پاسخ:
از مهم‌ترین اصول اسلام، ولایـت است. ولایت به معناى پذیرفتن رهبرى پیشواى الهى و نیز اعتقاد به اینکه امامان معصوم پس از پیامبر اسلام صلی‌الله علیه و آله از سوى خداوند بر مردم ولایـت دارند. نظام سیاسى اسلام و شیوه حکومتى دین بر پایه ولایت است و ملاک مسلمانى پس از اطاعت از رسول خدا ولایت‌پذیرى است. (1) پیرامون بحث ولایتمداری این سؤال به ذهن متبادر می‌شود که چگونه جایگاه یک فقیه غیر معصوم با جایگاه یک معصوم، آن‌ هم رسول اکرم صلی‌الله علیه و آله یکسان شمرده شده است و بر ضرورت ولایتمداری و تبعیت از ولی‌فقیه در راستای ولایتمداری معصومین سخن گفته شده است؟

برای تعریف صحیح ولایتمداری و تفکیک جایگاه معصوم و غیر معصوم، به نکات زیر باید توجه کرد:

1. جایگاه رسول‌الله که دارای مقام عصمت است و قول و فعل و تقریر او حجت شرعی است ﴿وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ، إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَىٰ ﴾؛ (2) با فقیه جامع‌الشرایط (3) که صرفاً احسن غیر معصومین (4) در کشف احکام شرعی است و احتمال خطا دارد، در امور شرعی و دینی یکسان نیست.

2. اما در حکمرانی با امری متفاوت مواجه هستیم. با توجه به نکته اول، این جمله به این معنا نیست که ولی‌فقیه به‌عنوان نائب عام معصوم، هم‌طراز و هم‌مقام و در عرض معصومین علیهم‌السلام است، بلکه منظور آن است که همان مسائلی که رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله با آنان در اداره جامعه اسلامی و یا همان حکمرانی مواجه بود، فقیه جامع‌الشرایط هم در عصر غیبت با آن مسائل مواجه است و نباید اختیارات فقیه را به امور حسبیه (5) محدود کرد. مثلاً اگر رسول‌الله و امام علی علیهم‌السلام برای رفع گره‌های مسلمین حق داشتند مسجدی را خراب کرده و یا دستور به مصادره اموال کسی کنند، همان دلایلی که آنان را به اعمال اختیارات گسترده در نفوس مسلمین و تعیین تکلیف در مورد مسائل وادار می‌کرد، در هرزمانی آن دلایل وجود دارد و نمی‌توان به‌صورت ناقص به اداره حکومت مردم پرداخت. لذا همان اختیارات و اعمال ولایتی که در 1400 سال پیش لازم بوده، الآن هم لازم است. وگرنه اگر ولایت‌فقیه را محدود به امور حسبیه یا چیزی شبیه به آن کنیم، باید آن امور از مسلمین معطل بماند.
امام خمینی در توضیح سخن خود که ولایت‌فقیه همان ولایت رسول‌الله است در کتاب بیع خود نوشته است:
«فقیه همه اختیارات امام [معصوم] علیه‌السلام را دارا است، مگر آنکه دلیلی قائم شود که اختیاری که برای امام ثابت است به دلیل جهات شخصیِ معصوم است نه جهت ولایت و حکومت و یا اگر مربوط به امور حکومتی و سیاسی است اختصاص به معصوم دارد مانند آنچه در جهاد ابتدایی مشهور است». (6)
به عبارت دیگر امام خمینی بیان کرده است که اگر اختیارات معصوم، از باب اداره امور مسلمین باشد، خوب فقیه جامع‌الشرایط هم باید امور مسلمین را اداره کند و فرقی وجود ندارد؛ اما اگر آن اختیار امام معصوم، ناشی از عصمت اوست. مثلاً دلیل داریم که فقط امام معصوم می‌تواند حکم به جهاد ابتدائی (7) بدهد، در این صورت میزان اعمال ولایت‌فقیه، همان میزان ولایت رسول‌الله نیست. چون این اعمال ولایت، از جهت عصمت معصوم است.
همچنین ایشان در پاسخ به نظری که ولایت‌فقیه را در چهارچوب احکام فرعیه الهی تبیین کرده بود مرقوم داشته است: «اگر اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضّه به نبی اسلام صلی‌الله علیه و آله و سلم یک پدیده بی‏‌معنا و محتوا باشد و اشاره می‏‌کنم به پیامدهای آن که هیچ‌کس نمی‌تواند ملتزم به آن‌ها باشد: مثلاً خیابان‌کِشی‌ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام‌وظیفه و اعزام الزامی به جبهه‌ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا و منع احتکار در غیر دو- سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گران‌فروشی، قیمت‌گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدره و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است، بنا بر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال این‌ها.
باید عرض کنم حکومت که شعبه‌‌ای از ولایت مطلقه رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله و سلم است، یکی از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می‏‌تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند؛ و مسجدی که ضِرار باشد، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می‏‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعیت که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک‌جانبه لغو کند؛ و می‏‌تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیرعبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی‌که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌‏تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند». (8)

نتیجه:
ولایت‌فقیه از باب اقتضائات حاکمیتی و حکومتی مانند ولایت رسول‌الله است و در طول آن است، نه اینکه یک یکسانی در مقام تشریع و جایگاه نبوت، امامت و عصمت با فقیه قائل شویم و بگوییم که در عرض ائمه علیهم‌السلام قرارگرفته است. وقتی قرار است جامعه را اداره کنیم، نمی‌شود به دلیل تفاوت صلاحیت، امور مسلمین را تعطیل کرد و ولایت‌پذیر نبود.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: باقی نصرآبادی، علی، ولایت و ولایتمدارى از دیدگاه شهید مطهرى، نشریه حصون، 1387 ش، شماره 15.
2. سوره نجم، آیات 3 و 4.
3. فقیه جامع‌الشرایط فقیهی است که شرایط علمی، عملی، اعتقادی و اخلاقی لازم برای مرجعیت را داراست. مشروعیت بسیاری از اعمال فقهی و همچنین تصرفات در امور مالی، قضایی و سیاسی به حضور و دستور او منوط شده است. در کتاب‌های فقهی ویژگی‌هایی مانند عدالت، آگاهی به موازین و مقررات اسلام (فقاهت) و حسن تدبیر در امور از شرایط فقیه جامع‌الشرایط دانسته شده که بدون آن، امکان تصدی مناصب و وظایف مختص به چنین فقیهی وجود نخواهد داشت. وظایف فقیه جامع‌الشرایط در سه حوزه افتا، قضا و ولایت است.
4. احسن غیر معصومین، یعنی بعد از معصومین، این فرد بیشترین شایستگی را در میان افراد غیر معصوم در زمینه کشف احکام الهی و تقلید و تبعیت از وی را دارا است.
5. امور حسبی عبارت است ازآنچه در دو بعد دنیوی و اخروی به مصالح عمومی ارتباط دارد و شارع مقدس، به اهمال آن راضی نیست و برپایی آن را ضروری می‏داند. (احکام معطل‌مانده مسلمین) امور حسبی یا جزئی است مانند مصادیق یاد شده برای امور حسبی به معنای خاص مثل فیصله دادن به نزاع‌ها، زندانی کردن کسی که از ادای بدهی خود امتناع می‏ورزد و حکم به حجر مفلس و حفظ اموال غائب و یا به تعبیر برخی که دایره امور حسبه را گسترده می‌دانند، کلی که از شئون ولایت مطلقه به شمار می‏رود مانند اقامه عدل و اجرای احکام الهی در پرتو تشکیل حکومت اسلامی و آنچه در راستای آن است.
6. روح‌الله خمینی، البیع، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1368 ش، جلد 2، ص 497.
7. جهاد ابتدایی، به‌ معنای‌ آغاز جنگ‌(نه دفاع) از سوی مسلمانان علیه مشرکان‌ و کفار، باهدف گسترشِ اسلام و برقراری توحید و عدالت است. 
مشهر و بیشتر فقهای شیعه حضور امام معصوم، قدرت کافی مسلمانان برای جهاد و دعوت کفار به اسلام پیش از آغاز جنگ را از شرایط جهاد ابتدایی دانسته‌اند؛ ولی عده‌ای از فقها، حضور امام معصوم را برای وجوب جهاد ابتدایی، شرط ندانسته‌اند.
8. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 20، ص 451 و 452.
 

پاسخ:
این متن، آمیزه‌ای از راست و دروغ است و این شگرد کسانی است که نمی‌توانند سخن باطل خود را ترویج کنند؛ پس آن را با برخی حقایق درمی‌آمیزند تا مخاطبان خود را به پذیرش آن وادار کنند و به فرموده امام علی علیه‌السلام: «پاره‌اى از حق و پاره‌اى از باطل در هم مى‌آمیزند و در چنین حالى، شیطان بر دوستان خود مستولى می‌شود». (1)
شیخ جعفر کاشف¬الغطاء از بزرگ‌ترین علمای شیعه و مرجع تقلید در عصر قاجار بوده است. سازندگان این متن، می‌خواهند جایگاه روحانیت شیعه را تضعیف کنند و این‌گونه وانمود کنند که علمای شیعه، افرادی ناآگاه‌اند که تصمیماتشان باعث ضرر و زیان زدن به کشور می‌گردد.
برای روشن شدن نقش مرحوم کاشف¬الغطاء در جنگ‌های ایران و روس، توجه به چند نکته حائز اهمیت است:

یکم: ایران و روس، دو دوره به جنگ با یکدیگر پرداختند: دوره اول، بین سال‌های 1219 تا 1228 ھ.ق، رخ داد و با عهدنامه گلستان پایان یافت. ولی دوره دوم جنگ‌های ایران و روس، بین سال‌های 1241 تا 1243 ھ.ق، رخ داد و با عهدنامه ترکمانچای خاتمه یافت.

دوم: کاشف¬الغطاء در سال 1227 یا 1228 فوت کرده و در زمان دوره دوم جنگ‌های ایران و روس، اصلاً زنده نبوده است. پس حکم یا اذن جهاد مرحوم کاشف¬الغطاء، مربوط به  دوره اول جنگ‌های ایران و روس است. هرچند مرحوم اقبال آشتیانی در بحث جنگ‌های ایران و روس، هیچ نامی از کاشف¬الغطاء نبرده است. (2)

سوم: در دوره اول، ظاهراً اختلافی درباره جنگ نبود و روس‌ها عملاً آغازگر جنگ بودند. مخالفت عباس میرزا و مرحوم قائم‌مقام با ادامه جنگ نیز مربوط به دوره دوم است و نه اول.

نتیجه:
پس این‌که کاشف¬الغطاء به فتحعلی شاه اذن شرعی برای اداره امور و جهاد با کفار داده، درست است؛ (3) ولی این‌که او فتحعلی شاه را تحریک کرده باشد، درست نیست؛ زیرا اساساً جنگ آغاز شده بود که کاشف¬الغطا به فتحعلی شاه اذن داد و حکم جهاد صادر کرد.

پی‌نوشت‌ها:
1. «یُؤخذُ من هذا ضغثٌ و من هذا ضغثٌ فیمزجان فهنالک یستولی الشّیطان علی اولیائه»؛ نهج‌البلاغه، خطبه 50.
2. ر.ک: اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ کامل ایران؛ تاریخ ایران پس از اسلام، از ظهور اسلام تا انقراض قاجاریه (منتشرشده همراه با تاریخ ایران قبل از اسلام به قلم حسن پیرنیا)، تهران، آدینه سبز، چاپ اول، 1392 ھ.ش، ص 964 _ 985.
3. ر.ک: رحمان ستایش، محمدکاظم و نعمت‌الله صفری فروشانی، حکومت اسلامی در اندیشه فقیهان شیعه، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ اول، 1385 ھ.ش، ج 2، ص 322؛ کشف¬الغطاء، ص 394.
 

