به نام خدا و با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

اديان جديد، جنبش‏هاي نوظهور ديني، اديان بديل يا اديان دوران جديد همگي واژگاني هستند که از پديده جديدي در جهان معاصر خبر مي‏دهند. اين اديان جديد، گروه‏هايي هستند که از زمان جنگ جهاني دوم در شکل کنوني‏شان ظاهر شدند و ازآن‌جهت نيز ديني محسوب مي‏شوند که به برخي پرسش‏هاي غايي و بنيادي پاسخ مي‏دهند که اديان اصيل در پي پاسخ‏گويي به آن‌ها هستند؛ پرسش‏هايي همچون: آيا خدايي هست؟ هدف زندگي چيست؟ بعد از مرگ چه بر ما مي‏رود؟ ويژگي مشترک تمامي اين اديان ازاین‌قرار است که در پاسخ به پرسش‌های بنيادي مذکور، خود را در برابر اديان رسمي تعريف می‌کنند و يا چنان تفسيري از اديان رسمي ارائه می‌کنند که کاملاً با تفسير مرسوم در تعارض است. (1)

شکل‌گیری اين اديان ناشي از علل مختلف است که بررسي تفصيلي آن‌ها در اين مجال نمی‌گنجد؛ اما اجمالش ازاین‌قرار است که بعد از تمامیت‌خواهی و ظلم و ستم کليسا در حق مردم، روشنفکران در عصر مدرن به شیوه‌های مختلف با مسيحيت مخالفت کردند تا مشروعيت و اقتدار سياسي کليسا را تخريب کرده و از آن عبور کنند. اين مخالفت به شیوه‌های مختلف بود: گاهي منکر خدا شدند و گاهي در وجودش شک کردند و گاهي منکر دين وحياني شدند و از دين عقلاني دفاع کردند. درهرصورت، در عصر مدرن، بخش عمده‌ای از متفکران با بی‌اعتمادی به مسيحيت، به اين تمايل سوق يافتند که ديگر نبايد صداي خدا در اديان رسمي را شنيد و بايد از دين وحياني عبور کرد. (2)

همين نگرش بی‌اعتنایی به دين (سکولاريزاسيون) در تمامي ساحات زندگي انسان جاري شد تا جايي که نه تدبير سياست و نه تعليم و تربيت، بر اساس آموزه‌های ديني تنظيم نمی‌شد. روشنفکران اميدوار بودند که همين بی‌اعتنایی به دين، نهایتاً به اين امر منجر شود که اديان از صحنه زندگي بشر محو شوند.

اما ازآنجایی‌که پرسش‌هایی که دين درصدد پاسخ به آن‌ها است، در عصر مدرن بی‌پاسخ ماند و احساسات و نيازهاي مذهبي مغفول واقع شد، اقبال به دين مجدداً مطرح شد با اين تفاوت که اين بار دين در قالب‌های جديدي مطرح شد تا هم با الگوي فکري سکولار عصر مدرن هماهنگ باشد و هم نيازهاي معنوي و احساسات مذهبي مردم را موردتوجه قرار دهد. به همين جهت، تأسیس اديان نوظهور در عصر مدرن، بسيار رواج يافته است.

البته نبايد از اين امر نيز غافل شد که انگيزه تأسیس اديان نوظهور، محدود به آنچه گذشت، نيست. گاهي انگیزه‌های سودجويانه و گاهي انگیزه‌های سياسي، عامل تأسیس دين جديد و يا حمايت و ترويجش شد. درهرصورت، در عصر جديد، با اديان نوظهوري روبرو هستيم که خودشان را بديل و رقيب اديان رسمي از قبيل اسلام می‌دانند و به همين جهت با دين اسلام مخالفت کرده و آن را به چالش می‌کشند؛ خصوصاً این‌که دين اسلام خودش را دين خاتم معرفي می‌کند به‌گونه‌ای که هم ناسخ اديان سابق است و هم مُبطِل اديان بعدي. ازاین‌رو، هر دين جديدي که ايجاد می‌شود خودش را در تعارض با خاتميت اسلام می‌یابد و به همين جهت، براي ردّ خاتميت دين اسلام و تأسیس دين جديد، حقانيت دين اسلام را مورد چالش قرار می‌دهد.

افزون بر آنچه گذشت، گاهي مخالفت اديان نوظهور با دين اسلام ازاین‌جهت است که دين اسلام خدامحور است نه انسان‌محور. اگرچه هدف نهايي از نزول وحي و بعثت پيامبر اکرم ص، ابلاغ پيام الهي به انسان و دستيابي انسان به سعادت ابدي است، اما بااین‌حال، آموزه‌های اسلامي بر محور خداپرستي و عبوديت و بندگي و تسليم در برابر خدا شکل‌گرفته است و همراه با مسئوليت و تعهد ديني است. از منظر اسلامي، انتخاب دين بايد بر اساس حقانيت دين باشد نه احساس آرامش و لذت. آري، خداباوري و خداپرستي آرامش آفرين است. (3) اما هدف از قبول اسلام و مسلمان شدن، صرفاً رسيدن به آرامش در زندگي زميني نيست، بلکه گاهي لازم است مال و جان خود را در محضر خدا فدا کرده و براي احياي دين و زنده نگه‌داشتن ياد و نام خدا و پاسداشت فرامين و اوامرش، جهاد کنيم و از آرامش و آسايش و زندگي زميني خوب چشم‌پوشی نماييم. بنابراين، حق محوري و خدامحوري دو معيار اساسي است که دين اسلام بر آن تأکید می‌کند و به انسان‌ها متذکر می‌شود که انتخاب دين بايد بر اين اساس باشد؛ خواه آن دين اسلام باشد خواه هر دين ديگر. روشن است که اديان نوظهور در عصر جديد با اين دو معيار مخالف‌اند و معيار انتخاب دين را نه حق محوري و پاسداشت حريم الهي، بلکه انسان‌محوري و دستيابي به لذت و آرامش روحي می‌دانند. ازاین‌رو، اديان نوظهور، با به چالش کشيدن دين اسلام، درصدد طرح استانداردها و معيارهاي جديد براي انتخاب دين هستند. درواقع، اگر قرار باشد اديان نوظهور بسط يابند، بايد معيارهايي که اسلام آن‌ها را به رسميت شناخته و بر اذهان مسلط کرده، نفي شوند؛ و اين کار جز از طريق تخريب اسلام و نفي حقانيتش به دست نمی‌آید.

علت ديگري که می‌تواند عامل مخالفت اديان نوظهور با دين اسلام باشد، حاکميت انديشه مدرن و سکولار در باطن اين اديان جديد است. همان‌طور که عرض شد آن‌ها با به رسميت شناختن تفکر سکولار و مدرن، به دنبال پر کردن خلأهای معنوي و تأمین نيازهاي روحي انسان‌ها هستند. همين اهتمام به تفکر سکولار و نفي شرايع الهي در ساحات مختلف زندگي، علت ديگري است که آن‌ها را در تقابل با اسلام قرار می‌دهد. ازآنجایی‌که دين اسلام، دربردارنده شريعت است و در تمامي ساحات زندگي، توصيه و سفارش دارد، اديان جديد به نمايندگي از تفکر مدرن و سکولار، با آن مخالفت می‌کنند و قداست و حقانيت آن را به چالش می‌کشند تا دين را صرفاً به حوزه شخصي و پاسخگويي به نيازهاي مبهم معنوي، محدود کنند و او را از ساحات مختلف زندگي حذف نمايند.

البته براي مخالفت اديان جديد و نوظهور با اسلام، علل و انگیزه‌های ديگري نيز متصور است ولي به خاطر محدوديت نوشتار، به همين ميزان بسنده می‌کنیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. الين بارکر، مقاله اديان جديد، مجله هفت آسمان، شماره 15، 1381.

2. کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ج 6 (در اين کتاب، مفصلا به آراي فلسفي عصر مدرن اشاره می‌شود و انحاي مختلف مخالفت فلاسفه جديد با دين وحياني مورد بررسي قرار می‌گیرد).

3. «أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(رعد: 28)؛ يعني: «آگاه باشيد، تنها با ياد خدا دلها آرامش مى‏يابد».

به نام خدا و با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

برخي این‌گونه می‌گویند که مقتضيات زمانه همواره در حال دگرگوني است و انسان اگر بخواهد در اين دنيا ترقي داشته باشد بايد با اين تغييرات هم آهنگ بوده و تجددطلب باشد؛ اين در حالي است که دين امري ثابت بوده و مانع نوخواهي محسوب می‌شود درنتیجه انسان اگر ميل پيشرفت دارد، نبايد به دين پايبند باشد.

در پاسخ به اين پرسش می‌گوییم:

اول اينکه اين مطلب، سؤال جديدي نبوده و مباحث بسياري در پيرامون آن مطرح‌شده است، شايد بهترين کتابي که توانسته است به نحو روشني اين پرسش را پاسخ داده و مطالب ارزنده‌ای در اين خصوص بيان کند، کتاب ارزشمند استاد شهيد مرتضي مطهري است که با عنوان «اسلام و مقتضيات زمان» و يا «اسلام و تجدد» به چاپ رسيده است.

دوم اينکه تغييراتي كه در زندگي بشر پيدا مي‏شود دو نوع است:

1-      تغييرات صحيح (اعتلایی)

2-      تغييرات ناصحيح (غير اعتلایی)

حال سؤال ما اين است که اگر قرار است که انسآن‌هم آهنگ با تغييرات، پيش رود، اين امر شامل تغييرات ناصحيح و منفي نيز می‌شود؟ به‌عنوان‌مثال جامعه، روزبه‌روز به سمت گسست نظام خانواده حرکت کرده و روابط خويشاوندي با تمام آثار و برکاتي که دارد، به‌تدریج در حال کمرنگ شدن است. آيا هم آهنگي با تغييرات این‌گونه نيز صحيح است؟! درحالی‌که می‌دانیم انسان موجودي است كه مي‏تواند مقتضيات زمان را در جهت خوبي يا در جهت بدي تغيير بدهد.

سوم اينکه بايد پرسيد چه چيزي در طول زمان تغيير کرده است؟ آيا می‌توان گفت که خصوصيات انساني نيز تغيير کرده است و يا تغيير تنها در ناحيه ابزار انسان‌هاست؟ به‌عنوان‌مثال، انسان از مرکب حيواني و انحصار سير بر روي زمين عدول کرده و اکنون به کمک تکنولوژي توانسته است نياز خود به مرکب حيواني را ناچيز کرده و در آسمان‌ها نيز به سير بپردازد، اما آيا خصوصيات انساني همچون بد بودن دروغ و خوب بودن عدل و احسان نيز عوض‌شده است؟ آيا می‌توان گفت که در زمان نزول اسلام، جنايت و ظلم بد بوده و دستوراتي که در اسلام مبتني بر تنبيه جاني و ظالم تشريع شده است مربوط به آن زمان است، ولي اکنون جنايت و ظلم خوب است و ديگر نبايد به اين تکاليف ديني اعتنا کرد؟!

