستی و نابودی برای همیشه هم همانا (11)، نسبت به زنده‌ماندن و نمردن حریص‌تر هستند.

شدت حرص یهودیان به زندگی دنیوی

مشرکان زندگی پس از مرگ را منکر بودند و گمان می‌کردند مردن پایان همه چیز است و اصلاً به جهنم و عذاب آن اعتقادی نداشتند؛ اما یهودیان به زندگی پس از مرگ باور داشتند و با توجه به اینکه هیچ‌کس به اندازه خود انسان از عملکردش مطلع نیست (12)، می‌دانستند که مردن همانا و جهنمی‌شدن نیز همانا؛ ازاین‌رو دوست داشتند که همیشه زنده بمانند (13). یهودیان هرچند به توحید، نبوت و معاد باور داشتند، تحریف این امور منجر به خودبرتربینی آنان شده بود و این مسئله سبب شده بود که اعتقاد به توحید، نبوت و معاد همگی به ضد خود تبدیل بشوند و نتیجه عکس بدهند؛ ازاین‌رو دشمنی آنان با اسلام حتی از دشمنی مشرکانی که به توحید، نبوت و معاد باور نداشتند، بیشتر بود: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنّٰاسِ عَدٰاوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلْیَهُودَ وَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّهً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰارىٰ ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ: به‌یقین سرسخت‌ترین مردم را در کینه و دشمنی نسبت به مؤمنان، یهودیان و مشرکان خواهی یافت. و البته نزدیک‌ترینشان را در دوستی با مؤمنان، کسانی می‌یابی که گفتند ما نصرانی هستیم. این واقعیت برای آن است که گروهی از آنان کشیشان دانشمند و عابدان خدا‌ترس‌اند و آنان تکبّر نمی‌کنند» (14).

نتیجه:

مشرکان مرگ را پایان همه چیز می‌دانستند و دوست داشتند هرچه بیشتر زنده بمانند و دیرتر نابود شوند؛ اما یهودیان به زندگی پس از مرگ اعتقاد داشتند و می‌دانستند که سرانجام انسان‌های بد، جهنم و عذاب‌ است. از سوی دیگر، یهودیان از عملکرد خود نیز کاملاً آگاهی داشتند و می‌دانستند که چه گناهان و خیانت‌هایی که مرتکب نشده‌اند؛ درنتیجه مردن همانا و جهنمی‌شدن نیز همانا. کاملاً طبیعی است که حرص به زنده‌ماندن در یهودیانی که مرگ را مقدمۀ ورود به جهنم می‌دانند، از مشرکانی که مرگ را نیستی و نابودی می‌دانند، بیشتر باشد.

برای مطالعۀ بیشتر:

رضا سلم‌آبادی؛ «یهودیان مدینه»؛ میقات حج، بهار 1387 ش، ص 44 ـ 63.

پی‌نوشت‌ها:

1. بقره: 135.

2. بقره: 111.

3. مائده: 18.

4. بقره: 79 ـ 80. احمد بن محمد ثعلبى؛ الکشف و البیان المعروف بتفسیر الثعلبی؛ محقق: نظیر ساعدی؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1421 ق،‏ ج ‏1، ص 237. گفتنی است یهودیان همچنان نیز به چنین چیزی باور دارند: «آتش جهنم تسلطی بر ارواح گناهکاران اسرائیل ندارد» (آبراهام کُهِن؛ گنجینه‌ای از تلمود؛ ترجمه: امیرفریدون گرگانی؛ چ 2، تهران: اساطیر، 1390 ش، ص 386).

5. بقره: 94.

6. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دار‌الکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏1، ص 209.

7. بقره: 95.

8. بقره: 146؛ انعام: 20.

9. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ محقق: عبدالله محمود شحاته؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 124. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏1، ص 209.

10. بقره: 96.

11. جاثیه: 24.

12. «بَلِ اَلْإِنْسٰانُ عَلىٰ نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ: بلکه انسان خود به وضع خویش بیناست» (قیامت: 14).

13. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏3، ص 609. محمود زمخشری؛ اساس البلاغه؛ بیروت: دار‌صادر، 1399 ق، ج ‏1، ص 168.

14. مائده: 82.