پاسخ:
در سؤال مزبور از یک مبنای انسان‌شناختی که عبارت باشد از اراده آزاد انسان، کثرت‌گرایی در سبک زندگی نتیجه گرفته‌شده و جهان‌شمولی و همگانی بودن ارزش‌ها مورد نقد قرارگرفته است. در اینجا لازم است ابتدا به‌پیش فرض مذکور و نتایج ادعایی حاصل از آن نظر افکنده و با حوزه ارزش‌های اخلاقی منطبق  شود تا حقیقت مطلب روشن شود.

نکته اول: پیامدهای اصالت داشتن اراده آزاد انسان
بر اساس فرض پرسشگر، خواست و اراده انسان اصالت دارد به‌نحوی‌که جعل کننده و اعتبار بخش اهداف و درنتیجه ارزش‌های اخلاقی است. این بیان دارای برخی نتایج است ازجمله:
الف) معیار بودن انسان در حوزه اخلاق و تربیت
وجه مشترک همه فلسفه‌های اخلاق و تربیت آن است که هر یک درصددند بر اساس پیش‌فرض‌ها، فرض‌ها و اصول ویژه دیدگاه خاص در زمینه اخلاق و تربیت ارائه دهند. «انسان» و «دین» دو نمونه مهم از معیارهای طبقه‌بندی است. (2) از همین روی اگر برای تعیین اهداف و مقاصد زیست انسان و برای تعیین کمال انسانی‌شان و موقعیتی برای دین در نظر گرفته نشود، بلکه با محور قرار دادن انتخاب انسان و اراده او به تعیین ارزش‌ها و اهداف حیات انسانی همت شود دیدگاهی اومانیستی (انسان گرایانه) (3) یا دیدگاهی که مبتنی بر چنین پیش‌فرض‌هایی است- مانند «اگزیستانسیالیسم»، «انسانیت دینی»، «روان تحلیل گری» و «خردگرایی»- پذیرفته‌شده است که با نگرش دینی در تضاد است و نتایج نامطلوبی به بار می‌آورد.
ب) پذیرش نسبی‌گرایی فردی  و نتایج آن
بر اساس مبنا بودن خواست و اراده فرد در هر انتخاب یا اجتنابی، می‌توان گفت مبنایی واقعی برای انتخاب‌های ارزشی که بتواند فرد را به پذیرفتن نظر اخلاقی دیگران وادار سازد وجود نخواهد داشت، بلکه مبنا چنانکه گفته شد انتخاب فرد است و انتخاب افراد، مختلف و گاهاً متضاد است. از این بیان این نتیجه به دست می‌آید که ارزش‌های اخلاقی اطلاق ندارند، بلکه نسبی هستند؛ یعنی احکام اخلاقی تنها برای فردی که آن را پذیرفته است معتبر است و اعتبار عام و مطلق ندارند که در دانش فلسفه اخلاق از این مسئله با عنوان نسبیت فردی(Individual Relativism) یاد می‌شود. این در حالی است که نسبیت فردی به جهت لوازم نا پذیرفتنی روشنی که دارد مورد نقد و رد فیلسوفان اخلاق قرارگرفته است. (4) 
برخی از نتایج آن عبارت است از:
1. اگر نسبیت فردی را بپذیریم همه افرادی که به خواست و اراده خود عمل می‌کنند ارزش برابر دارند؛ هیتلر یا گاندی تفاوتی ندارند!
2. هرگونه تلاش برای جلوگیری از تجاوز و تعدی فرد به دیگران یا تلاش برای اصلاح رفتار وی ناموجه است.
3. وضع قوانین حقوقی و جزایی، قضاوت و مجازات و حتی تربیت اخلاقی توجیه معقولی ندارد.
4. همه داوری‌های اخلاقی منطقاً نادرست خواهد بود. چون احکام اخلاقی تنها برای فردی که آن را پذیرفته است اعتبار دارد از همین روی قضاوت اخلاقی درباره منش و رفتار دیگران، بر اساس نظریه اخلاقی مورد قبول خود، اخلاقاً نادرست است.
سه نتیجه اول به نحو روشنی قابل‌پذیرش نیست چون وضع قوانین جزایی، تلاش برای جلوگیری از تجاوز و تعدی دیگری، برای جلوگیری از هرج‌ومرج عظیم ضرورت دارد و حتی خود قائلان به نسبی‌گرایی نیز نمی‌توانند در عمل پایبند به نتایج مذکور باشند. تمایز میان هیتلر و گاندی نیز امور است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت. درباره نتیجه آخر نیز می‌توان گفت فرضی است که مستلزم تناقض است چون منطقاً شامل نفی خود نیز می‌شود. اگر همه داوری‌های اخلاقی نادرست است به جهت آنکه احکام اخلاقی تنها برای فردی که آن را پذیرفته اعتبار دارد، پس منطقاً اصل نادرستی قضاوت درباره منش و رفتار دیگران نیز از حیث نظری نفی می‌شود.

نکته دوم: اختیار و اهداف غیر عقلایی
هر کار اختیاری هدفی دارد و اگر فاعل هدفی از انجام کار نداشته باشد کارش اختیاری نیست، بنابراین کار اختیاری بی‌هدف وجود ندارد با این حال کارهای اختیاری با اهداف و مقاصد مختلفی صورت می‌گیرد که گاهی برخی کارهای اختیاری غیر عقلایی است یعنی برخی کارهای اختیاری که انسان‌ها انجام می‌دهند نتیجه عقلایی قابل‌اعتنایی ندارد. 
ازاین‌گونه کارها در منابع دینی با عناوینی مانند «لهو»، «لعب» و «عبث» تعبیر شده است. در قرآن کریم در وصف مؤمنان آمده است که آن‌ها از انجام امور لغو پرهیز می‌کنند. (5) همچنین از منظر قرآن حیات دنیوی در نسبت با حیات اخروی لهو و لعب است. (6) ازآنجایی‌که کارهای لغو نیز اختیاری است و کار اختیاری هدف دارد تعبیر لغو و عبث در مورد برخی کارها نشان می‌دهد انتخاب هر هدفی مطلوب یا عقلانی نیست؛ بنابراین بهره‌مندی انسان از اختیار هرچند موجب هدف‌داری می‌شود، اما بدان معنا نیست که همه انتخاب‌های اختیاری انسان مطلوب و عقلایی باشند، بلکه باید معلوم شود انتخاب هدفی نتایج مطلوب به بار می‌آورد یا خیر و تنها در صورتی انتخاب یک هدف بایسته است که نتایجی مطلوبی به بار آورد؛ اما اینکه آیا می‌توان هدف مطلوب را با اتکای به محور بودن اراده آزاد و ظرفیت‌های ادراکی انسان تشخیص داد و نیز اینکه کدام نتایج حقیقتاً مطلوب هستند تا به‌عنوان هدف و غایت در نظر گرفته شود دو سؤال اساسی است که در ادامه به آن اشاره می‌شود.

نکته سوم: انتخاب هدف آگاهانه و مطلوب در پرتو اتکای به دین
ازآنجایی‌که هر انسانی به دنبال شکوفایی کمالات خود است کاری شایسته و مطلوب است که بتواند به دست یافتن کمالات انسان کمک کند. در حقیقت مطلوب نهایی هر فردی به دست آوردن کمال نهایی خود است و هر انتخاب و اجتنابی در پرتو نقشی که بر کمال و سعادت انسان دارد ارزیابی می‌شود؛ اما باید پرسید مصداق کمال نهایی انسان چیست تا انسان همه اهداف ابتدایی و متوسط را در جهت هدف نهایی (غایی) قرار دهد و با چه معیاری می‌توان آن را تعیین نمود؟ در حقیقت باید گفت انتخاب آنگاه آگاهانه و صحیح است که موجب تشخیص مصالح حقیقی فرد شود؛ اما چگونه؟ دانشی که به انسان عطاشده ناچیز است و علم عادی انسان و برد ادراکی انسان بسیار محدود است بعلاوه تحقق ادراک مشروط است و همه‌جا و همه‌وقت حاصل نمی‌شود و از طرفی در ادراکات ما خطاهایی پیدا می‌شود و در تعقل و تفکر نیز انسان دچار خطا می‌شود. (7) پس قوه تعقل و تفکر یا ابزارهای ادراکی انسان به‌گونه‌ای نیست که بتواند در راه انتخاب مصالح حقیقی که موجب تکامل انسان می‌شود تمام نیازهای وی را برطرف سازد از همین روی نیاز به منبع دیگری نیز است و آن منبع وحی است. در نتیجه انتخاب هدف مطلوب، صرفاً بر اساس مختار بودن انسان و با اتکای به قوای ادراکی میسور نیست، بلکه باید از دین استمداد نمود.

نکته چهارم: واقعی و جهان‌شمولی ارزش‌های اخلاقی
در خداشناسی فلسفی اثبات‌شده است که خداوند متعال کمال مطلق است به نحوی که سایر کمالات در نسبت با آن سنجیده می‌شود به این نحو که هرچه یک موجود به خداوند نزدیک‌تر باشد کامل‌تر است؛ بنابراین بالاترین مرتبه کمال انسان در سایه بالاترین مرتبه قرب به خدا تعیین می‌شود. (8) پس ملاک تشخیص کمال حقیقی نه اراده آزاد انسان بلکه قرب به خداوند است درنتیجه اگر فعلی یا هدفی انسان را به خدا نزدیک کند چون موجب کمال انسان می‌شود خوب و اگر از خدا دور کند چون انسان را از کمالش بازداشته بد است. ازآنچه گفته شد می‌توان به این نتیجه دست‌یافت که ارزش‌ها و احکام اخلاقی واقعی و حقیقی هستند و چون کمال انسان واقعی است هرچه موجب کمال یا نقص شود واقعی خواهد بود؛ بنابراین می‌توان نسخه ارزشی واحدی برای همه انسان‌ها پیچید و از همگانی و جهان‌شمولی ارزش‌های اخلاقی سخن گفت. بر همین اساس اگر در اخلاق اسلامی گفته می‌شود حجاب و عفاف ارزش اخلاقی مثبت دارد، ارزش آن مطلق، همگانی و جهان‌شمول است چون ارزشمند شمردن آن، سلیقه‌ای و فردی نیست، بلکه مبنایی واقعی و حقیقی دارد که مشترک میان همه انسان‌ها و ضامن کمال و سعادت آن‌ها است. (9)
نکته پنجم: آیا ارزش‌های اخلاقی بر انسان تحمیل‌شده است؟
در پرتو آنچه تاکنون بیان شد می‌توان گفت ارزش‌های اخلاقی به جهت واقعی بودن و فطری بودن کمال نهایی و کمال طلبی انسان، بیگانه با حقیقت وجودی انسان و در تنافی با فطرت بشر نیستند. به بیان آیت‌الله جوادی آملی آنچه به‌عنوان ره آورد وحی از مجرای وجود مقدس انبیای الهی علیهم‌السلام بر فطرت انسان جاری‌شده است، شرح و بسط حقایقی است که به‌طور اجمال در فطرت او نهاده شده است و امتداد همان رشته‌ای است که خداوند برگردن آدمی نهاده است. (10) بدین‌جهت چون مؤلفه‌های ارزشی مطابق با فطرت انسان است و فطرت انسان همان بعد اصیل و هویت حقیقی انسان است و چون این هویت بنا بر مشترک بودن گوهر اصلی آن یعنی فطرت، نسبی ناپذیر و زوال‌ناپذیر و همگانی است، عناصر و مؤلفه‌های بر خواسته از آن نیز نسبی ناپذیر و همگانی خواهند و می‌توان ادعا نمود در ارائه ارزش‌های اخلاقی، هیچ عقیده‌ای بر انسان تحمیل نشده است.