ادعاي ما اين است که دستورات اسلام مبتني بر ویژگی‌های انساني بوده و اين ویژگی‌ها با مرور زمان تغيير نمی‌کند.

در توضيح اين اصطلاح عرض می‌کنیم: اجتهاد در فقه شيعه به دست آوردن و استنباط احكام موضوعات مختلف از كتاب، سنت، عقل، اجماع و اصول عمليه شرعي و عقلي است. به‌بیان‌دیگر فقيه با استفاده از منابع فوق می‌کوشد تا اراده الهي را در مورد موضوعات مختلف استنباط نمايد و دراین‌باره با دودسته موضوعات روبرو است.

1-      موضوعاتي كه در زمان ظهور اسلام وجود داشته و ائمه علیهم‌السلام به آن پرداخته‌اند.

2-      موضوعاتي كه با مرور زمان و بر اساس تغيير شرايط و اقتضائات زمان و مكان حادث می‌شوند و به مسائل مستحدثه معروف هستند.

امام رضا علیه‌السلام می‌فرماید: بر ماست كه اصول را بيان كنيم و برشماست (بر فقها است) كه احكام ديگر را با استفاده از اين اصول بيان نمايند»(1) ازاین‌رو امكان تغيير در احكام الهي نيز يكي از احكام الهي است كه البته بر اساس اصول و ضوابط خاصي كه به‌وسیله ائمه معصومين علیهم‌السلام و آموزه‌های قراني بیان‌شده است امکان‌پذیر است.

پنجم اينکه: سرّ پويايي در اجتهاد و فقه اسلامي به خاطر چند ويژگي منحصر به فرد تعبیه‌شده در آموزه‌های اسلامي است كه اين امكان را مهيا می‌کند كه به نیازها و پدیده‌های ثابت و متغير انسان و جامعه بشري به نحو شایسته‌ای پاسخگو باشد. در ادامه به تعدادي از اين موارد اشاره می‌کنیم كه در ضمن آن حكمت تغيير احكام در بعضي موارد مورد اشاره در سؤال پرسشگر محترم مشخص می‌گردد.

1.       انعطاف‌پذیری احكام: بسياري از احكام اسلامي ماهيتي منعطف دارند كه با زمان و مکان‌های مختلف قابل تطبيق است. به‌عنوان‌مثال ذكر عناوين 6 گانه براي ديه يك روش كاربردي براي احتساب ميزان ديه در تمام مکان‌ها و زمان‌هاست. اگرچه برخي از اين موارد (مانند پارچه حله) منقضي شده است لكن 5 مورد (طلا، نقره، گوسفند، شتر، گاو) جز اموالي است كه داراي اعتبار است و می‌توان ميزان ديه را بر اساس ارزش آن‌ها قیمت‌گذاری كرد.

2.       قواعد كلي: در اسلام قواعد كلي و عامي وجود دارد كه به مجتهد، اين توانايي را می‌دهد كه هرگاه مسئله جديدي به دليل تحولات زندگي بشر پديد آمد، بتواند حكم آن مسئله جديد را از آن قواعد كلي و عام استخراج و استنباط كند. به‌عنوان‌مثال برخلاف بسياري از علما مسيحي و يهودي كه همواره با پدیده‌های نوظهور مقابله می‌کرده است در اسلام فقيه با استناد به اصولي كه ائمه علیهم‌السلام يا قران ارائه داده است به جواز شبیه‌سازی حكم می‌کند درحالی‌که همه ما مطمئنيم كه مسئله شبیه‌سازی مربوط به قرن بيستم است و در زمان ائمه معصومين علیهم‌السلام چنين پدیده‌ای وجود نداشته، ولي مطمئن هستيم كه حكم اسلامي در مورد آن جواز است.

3. موضوعات عرفي: موضوع برخي از احكام ثابت، عرفي است. يعني، «عرف» مصداق آن موضوع را تعيين می‌کند. درنتیجه با عوض شدن برداشت عرفي از یک‌چیز حكم آن‌هم عوض می‌شود. به‌عنوان‌مثال قمار يا بازي با آلات قمار داراي حكم ثابت حرمت است لكن اينكه چه ابزاري ابزار و آلت قمار محسوب می‌شود يك امر عرفي است.

4. تزاحم: تزاحم احكام نكته ديگري است كه زمينه تغيير حكم و پويايي دين اسلام را مهيا می‌کند. به‌عنوان‌مثال حكم سنگسار زناكار، با حصول شرایط كامل آن يكي از احكام ثابت اسلام است كه داراي مصالح گسترده‌ای نيز می‌باشد، لكن ممکن است اجراي آن موجب نقص در شأن و احترام دين اسلام شده و فقيه جامع‌الشرایط با استفاده از اصول و مباني كه در دست دارد می‌تواند به‌طور موقت حكم به عدم اجراي حكم سنگسار نمايد.

5.       احكام الزامي و غير الزامي: احكام تكليفي اسلام به دو بخش احكام الزامي (وجوب و حرمت) و احكام غير الزامي (استحباب، كراهت و اباحه) تقسيم می‌شود. ولی‌فقیه اختيار دارد كه در حيطه احكام غير الزامي، بنا بر مصالحي كه تشخيص می‌دهد حكم الزامي صادر كند. به‌عنوان‌مثال قرارداد بیمه ازنظر شرعي يك حكم غير الزامي است لكن حاكم نظام سياسي (ولی‌فقیه) می‌تواند به خاطر حفظ مصالح اجتماعي مقرر كند كه بيمه شخص ثالث براي وسايل نقليه لازم و ضروري است. يا اينكه باوجودآنکه ديه زن در اسلام به خاطر حکمت‌های متعدد نصف مرد است لكن می‌توان در مورد بيمه شخص ثالث كه يك قرارداد دوطرفه بين بیمه‌گر و بیمه‌گذار است برابري خسارت‌زن و مرد را لحاظ نمايد.

6.       عناوين ثانويه در كنار عناوين اوليه: يكي از ابزارهاي ديگري كه امكان تطابق با زمان و مکان را در احكام اسلامي مهيا می‌کند وجود عناوين ثانويه در كنار عناوين اوليه است. به‌عنوان‌مثال به خاطر حکمت‌های متعدد حق طلاق به دست مرد است، لكن اگر موقعيتي پيش بيايد كه زن تحت ظلم و اضطرار و سختي بیش‌ازحد اندازه قرار بگيرد حاكم شرع می‌تواند بدون رضايت مرد اقدام به اجراي طلاق زن نمايد.

7.       احكام امضايي در كنار احكام تأسیسی: باوجودآنکه بسياري از احكام اسلامي به‌وسیله شارع مقدس بیان‌شده است لكن در كنار آن بسياري از احكام و مقررات اجتماعي و سياسي و ... به‌وسیله دين اسلام تأیید و امضاشده است كه می‌تواند منشأ پويايي و انعطاف‌پذیری احكام اسلام گردد. به‌عنوان‌مثال ازنظر اسلام در مورد زن و شوهر حق انتخاب مسكن و شغل و طلاق براي مرد درنظر گرفته‌شده است لكن به‌وسیله قرارداد و شرط ضمن عقد تمام اين موارد قابل‌انتقال به زن می‌باشد.

جمع‌بندی:

براي انطباق اسلام با مقتضيات زمان و مكان، در درجه اول تقاضاي زمان و مكان به‌وسیله آموزه‌ها و اهتمامات معارف اسلامي به‌دقت مورد ارزيابي قرار می‌گیرد اگر اين تقاضا ازنظر اسلام مشروع و بر اساس مصالح و مفاسد انسان و اهداف خلقت بود با استفاده از روش‌ها و ابزارهاي فقهي كه زمینه‌ساز پويايي اجتهاد در اسلام است حكمي هم‌جهت و همسو با تقاضاي زمان و مكان صادر می‌شود. لكن درصورتی‌که تقاضاي زمان و مكان تقاضاي نامشروعي بود نه‌تنها هيچ حكم همسويي در رابطه با آن نخواهد بود بلكه بی‌شک شاهد مبارزه و تعامل منفي اسلام و احكام اسلامي با اين تقاضاي نامشروع خواهيم بود. با اين تبيين مشخص می‌شود كه سرّ پايداري اسلام و تكاپو و پويايي اين دين نيز در همين نحوه عملكرد و تعامل با مقتضيات زمان و مكان است. اگر قرار بود كه اسلام با همه تقاضاهاي زمان و مكان‌ هم سو و هم‌جهت باشد ديگر چيزي از ارزش‌های اسلامي باقي نمی‌ماند.

پی‌نوشت:

عن الرِّضَا (ع) قَالَ عَلَيْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَيْكُمُ التَّفْرِيع وسائل الشيعة، ج 27، 62 6 باب عدم جواز القضاء و الحكم بالرأي و الاجتهاد و المقاييس و نحوها من الاستنباطات الظنية في نفس الأحكام الشرعية ... ص 35.

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

با توجه به سوره‌هاي قرآن کريم مي‌توان آياتي را ديد که به اثبات و حقانيت و قطعي بودن ظهور ايشان اشاره دارد. اين آيات عبارت‌اند از:

1. «و نريد ان نمنّ علي الذين استضعفوا في‌الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين* و نمکّن لهم في الارض ...»(1) يعني: و ما اراده کرديم به کساني که در روي زمين تضعیف‌شده‌اند نعمتي گران، ارزاني داريم و آنان را پيشوايان (راستين) و آنان را وارثان گردانيم؛ و نيرومند و صاحب قدرت و حکومت گردانيم... و به آنان در زمين اقتدار و منزلتي شايسته دهيم و از آنان به فرعون و ‌هامان و سپاهيانش چيزي را که از آن مي‌هراسيدند، نشان مي‌دهيم.

آيات فوق بشارتي است در مورد پيروزي حق بر باطل و برچيده شدن بساط ظلم و تباهي؛ که نمونه‌هاي آن را مي‌توان در پيروزي حضرت موسي (عليه‌السلام) و بني‌اسرائيل بر فرعونيان و همچنين پيروزي و حکومت حضرت محمد (صلی‌الله ‌عليه ‌و ‌آله) جستجو کرد؛ اما نمونه کامل آن با ظهور حضرت امام مهدي (عليه‌السلام) تحقق مي‌يابد.

در روايت ديگري نيز درباره همين آيه مي‌فرمايد: اين گروه آل محمد (صلی‌الله عليه ‌و ‌آله) هستند، خداوند مهدي آن‌ها را بعد از زحمت‌هايي که برايشان تحميل مي‌گردد، مبعوث مي‌کند و به ايشان عزت می‌دهد و دشمنان آن‌ها را ذليل مي‌گرداند. (2)

از امام سجاد (عليه‌السلام) نيز این‌چنین نقل‌شده که: سوگند به کسي که محمد (صلي‌الله‌ عليه‌ و‌ آله) را به‌حق، بشارت‌دهنده و بیم دهنده قرار داد، نيکان از ما اهل‌بيت و پيروان آن‌ها به‌منزله موسي (عليه‌السلام) و پيروان او مي‌باشند و دشمنان ما و پيروان آن‌ها به‌منزله فرعون و پيروان او هستند. (سرانجام، پيروزي از آن ماست.) (3)

امام مهدي (عليه‌السلام) نيز هنگام تولد، لب به سخن مي‌گشايد و پس از شهادت به وحدانيت الهي و نثار درود و سلام بر پيامبر اکرم و پدران پاک و معصوم خويش چنين مي‌فرمايد: «بسم‌الله الرحمن الرحيم و نريد ان نمنّ علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين...»(4)

2. «و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل کان زهوقاً»(5) بگو: حق فرارسید و باطل نابود گشت، (چراکه) باطل نابودشدني است.» آرزوي بشر از ديرباز اجراي عدالت و برچيده شدن بساط ظلم و بي‌عدالتي بوده است، قرآن کريم نيز نويدبخش تحقق اين آرزوي ديرين بوده و فرارسیدن روزي را مژده داده است که در سرتاسر جهان حق حکومت کند و باطل نابود گردد. بر اساس روايات معتبر و فراوان، اين پيروزي نهايي و حکم‌فرماي عدالت در سرتاسر گيتي مربوط به قيام حضرت امام مهدي (عليه‌السلام) مي‌شود.

حضرت امام باقر (عليه‌السلام) در توضيح و تفسير «جاء الحق و زهق الباطل» فرمودند: اين سخن الهي مربوط به قيام قائم (آل محمد (صلي‌الله‌ عليه ‌و ‌آله) مي‌شود که دولت باطل برچيده خواهد شد. (6)

و بي‌جهت نيست که هنگام تولد حضرت مهدي (عليه‌السلام) بر بازوي نازنينش اين آيه نقش بسته بود که «جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل کان زهوقاً»(7)

3. «الذين يومنون بالغيب و يقيمون الصلاه و مما رزقناهم ينفقون» يعني: «آنان که به غيب، ايمان مي‌آورند و نماز را برپا مي‌دارند و ازآنچه به ايشان روزي داده‌ايم انفاق مي‌کنند.»(8)

تفسير در رابطه با اين آيه شريفه بسيار است. شيخ صدوق در کتاب کمال‌الدين از حضرت امام صادق (عليه‌السلام) نقل مي‌کند که فرمودند: هرکس اقرار به ظهور امام زمان کند ايمان به غيب آورده است. متقين در اين آيه شريفه شيعيان علي هستند و (غيب) حجت غايب است. دليل اين معني آيه «فقل انما الغيب لله فانتظروا اني معکم من المنتظرين»(9) يعني: ‌اي پيغمبر بگو غيب مال خداست پس منتظر باشيد که من نيز با شما از منتظرانم؛ که اين آيه به فضيلت انتظار اشاره مي‌کند.» در اين آيه گروهي ديگر از مفسران حضرت مهدي را از مصاديق» يومنون بالغيب «دانسته و يکي از ويژگي‌هاي آن حضرت را غايب قلمداد کرده‌اند.

برخي ديگر از مفسران روز رجعت را ازلحاظ اينکه از اموري است که ازنظر ما غايب است مصداق آيه شريفه دانسته و ايمان به غيب در «يومنون بالغيب» را ايمان به رجعت دانسته‌اند. (10)

4. «اولئک الذين اشتروا الحياة الدنيا بالاخره فلايخفف عنهم العذاب و لاهم ينصرون»(11) همين کسان‌اند که زندگي را به بهاي ديگر خريدند پس نه عذاب آنان سبک گردد و نه ايشان ياري شوند.»

در خصوص اين آيه برخي از مفسران شيعه از اين آيه فلسفه برخورد حضرت با مخالفين را تبيين نموده‌اند)12)

5. «تلک الايام نداولها بين الناس»(13) يعني اين روزها را ميان مردم مي‌گردانيم.

روایت‌شده است که امام صادق (عليه‌السلام) فرمود: از زمان خلقت آدم هميشه دولتي از خدا و دولتي از شيطان بوده پس در اين زمان دولت خدا کو؟ آگاه باشيد که صاحب‌دولت خدا قائم آل محمد (عجّل‌الله‌فرجه‌الشريف) است.

6. «اليوم يئس الذين کفروا من دينکم فلاتخشوهم و اخشون»(14) يعني امروز کساني که راه کفر پیش‌گرفته‌اند از دين شما نوميد شدند پس از آن‌ها نترسيد بلکه از قهر من بترسيد.

در تفسير عياشي از امام باقر (عليه‌السلام) نقل مي‌کند که در تفسير اين آيه فرمود:

آن روز، روز ظهور صاحب‌الزمان است که بني‌اميه نوميد مي‌شوند و آن‌ها هستند که کافر گشته و از آل محمد (صلي‌الله‌ عليه ‌و ‌آله)‌ نوميد مي‌باشند.

7. «يا ايها الذين آمنوا کونوا قوامين لله شهدا بالقسط...» (15) يعني‌ اي کساني که ايمان آورديد براي خدا به داد برخيزيد و به عدالت، شهادت دهيد. صاحب تفسير اطيب البيان في تفسير القرآن در تبيين مفهوم قوامين به قائم به‌عنوان يکي از لقب‌هاي حضرت مهدي اشاره‌کرده است.

9. «و من الذين قالوا انا نصاري اخذنا ميثاقهم فتسوا حظ مما ذکروا به فاغرينا بينهم العداوه و البغضاء الي يوم القيامه و سوف ينبئهم الله بما کانوا يصنعون»(16) و از کساني که گفتند ما نصراني هستيم از ايشان نيز پيمان گرفتيم و بخشي ازآنچه را بدان‌ اندرز داده‌شده بودند فراموش کردند و ما هم تا روز قيامت ميانشان دشمني و کينه افکنديم و به‌زودی خدا آنان را ازآنچه مي‌کرده‌اند خبر می‌دهد. درباره اين آيه بعضي از مفسران با توجه به (حظا مما ذکروا به) از حضرت امام صادق (عليه‌السلام) نقل کرده‌اند که فرمود: «اما انهم سيذکرون ذلک الحظ مع القائم منا عصابه منهم» را اشاره مي‌کنند که درباره بهره بردن اصحاب عام يعني همان مؤمنان صالح که از سراسر جهان به حضرت، خودشان را مي‌رسانند، مي‌باشد. (17) البته گروهي از مفسران مي‌گويند که اين آيه درباره چگونگي غلبه اسلام بر ساير اديان در زمان حکومت صاحب‌الزمان (عجّل‌الله‌فرجه‌الشريف) مي‌باشد. (19)

10. قالوا و الله ربنا ما کنا مشرکين» يعني: گفتند به خدا قسم ما مشرک نبوديم.» در کافي آمده است که امام باقر (عليه‌السلام) در مورد اين آيه مي‌فرمايند: يعني آن‌ها هنگام ظهور امام زمان (عجّل‌الله‌فرجه‌الشريف) مي‌گويند: ما منکر ولايت امیرالمؤمنین (عليه‌السلام) نبوديم. البته آيه بعد هم به اين موضوع اشاره مي‌کند. «انظر کيف کذبوا علي انفسهم و ضل ما کانوا يفترون» يعني: ببين چگونه دروغ بر خود بستند و آنچه را افترا مي‌بستند فراموش کردند؟

11. «و قالوا لولانزل عليه آيه من رب قل ان الله قادر علي ان ينزل آيه ولکن اکثرهم لايعلمون»(20)

يعني: گفتند: چرا معجزه‌اي از سوي پروردگارش بر او نازل نشده است؟ بگو: بي‌ترديد خدا قادر است که پديده‌اي شگرف فرو فرستد ليکن بيشتر آنان نمي‌دانند.

بسياري از مفسران شيعه با تکيه به روايت امام باقر (عليه‌السلام) در اينکه خداوند قادر است که پديده‌اي شگرف فرو فرستد مي‌گويند که منظور «دابته الارض»، خروج دجال و نزول حضرت عيسي مي‌باشد. (21)

12. «يوم ياتي بعض آيات ربک لاينفع نفسا ايمانها لم تکن آمنت من قبل»(22) يعني: روزي که بيايد يکي از آيات پروردگارت ايمان کساني که قبلاً ايمان نياورده‌اند سودي نبخشد

صدوق در کمال‌الدين و ثواب‌الاعمال از حضرت صادق (عليه‌السلام) روايت مي‌کند که فرمود: «آيات» ائمه هستند و «بعض آيات» قائم آل محمد (عجّل‌الله‌فرجه‌الشريف) است. البته مفسران علاوه بر اين با اشاره بر کل آيه ۱۵۸ آن را نشانه ظهور حضرت مهدي و نزول حضرت عيسي برشمرده‌اند و گروهي طلوع خورشيد از مغرب را اضافه مي‌کنند.

13. «و اذان من الله و رسوله الي الناس يوم الحج الاکبر» (22) يعني در روز حج بزرگ از جانب خدا و رسولش به مردم اعلان مي‌شود.

در تفسير عياشي از امام باقر (عليه‌السلام) و امام صادق (عليه‌السلام) روایت‌شده است که فرمودند: «حج بزرگ» ظهور قائم و «اعلان» دعوت مردم است.

14. «و قاتلوا المشرکين کافه کما يقاتلونکم کافه و اعلموا ان الله مع المتقين» (23) يعني با همه مشرکين پيکار کنيد چنانکه آن‌ها (اگر دسترسي پيدا کنند) با شما نبرد کنند و بدانيد که خداوند با پرهيزگاران است.

در تفسير عياشي از زراره روايت است که گفت: از امام صادق (عليه‌السلام) راجع به اين آيه سؤال شد پدرم امام باقر (عليه‌السلام) فرمودند: هنوز تأویل آن نيامده است. اگر قائم ما قيام کند، آن‌کس که او را مي‌بيند تأویل آن را به‌خوبی خواهد ديد. با ظهور او شعاع دين پيغمبر (صلي‌الله‌ عليه ‌و‌ آله)‌ چنان بالا گيرد که در روي زمين، شرک و بدبيني نماند چنانکه خداوند فرمود: «و قاتلوهم حتي لاتکون فتنه ويکون الدين کله لله»: يعني با آن‌ها پيکار کنيد تا فتنه‌اي نماند و تمام دين از آن خداوند باشد.