نتیجه:
اصالت قائل شدن برای اراده آزاد انسان جهت تعیین اهداف زیست فردی، رویکردی اومانیستی درباره انسان است و موجب نسبی‌گرایی ارزش‌های اخلاقی می‌شود که هرکدام دارای پیامدهای غیرقابل‌قبول است. انتخاب یک هدف آنگاه مطلوب است که در راستای کمال حقیقی انسان باشد و تشخیص این مهم با صرف مختار یا عاقل بودن انسان میسر نمی‌شود، بلکه نیاز به دست‌گیری وحی وجود دارد. بر اساس مبانی اسلامی کمال حقیقی انسان در پرتو قرب الهی فراهم می‌شود که امری حقیقی است و موجب می‌شود ارزش‌های اخلاقی مطلق، همگانی و جهان‌شمول شوند.

منابع جهت مطالعه بیشتر:
1. جوادی آملی، عبدالله،  صورت و سرت انسان در قرآن، قم، اسراء، 1391.
2. روبیژک، پل، اخلاق نسبی است یا مطلق؟ ترجمه سعید عدالت نژاد، نقد و نظر، زمستان 1376 و بهار 1377، ش 13-14.
3. مصباح یزدی، محمدتقی، نقش هدف در ارزش اخلاقی فعل اختیاری، 1396، در:
 https://mesbahyazdi.ir/node/6489

پی‌نوشت‌ها:
1. ازجمله اصول موضوعه در حوزه اخلاق، پذیرش اراده آزاد انسان و نقش آن در شکل‌گیری ارزش اخلاقی است. از منظر اخلاقی، ارزش تنها درجایی قابل فرض است که فرد بااراده آزاد خود از میان چند کار اختیاری یکی را برگزیند و اساساً کمال انسان تنها در گروه انتخاب گری آزاد است؛ اما اینکه اراده آزاد انسان تعین‌بخش (شکل‌دهنده و ایجادکننده) اهداف و نوع ارزش باشند، غیرقابل‌پذیرش است که در اینجا فرض اخیر محل بحث است.
2. رک: رهنمایی، سید احمد، درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ دوم، 1388 ص 94.
3. هسته مرکزی انسان‌گرایی جانب‌داری از آزادی و حیثیت انسانی است سخن معروف پروتاگوراس از سوفسطائیان نامدار یونان باستان که «انسان مقیاس همه‌چیز است»، به هر گونه‌ای تفسیر شود از سنگ بناهای این تفکر است (یوسفیان، حسن، کلام جدید، تهران، سمت، چاپ پنجم، 1391، ص 320).
4. رک: پویمن، لوئیس، نقدی بر نسبیت اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی، نقد و نظر، زمستان 1376 و بهار 1377، ش 13-14، ص 324-343.
5. سوره مؤمنون، آیه 3. ﴿وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ﴾؛ و آن‌ها که از لغو و بیهودگی روی‌گردان‌اند.
6. سوره عنکبوت، آیه 64. ﴿وَمَا هَذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِی الْحَیوَانُ لَوْ کَانُوا یعْلَمُونَ﴾؛ این زندگی دنیا چیزی جز سرگرمی و بازی نیست؛ و زندگی واقعی سرای آخرت است، اگر می‌دانستند.
7. مصباح یزدی، محمدتقی، انسان‌شناسی در قرآن، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، چاپ سوم، 1390، ص 131.
8. مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، چاپ هفتم، 1390، ص 215-223.
9. راه تشخیص ارزش اخلاقی یک کارگاه عقل، گاه تجربه و گاه صرفاً از طریق نقل (وحی) امکان‌پذیر است. همچنین ممکن است منابع معرفتی عقل، نقل و تجربه به نحو مشترک حکم به ارزش اخلاقی مثبت یا منفی یک عمل کنند چنانکه درباره ارزشمندی حجاب می‌تواند دلایل نقلی (توصیه و الزام شرایع الهی)، عقلی (تشخیص عقل) و عقلایی (سیره عقلا) ارائه نمود.
10. جوادی آملی، عبدالله، حیات حقیقی انسان در قرآن، قم، اسراء، 1390، ص 41.

پاسخ:
قرآن کریم کتابی جهانی و جاودانه است؛ به طوری که مرزهای جغرافیایی و مقاطع زمانی نمی‌تواند حوزه رسالت آن را مرزبندی کند. چنین کتابی برگذشته و آینده همانند حال منطبق است. احکام و اوصافی که قرآن کریم برای خود بیان می‌کند فراتر از مرزهای مکانی و زمانی است.
آیات زیادی دالّ بر این جاودانه و جهانی بودن قرآن کریم وجود دارد، مانند: ﴿وَ أُوحِیَ‏ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ و مَن بلَغَ... ﴾؛ این قرآن بر من حى شده تا شما و تمام کسانى را که این قرآن به آن‌ها می‌رسد، بیم دهم(1)  و آیات دیگری چون: آیه 185 سوره بقره، آیه 90 سوره انعام و آیه 52 سوره قلم. از این ویژگی در روایات به «جَرْی» تعبیر شده است.(2)  
امام باقر (علیه‌السلام) می‌فرماید: آیاتی که درباره اقوامی نازل شده، اگر پس از مرگ آن اقوام، بمیرد از قرآن چیزی باقی نمی‌ماند؛ لیکن همه قرآن تا آسمان‌ها و زمین برپاست، بر اقوام و ملل و اشخاص و اشیاء جاری است.(3) 
علماء از این آیات و روایات قاعده‌ای را استخراج کرده‌اند به نام «قاعده جری و تطبیق». جری و تطبیق، انطباق الفاظ و آیات قرآن کریم است بر مصادیقى غیرازآن چه آیات درباره آن‌ها نازل شده است؛ بدین معنا که سبب نزول آیات نمی‌تواند حکم آیه را در خود منحصر کند، زیرا لازمه‌اش از دست دادن جاودانگی قرآن کریم است.

تبیین قاعده جری و تطبیق:
گونه‌ای از آیاتی که در جری و تطبیق مورد بررسی قرار می‌گیرد، آیاتی است که درباره اقوام یا اشخاص معین نازل شده و در مورد آنان داوری کرده‌اند. گاهی این سبب نزول خاص با صیغه خاص(4)  آمده مانند آیه: ﴿أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهى * عَبْداً إِذا صَلَّى﴾؛(5)   که آیات پس از آن، نشان می‌دهد در مورد «ابوجهل» و نهی وی از نماز خواندن رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله) هست؛ و آیه﴿فَلا تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ * وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُون﴾؛(6)  که در مورد طبقه قدرتمند و ثروتمند مکه و آزار آنان به پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) هست؛ و آیه ﴿وَ اصْبِرْ عَلى‏ ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلا﴾؛(7)  که خطاب به رسول‌الله (صلی‌الله علیه و آله) و در مورد کافران و تکذیب کنندگان او در شهر مکه و ناظر به حوادث دوران رسالت پیامبر اکرم و دغدغه‌ها و مشکلات آن دوران است که خداوند متعال در این موارد با توجه به چالش‌های پیش آمده به راهنمایی آن حضرت پرداخته است.
در مورد این قسم از آیات (که سبب نزول خاص باشد و به صیغه خاص هم آمده باشد ولی ظرفیت استفاده عمومی را داشته باشد) مفسران شیعه بر اساس روایاتی که در این مورد وجود دارد(8)   قائل به جری و تطبیق شده‌اند؛ پس هر جا که خطابی به پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله شده و با لفظ مفرد آمده است، اگر بتوان آن را تعمیم داد باید این کار را کرد. این آیات قبل از تطبیق، نیازمند عمومیت و شمولیت پیام‌اند، یعنی ابتدا باید معنای آیه را عام گرفت تا بتوان بر مصادیق جدید جری و تطبیق داد.
«آیت‌الله معرفت» این فرایند را انتزاع مفهوم عام گسترده از آیه‌ای که در مورد خاص نازل شده می‌دانند و به کلام اهل‌فن که «العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» استشهاد می‌کنند.(9)   تأویل گر در گام نخست، از باب مقدمه، مفهوم آیه را با نفی خصوصیت به مفهوم عام و شامل تبدیل کرده و در گام بعد که فرایند اصلی تأویل اتفاق می‌افتد، به تطبیق این مفهوم بر مصادیق نو آمد می‌پردازد.
در مورد آیات مخصوص به اهل‌بیت (علیهم‌السلام) اختلاف نظر وجود دارد، کسانی مثل «آیت‌الله جوادی آملی» جری و تطبیق را در مورد این آیات نمی‌پذیرند. ایشان در تفسیر «تسنیم» چنین می‌فرماید: در برخی موارد مصداق آیه منحصر و محدود است و قانون جری و تطبیق در خصوص آن آیات راه ندارد؛ همانند آیه ولایت:  ﴿ إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُون»،(10)   آیه مباهله: «فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ‏ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ... ﴾؛(11)   
و آیه تطهیر: ﴿ إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا﴾؛.(12) 
 اما به نظر می‌رسد با توجه به ملاک سازگاری معانی باطنی با معانی ظاهری آیات می‌توان جری و تطبیق را در این آیات نیز جاری کرد و مصادیق جدیدی را برای آن‌ها قرار داد، مثلاً در آیه ولایت، علت تامه «ولیّ» شدن حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نماز خواندن و زکات دادن صرف نیست، بلکه آن حالت اخلاص و عبودیت و خدمت به خلق است که در آن نماز خود را نشان داد، پس سایر ائمه معصومین (علیهم‌السلام) نیز که این معیارها را دارند، با این تنقیح مناط می‌توانند مصداق این آیه قرار بگیرند. آیه تطهیر نیز دقیقاً به همین مناط است؛ اما آیه مباهله و حکم آن نیز هر چند اصالتاً به سبب آن واقعه خاص و مباهله پنج تن (علیهم‌السلام) با مسیحیان نجران، نازل شده است، اما این حکم برای همه اهل‌بیت (علیهم‌السلام) جاری است، زیرا همان خصوصیتی که در حضرات پنج تن (علیهم‌السلام) می‌توانست باعث نزول عذاب برای مسیحیان نجران بشود، در همه اهل‌بیت (علیهم‌السلام) وجود دارد، حتی بالاتر از این شیعیان آن حضرات نیز می‌توانند به دستور خود آن‌ها، در مواقع لازم با آن اخلاص و عبودیتی که دارند، با دشمنان خود مباهله کنند.(13)   
در مورد آیات دیگری که درباره پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) آمده است نیز این چنین است. اگر در مورد ازدواج ایشان با همسر زید آیاتی نازل شده، این آیات قابل تعمیم است زیرا حکم ازدواج مرد با همسر پسر خوانده‌اش مربوط به همه مردان مسلمان است نه شخص پیامبر خدا؛ در مورد آیات ابتدایی سوره تحریم و تقسیم روزها بین همسران و... نیز نکات تربیتی و همسرداری بسیاری وجود دارد که اختصاص به پیامبر ندارد و همه انسان‌ها می‌توانند از این نکات بهره‌مند شوند، هر چند آن واقعه خاص در مورد ایشان نازل شده باشد.