15. «يريدون ان يطفئوا نورالله بافواههم و يابي الله الاان يتم نوره و لو کره الکافرون»(24) يعني: مي‌خواهند نور خدا را با سخنان خويش خاموش کنند ولي خداوند نمي‌گذارد تا نور خود را کامل کند هرچند کافران را خوش نيايد. برخي از مفسران با نقل روايتي از امام صادق (عليه‌السلام) به تلاش فرعون براي از بين بردن حضرت موسي و بني‌اميه و بني‌عباس براي از بين بردن نسل اهل‌بیت (عليهم‌السلام) اشاره نموده و شباهت حضرت مهدي (عجّل‌الله‌فرجه‌الشريف) به حضرت موسي (عليه‌السلام) را در ولادت بيان کرده‌اند. برخي ديگر از مفسران از امام کاظم (عليه‌السلام) نقل کرده‌اند که اين آيه را به حاکميت دين حق بر تمام اديان در وقت قيام حضرت مهدي مطرح نموده‌اند.

16. «و لئن اخرنا عنهم العذاب الي امه معدوده ليقولن ما يحبسه الايوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما کانوا به يستهزون»(25) يعني: اگر عذاب را تا مدت معيني به تأخیر بيندازم حتماً خواهد گفت: چه چيز آن را بازداشت؟ آگاه باش روزي که عذاب به آن‌ها برسد از ايشان بازگشتني نيست و آنچه را که مسخره مي‌کردند آنان را فرو خواهد گرفت. از امام علي (عليه‌السلام) در مورد «امه معدوده» نقل‌شده است که فرمودند:

اصحاب قائم آل محمد (صلوات‌الله‌عليه‌)‌ هستند که ۳۱۳ نفرند «اصحاب القائم الثلاث مائة و البضعة عشر»

17. «بقيت الله خير لکم ان کنتم مومنين و ما انا عليکم بحفيظ»(26) يعني: «اگر مؤمن باشيد، باقي‌مانده خدا براي شما بهتر است و من بر شما نگاهبان نيستم.» در اين آيه گروهي با اشاره بقیه‌الله آن را به‌عنوان يکي از ويژگي‌هاي خاص صاحب‌الزمان (عجّل‌الله‌فرجه‌الشريف) مي‌دانند.

چون آيه فوق اطلاق دارد، چنين معنايي از آن بدون اشکال است که بگوييم: بقية‌الله از همه‌چیزهایی که شما حساب کنيد، برايتان بهتر است و هيچ نعمتي به‌پای آن نمي‌رسد. هرچند که اين آيه مربوط به داستان حضرت شعيب ‌نبي (عليه‌السلام) مي‌باشد،

قائم (آل محمد (صلي‌الله‌عليه‌و‌آله)) نخستين سخني که پس از قيام خويش بر زبان مي‌آورد همين آيه است. «بقية‌الله خيرلکم ان کنتم مؤمنين»

اما بر اساس روايات معتبر، اين آيه باوجود نازنين حضرت ولی‌عصر (عليه‌السلام) تطبيق گشته است. امام باقر (عليه‌السلام) فرمودند:

«قائم (آل محمد (صلي‌الله‌عليه‌و‌آله)) نخستين سخني که پس از قيام خويش بر زبان مي‌آورند همين آيه است. «بقية‌الله خيرلکم ان کنتم مؤمنين» سپس مي‌فرمايد: من «بقية‌الله» هستم و حجت خدا و خليفه او بر شما مي‌باشم. آنگاه هیچ‌کس بر او سلام نمي‌کند مگر اينکه مي‌گويد: «السلام عليک يا بقية‌الله في ارضه». (27)

درباره تعبير «بقية‌الله» (ذخيره خدا) بايد گفت: اين عنوان به شخصي اطلاق مي‌گردد که خدا به‌منظور خاصّي او را نگهداري کرده است.

احمد بن اسحاق قمي (که از اصحاب و ياران امام عسکري (عليه‌السلام) بود.) به حضور حضرت امام عسکري (عليه‌السلام) مي‌رسد، حضرت امام مهدي (عليه‌السلام) که حدود یک سال دارد، وارد مي‌شود و با زبان عربي فصيح مي‌گويد: «انا بقية‌الله في ارضه و المنتقم من اعدائه.»(28)

من ذخيره الهي در سرزمين او و انتقام‌گيرنده از دشمنان اويم.

بيش از ۱۲۰ آيه قرآن «عالم جلیل‌القدر مرحوم سيدهاشم بحراني در کتاب «المحجة» آن‌ آيات ‌را با روايات مربوطه جمع‌آوري کرده است.»

و آیات ديگر

اما ممکن است بپرسيد چرا نام امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف در قرآن نيامده

براي جواب به اين سؤال بايد گفت:

اولاً تنها راه معرفي اين نيست و حضرت از راه‌هاي ديگر (معرفي با صفات) معرفی‌شده است و قرآن به طرق ديگر به وجودش و حکومت جهاني او اشاره نموده است (29)

و ثانیاً: مصالحي در کار بوده که حضرات معصومين به نام ذکر نشوند که از اين ميان محفوظ ماندن قرآن از تحريف را مي‌توان نام برد درست همان علتي که ايجاب کرد آيه اکمال دين در بين آيات تحريم خبائث و آيه تطهير در بين آيه نساء النبي قرار گيرد تا ضمن ابلاغ پيام به همه‌ي حق‌جويان مانع از دست بردن در قرآن نيز بشود. چه کسي مي‌توانست تضمين کند کساني که به پيامبر ‌عظيم‌الشان اسلام به خاطر تصميم به معرفي علي (علیه‌السلام) به امامت، اهانت و جسارت نمودند (پيامبر اکرم، هنگام وفات فرمود: قلم و دواتي بياوريد تا برايتان چيزي بنويسم که مانع از گمراهي‌تان شود خليفه دوم گفت: ان الرجل ليهجر حسبنا کتاب الله. (30)

اگر تصريح به اسم آن حضرت مي‌شد به قرآن نيز جسارت نمي‌کردند. مضافاً بر این‌که اگر کسي، حق را نخواهد پذیرد، معرفي با اسم را نيز نمي‌پذيرد و هزار و‌ يک بهانه‌ي واهي و توجيه ناصواب، مي‌آورد. قرآن، اين حقيقت را به همه‌ي ما گوشزد مي‌کند که اهل کتاب، پيامبر را به‌خوبی مي‌شناختند، چنانکه بچه‌ي خود را مي‌شناختند و در انجيل آنان پيامبر ختمي با اسم نيز معرفی‌شده بود اما هنگامی‌که پيامبر ‌عظيم‌الشان را ديدند که هم با صفات هم با اسم برايشان شناخته‌شده بود، بازهم انکار کردند و نپذيرفتند: «فلما جائهم ما عرفوا کفروا به»(31)

این‌که معرفي با اسم تنها راه معرفي نيست و هم این‌که مصالحي براي عدم تصريح به اسم وجود داشته و ثالثاً معرفي با اسم هم اگر مي‌شد چنانکه سابقه دارد اهل عناد و لجاج نمي‌پذيرفتند، ازجمله عواملي است که به نام حضرت تصريح نشده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره قصص، آيه 5 و 6.

2. حويزي، عبدعلي بن جمعه، تفسير نورالثقلين، ج ۴، ص ۱۱۰.

3. طبرسي، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۷۵، ذيل آيه ۵ سوره قصص.

4. صدوق، محمد بن علي، کمال‌الدين، ص ۴۲۵.

5. اسراء، آيه ۸۱.

6. حويزي، عبدعلي بن جمعه، تفسير نورالثقلين، ج ۳، ص ۲۱۲.

7. حويزي، عبدعلي بن جمعه، تفسير نورالثقلين، ج ۳، ص ۲۱۳.

8. بقره، آيه ۳.

9. يونس، آيه ۲۰.

10. فيض کاشاني، محسن، تفسير صافي، ج ۱، ص ۱۱.

11. بقره، آيه ۸۶.

12. فيض کاشاني، محسن، تفسير صافي، ج ۱، ص ۱۵۴. بحراني، سيدهاشم، البرهان ج ۱، ص ۲۶۸. بروجردي، سيد محمد ابراهيم، تفسير جامع، ج ۱، ص ۲۰۶.

13. آل‌عمران، آيه ۱۴۰.

14. مائده، آيه 3.

15. مائده، آيه ۸.

16. مائده، آيه ۱۴.

17. مشهدي، ميرزا محمد، کنز الدقائق، ج ۴.

18. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج ۲۲، ص ۱۱۱.

19. انعام، آيه ۲۳.

20. انعام، آيه ۳۷.

21. مشهدي، ميرزا محمد، کنزالدقائق، ج ۲، ص ۶۷۹. بروجردي، سيد محمدابراهیم، تفسير جامع، ج ۲.

22. انعام، آيه ۱۵۸.

23. توبه، آيه 36.

24. توبه، آيه ۳۲.

25. هود، آيه ۸.

26. هود، آيه ۸۶.

27. فيض کاشاني، محسن، تفسير صافي، ج ۲، ص ۴۶۸، ذيل آيه ۸۶ سوره هود.

28. قمي، عباس، الانوارالبهيه، ج ۱، ص ۳۵۵.

29. بقره، آيه ۱۰۶.

30. حلي، حسن بن يوسف، نهج الحق و کشف الصدق، ص ۲۷۴.

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

«سَبّ» در لغت به معناي شتم و دشنام و توصيف کردن ديگري را به آنچه نقص و خواري او باشد، است. (1)

لعن به معناي طرد و دور کردن با غضب است. لعن اگر از طرف خداوند باشد در آخرت به معناي عقوبت و در دنيا به معناي انقطاع از قبول رحمت و توفيقش است؛ و اگر از طرف انسان باشد به معناي دعا و نفرين و درخواست بر ضرر غیر است. (2)

سب (فحش) با لعن فرق دارد؛ در جای‌جای قرآن گروهي لعن شده‌اند ولي به‌صراحت از سب نهي می‌کند.

«وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيرِ عِلْمٍ كَذَلِكَ زَينَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَينَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يعْمَلُونَ؛ و آن‌هایی را که جز خدا مي‏خوانند دشنام مدهيد که آنان از روي دشمني [و] به ناداني خدا را دشنام خواهند داد این‌گونه براي هر امتي کردارشان را آراستيم آنگاه بازگشت آنان به‌سوی پروردگارشان خواهد بود و ايشان را ازآنچه انجام مي‏دادند آگاه خواهد ساخت.»(3)

در کلام ائمه (علیهم‌السلام) نيز سب و لعن از هم تفکیک‌شده‌اند؛ اميرمؤمنان علي‌(عليه‌السلام) وقتي ملاحظه فرمودند که در جنگ صفين، یارانشان به اصحاب معاويه توهين مي‌کنند، ‌به‌صراحت موضعشان را تبيين فرمودند: «إِنِّي أَكْرَهُ لَكُمْ أَنْ تَكُونُوا سَبَّابِين؛‏ پسند من نيست كه شما دشنام دهنده باشيد لكن اگر شما بجاي دشنام اعمال آن‌ها را توصيه و احوال آن‌ها را ذكر كنيد به‌حق نزدیک‌تر و براي اتمام‌حجت بهتر است.»(4)

امام صادق (عليه‌السلام) فرمودند: رسول خدا (صلي‌الله‌عليه‌وآله) فرمود: «دشنام‌گوي مؤمن مانند کسي است که در پرتگاه هلاکت است». (5)

درنتیجه با توجه به قرآن و روايات سَبّ از نظر شرع مقدس اسلام حرام و ممنوع است؛ ولي لعن برخلاف سب، تنها در برخي موارد جايز است.

پی‌نوشت‌ها:

1.       لغت‌نامه دهخدا، واژه «سب».

2.       راغب اصفهاني، حسين بن محمد، مفردات الفاظ قرآن‌، بيروت، دارالقلم‌، چاپ اول، ص ۷۴۱.

3.       سوره أنعام، آيه 108.

4.       کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، تهران، دارالکتب الإسلامية، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج‌۲، ص ۳۵۹.

5.       همان.

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

پاسخ شما را در چند بخش تقديم می‌کنیم:

بخش اول:

اگر منظور شما از تقدير، نوعي از سرنوشت قطعي باشد که خداوند براي هر کس، حتي بدون اطلاع او تعيين کرده است، اين معنا موردپذیرش ما نيست. این‌گونه نيست که هر كس با سرنوشت معيّني از مادر متولد شود و با ناچار فیلم‌نامه‌ای را بازي کند که از پيش براي او نوشته‌شده است. بلکه فیلم‌نامه هر کس را خود او نوشته و خود او نيز بازي می‌کند. تمام مفاهيم اسلامي ازجمله، تکليف، ثواب، عقاب، سعي و ... همگي هنگامي معناي درستي می‌یابد که انسان، سرنوشتش را خود رقم بزند، نه آنکه از جاي ديگر به‌صورت قطعي رقم خورده باشد.

استاد مطهري در اين خصوص می‌گوید: "اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهي،‌ انكار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نيرو و اراده و اختيار بشر است، چنين قضا و قدر و سرنوشتي وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد". (1)

ازاین‌رو در حقيقت می‌بایست ميان قضا و قدر تفاوت قائل شد، چراکه آنچه قابل‌تغییر نبوده و گريزي از آن نيست، قضاي الهي است و نه تقدير الهي. بلکه تقدير الهي مشروط بوده و با سبب وسایطی همچون دعا، صدقه و ... قابل‌تغییر است.

بله! اگر چيزي ازجمله قضاي الهي باشد، با دعا و امثال آن قابل‌تغییر نيست. همچون اجل مسمي (حتمي) که خداوند در خصوص آن می‌فرماید:

يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون‏ (2)

[ترجمه]: تا از گناهان شما بگذرد و شما را تا اجل معين تأخير اندازد كه اجل خدا چون بيايد تأخير نمى‏شود ای‌کاش مى‏دانستيد.

از همین‌جا پاسخ سؤال ديگر شما در خصوص مسئله جبر در اجل نيز مشخص می‌شود، به اينکه از مجموع آيات قرآن و روايات اسلامى به‌خوبی استفاده می‌شود كه انسان داراى دو اجل و سرآمد عمر است:

1- يكى اجل معلق يا مشروط كه قابل‌تغییر بوده و می‌توان با تمسک به وسایطی آن را از سرباز کرد، مانند انواع بیماری‌های قابل علاج، خطرات رانندگى كه براثر بی‌احتیاطی پيش می‌آید، خطرات زلزله‌ها و طوفان‌ها كه براثر سستى ساختمان خانه‌ها دامن انسان را می‌گیرد تمام این‌ها از امورى است كه ممكن است به زندگى انسان پايان دهد ولى درعین‌حال قابل‌اجتناب است.

2- اجل حتمى سرآمدى است كه قابل‌اجتناب نيست و خواه‌ناخواه دامن انسان را می‌گیرد. روشن است که اين اجل از دايره اختيار انسان خارج بوده و چون هيچ شرطي نمی‌تواند آن را به تأخیر و تعليق بیندازد، ناگزير اتفاق افتاده و براي انسان اختياري در آن نيست. (3)

با اين توضيح روشن می‌شود، آنچه می‌توان از آن با عنوان «اجل جبري» یادکرد، همان «اجل حتمي (اجل مسمي)» است که به هيچ شرطي معلق نبوده و هيچ امري آن را به تأخیر نمی‌اندازد؛ اما اجل معلق (اجل مشروط) به گونه ايست که قابل‌تغییر بوده و يکي از راه‌های تغيير آن بحث دعا است.

بخش دوم:

اما در خصوص اين پرسش که «مگر می‌شود که يک دعا و يا يک ذکر تأثیری اين شکلي بگذارد؟» می‌گوییم:

چرا نشود؟ و چه استبعاد يا امر محالي دراین‌بین وجود دارد؟

توجه داشته باشيد که خداوند بر اساس مصالح و حکمت‌هایی که می‌داند، در نظام عالم سنت‌هایی را قرار داده است که قوانين و قراردادهاي رايج در ساختار عالم و در ميان مخلوقات است که کامل و احسن بودن اين نظام عالم را رقم می‌زند.

 يکي از سنت‌های الهي آن است که نظام عالم را طبق اسباب و علل مقرر نموده است. وجود اسباب و مجاري معين در جهت تحقق مقاصد و امور گوناگون عالم است. امام صادق (ع) می‌فرماید:

 ابي الله أن يجري الاشياء الا بالأسباب؛ (4)

[ترجمه]: خداوند امور و اشيا را تنها از طريق علل و سببش جاري می‌سازد

در عالم هستي، مراتبي در همه حوزه‌ها وجود دارد. وجود مراتب در نظام هستي، نشانه نظام‌مندی و روشمندی هندسه آفرينش است. در اين ميان باوجود واسطه‌های فيض، هم خود وسايط را داراي کمال و فيض می‌سازد و هم موجودات فروتر را در قوس نزول (پایین‌تر) در مسير رشد و کمال قرار می‌دهد.

نتيجه اينکه اِعمال اراده الهي در اين عالم به‌واسطه وسایط صورت گرفته و خداوند به جهت خصوصيات و ویژگی‌هایی که در هر يک از ايشان قرار داده، اراده خود را در عالم محقق می‌سازد. چه اين وسایط و قوانين فيزيکي باشند (مانند قانون جاذبه زمين) و چه متافيزيکي باشد (مانند قانون تأثیر دعا و صدقه) لذا دعا نيز ازجمله همين قوانين است و خداوند اراده خود را از آن طريق محقق می‌نماید.

تصور کنيد که شخص دعا کرده و از خداوند چيزي را طلب می‌نماید، خداوند نيز واسطه‌ای را براي اجابت دعاي او تعيين می‌کند. به‌عنوان‌مثال شخصي براي شفاي مرض خود، در پيشگاه الهي دعا و می‌کند و ممکن است خداوند نيز پزشک حاذقي را در مسير او قرار دهد که به برکت دستورات و داروهاي وي، شفاي مرض براي او حاصل شود؛ و يا در مورد مثال شما، فرض کنيد که شخصي چيزي را گم‌کرده است و از خداوند بازگشت آن را طلب می‌کند. آيا خداوند نمی‌تواند ملکي را براي يادآوري آنچه مفقودشده و يا براي رهنمايي به محل اختفاء آن بر اين امر قرار دهد؟ و يا اساساً آيا خداوند نمی‌تواند به هر طريق ممکني ذهن فرد را ياري کرده تا آن شيء گمشده، زودتر پيدا شود؟ روشن است که در تصور اين امر هيچ محذور و محالي پيش نمی‌آید،

بخش سوم:

دعا کردن و بر زبان آوردن نيازهاي خود در پيشگاه خالق هستي درواقع نوعي عبادت است و در تعبير برخي از روايات مطلب را از اين نيز بالاتر دانسته و در حقيقت دعا را مغز عبادت دانسته است. چنانکه از رسول اکرم ص این‌گونه روایت‌شده است که فرمودند:

افْزَعُوا إِلَى اللَّهِ فِي حَوَائِجِكُمْ وَ الْجَئُوا إِلَيْهِ فِي مُلِمَّاتِكُمْ وَ تَضَرَّعُوا إِلَيْهِ وَ ادْعُوهُ فَإِنَّ الدُّعَاءَ مُخُ‏ الْعِبَادَةِ...(5)

[ترجمه]: «در حوائجتان از خدا كمك بخواهيد، در شدايد و گرفتاری‌ها به او پناه ببريد و به‌سوی او تضرع كنيد، او را بخوانيد و دعا كنيد، چون «دعا» مغز عبادت است...

استاد شهيد مرتضي مطهري (ره) مطلوبيت دعا را این‌گونه بيان می‌دارد که:

«دعا اگر از لقلقه زبان بگذرد و دل با زبان هماهنگي كند و روح انسان به اهتزاز آيد يك روحانيت بسيار عالي دارد، مثل اين است كه خود را غرق در نور مي‌بيند، شرافت گوهر انسانيت را در آن‌وقت احساس مي‌كند. آن‌وقت خوب درك مي‌كند كه در ساير اوقات كه چيزهاي كوچك او را به خود مشغول داشته بود و او را آزار مي‌داد چقدر پست و ساقط و سافل بوده است، انسان وقتی‌که از غیر خدا چيزي مي‌خواهد احساس مذلت مي‌كند وقتی‌که از خدا مي‌خواهد احساس عزت، لهذا دعا هم طلب است (زيرا نياز دعاكننده را برطرف مي‌كند) و هم مطلوب است (زيرا دعا براي آدمي عزت و عظمت مي‌بخشد) و هم وسيله است و هم غايت، هم مقدمه است و هم نتيجه»‌(6)

همين حقيقت را حضرت امام محمد باقر ع این‌گونه مطرح می‌فرماید که:

ازاین‌رو از برخي از عرفا نقل‌شده است که ايشان بااینکه هيچ حاجتي از خدا نداشته و در مقام تسليم محض به سر می‌برده‌اند، تنها به جهت آنکه خداوند امر به دعا کرده و فرموده «ادعوني استجب لکم» (7) و براي بهره‌مندی از برکات عبادت بودن دعا، اين فعل را انجام می‌داده‌اند. نتيجه آنکه در يک نگاه کلی دعا به دو ساحت تقسيم می‌شود:

1-      ساحت مکانت دعا که عبادت بوده و اقرار به توحيد پروردگار هستي است.