نتیجه:
1. قرآن کریم کتابی جهانی و جاودانه است؛ به طوری که مرزهای جغرافیایی و مقاطع زمانی نمی‌تواند حوزه رسالت آن را مرزبندی کند.
2. «قاعده جری و تطبیق» به معنای انطباق الفاظ و آیات قرآن کریم است بر مصادیقى غیر از آن چه آیات درباره آن‌ها نازل شده است، بدین معنا که سبب نزول آیات نمی‌تواند حکم آیه را در خود منحصر کند زیرا لازمه‌اش از دست دادن جاودانگی قرآن کریم است.
3. آیاتی که در مورد شخص پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) و یا درباره اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نازل شده است، نکات فقهی، اخلاقی، تربیتی و اجتماعی فراوانی دارد که قابل تعمیم به همه مسلمانان است. پس این آیات تا قیام قیامت قابل استفاده برای همه مردم است.

پی نوشت:
1 . سوره انعام، آیه 19. 
2 . ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 167.
3 . «ولو أن الآیه إذا نزلت فى قوم ثم مات أولئک القوم ماتت الآیه لما بقى من القرآن شى‏ء ولکن القرآن یجرى أوله علی آخره مادامت السماوات والأرض...». عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، ج 1، ص 10.
4 . مراد از خاص در این جا هم خاص به معنای مفرد است و هم جمعی که به یک عده خاصی اختصاص دارد، نه همه انسان‌ها.
5 . سوره علق، آیه 9 و 10. 
6 . سوره قلم، آیه 9.
7 . سوره مزمل، آیه 10. 
8 . ر.ک: سید هاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 519؛ عروسی حویزی، عبد بن علی، تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 450.
9 . ر.ک: محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج 1، ص 24.
10 . سوره مائده، آیه 55.
11 . سوره آل‌عمران، آیه 61.
12 . سوره احزاب، آیه 33؛ جوادی آملی، عبدالله،  تفسیر تسنیم، ج 1، ص 169.
13 . کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 2، ص 513 و 514.
 

پاسخ:
مسئله نجاست سگ یکی از مسائل فقهی هست که در جامعه امروزی اطلاع از چگونگی آن برای بسیاری حائز اهمیت گشته است و پرسش‌های زیادی در این زمینه مطرح می‌شود؛ ازجمله این پرسش‌ها این است که آیا در قرآن سخن از نجاست سگ وجود دارد؟ اگر سگ نجس هست پس چرا در قرآن از نجاست سگ سخنی نیامده است؟ آیا نجس دانستن سگ سبب نادیده گرفتن حقوق سگ به‌عنوان یک حیوان نمی‌شود؟ مگر می‌شود سگ با این وفاداری‌اش نجس باشد؟ قرآن بانام بردن از سگ اصحاب کهف، از این حیوان تمجید کرده است و ...
 
سگ در قرآن
در قرآن کریم در سه مورد از سگ سخن به میان آمده است که عبارت‌اند از:

1. سگ اصحاب کهف
خداوند در سوره کهف در مورد سگ اصحاب کهف چنین می‌فرماید: «...سگشان بر آستانه‌ی غار، دو دست خود را دراز کرده بود.»(1) آنچه از این آیه برداشت می‌شود، این است که اصحاب کهف سگ نگهبانی را همراه داشتند و آن سگ در دهانه غار آرمیده بود. در این آیه هیچ‌گونه اشاره‌ای به طهارت و نجاست سگ نشده است.
نکته قابل‌توجه در این آیه شریفه، این است که سگ اصحاب کهف در دهانه غار خوابیده بوده است نه در داخل غار و در کنار اصحاب کهف، به‌عبارت‌دیگر، سگ در محلی غیر از محل استراحت اصحاب کهف خوابیده است؛ یعنی سگ به‌مقتضای وظیفه خود که نگهبانی است در محل انجام‌وظیفه خود بوده نه در میان انسان‌ها؛ و نیز از این آیه می‌توان استفاده کرد که نگهداری سگ نگهبان اشکالی ندارد.

2. تشبیه بلعم باعورا به سگ
قرآن کریم در بلعم باعورا (دانشمند منحرف) می‌فرماید: «و اگر مى‏خواستیم حتماً (مقام) او را به‌وسیله آن آیات (به‌اجبار) بالا مى‏بردیم و لکن او (را طبق سنّت اختیار بشر در انتخاب راه، آزاد گذاشتیم و او) به پستى گرایید و دل بر زمین بست و از هواى خود پیروى نمود، پس داستان او داستان سگ تشنه یا خسته است که اگر بر او حمله برى زبان درآورد و اگر رهایش کنى بازهم زبان درآورد (این شخص را تهدید کنى یا نصیحت یکسان است). این داستان گروهى است که آیات ما را تکذیب کردند. پس این داستان را بازگو کن، باشد که بیندیشند.»(2) 
در این آیه، سخن از یک عالم دانشمند است که ابتدا در مسیر حق بود، به‌گونه‌ای که به‌طور طبیعی و عادی کسى انتظار انحراف او را نداشت، ولی دنیاپرستى و پیروى از هواى نفس او را به سقوط کشاند. این شخص را به سگ تشبیه کرده ‏می‌فرماید: ﴿ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ اَلْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ﴾. چه‌بسا بتوان وجه شبه آن را درشدت هواپرستى و چسبیدن به لذات جهان مادی جستجو کرد که شدت هواپرستی در انسان، وی را همچون یک «سگ هار» می‌کند که براثر بیمارى هارى، حالت عطش کاذب به او دست می‌دهد و در هیچ حال سیراب نمی‌شود.
در این آیه نیز از طهارت یا نجاست سگ، سخنی به میان نیامده است.

3. حکم صید سگ شکارچی
در ابتدای سوره مائده می‌فرماید: از تو مى‏پرسند چه چیزى بر آن‌ها حلال شده؟ بگو: همه پاکیزه‏ها (هر چه که مطلوب عقل و مرغوب طبع باشد از خوراکى و پوشاکى و سایر وسایل زندگى) بر شما حلال گردیده و (نیز صید) آنچه از حیوانات شکارى که تعلیم داده و تأدیب نموده‏اید (براى شما حلال است)- درحالی‌که ازآنچه خدا به شما آموخته به آن‌ها مى‏آموزید- (پس) از هر حیوانى که براى شما بگیرند و نگه‌دارند بخورید و نام خدا را (هنگام فرستادن آن‌ها به‌سوی شکار) بر آن ببرید و از خدا پروا کنید که بى‏تردید خداوند زودرس به‌حساب است.(3)  
در این آیه سخن از حلال بودن گوشت حیوانی است که توسط سگ شکاری صیدشده است نه نجاست یا طهارت سگ. هرچند دلالت بر قابل‌استفاده بودن صیدی که توسط سگ شکاری انجام‌شده دارد و در روایات نیز آمده است که این صید را می‌توان پس از شستن محل تماس سگ استفاده کرد.
این سه آیه تنها مواردی هستند که درباره سگ سخن به میان آمده است، امّا در هیچ‌کدام از آن‌ها به طهارت و یا به نجاست سگ اشاره‌ای نشده است؛ بنابراین نه داستان سگ اصحاب کهف، دلیلی بر تمجید و طهارت سگ است و نه تشبیه دانشمند هواپرست به سگ، دلیلی برای مذمت و نجاست سگ.

دلیل نجاست سگ
حال که قرآن دلالتی بر نجاست و طهارت سگ ندارد، این پرسش مطرح است که وقتی قرآن دلالتی بر نجاست سگ ندارد پس دلیل نجاست سگ چیست؟ اساساً مگر چیزی که در قرآن نجس شمرده نشده را می‌توان نجس قلمداد کرد؟
در پاسخ به پرسش یاد شده باید گفت: قرآن کریم در احکام فقهی معمولاً به کلیات بسنده کرده است و تفسیر و تفصیل آن را به پیامبر اکرم صلی‌الله علی و آله و به دنبال آن، به امامان معصوم علیهم‌السلام سپرده است. ﴿ وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ﴾؛(4)  یعنی ای پیامبر ما ذکر بر تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه را بر ایشان نازل شد (قرآن) تبیین و تفسیر نمایی.
همچنین خود قرآن دستور داده است علاوه بر آنچه خداوند در قرآن بیان فرموده، از سخنان پیامبر صلی‌الله علیه و آله اطاعت کنیم: ﴿ وَ مَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ﴾؛(5)  یعنی ای مردم هر چه را رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله به شما دستور داد، اجرا کنید و هر چه را نهی کرد بازایستید.

حجیت احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام در کنار قرآن
پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله می‌فرماید: «إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ کِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی»،(6)  من دو چیز گران‌بها را در میان شما به امانت می‌گذارم که این دو از هم جدا نمی‌شوند و «إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا أَبَداً»، اگر به هردوی آن‌ها تمسک کردید هلاک نمی‌شوید. سر این فرمایش پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله این است که تمام آنچه ما به آن احتیاج داریم در نص و ظاهر قرآن نیامده است و ما باید در کنار قرآن روایات پیامبر صلی‌الله علیه و آله و ائمه علیهم‌السلام را در نظر بگیریم؛ اما اگر گفتیم یکى را قبول داریم، اگر گفتیم «حَسبُنا کِتابُ الله» و عترت را رها کردیم، ضمانتى براى هدایت ما نخواهد بود. این دو چیز را باید باهم داشته باشیم تا بتوانیم به هدایت برسیم.(7) مثلاً برای نجاست سگ باید به عترت و اهل‌بیت پیامبر صلی‌الله‌علیه و‌آله مراجعه کرد؛ چنانچه در حدیثی از امام صادق علیه‌السلام می‌خوانیم: «همانا خداوند نیافرید خلقی را که نجس‌تر از سگ باشد. »(8) 
 و در روایتی دیگر فرمود:  «سگ پلید و نجس است»(9) .(10)  

نتیجه:
1. در قرآن کریم، در سه مورد از سگ سخن گفته است؛ سگ اصحاب کهف، تشبیه دانشمند هواپرست به سگ و شکار سگ که در هیچ‌کدام از آن‌ها نسبت به طهارت یا نجاست سگ سخنی نگفته است؛ بنابراین نه داستان سگ اصحاب کهف، دلیلی بر تمجید و طهارت سگ است و نه تشبیه دانشمند هواپرست به سگ، دلیلی برای مذمت و نجاست سگ.
2. برای به دست آوردن حکم شرعی، قرآن یکی از منابع استنباط احکام الهی است، علاوه بر کتاب قرآن، سنت پیامبر صلی‌الله علیه و آله و در ادامه آن، روایات معصومین علیهم‌السلام یکی دیگر از منابع است که اگر حکمی در قرآن ذکر نشده بود باید به این روایات رجوع شود.
3. مسئله نجاست سگ، یکی از مسائل قطعی فقهی است و با اینکه در قرآن اشاره‌ای به این مسئله همانند بسیاری از مسائل دیگر نشده است، اما این حکم در روایات معتبر صریحاً بیان‌شده است.

پی نوشت:
1 . ﴿ وَکَلْبُهُم بَاسِطٌ ذِرَاعَیْهِ بِالْوَصِیدِ ﴾؛ (و سگشان هر دو دست خود را به آستانه غار گسترده است) سوره کهف، آیه 18.
2 . ﴿ وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ذلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ﴾؛ سوره اعراف، آیه 176.
3 . ﴿ یَسْأَلُونَکَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهِ ... ﴾؛ سوره مائده، آیه 4.
4 . سوره نحل، آیه 44.
5 . سوره حشر، آیه 7.
6 . حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 27، ص 33.
7 . مصباح یزدی‏، محمدتقی، آذرخشی دیگر از آسمان کربلا، ص 53.
8 . حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل‏‌الشیعه، ج 1، ص 227. «عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَخْلُقْ خَلْقاً أَنْجَسَ مِنَ الْکَلْبِ»
9 . حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل‏‌الشیعه، ج 3، ص 413. «عَنِ الْفَضْلِ أَبِی الْعَبَّاسِ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِعلیه السلام عَنْ ... الْکَلْبِ، فَقَالَ رِجْسٌ نِجْسٌ» 
10 . در این زمینه به کتاب وسائل الشیعه، ج 3، ص 413 مراجعه شود که یازده روایت درباره نجاست سگ را در بابی با عنوان «بَابُ نَجَاسَهِ الْکَلْبِ‏ وَ لَوْ سَلُوقِیّا» جمع‌آوری و گزارش کرده است.
 