2-      ساحت مدلول دعا که بحث استجابت و عدم استجابت را در پي دارد.

با اين توضيح می‌گوییم، اتفاقاً آنچه اصل بوده و منشأ آثار و برکات بی‌شمار به‌حساب آمده و حکمت اين فعل عبادي را تشکيل می‌دهد بيشتر مربوط به ساحت اول يعني بحث اقرار به مقام وحدت الهي و عبوديت پروردگار است و بحث مدلول دعا، يک فرع در اين مسئله به‌حساب می‌آید. درحالی‌که در سؤال شما اين اصل کاملاً مغفول مانده و بحث صرفاً در حوزه مدلول دعا و بحث استجابت و عدم استجابت پي گرفته‌شده است. به‌عبارت‌دیگر موضوعيت دعا در سؤال شما فراموش‌شده و بيشتر طريقيت دعا براي رسيدن به حوائج مدنظر قرارگرفته شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1.       مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1374 ش، ج 1، ص 384

2.       نوح: 4

3.       ر.ک علامه طباطبايي، الميزان، ج ۷، ص ۱۰.

4.       ثقة الاسلام كلينى، الكافي، ج 1، ص 183. دار الكتب الإسلامية، تهران، 1365 ه ش

5.       عدة الداعي و نجاح الساعي، ص: 41

6.       شهيد مطهري، بيست گفتار، ص 226

7.       مؤمن: 60.

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

قبض روح انسان يا دريافت کامل آن توسط فرشته مرگ آخرين مرحله از سکرات موت و اولين وهله از قدم گذاشتن به عالم برزخ است. کيفيت قبض روح افراد متناسب با چگونگي اعتقادات، روحيات، اعمال و بالاخره مجموعه‌ی شخصيت آنان است.

همان‌گونه که اشاره فرموديد گروهي از اهل ايمان که در تمام طول حيات خود تسليم دستورات خداوند بوده و تا حد امکان خود را از رذايل اخلاقي پاک‌کرده و در رديف اوليا و مقربين درگاه الهي قرارگرفته‌اند قبض روح آنان در آسان‌ترین و بهترين حالات صورت می‌گیرد. (1)

علامه طباطبائي در تأثیر اين مطلب به روايتي اشاره می‌کنند که از امام صادق علیه‌السلام سؤال می‌شود: «آيا مؤمن از مرگ و قبض روح خود کراهت دارد؟» امام (علیه‌السلام) در پاسخ می‌فرمایند: «نه به خدا سوگند وقتي فرشته مرگ به نزدش می‌آید تا روحش را قبض کند، مؤمن به جزع درمی‌آید. ملک‌الموت به او می‌گوید: من نسبت به تو مهربان‌تر از پدري مهربان هستم، چشمانت را باز کن و ببين. پس مؤمن چشم خود را باز می‌کند و رسول خدا (صلی‌الله عليه و آله) و ائمه اطهار (علیهم‌السلام) را می‌بیند. سپس از جانب خداوند ندایی می‌رسد: اي روح آرام به‌سوی پروردگارت برگرد... پس داخل در بندگان و بهشت من شو. (2)

در احادیث بسياري قبض روح مؤمن و نحوه‌ی انتقال او از اين دنيا به دنياي ديگر به بوئيدن گل، (3) استحمام و رها شدن از پلیدی‌ها، انتقال از زندان به قصر، بيرون آوردن لباس چرکين و رها شدن از غل و زنجير تشبيه شده است. (4)

در طرف مقابل، در احاديث ديگري نحوه‌ی قبض روح ظالمان و گناهکاران، سخت‌تر از بريده شدن با اره، تکه‌تکه شدن با قيچي، خرد شدن با قطعه‌سنگ‌ها و چرخش محور آسیاب بر کاسه چشم‌ها دانسته شده است. (5)

اما نکته‌ای که نبايد در اين ميان فراموش کرد آن است که منظور از آساني و يا سختي جان دادن و مرگ، ازنظر ظاهر و نوع از دنيا رفتن نيست. به اينکه مثلاً مرگ در بستر آسان‌تر از مرگ با شمشير دانسته شود! بلکه منظور حقايق برزخي و اتفاقاتي است که در عالم معنا پيش روي مؤمنین و کافران قرار گرفته و در حقيقت آنچه از سختي و آساني بيان می‌شود، سختي و آساني ورود به عالم برزخ است نه نوع مرگ.

توضيح مطلب آن است که انسان، در هنگام جدايي از دنيا و ورود به ساحت برزخ، تابع نظامات و مقررات آن عالم شده و آنجا آنچه سختي و آساني را می‌سازد، همانا تجسم اعمالي شايسته و ناشايستي است که در اين دنيا انجام داده است.

حتي آنجا ديگر زمان مثل اينجا نيست. ازنظر ما ممکن است یک‌لحظه و يک آن جان بدهد و بميرد اما همين يک آن ممکن است در عالم برزخ وقتی‌که در حال عذاب هست سال‌ها بلکه بيشتر از سال‌ها طول بکشد. در روايات به اين مطلب اشاره‌شده و اهل مکاشفه هم اين مطلب را دیده‌اند. همچنانکه قرآن کريم در اين خصوص می‌فرماید:

قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنينَ- قالُوا لَبِثْنا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّينَ (6) گويد: به شمار سال‌ها، چه مدت در زمين زیسته‌اید؟ گويند: يک روز يا قسمتي از يک روز از آن‌ها که می‌شمردند بپرس.

 بنابراين عالم برزخ و مناسبات آن را نبايد با دنيا و اتفاقات آن سنجيد. چه‌بسا شهيداني که از همان ابتداي اصابت گلوله و يا فرود آمدن شمشير بر پيکر مبارکشان در ناز و تنعم الهي قرارگرفته و حتي ذره‌ای از آن زجر و درد را احساس نکنند، درحالی‌که در ظاهر ازنظر کساني که در دنيا قرارگرفته‌اند مرگ ايشان سخت به نظر آيد و چه‌بسا کافراني که در بستر به‌راحتی و آرامي (به‌حسب ظاهر) جان دهند ولي از همان ابتدا با شدت و ضربت ملائکه در حال تحمل شديدترين عذاب‌ها باشند. همچنانکه قرآن کريم در خصوص نحوه جان دادن کافران می‌فرماید:

وَلَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلَائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبَارَهُمْ وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ (7)

[ترجمه]: و اگر ببينى آنگاه‌که فرشتگان جان كافران را مى‌ستانند، بر چهره و پشت آنان مى‌زنند و [گويند]: عذاب سوزان را بچشيد.

پی‌نوشت‌ها:

1.       حسين سوزنچي، زندگي پس از مرگ، ج 4، ص 56

2.       علامه طباطبائي، ترجمه تفسیر المیزان، ج 20، ص 672

3.       شيخ طوسي، امامي، ج 2، ص 29

4.       شيخ صدوق، معاني الاخبار، ص 289- 290

5.       حسيني تهراني، معاد شناسي، ص 42-41

6.       مؤمنون: 112-113

7.       انفال: 50

به نام خدا و با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

پيش از پرداختن به اصل سؤال شما، بيان اين نکته لازم است که به‌واسطه نسيان حضرت آدم(ع) و همسرش و نافرماني او از امر پروردگار، هيچ انسان ديگري غير از او و همسرش مجازات نشد! و اينکه فرموديد: «از آن به بعد تنبيه انسان‌ها شروع شد» حرف درستي نيست. چراکه هبوط انسان بر روي زمين و امکان عروج او از زمين به‌سوی آسمان برنامه‌ای حتمي از سوي خداوند بود که ربطي به نافرماني حضرت آدم (ع) و حوا نداشت. دليل اين مطلب آن است که خداوند قبل از خلقت حضرت آدم (ع) به ملائکه فرمود که مي‌خواهم در «زمين» خليفه قرار دهم:

وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً ... (1)

[ترجمه: ] و چون پروردگارت به فرشتگان گفت: من مي‌خواهم در زمين جانشينى بيافرينم.

اما در خصوص سؤال اصلي شما، يعني مسئله محروميت از حضور امامان و پيامبران (علیهم‌السلام) و درنتیجه آن امکان گمراهي بيشتر، چند نکته قابل بحث است:

نکته اول:

محروم شدن مردم از نعمت و گرفتار شدن به مشکلات، همگي به دليل بدکرداری خود انسان‌ها بوده و اگر امروزه از نعمت وجود و حضور ظاهري امامان علیهم‌السلام بی‌بهره هستيم، به اين دليل است که اولاً گذشتگان ما اين نعمت بزرگ را پاس نداشته و کفران کردند و ثانیاً، خوي امام کشي هنوز در وجود ما زنده و فعال است. درنتیجه تا اين خوي وجود دارد، ظهور و حضور فيزيکي امام ممکن نيست. چراکه امام زمان عج براي شکست ظهور نخواهد کرد، بلکه ظهور ايشان در شرايطي اتفاق خواهد افتاد که انسان‌ها آمادگي آن را داشته و همچون آباء طاهرينش ايشان را به شهادت نرسانند.

حال اگر عده‌ای چراغ روشنایی کوچه و خيابان را شکستند و با اين تاريکي مشکلاتي براي ديگران مثل تصادف و جراحت و کشتار رخ داد، و عده‌ای نيز که بعد از ايشان آمده و از اين تاريکي و مشکلات درس عبرت نگرفتند، جز خود را نبايد ملامت کنند.

نکته دوم:

آنچه مايه نجات است عمل به دستورات امام است نه صرفاً درک فيض حضور. گرچه ديدن روي امام و ولی‌الله خود منشأ خيرات فراواني است، اما اين حقيقت را نبايد ازنظر دور داشت که اولاً بسياري از انسان‌هایی که در زمان حضور حضرات معصومين(ع) زندگي می‌کردند، به جهت فشار حکومت و مسائلي ازاین‌دست، امکان ملاقات با ايشان را نداشته و ثانیاً بسياري از ايشان تابع حضرات نبوده و حتي همچون فاجعه عاشورا، دست به قتل و شهادت ايشان و يارانشان زدند.