پاسخ:
هر کتابی که در رشته‌های مختلف علمی نوشته می‌شود متکفّل بیان مسائل آن علم است. مثلاً کتابی که در مورد ریاضی نوشته می‌شود متکفّل بیان مسائل ریاضی است؛ کتابی که در مورد علوم تجربی نوشته می‌شود متکفّل بیان مسائل علوم تجربی است و همین‌طور است سایر علوم. بنابراین هر کتابی مخاطبان ویژه‌ای دارد؛ برخی برای ریاضی‌دانان، برخی برای زیست شناسان، برخی برای علاقه‌مندان به موضوعات تاریخی و ... تدوین‌شده است.
این در حالی است که مخاطبان قرآن کریم، توده مردم هستند و با عناوینی چون: بشر، انسان، ناس، بنی‌آدم، مسلمانان، مؤمنان و ... از آن‌ها یاد شده است. آموزه‌های قرآن کریم فرازبانی و فرا نژادی بوده و همه عرصه‌های هدایتی در زندگی بشر اعم از فردی و اجتماعی را پوشش داده است. قرآن برای همه زمان‌ها و همه مکان‌هاست و نسبت به همه قلمروهای زندگی بشر جامعیت دارد.

جامعیت قرآن به‌تناسب رسالت خود
 برخی از آیات قرآن کریم، بیانگر جامعیت قرآن است: ﴿وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِّکُلِّ شَىْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَهً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ﴾؛(1)  و این کتاب را که بیانگر هر چیزى است و براى مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارت گرى است بر تو نازل کردیم. و نیز آیه:  ﴿مَا کَانَ حَدِیثاً یُفْتَرَى وَلَکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ کُلِّ شَىْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَهً لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ﴾؛(2)  قرآن سخنى نیست که به‌دروغ ساخته‌شده باشد، بلکه تصدیق آن چیزى که قبل از آن است و تفصیل هر چیزى است و براى مردمى که ایمان مى‌آورد رهنمود و رحمتى است.
روشن است که منظور از این دسته از آیات قرآن کریم، این است که قرآن کریم در راستای هدف و رسالت خود از چیزی فروگذار نکرده است. اینکه قرآن بیان همه‌چیز است،‌ مراد این است که قرآن برای رساندن انسان به سعادت همیشگی نازل گردیده و در این راستا کلیات هر آنچه برای رسیدن به این هدف لازم بوده، بیان نموده است. 
قرآن کریم در موارد بسیاری، خود را به‌عنوان کتاب هدایت معرفی کرده است.(3)  پس قرآن، کتاب هدایت است و هر آنچه در مسیر رشد و هدایت بشر نیاز است، در آن بیان‌شده است. چنان‌که این مطلب در سخن امام صادق علیه‌السلام به‌صراحت بیان‌شده است: خداوند در قرآن هر چیزى را بیان کرده است، به خدا سوگند چیزى که موردنیاز مردم بوده است کم نگذارده، تاکسی نگوید اگر فلان مطلب درست بود در قرآن نازل مى‏شد، آگاه باشید همه نیازمندی‌هاى بشر را خدا در آن نازل کرده است.(4)  

علامه طباطبایى در تفسیر آیه 89 سوره نحل در تبیین دامنه جامعیت قرآن می‌نویسد: چون قرآن کریم کتاب هدایت است و جز این، کارى ندارد، لذا ظاهراً مراد از «کلّ شىء» همه آن چیزهایى است که برگشتش به هدایت است؛ یعنی قرآن کریم، همه معارف حقیقی را که به مبدأ و معاد و اخلاق، شرایع، قصص، مواعظ و ... مربوط است و مردم در هدایت و رشد معنوی به آن محتاج‌اند، بیان کرده و فروگذار نکرده است.(5)  
بنابراین، چنین نیست که قرآن یک دائره‌المعارف بزرگ باشد که تمام جزئیات علوم گوناگون از قبیل ریاضی، جغرافیا، شیمی، فیزیک، گیاه‌شناسی، پزشکی، جانورشناسی و ... در آن آمده است. البته در قرآن آیاتی که مربوط به دانش‌های مختلف باشد، وجود دارد و گاه‌گاهی از برخی از اسرار و رموز آفرینش به مناسبت بحث‌های توحیدی پرده برمی‌دارد. همانند آیات در مورد خلقت آسمان و زمین و نظام اسبابی که در این جهان برقرار است و برخی از عوامل طبیعی چون باد و باران و کوه‌ها و درختان و گیاهان و جانوران مختلف و دریاها و این مسئله در عین حال که ما را باعظمت پروردگار آشنا می‌سازد، هدایت و کمال انسانی را نیز منطبق بر نظام آفرینش و آشنایی و آگاهی بر آن‌ها قرار می‌دهد.

بنابراین همان‌گونه که نمی‌توان از کتاب ریاضی انتظار بیان مسائل علوم تجربی و بالعکس داشت، از قرآن کریم هم نمی‌توان انتظار بیان گسترده مسائل مختلف مربوط به علوم را داشت. درست است که قرآن کریم برای هدایت مردم و بخصوص فرهیختگان رشته‌های مختلف زمینی، گاهی مثال‌ها و مسائلی را از علوم مختلف مانند ستاره‌شناسی، زمین‌شناسی، گیاه‌شناسی و... ذکر کرده است و از حیوانات و حشرات مختلفی مانند گاو، گوسفند، بز، شتر، مورچه، زنبورعسل و ... یادکرده است، اما این به معنای کتابِ ستاره‌شناسی یا زمین‌شناسی یا گیاه‌شناسی یا حیوان‌شناسی بودن قرآن کریم نیست؛ بنابراین نباید انتظار داشت که نام و ویژگی‌های همه حیوانات در قرآن کریم ذکر شود و اگر ذکر نشد به‌عنوان نقصی برای قرآن کریم به شمار بیاید، چنان‌که اگر بگویند همه‌چیز در این داروخانه وجود دارد، آیا در آن صورت مراد این است که مثلاً دوچرخه هم آنجا وجود دارد!

دایناسور نیز یک حیوانی است که با انواع متعدد خود در بازه زمانی خاصی در این زمین می‌زیسته و دچار انقراض شده است، هرچند همان‌گونه که گفته شد ضرورتی ندارد اسم همه حیوان‌ها و بخصوص دایناسور در قرآن کریم ذکر شود، اما اگر می‌بینیم خداوند متعال در بین همه حیوانات به اسم بعضی‌ها مثل گاو و گوسفند و شتر اشاره‌کرده و به بعضی دیگر اشاره نکرده، به دلیل آن است که این حیوانات در بین همه مردم مخصوصاً در میان مخاطبان اولیه قرآن شناخته‌شده است و ذکر آن‌ها می‌تواند موجب دقت و تنبّه مردم در این حیوانات و به‌تبع آن، توجه شان به خداوند متعال و قدرت بی‌پایان او شود.

نتیجه:
1. قرآن کریم، کتاب هدایت و انسان‌سازی است و هدف آن راهنمایی بشر در مسیر تکامل است. قرآن راه خیر و شر را به بشر می‌نماید تا بشر با به کار بستن این برنامه زندگانی به سعادت و کمال جاودانه نائل شود.
2. جامعیت قرآن به‌تناسب رسالت خود و در محدوده هدایت است و مثال‌هایی هم که در قرآن وجود دارد، در راستاى همین هدایت است. البته در برخی موارد، کشف و تبیین آن جامعیت، از طریق احادیث پیامبر صلی‌الله علیه و آله و اهل‌بیت علیهم‌السلام میسر می‌شود.
3. اینکه برخی حیوانات از قبیل شتر، گوسفند، زنبورعسل و ... در قرآن ذکرشده و برخی دیگر مانند دایناسور ذکر نشده است، نقصی برای قرآن کریم به شمار نمی‌آید، زیرا موارد یاد شده صرفاً برای مثال بوده است و به دلیل شناخته بودن آن‌ها برای مخاطب، آورده شده است.

پی نوشت:
1 . سوره نحل، آیه 89. 
2 . سوره یوسف، آیه 111.
3 . سوره بقره، آیه 2، آیه 97 و آیه 185؛ سوره آل‌عمران، آیه 138؛ سوره انعام، آیه 157؛ سوره یونس، آیه 57 و ... .
4 . «ان اللَّه تبارک و تعالى انزل فى القرآن تبیان کل شى‏ء حتى و اللَّه ما ترک شیئا تحتاج الیه العباد، حتى لا یستطیع عبد یقول لو کان هذا، انزل فى القرآن، الا و قد انزله اللَّه فیه». (حویزى، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 74).
5 . طباطبایى، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 325.
 

پاسخ:
از خصوصیت و ویژگی‌های قرآن این است که همیشه تازه است و هیچ‌گاه کهنه نمی‌شود و در اصطلاح قرآن با تعبیر «حدیث» و در روایات به «جریان خورشید و ماه» تشبیه شده است؛ یعنی چنان چه خورشید و ماه تا برپایی قیامت مورد احتیاج مردم است و هیچ زمانی از وجود آن‌ها احساس بی‌نیازی نمی‌کنند وجود قرآن نیز چنین است و در هرزمانی سعادت دنیوی و اخروی مردم را تأمین می‌کند. مفسران قرآن از امثال روایت مذکور قاعده جری و تطبیق را اصطیاد کرده و چگونگی جریان قرآن بر امور روزمره را تبیین نموده‌اند.
محقق بزرگوار قرآن کریم حجت‌الاسلام «رضایی اصفهانی» ضمن تعریف قاعده جری و تطبیق، دو روش عملیاتی قاعده مذکور را چنین تبیین می‌نماید.
جری و تطبیق یعنی منطبق ساختن آیه بر بعضى مصادیق. قاعده «جرى» و تطبیق آیات بر مصادیق به دو صورت انجام می‌گیرد:
الف) تطبیق ظاهر آیه بر مصادیق به‌صورت مستقیم.
ب) تطبیق قاعده کلى برگرفته از آیه بر مصادیق که آن ‌را تطبیق غیرمستقیم می‌نامیم؛ یعنى نخست آیه را از قیود زمانى و مکانى الغاى خصوصیت می‌کنیم و هدف آیه به دست می‌آید؛ سپس قاعده‌ای کلى از آن برگرفته و بر مصادیق جدید حمل می‌شود؛ به عبارت دیگر، بیش از هزار آیه قرآن داراى شأن نزول است(3) و بسیارى از آیات درباره اقوام و ملت‌های قبل از اسلام‌اند که در این موارد لازم است الغاى خصوصیت شود و آیه به موارد مشابه در طول اعصار تعمیم داده شود.(4)  

شمولیت قرآن
1. قرآن برای تربیت همه انسان‌ها در هر عصر و مصری به‌خصوص مردم زمان نزول نازل گشته است ممکن است -مردم عصر نزول- دارای رذایل اخلاقی خاصی باشند که قرآن برای تربیت و ادب کردن آن‌ها آیاتی را نازل کرده باشد و خط بطلان بر بنیان چنین رذایلی کشیده باشد که چه‌بسا در صورت عدم نهی تا حال حاضر امتداد پیدا می‌کرد(5)  و یا ممکن است صورت‌مسئله عوض‌شده باشد و همان مسئله به شکل مدرن‌تری انجام بشود.(6)  

2. برخی از آیات از اختصاصات رسول گرامی اسلام و اوصیاء گران‌قدر آن حضرت است که نشان‌دهنده جایگاه ویژه آن حضرات در پیشگاه خداوند متعال است. فایده وجود چنین آیاتی، شناخت ویژگی‌ها و فضایل رهبران آسمانی از مدعیان دروغین است.(7)  

3. برخی از آیات قرآن از همان ابتدا برای مدتی خاص نازل گشته‌اند و با آمدن آیاتی دیگر حکم آن‌ها نسخ شده است. «آیت‌الله معرفت» در رابطه با فواید وجود آیات منسوخه در قرآن کریم می‌فرماید: آیات قرآن کریم تنها براى یک هدف نازل نشده است که با رسیدن به همان یک هدف، تاریخ مصرف آن‌ها تمام شود؛ بلکه براى اهداف متنوع و متعددى نازل‌شده است که یکى از آن اهداف، حکم تشریعى آیات است که گاهى حکم تشریعى آیه‌ای طبق مصلحت الهى نسخ می‌شود. روشن است که با نسخ شدن یک هدف (حکم تشریعى) اهداف دیگر از بین نمی‌رود؛ زیرا اهمیت قرآن، تنها در جنبه تشریعى آن نیست؛ بلکه جنبه‌های دیگر قرآن چون: اعجاز بیانى و... نیز از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است و باید همیشه ثابت و استوار باقى بماند. افزون بر این، نفس وجود آیات ناسخ و منسوخ در قرآن، سیر تدریجى و مراحل تشریع احکام را نشان می‌دهد و این خود، ارزش آموزشى و نیز تاریخى، دینى دارد و مراحل تکامل شریعت را بیان می‌کند.(8)   

4. قرآن دارای معانی ظاهری و باطنی متعددی است، ممکن است یکی از معانی ظاهری کاربرد خود را از دست بدهد ولیکن معانی دیگرش ثابت و محفوظ باشند.(9)    مثلاً در آیه 189 بقره علاوه بر آن معنای ظاهری که ادعاشده در عصر حاضر کاربرد ندارد، معانی دیگری به‌مراتب مهم‌تر از معنای ابتدایی دارد که از زبان مفسران حقیقی قرآن صادرشده است، مثلاً؛ در «محاسن برقى» از امام باقر علیه‌السلام روایت آورده که در تفسیر جمله‏ ﴿وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها﴾؛ فرموده:یعنى هر کارى را از راهش وارد شوید.(10)   و در «کافى» از امام صادق علیه‌السلام روایت کرده که فرمود: اوصیاى پیامبران ابواب خدایند که باید مردم از آن درها به‌سوی خدا بروند و اگر اوصیا نبودند خداى عزوجل شناخته نمی‌شد و با این اوصیا است که خداى تعالى علیه خلقش احتجاج می‌کند.(11)  
و در روایات اهل‌بیت از امام باقر علیه‌السلام نقل‌شده: «آل محمد ابواب اللَّه و سبله و الدعاه الى الجنه و القاده الیها و الادلاء علیها الى یوم القیامه»؛ خاندان پیامبر صلی‌الله علیه و آله درهاى الهى و طرق وصول به او و دعوت‌کنندگان به‌سوی بهشت و راهنمایان و دلیلان آن می‌باشند تا روز قیامت.(12) 

5. یکی از قواعد پرکاربرد در تفسیر قرآن «العبره بعوم اللفظ لا بخصوص المورد» و به عبارت دیگر «الغای خصوصیت» است؛ یعنی بسیاری از آیات در پی واقعه‌ای خاص و در مورد افراد خاص نازل‌شده‌اند، اما هیچ‌وقت در آن پدیده خاص منحصر نگشته‌اند.(13) 
جمعى از علماء و مفسران گفته‌اند: آیات مورد بحث همان‌گونه که از بلند کردن صدا نزد پیامبر صلی‌الله علیه و آله در زمان حیاتش منع می‌کند، بعد از وفاتش را نیز شامل می‌شود.(14) 
«آیت‌الله مکارم شیرازی» بعد از نقل کلام مفسران درباره شمول آیات مذکور می‌فرماید: اگر منظور آن‌ها شمول عبارت آیه است، ظاهر آیه مخصوص زمان حیات رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله است، زیرا می‌گوید: «صداى خود را برتر از صداى او نکنید» و این در حالى است که پیامبر صلی‌الله علیه و آله حیات جسمانى داشته باشد و سخن بگوید. ولى اگر منظور مناط و فلسفه حکم است که در این‌گونه موارد روشن است و اهل عرف الغاى خصوصیت می‌کنند، تعمیم مذکور بعید به نظر نمی‌رسد، زیرا مسلم است هدف در اینجا رعایت ادب و احترام نسبت به ساحت قدس پیامبر صلی‌الله علیه و آله است؛ بنا براین هرگاه بلند کردن صدا در کنار قبر پیامبر صلی‌الله علیه و آله نوعى هتک و بی‌احترامی باشد بدون شک جایز نیست، مگر اینکه به‌صورت اذان نماز، یا تلاوت قرآن، یا ایراد خطابه و امثال آن بوده باشد که در این‌گونه موارد، نه در حیات پیامبر صلی‌الله علیه و آله ممنوع است و نه در ممات او.
در حدیثى در اصول کافى از امام باقر علیه‌السلام درباره ماجراى شهادت امام حسن مجتبى علیه‌السلام و ممانعتى که از سوى عایشه در زمینه دفن آن حضرت در جوار پیامبر صلی‌الله علیه و آله به عمل آمد و سرو صداهایی که بلند شد می‌خوانیم: امام حسین علیه‌السلام به آیه ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِ... ﴾؛ استدلال فرمود و از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله این جمله را نقل کرد: «إِنَ‏ اللَّهَ‏ حَرَّمَ‏ مِنَ‏ الْمُؤْمِنِینَ‏ أَمْوَاتاً مَا حَرَّمَ مِنْهُمْ أَحْیَاء»: خداوند آنچه را از مؤمنان در حال حیات تحریم کرده در حال مماتشان نیز تحریم کرده است؛(15)   این حدیث گواه دیگرى بر عمومیت مفهوم آیه است.(16)  

نتیجه:
قرآن علاوه بر معانی ظاهری، دارای معانی باطنی است. ممکن است برخی آیات معانی ظاهری خود را از دست بدهند ولیکن قرآن به خاطر برخورداری از قابلیت‌هایی چون قاعده‌ جری و تطبیق و قاعده‌ الغای خصوصیت، معانی باطنی آیات در همه مکان‌ها و زمان‌ها تا روز قیامت ثابت و محفوظ است و قابلیت اجرا و عمل دارد و اختصاصی به دوران رسالت ندارد، مثلاً در آیه 189 بقره علاوه بر آن معنای ظاهری که ادعاشده در عصر حاضر کاربرد ندارد، معانی دیگری به‌مراتب مهم‌تر از معنای ابتدایی دارد که از زبان مفسران حقیقی قرآن صادرشده است، مثلاً در «محاسن برقى» از امام باقر علیه‌السلام روایت آورده که در تفسیر جمله‏ ﴿وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها﴾؛ فرموده: یعنى هر کارى را از راهش وارد شوید.
یا در آیه ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِ‏...﴾؛گرچه ظاهر آیه مخصوص زمان حیات رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله است، اما در اینجا اهل عرف الغاى خصوصیت می‌کنند، بنابراین هرگاه بلند کردن صدا در کنار قبر پیامبر صلی‌الله علیه و آله نوعى هتک و بی‌احترامی باشد بدون شک جایز نیست.
بنا براین اگر برخی آیات معانی ظاهری خود را نیز از دست بدهند، با ادعای شمولیت قرآن در تضاد نیست؛ زیرا معانی باطنی آیات در همه مکان‌ها و زمان‌ها تا روز قیامت ثابت و محفوظ است.

پی نوشت:
1 . سوره حجرات، آیه 2و3.
2 . سوره بقره، آیه 189.
3 . در این منابع «نمونه بینات در شأن نزول آیات» تألیف دکتر محقق و «اسباب النزول» واحدى و سیوطى، به آیات دارای شأن نزول اشاره ‌شده است.
4 . رضایی اصفهانی، محمدعلی، درس‌نامه مبانی و قواعد تفسیر، ص ۲۶۱.
5 . مثل جریان زنده‌به‌گور کردن دختران: ﴿وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى‏ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظیمٌ﴾؛ سوره نحل، آیه 58.
6 . مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه‏، ج‏6، ص 34. عرب‌های دوران جاهلى نه‌تنها دختران خویش را به خاطر تعصب‌های غلط زنده‌به‌گور می‌کردند، بلکه پسران را که سرمایه بزرگى در جامعه آن روز محسوب می‌شد، نیز از ترس فقر و تنگدستى به قتل می‌رسانیدند ﴿... وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُم... ﴾؛ خداوند در این آیه آن‌ها را به خوان گسترده نعمت پروردگار که ضعیف‌ترین موجودات نیز از آن روزى می‌برند توجه داده و از این کار بازمی‌دارد. با نهایت تأسف این عمل جاهلى در عصر و زمان ما در شکل دیگرى تکرار می‌شود و به‌عنوان کمبود احتمالى مواد غذایى روى زمین، کودکان بی‌گناه در عالم جنینى از طریق «کورتاژ» به قتل می‌رسند. این‌ها و مسائل دیگرى شبیه به آن، نشان می‌دهد که عصر جاهلیت در زمان ما به شکل دیگرى تکرار می‌شود و «جاهلیت قرن بیستم» حتى در جهانى وحشتناک‌تر و گسترده‌تر از جاهلیت قبل از اسلام است.
7 . مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج ‏35، ص 403. تفسیر العیاشی عَنْ عَبْدِ الرَّحِیمِ الْقَصِیرِ قَالَ: کُنْتُ یَوْماً مِنَ الْأَیَّامِ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام فَقَالَ یَا عَبْدَ الرَّحِیمِ قُلْتُ لَبَّیْکَ قَالَ قَوْلُ اللَّهِ‏ إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ إِذْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی‌الله علیه و آله أَنَا الْمُنْذِرُ وَ عَلِیٌّ الْهَادِی. مَنِ الْهَادِی الْیَوْمَ؟ قَالَ: فَسَکَتُّ طَوِیلًا! ثُمَّ رَفَعْتُ رَأْسِی فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ هِیَ فِیکُمْ تَوَارَثُونَهَا رَجُلٌ فَرَجُلٌ حَتَّى انْتَهَتْ إِلَیْکَ فَأَنْتَ جُعِلْتُ فِدَاکَ الْهَادِی. قَالَ: صَدَقْتَ یَا عَبْدَ الرَّحِیمِ؛ إِنَّ الْقُرْآنَ حَیٌّ لَا یَمُوتُ وَ الْآیَهَ حَیَّهٌ لَا تَمُوتُ فَلَوْ کَانَتِ الْآیَهُ إِذَا نَزَلَتْ فِی الْأَقْوَامِ مَاتُوا مَاتَتِ الْآیَهُ لَمَاتَ‏ الْقُرْآنُ.
8 . معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، ص ۲۶۹. 
9 . مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ‏89، ص 94. تفسیر العیاشی عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ هَذِهِ الرِّوَایَهِ مَا فِی الْقُرْآنِ آیَهٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ وَ مَا فِیهِ حَرْفٌ إِلَّا وَ لَهُ حَدٌّ وَ لِکُلِّ حَدٍّ مَطْلَعٌ مَا یَعْنِی بِقَوْلِهِ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ قَالَ ظَهْرُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِیلُهُ مِنْهُ مَا مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ بَعْدُ یَجْرِی‏ کَمَا تَجْرِی‏ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ کُلَّمَا جَاءَ مِنْهُ شَیْ‏ءٌ وَقَعَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ‏ نَحْنُ نَعْلَمُهُ‏.
10 . برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج ‏1، ص 224. عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام‏ فِی قَوْلِ اللَّهِ‏ وَ أْتُوا الْبُیُوتَ‏ مِنْ‏ أَبْوابِها قَالَ یَعْنِی أَنْ یَأْتِیَ الْأَمْرَ مِنْ وَجْهِهِ أَیِّ الْأُمُورِ کَان‏.
11 . کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ‏1، ص 193.
12 . بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 409.
13 . کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ‏2، ص 156. عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ‏ قَالَ نَزَلَتْ فِی رَحِمِ آلِ مُحَمَّدٍ عَلَیْهِ وَ آلِهِ السَّلَامُ وَ قَدْ تَکُونُ فِی قَرَابَتِکَ ثُمَّ قَالَ فَلَا تَکُونَنَّ مِمَّنْ یَقُولُ لِلشَّیْ‏ءِ إِنَّهُ‏ فِی‏ شَیْ‏ءٍ وَاحِدٍ.
14 . آلوسى سید محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم‏، ج 13، ص 290.
15 . کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ‏1، ص 303. 
16 . مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه‏، ج ‏22، ص 147.
 