حال سؤال ما از شما اين است که چه تضميني وجود دارد که ما و شما اگر حضور حضرات معصومين(ع) را درک می‌کردیم، و يا حتي اگر کرامات و معجزات متعدد از امامان و پيامبران می‌دیدیم، باز در فتنه‌ای گرفتار نشده و شمشير علیه مولايمان نمی‌کشیدیم؟ چقدر به خودمان مطمئن هستيم که اگر در روز عاشورا حاضر بوديم، در صف 72 تن از ياران حضرت امام حسين(ع) بوديم نه در صف 30 هزار نفر از ياران عبيدالله بن زياد؟

نکته سوم:

قاعده‌ای قرآني دراین‌بین وجود دارد که خداوند حساب اعمال و تکاليف هر کس را به نسبت توان و شرايطي که دارد، لحاظ می‌کند. ازاین‌رو قرآن کريم می‌فرماید:

لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ ...(2)

[ترجمه:] خداوند هیچ‌کس را، جز به‌اندازه توانایی‌اش، تكليف نمى‏كند. (انسان،) هر كار (نيكى) را انجام دهد، براى خود انجام داده و هر كار (بدى) كند، به زيان خود كرده است.

در جاي ديگر می‌فرماید:

لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها... (3)

[ترجمه:] هیچ‌کس را جز به مقدار توانايى كه به او داده تكليف نمى‏كند.

به‌عبارت‌دیگر هيچ نعمتي در اين دنيا به رايگان در اختيار کسي قرار نگرفته و به همان نسبتي که متنعّم است، مسئول نيز هست. در مورد سؤال شما هم امر، همين است، کسي که در زمان حضور امامان معصوم(ع) به دنیا آمده است و حضور ظاهري حضرات معصومين(ع) را درک می‌کند، به همان نسبت نيز مسئول اعمال و رفتار خود بوده و بايد پاسخگو باشد.

براي آنکه موضوع براي شما بيشتر مشخص شود، عرض می‌کنیم که به‌عنوان‌مثال اگر کسي در زمان حضور معصومين(ع) بوده، صبر پيشه کرده و بندگي خداوند را سرلوحه زندگي خود قرار می‌دهد، قطعاً پاداشي بسيار کمتر از کسي دارد که همين امور را در زمان غيبت حضرات معصومين (ع) انجام می‌دهد. چراکه به‌هرحال تلاشي که فرد دوّم بايد انجام دهد سخت‌تر و بيشتر است و سعي او بدون اجر نمی‌ماند. هرچند در ظاهر و به نظر ما هر دو يک کار را انجام داده‌اند.

از تمام نکات یادشده در پاسخ به سؤال شما، اين نتيجه حاصل می‌شود که عواملي چون زمان و مکان زندگي انسان، هرچند در سعادت انسان نقش دارند، ولي اولاً هر امتيازي، مسئوليتي نيز به دنبال داشته و ثانیاً اين عوامل هیچ‌گاه انسان را به وادي جبر و اکراه نمی‌کشاند که خوب يا بد باشد. لذا هرچند نسل ما هم‌اکنون از نعمت حضور ظاهري امام زمان خود بی‌بهره است ولي می‌تواند با تلاش و تقوا به جايگاهي نائل آيد که از زمره شيعيان خاص و خالص آن حضرات به‌حساب آمده و درجايگاهي قرار گيرد که  اصحاب و اولاد راستين امام در آن جايگاه معنوي حضور دارند. همچنانکه قرآن کريم در اين خصوص می‌فرماید:

وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ  وَحَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقًا (4)

و آنان که اطاعت خدا و رسول کنند، البته با کساني که خدا به آن‌ها لطف فرموده يعني با پيغمبران و صدّيقان و شهيدان و نيکوکاران محشور خواهند شد، و اينان نيکو رفيقاني هستند.

پيشنهاد می‌کنیم، اگر همچنان سؤالی در اين خصوص براي شما باقی‌مانده  است، آن را با شماره 096400- داخلي 6 (مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني، بخش اعتقادات) به‌صورت مستقيم مطرح بفرماييد و يا در مکاتبات بعد، پيگير آن مسائل باشيد.

پی‌نوشت‌ها:

1.       البقره، آيه 30.

2.       بقره، آيه 286.

3.       طلاق، آيه 7.

4.       نساء، آيه 69.

به نام خدا و با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

طبق نظريه انتصاب، امام يا نبي بايد از جانب خداوند نصب و تعيين شود نه از جانب مردم و شورا. در ادامه، با عنايت به اين مطلب، به پرسش مورد­نظر پاسخ می‌دهیم:

1.       نظريه انتصاب:

امامت به معناى رياست عامّه در امور دنيوى و اخروى است. بنابر معتقدات شيعه، امامت، استمرار نبوّت است در همه جزئيّات و كلّيّات؛ و تنها تفاوت آن با نبوّت اين است كه بر شخص امام وحى فرود نمى‏آيد و نزول وحى پس از پيامبر (ص) پايان يافته است. امامت از گذر علم لدنّى و الهام الهى و مصونيّت از خطا و اشتباه و گناه، از آيين پيامبر اسلام (ص) پاسدارى مى‏كند و مصالح دينى و دنيوى مردم را محفوظ مى‏دارد. شيعيان معتقدند كه مقام امامت تنها به معصومين مى‏رسد. متكلّمان اماميّه بر اين اعتقاد دلايلى آورده‏اند؛ ازجمله اينكه مردم ازآن‌رو به امام محتاج‏اند، كه معصوم نيستند و بدون او به خطا و اشتباه و گناه مى‏لغزند. حال، اگر امام، معصوم نباشد، خود به امامى ديگر نيازمند است و اين باطل است؛ زيرا مستلزم دور است. چون متكلّمان اماميّه اين مدّعا را ثابت مى‏كنند، از آن نتيجه مى‏گيرند كه مردم را در انتخاب شخص امام، حقّ و سهمى نيست؛ زيرا او بايد معصوم باشد و عصمت حالتى است باطنى و جز خداوند كسى از باطن انسان خبر ندارد و مردم توانِ آن ندارند كه معصوم را از غير معصوم بازشناسند. ازاین‌رو، شيعيان اماميه قائل به لزوم نصب امام از سوي خداوند و ابلاغ آن از طريق نص و متون ديني هستند. ازاین‌رو، امامت هم بايد منصوب باشد و هم منصوص.(1) توجه به آيات قرآني نيز گواه بر اين امر است که امامت مقامي زميني و دنيوي محض نيست که مردم آن را انتخاب کنند، بلکه امامت عهد الهي است که خداوند آن را نصب و جعل می‌نماید و آن را به ظالمان نمی‌دهد: «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي‏ قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ»(2). بنابراين، روشن می‌شود که امام بايد معصوم باشد و به همين جهت نيز منصوب و منصوص است و به همين جهت است که اطاعت از امام هم‌راستا با اطاعت از خداوند به‌صورت مطلق واجب شده است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُم‏»(3). ازاین‌رو، پيامبر (ص) و اولي الامر نيز بايد معصوم باشند چرا که اگر معصوم نباشد در اين صورت، ممکن است در موردي اطاعت از خداوند در تقابل با اطاعت از پيامبر ص و اولوالامر باشد.

به همين جهت است که با مراجعه به نصوص ديني، درمی‌یابیم که چرا پيامبر (ص) امام را منصوب نمود و آن را به مردم واگذار نکرد. با توجه به روايات وارد شده از پيامبر اسلام (ص) که از طريق اهل سنت و شيعيان نقل شده است، روشن می‌شود که مصداق اين آيه، علي(ع) و اوصياي او هستند.(4)

2.       نظريه انتخاب:

اما درباره نظريه انتخاب و بيعت گفتني است که اين نظريه غالباً ازاین‌جهت معتبر دانسته شده است که راهي جز آن نبوده است؛ يعني چون نص بر وجود امام نبوده است، پس سراغ انتخاب و بيعت رفتند که امري عقلايي بوده است و سابقه تاريخي در اسلام نيز داشته است. به همين جهت، چون ابوبکر عمر را منصوب نمود، هیچ‌کسی سراغ انتخاب امام نرفت چراکه اجمالاً همگان قبول داشتند که وجود نص، بر انتخاب از سوي اکثريت، ترجيح دارد. اما در دو بند پيشين نشان داديم که اولا امام، معصوم است و بايد منصوب و منصوص باشد؛ در اين صورت، بايد سراغ نصوص رفت و نبايد به انتخاب تکيه نمود. و ثانیاً چنين نصب و نصي را نيز در اختيار داريم. در اين صورت، نظريه انتخاب خودبه‌خود، از مشروعيت ساقط می‌شود. ثالثاً اگر هم بپذيريم که نظريه انتخاب لازم‌الاجرا است، آنگاه می‌توان اين ايراد را مطرح نمود که ميزان رأی لازم براي انتخاب چه چيزي است: اجماع يا اکثريت؛ اکثريت صحابه يا اکثريت مسلمانان؟ تعيين هر يک از فروض، محتاج دليل موجه است ولي نظريه انتخاب فاقد آن است. رابعاً اگر هم خلافت ابوبکر از طريق انتخاب را بپذيريم، خلافت عمر را نمی‌توان پذيرفت چراکه خلافت عمر دليلي جز نصب ابوبکر ندارد يعني نه از سوي پيامبر منصوب و منصوص است و نه از سوي مردم يا خواص سياسي انتخاب شده است. و خامساً اين که اساساً امامت محدود به خلافت و رياست سياسي و اجتماعي نيست بلکه شامل هدايت ديني و معنوي جامعه اسلامي نيز می‌شود و اين امر مقبول همگان ازجمله خلفاء بوده است که در اين زمينه علي(ع) اعلم از ساير خلفاء بوده است؛ درنتیجه، بايد ايشان را به‌عنوان امام برمی‌گزیدند.  برخي از بيانات امیرالمؤمنین(ع) نيز ناظر به همين امر بود که ايشان خود را بهترين گزينه می‌دانست يعني اعتراض ايشان به‌صورت جدلي بود مبني بر این‌که اگر هم قرار است نص را ناديده بگيريم و از طريق انتخاب پيش برويم، انتخاب ايشان بهتر از انتخاب ساير خلفا بود و بايد ايشان برگزيده می‌شدند. مثلاً در نامه 28 نهج‌البلاغه آمده است که «لَمَّا احتَجَّ المُهاجِرونَ عَلَى الأنصارِ يَومَ السَّقيفَةِ بِرَسُولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله فَلَجوا عَلَيهِم ، فَإِن يَكُنِ الفَلجُ بِهِ فَالحَقُّ لَنا دونَكُم؛ يعني: «در سقيفه ، مهاجران بر انصار به «قرابت با پيامبر خدا» احتجاج كردند و به‌واسطه آن بر آنان چيره گشتند. پس اگر چيرگى به آن است، حقّ [خلافت] براى ماست نه شما».