پاسخ:
در طول تاریخ همواره شاهد ایجاد فرقه‌های انحرافی در میان جوامع بشری بوده‌ایم که سعی داشتند به شکل‌های مختلف افراد بیشتری را به سوی خود جلب کرده و از این طریق قدرت بیشتری را کسب نمایند. در سده‌های اخیر، اما با رشد فزاینده‌ای از این گروه‌ها مواجه بوده‌ایم. علاقه و گرایش به معنویت در کنار فقر فکری و اعتقادی معمولاً باعث گرایش افراد به این فرقه‌ها شده است. متأسفانه باید گفت با آن که گرایش به معنویت در جوامع بشری در دهه‌های اخیر بیشتر شده، اما بجای گرایش به تفکرات مذهبی اصیل، به دلیل حجم بالای تبلیغات و سیطره امپراتوری رسانه بر ذهن انسان‌ها، فرقه‌های معنویت‌ نمای انحرافی مورد استقبال و توجه قرار گرفته‌اند. از این‌رو لازم است برخی از شاخصه‌های مشترک این فرقه‌های انحرافی معرفی شود تا در حد امکان، روشنگر حقیقت باشد. اصولاً فرقه‌های انحرافی دارای نقاط مشترکی هستند که سعی می‌شود در این پاسخ به برخی از آن‌ها به همراه معرفی مصداقی برای آن اقدام گردد. برخی از این نقاط مشترک به‌ عنوان معیار تشخیص این فرقه‌ها به قرار زیر است:

نکته اول: دعوت به خود بجای دعوت به خدا
شاید بتوان مهم‌ترین خصیصه گروه‌های انحرافی را در دعوت سران آن به خود، بجای دعوت به خدا دانست. چنین گروه‌های به‌صورت مستقیم و غیرمستقیم، دعوت به خداوند را در درون فرقه خود از بین برده و معمولاً سران خود را مانند یک الهه پرستش و احترام می‌کنند. تقریباً تمام گروه‌هایی که تحت عنوان کلی عرفان‌های نوظهور (سای بابا، اوشو، کرشنا مورتی و ...) شناخته می‌شوند، از این قبیل‌اند. این گروه‌ها اصولاً آموزه‌های رهبر خود را ترویج کرده و رسیدن به هدایت و معنویت و به تبع آن آرامش را تنها از طریق او می‌دانند. در این‌گونه گروه‌ها اصولاً رد پایی از خدا و یا یک نیروی برتر غیرمادی دیده نمی‌شود و همه‌چیز بر مدار انسان و خواسته‌های او دور می‌زند. همچنین فرقه بهاییت نیز برای سران خود جنبه الوهیت قائل‌اند و حتی خود بهاءالله خودش را خالق جهان می‌دانست و پیروان او نیز این امر را تبلیغ می‌کردند.

نکته دوم: شریعت گریزی و دعوت به مراقبه
وجه مشترک دیگر این گروه‌ها شریعت گریزی و تأکید بر مراقبه و زندگی اخلاقی و البته باز هم منهای خدا و یا هرگونه قدرت برتر است؛ به عبارت دیگر اصولاً این گروه‌ها به جای ترویج ایمان به خدا و انجام دستورات دینی، ایمان به خود و کشف الوهیت درون انسان را توصیه و ترویج می‌کنند. همچنین از آن جا که این گروه‌ها معنویتی بدون تکلیف و سختی و دردسر را ترویج می‌کنند، اصولاً برای عامه مردم جذاب است و به همین خاطر سبب گرایش به آن‌ها می‌شود. بسیاری از عرفان‌های کاذب مانند اوشو و همین‌طور گروه‌های مختلف صوفیه در این چارچوب قرار دارند.

نکته سوم: خردستیزی
یکی دیگر از شاخصه‌های چنین گروه‌هایی، خردستیزی و ترویج ایمان کورکورانه است به‌ طوری که در القای نظریات خود به دیگران تا آنجا پیش می‌روند که عقل‌گرایی را مخالف با معنویت و مانع رسیدن به مراتب والای ایمانی معرفی می‌کنند. معمولاً هم دلایل این گروه‌ها برای حق معرفی کردن خودشان پیرامون کشف و یا حتی رؤیا و خواب دور می‌زند. به‌عنوان مثال پیروان احمد الحسن هیچ دلیل عقلی و روایی معتبر برای تبعیت از احمد الحسن ندارند و تنها دلیل ایشان در این حوزه، دیدن خواب و رؤیا است که بعد از خواندن اورادی، فردی در عالم خواب آن‌ها را به تبعیت و پیروی از احمد الحسن سفارش و یا الزام کرده است؛ و یا در مورد بهاییت با آن که آن‌ها برای سران خود جنبه الوهیت قائل‌اند؛ اما برای سخن خود هیچ دلیلی ارائه نکرده و تنها به نقل ادعاهای بهاءالله و امثالهم که خود را خدا و خالق معرفی می‌کردند، اکتفا می‌کنند.

نکته چهارم: تفکرات و آموزه‌های التقاطی
یکی دیگر از شاخصه‌های فرقه‌های انحرافی، استفاده از آموزه‌های التقاطی است؛ یعنی این فرقه‌ها معمولاً برای جذب و گسترش در میان مردم، از آموزه‌های ادیان و فرقه‌های گوناگون استفاده می‌کنند؛ به عبارت دیگر آن‌ها هر آموزه و تفکری که تصور می‌کنند برای عامه مردم می‌تواند جذاب باشد را از مکاتب دینی مختلف جمع‌آوری کرده و با ممزوج کردن آن‌ها به هم و دادن چهره و سر شکلی جدید به آن، آن را به ‌عنوان آموزه فرقه خود به مردم معرفی می‌کنند.
همچنین علاوه بر موارد ذکر شده موارد دیگری را چون دنیاگرایی، انسان محوری، ترویج خروج دین از عرصه اجتماع و ... را نیز می‌توان از جمله شاخصه‌های چنین گروهایی ذکر کرد که در این مجال نمی‌گنجد.

برای مطالعه بیشتر رجوع شود به:
یعقوبیان، محمدحسن، رنسانس قدسی، قم، انتشارات وثوق، 1395 ش.
مظاهری سیف، حمیدرضا، جریان شناسی انتقادی عرفان‌های نوظهور، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389 ش.
 

پاسخ:
آموزه‌های معاد و قیامت، از جمله آموزه‌هایی است که اکثر ادیان و فرق، به‌ ویژه ادیان آسمانی بدان اهتمام ورزیده و جزء اصول اصلی دین خود می‌دانند. مشخصه اصلی این آموزه، اعتقاد به پایان یافتن دنیا، رسیدگی و حسابرسی اعمال و کردار و پاداش و عذاب متناسب با آن در بهشت و جهنم است. در این میان برخی از فرقه‌های جعلی و دست ساخته همچون بابیه، اقدام به تأویلِ این آموزه اصیل نموده و برخلاف نص، عقل، نظر و اجماع مسلمین عمل کرده و تصویری برخلاف آنچه مرسوم است، نمایش داده‌اند که در ادامه به توضیح آن می‌پردازیم.

نکته اول:
قیامت در آموزه‌های اسلامی از جایگاه مهمی برخوردار بوده که اهمیت آن، در قرآن، به لحاظ کمّی و کیفی قابل رؤیت است. هزار و چهارصد آیه از قرآن به این آموزه اختصاص داده شده که در آن‌ها، مباحثی ازجمله فانی شدن دنیا، بازگشت همه به سوی خدا، زنده شدن مردگان، حسابرسی اعمال و روانه شدن به بهشت و دوزخ و ... ذکر شده است. این مسئله به‌قدری روشن است و تصریح دارد که منکر قیامت، مرتد و یا کافر محسوب شده و جای هیچ شک و شبهه‌ای را برای افراد باقی نمی‌گذارد. (1)

نکته دوم:
علی‌محمد شیرازی ملقّب به «باب»، مؤسس فرقه ضاله بابیه، در اظهاراتی، معنایی تأویلی برای قیامت در نظر گرفته است؛ بدین صورت که قیامت، به معنای ظهور پیامبران و قیام آن‌ها برای اجرای رسالت بوده و با ظهور هر پیامبری، قیامت پیروانِ پیامبر سابق، فرا خواهد رسید. برای مثال با ظهور پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله)، قیامت مسیحیان آغاز شده و با ظهور باب، قیامت مسلمانان فرا می‌رسد و ایمان به قیامت، به معنای ایمان به پیامبر تازه ظهور کرده است!(2)
ایشان در کتاب بیان این‌گونه می‌نویسد: مراد از یوم قیامت یوم ظهور شجره‌ی حقیقت است و مشاهده نمی‌شود که احدی از شیعه یوم قیامت را فهمیده باشد، بلکه همه موهوما امری را توهم نموده که عندالله حقیقت ندارد و آنچه عندالله و عند عرف اهل حقیقت مقصود از یوم قیامت است این است که از وقت ظهور شجره حقیقت (پیغمبر) در هر زمان به هر اسم الی حین غروب آن یوم قیامت است. مثلاً از یوم بعثت عیسی تا یوم عروج آن، قیامت موسی بود که ظهور الله در آن زمان، ظاهر بود به ظهور آن حقیقت که جزاء دارد هر کس که مؤمن به موسی بود... . (3)

نکته سوم:
با توجه به سخنان باب در زمینه قیامت، اشکالات و انتقاداتی بر وی وارد است که به دو مورد از آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ علیرغم اینکه علی ‌محمد شیرازی قیامت به معنای روز رستاخیز و مورد قبول قرآن و مسلمانان را قبول نداشته و نیز شیعه را به بدفهمی در مورد این آموزه متهم کرده؛ اما جالب است که هیچ یک از پیامبران و امامان، راویان حدیث و گزارش نویسان، چنین معنایی را ذکر نکرده‌اند که این خود، نشانه‌ی ابداعی بودنِ قیامت تأویلیِ باب بوده که فاقد دلیل هست.
ـ قیامت در قرآن دارای اسماء فراوانی است که در یک نمونه آیت‌الله مکارم شیرازی (دامت برکاته) هفتاد نام از آن را ذکر نمودند. (4) فیض کاشانی نیز عقیده دارد هر یک از نام های قیامت، رازی دارد که باید برای کشف آن کوشید. (5) اسمائی مانند الساعه (زمان رستاخیز)(6) الصّاخَّه (بانگ هولناک)(7) القارعه (کوبنده)(8) یوم الجمع (روز جمع شدن)(9) یوْماً یجْعَلُ الْوِلْدانَ شیباً (روزی که کودکان را پیر می‌کند). (10) و ... این اسماء هر کدام روایتی از صحنه قیامت داشته و بُعدی از ابعاد آن روز را به تصویر می‌کشد. در حالی که علی‌محمد باب، به این اسماء توجه نداشته و حقیقت آن روز را کتمان کرده است. به دیگر سخن، تأویل ایشان از قیامت، چطور می‌تواند این آیات و معانی آن‌ها را تأویل کند؟ برای مثال آیات «یَوْمَ تَکُونُ السَّمَاءُ کَالْمُهْلِ*وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ* وَلَا یَسْأَلُ حَمِیمٌ حَمِیمًا؛ همان روز که آسمان همچون فلز گداخته می‏شود و کوه‌ها مانند پشم رنگین متلاشی خواهد بود و هیچ دوست صمیمی سراغ دوستش را نمی‏گیرد»!(11) را چگونه توجیه می‌کنند؟ بنابراین بطلان نظریه ایشان آشکار می‌گردد.