3.       نتيجه:

با عنايت به آنچه گذشت روشن شد که اولاً نظريه انتصاب نظريه مشروع است؛ و نظريه انتخاب مشروعيت ندارد و ثانیاً براي انتصاب علي (ع) و اوصياي او نص داريم و دليلي ندارد که انتخاب گروه يا فردي از مردم را بر نص نبي و نصب الهي مقدم کنيم؛ و ثالثاً اگر هم نظريه انتخاب، مشروعيت داشته باشد، شامل خلافت برخي از خلفا نمی‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. براي مطالعه بيشتر، رک: خرازي، محسن، بدايه المعارف في شرح عقائد الاماميه، موسسه النشر الاسلامي، ج2، صص3-124؛ جمعي از نويسندگان، امامت پژوهي، دانشگاه علوم اسلامي رضوي، 1381، صص153-163.

2. بقره، آيه124.

3. نساء، آيه 54.

4. براي مطالعه بيشتر، رک: بحراني، هاشم، غايه المرام و حجه الخصام في تعيين الامام من طريق الخاص و العام، موسسه التاريخ العربي، ج2، صص15-23.

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

رسالت مقامي بالاتر از نبوت است که شخص بعد رسيدن به مقام نبوت به آن می‌رسد، لذا به حضرت ابراهيم (ع) نخست مقام عبوديت، و سپس نبوت، و بعد رسالت، آنگاه خلت، و در آخر امامت عنايت شد. (1) در حديثي از امام باقر(ع) نقل‌شده است که فرمود" به‌راستی خدا ابراهيم را به بندگى خود پذيرفت پيش از آنكه او را پيغمبر خود نمايد و پيغمبرش گرفت پيش از آنكه رسولش سازد و به رسالتش برگزيد پيش از آنكه خليل خودش گيرد و خليل خودش نمود. پيش از آنكه امام گيردش و چون همه اين مقامات را براى او فراهم نمود (و كف خود را براى نمودن جميع مقامات به هم بست) به او فرمود: اى ابراهيم «به‌راستی من تو را براى مردم امام ساختم.»(2)

اما اين مقام همچون مقام نبوت اقتضاي اتصال به منبع وحي تشريعي را داشته و روشن است که با خاتميت نبوت، خاتميت رسالت نيز حاصل شده است. چراکه بر طبق نظر مشهور بين مقام نبوت و رسالت ازنظر مصداقي رابطه عام(نبي) خاص(رسول) مطلق حاکم است و هر رسولي قطعاً نبي نيز هست ولي هر نبي، رسول نيست. ازاین‌رو هنگامی‌که قرآن کريم به‌صراحت از خاتميت نبوت سخن می‌گوید، اين آيه به معناي خاتميت رسالت نيز هست.

ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيين(3) 

[ترجمه: ] محمد ص پدرِ هيچ‌يک از مردان شما نيست وليکن رسول خدا و خاتَمِ پيامبران است؛

با توجه به آنچه بيان شد، پاسخ سؤال شما نيز روشن می‌شود به اينکه هیچ‌کدام از ائمه مقام رسالت نداشته و با از دنيا رفتن حضرت رسول اکرم(ص) هم مقام نبوت و هم مقام رسالت به‌کلی به پايان رسيده است.

پی‌نوشت‌ها:

1.       موسوى همدانى، ترجمه الميزان، چ دفتر انتشارات اسلامى، قم‏ 1374ش‏، ج 1، ص 420.

2.       مرحوم كليني، اصول كافى، ترجمه كمره‏اى‏،چ اسوه، قم ‏‏1375ش‏، ج‏2، ص 43.

3.       احزاب، آيه 40.

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

در رابطه بااينکه چرا ما شيعيان قائليم که امامان معصوم (عليهم‌السلام) دوازده نفر بيشتر نيستند گفتني است که تنها راهي که در اين زمينه وجود دارد، روايات متواتري است که از طرف پيامبر (صجوا) به دست ما رسيده است همچنين رواياتي که در آن هر امامي امام بعد از خود را معرفي نموده است. (1)

در رواياتي که حتي از طرف اهل سنت نقل‌شده، عدد خلفا پيامبر (ص) دوازده نفر معين‌شده است به‌عنوان نمونه:

1-قال رسول‌الله (ص): «ان هذالامر لا ينقضي حتي يمضي فيهم اثنا عشر خليفه؛ اين امر (دين اسلام) به سر نيايد تا دوازده خليفه و جانشين را پشت سر گذارد.»(2) در روايات اهل سنت اين نکته نيز قيدشده که تمام اين خلفا از قريش هستند. اين احاديث قابل انطباق بر خلفاء چهارگانه- معتبر نزد اهل سنت- نيستند زيرا کمتر از دوازده نفر هستند، همچنين قابل تطبيق بر پادشاهان اموي نيستند زيرا عدد آن‌ها بيش از دوازده نفر است، همچنين بسياري از آن‌ها از قريش نيستند.

2- هنگامي‌که آيه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي اْلأَمْرِ مِنْکُمْ»(3) نازل شد و اطاعت کساني که به‌عنوان «اولو الامر» به‌طور مطلق، واجب کرد و اطاعت ايشان را همسنگ اطاعت پيغمبر اکرم (ص) قرارداد. جابربن عبدالله انصاري از آن حضرت پرسيد: اين «اولوالامر» که اطاعتشان مقرون به اطاعت شما شده چه کساني هستند؟ پيامبر (ص) فرمودند: «هم خلفائي يا جابر و ائمه المسلمين من‌بعدی. اولهم علي بن ابي طالب، ثم الحسن، ثم الحسين، ثم علي بن الحسين، ثم محمدبن علي المعروف في التوراه بالباقر- ستدرکه يا جابر، فأذا لقيته فاقراه مني السلام- ثم الصادق (ع) جعفر بن محمد، ثم موسي بن جعفر، ثم علي بن موسي، ثم محمد بنعلي، ثم علي بن محمد، ثم الحسن بن علي، ثم سميي و کنيمي حجه الله في ارضه و بقيته في عباده ابن الحسن بن علي ... .»(4)

3-قال رسول الله (ص): «لا يزال أمر الناس ماضيا ما وليهم اثنا عشر رجلاً... کلّهم من قريش؛ تا آنکه دوازده مرد بر آن‌ها فرمان برانند کار مردم پيوسته بگذرد... که همگى آنان از قريش هستند»؛ و نيز قال رسول‌الله (ص): «ان عدة الخلفاء بعدى عدة نقباء موسى؛ شمار جانشينان من به تعداد نقباى موسى است»؛ و نيز «لا يزال هذا الدين قائما حتى يکون عليکم اثنا عشر خليفه؛ تا وقتی‌که دوازده خليفه و جانشين بر شما حکومت کنند دين پيوسته برپاست». (5)

رواياتي كه حاكي از آن است كه جانشينان پيامبر پس از او دوازده نفرند، توسط راويان فراواني واردشده است. گذشت زمان و آشنايي انسان با جهان روشن ساخته است كه مقصود پيامبر از اين دوازده خليفه همان امامان دوازده‌گانه از اهل‌بيت اوست. زيرا نمي‌توان اين احاديث را بر خلفاي راشدين تطبيق كرد چون تعداد آنان از دوازده‌تا كمتر است. همچنين نمي‌توان آن‌ها را به پادشاهان اموي منطبق نمود زيرا تعداد آنان از دوازده‌تا بيشتر بوده و همگي جز عمربن عبدالعزيز عناصري ظالم و ستمگر بوده‌اند. گذشته از اين در برخي از روايات، پيامبر فرموده است: اين دوازده نفر از دودمان هاشم‌اند درحالی‌که خلفاي بنی‌امیه از تيره امیه بوده‌اند. در برخي از روايات آمده است كه پيامبر اسلام وقتي خواست بگويد: جانشينان من همگي از بنی‌هاشم‌اند از صداي خود کاست زيرا گروهي از حضار خلافت بني‌هاشم را دوست نداشتند. همچنين نمي‌توان اين دوازده خليفه را به خلفاي بني‌عباسي تفسير کرد زيرا تعداد آنان از دوازده نفر بيشتر بوده و آنان پيوسته با نزديكان پيامبر در جنگ و ستيز بودند و فرمان خدا را درباره‌ي نزديكان او رعايت نمي‌کردند. بنابراين راهي جز اين نيست كه بگوييم مقصود پيامبر در روايات مزبور دوازده خليفه از عترت و اهل‌بيت اوست كه همگي داناترين مردم عصر خود و پارساترين و بافضيلت ترين آن‌ها بوده‌اند و دانش‌هاي خود را جز از طريق پدران خود، كه سينه‌به‌سينه به پيامبرمي رسيد، نگرفته بودند. (6)

4-در منتخب کنز العمال از جابر بن سمره چنين نقل‌شده که «بر اين امت دوازده خليفه حکومت خواهند کرد به عدد نقباء بني‌اسرائيل»، (7)

5-پيامبر اسلام (ص) در مورد ائمه دوازده‌گانه بيان صريح دارند الائمه بعدى اثنى عشر، تسعة من صلب الحسين و التاسع مهديّهم؛ امامان بعد از من دوازده نفرند که نه نفر از ايشان از صلب امام حسين ع بوده و نهمين ايشان مهدي (عج) است. (8).

البته اگر امامان مثلاً چهارده نفر بودند و يا ۲۰ نفر و بيشتر و کمتر بودند بازهم اين پرسش مطرح بود. هرچند بايد گفت عددها رازهاي مهم دارند که ممکن است هنوز براي ما کشف نشده باشد.

بنابراين نصوصى که از پيامبر اکرم (ص) در مورد تعداد ائمه (ع) واردشده است و اهل سنت و شيعه آن را نقل کرده است، حقانيت شيعه اثبات مي‌شود؛ و اضافه بر آن در مورد امامت ائمه دوازده‌گانه (ع) چه به‌صورت دسته‌جمعي و چه به‌صورت فردا به فرد، نصوص و متون زيادي واردشده است و هر يک از امامان امام بعد از خود را معرفى کرده است و امام بدون نصّ و تعيين امام قبلي نيست.

پي‌نوشت‌ها:

1. براي آگاهي بيشتر از اين روايات به «اصول کافي، ج ۱ کتاب الحجه» مراجعه کنيد.

2. صحيح مسلم، ج ۶، کتاب الاماره، باب الناس تبع لقريش ص ۳.

3. نساء، آيه ۵۹.

4. غايه المرام ص ۲۶۷، «اثبات الهداه» ج ۳ ص ۱۲۳ و ينابيع الموده ص ۴۹۴.

5. براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ک: صحيح مسلم، ج ۳، کتاب الامارة.

6. ينابيع الموده شيخ سليمان قندوزي چاپ استانبول سال 1301 و ص 446.

7. منتخب کنز العمال.

8. کفاية الاثر ۲۳، نقل ازموسوعه الامام على بن ابيطالب، ج ۲، ص ۴۸.