نتیجه:
نظریه علی‌محمد شیرازی پیرامون معنای قیامت، فاقد دلیل و مبنا، مخالف نص قرآن و اجماع مسلمین هست و کسی تاکنون بدان اشاره نکرده است. آنچه او در این زمینه گفته، از سنخ تفسیر به رأی و تأویلات بدون دلیل و ناموجه است که از اعتبار لازم برخوردار نیستند.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر ر.ک: سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، تلخیص علی ربانی گلپایگانی، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1414 ق، ص 403.
2. ر.ک: موسوی، سید مجتبی، «قیامت و معاد از دیدگاه بهاییت»، فصلنامه صراط، بهار و تابستان 1390 ش، شماره 6 و 7، ص 39.
3. شیرازی، علی‌محمد، بیان فارسی، چاپ سنگی، بی‌تا، باب 11، واحد 2 و باب 16، واحد 2.
4. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، تهران دارالکتب الاسلامیه، چاپ نهم، ‌۱۳۸۶ ش، ج 5، صص 44-102.
5. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، المحجه البیضاء، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1417 ق، ج 8، ص 331.
6. سوره اعراف، آیه 187.
7. سوره عبس، آیه 33.
8. سوره قارعه، آیات 1-3.
9. سوره شوری، آیه 7.
10. سوره مزّمّل، آیه 17.
11. سوره معارج، آیات 8-10.

پاسخ:
در بحث مذاهب و فرق، مرسوم و معمول است که برای اثبات حقانیت خود، به ادله عقلی و نقلی تمسک جسته و رهبران و پیشوایان خود را صاحب معجزه و کرامت بدانند. در این میان برخی از مذاهب و ادیان باطل نیز وجود دارند که برای شبیه شدن به ادیان و مذاهب حق، ادعاهایی شبیه به این داشته و برای رهبران خود معجزه و کرامت می‌سازند و به ادله نقلی یا عقلی نادرست استناد می‌کنند. در این راستا، صاحبان فِرقِ ضاله‌ای همچون بابیت و بهاییت نیز برای اثبات فرقه‌ی جعلی خویش و جذب برخی ساده اندیشان و عوام، به هر دلیل و مدرکی چنگ می‌زنند و در ادامه به نقد و بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

نکته اول:
شاید بتوان گفت مهم‌ترین دلیلی که بابیان و بهاییان برای اثبات حقانیت خود بدان تمسک می‌کنند، ادعای «امّی بودن» علی محمد شیرازی و حسینعلی نوری است. به زعم اینکه ایشان، همچون پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)، در حالی که درس نخوانده بودند، به مقام بابیت، نبوت و ... رسیدند و آثارشان معجزه الهی است. (1)
این در حالی است که این دو نفر از کودکی تا بزرگی در نزد اساتید و علما تحصیل کرده‌اند و این حقیقت بر کسی پوشیده نیست! برای مثال علی‌محمد باب در کودکی نزد شیخ محمد عابد تلمّذ کرده، (2) و در سن نوزده سالگی در درس سید کاظم رشتی شرکت نموده و مطالب ایشان را یادداشت‌برداری کرده است. (3) همچنین حسینعلی نوری نیز مقدمات خواندن و نوشتن را نزد پدر و بستگان آموخته و از درس میرزاعلی حکیم قزوینی بهره برده است. (4)
در ادامه این نکته اشاره داریم به اینکه بهاء، علم خود را لدنی و موهبتی، در راستای امی بودنش مطرح می‌کند. (5) با نگاهی به تحصیلات وی (که در بالا اشاره شد)، مطالعه و اقتباس از کتب حکما و عرفا در آثارش و نیز تصریح به مطالعه آن کتب از سوی وی، (6) و حتی اعتراف و گلایه از نداشتن برخی از کتب، (7) موهبتی و غیر اکتسابی بودنِ علم او دفع می‌گردد. بگذریم از این که این علوم اکتسابی را نیز به خوبی نیاموخته و آثارشان آکنده از اشتباهات عقیدتی و اغلاط املایی و صرف و نحوی بوده است! (8)

نکته دوم:
یکی دیگر از براهینی که این دو فرقه برای حقانیت خود می‌تراشند، «استقامت» داشتن باب و بهاء است. بهاءالله در اثبات حقانیت علی‌محمد باب این ‌گونه می‌نویسد: دلیل و برهان دیگر که چون شمس بین دلایل مُشرق است، استقامت آن جمال ازلی (علی‌محمد باب) است بر امر الهی که با اینکه در سن شباب بودند و امری که مخالف کل اهل ارض ... بود، با وجود این، قیام بر آن امر فرمود، چنانچه کل استماع نمودند و از هیچ‌ کس و هیچ نفس خوف ننمودند و اعتنا نفرمودند... . (9)
هر صاحب‌ خردی می‌داند که می‌بایست بین ادعا و حقانیت، رابطه منطقی و ملازمه‌ای وجود داشته باشد. سؤال اینجاست که بین استقامت در برابر مشکلات و ادعاهایی همچون بابیت، نبوت و الوهیت، چه رابطه‌ای برقرار است؟ لذا صِرف استقامتِ شخصِ مدعی، حقانیت وی به اثبات نخواهد رسید. چه بسا بسیاری از مدعیان دروغین و دشمنان، همچون مزدک، مسیلمه کذاب، خوارج و ... در راه باطل خود، بسیار استقامت کرده و جان خود را برای هدفشان، از دست دادند؛ بنابراین محضِ استقامت بر یک ادعا، تلازمی با اثبات درستی آن مدعا ندارد.
همچنین با توجه به اینکه صبح ازل، جانشین رسمی باب بود و بابیان، چندین سال از وی تبعیت کرده و سپس بعد از ماجرای کشمکش بین این دو برادر و «استقامتی» که صبح ازل از خود نشان داد و در آخر کشته شد، می‌بایست گفت اگر به صحت دلیل استقامت معتقد باشیم، لازمه آن در ناحیه صبح ازل، تأیید حقانیت وی و بطلان رقیب او یعنی بهاء و بهاییت است؛ در حالی که هیچ بهایی به آن نمی‌تواند ملتزم شود. به دیگر سخن، هر جوابی که شخص بهایی در نقض استقامت و حقانیت صبح ازل بدهد، ما نیز آن جواب را در استقامت دلیل بهاییت ذکر می‌کنیم. (10)
باید این مطلب را نیز اضافه کرد که گزارشات تاریخی نیز، دالّ بر عدم استقامت این دو و پنهان کاری از ترس جان بوده است. توبه نامه‌های مکرّر باب و نیز بهاء، (11) تغییر و تبدل در لباس و قیافه و (12) رفتار منافقانه و تظاهر به اسلام در شهر عکا توسط بهاء (13) و نمونه‌های دیگر از این قبیل نشان از عدم استقامت آنان در عمل و کردارشان هست.

نکته سوم:
یکی دیگر از براهینی که این فِرق بدان تکیه کرده‌اند، تقریر و نفوذ شریعتشان در دل و جان مردم و فراگیری آن است. بدین منظور که اگر شریعتی همچون بابیت و بهاییت، در بین مردم نافذ و گیرا شود و در عالم باقی بماند، این نفوذ و بقا در دل مردم، برهانی بر حقیقت آن است و بالعکس، عدم نفوذ شریعتی در بین آحاد مردم و باقی نماندن آن، دلالت بر جعلی و غیر واقعی بودن آن است. (14)
این به ظاهر برهان نیز، همانند نکته قبل، میان ادعا و مدعا (حقانیت) ملازمه‌ای نداشته و صِرف داشتنِ طرفداران کثیر و پیروانِ بی شمار، توسط حقّه و فریب، حقانیتی را برای فِرق جعلی بابیت و بهاییت ایجاد نمی‌کند. چه بسا در این زمانه، ادیانی همچون هندو، بودیسم و ... دارای پیروان فراوانی هستند و در عین حال، باطل و انحرافی محسوب می‌گردند.
همچنین این عقیده بابیت و بهاییت مبنی بر اینکه عدم نفوذ، نشانه عدم حقانیت است، نیز با در نظر گرفتن شواهد تاریخی زیادی همچون پیروان اندک پیامبران الهی نظیر حضرت نوح، حضرت هود و ... باطل هست. چه بسا، بنابراین نظریه بابیت و بهاییت، پیامبران الهی، در صف بطلان قرار خواهند گرفت و طرف مقابلشان که اکثریت بودند بر حق!

نکته چهارم:
از جمله براهین دیگری که بابیان و بهاییان بدان تمسک جستند، گرویدن تعداد کثیری از علما و بزرگان به این فِرق ضالّه می‌باشد. بهاء در این باره می‌گوید: ... در این ظهور اظهر و سلطنت عظمی، جمعی از علمای راشدین و فضلای کاملین و فقهای بالغین، از کأس قرب و وصال مرزوق شدند و به عنایت عظمی فایز گشتند و کون و امکان در سبیل جانان گذشتند. (15)
در نقد این استدلال گفته می‌شود که گرایش و گرویدن تنی چند از علما به آئین جدید، هیچ ‌گونه دلالتی بر بطلان آیین سابق و حقانیت آیین جدید ندارد. همچنین، اکثر مؤمنان به باب، گروهی از شاگردان احسائی و رشتی بودند که نه از روی دلایل عقلی، بلکه تحت تأثیر استادان و مبانی آنان با باب هم صدا شدند. (16) شناسنامه علمی ایشان نیز، از سطح پایینی برخوردار بوده و عالم برجسته‌ای در میان آنان دیده نمی‌شود. چه بسا، حتی برخی از هجده تنی که از علمای این فرقه بوده و به علی‌محمد باب پیوسته بودند و به «حروف حی» نامیده شدند، بعد از پی بردن به ماهیت این فرقه، توبه نموده و به اسلام رجوع کردند. افرادی مانند ملاحسین بجستانی، ملاعبدالخالق و ملاعلی برغانی، سید یحیی و ... که مقام والایی نزد باب داشته و از همراهی باب صرف نظر کردند. (17) حتی بابیت و بهاییت، برای جلوگیری از برگشت یاران و پیروان خود از این فرقه، مطالعه کتب و آثار غیر بابی و بهایی را ممنوع اعلام کردند. (18)

نکته پنجم:
از ادله دیگری که بابیان و بهاییان بدان معتقد بودند، استمرار فیض الهی هست و خاتمیت را ناسازگار و در تضاد با فیض الهی می‌بینند. لذا سران این دو فرقه خود را مصداق فیض و مظهر الهی معرفی می‌کنند. (19)
در پاسخ باید گفت که همه می‌دانیم پیامبران در اعصار مختلف ظهور کرده و گاه بین ظهور دو پیامبر، وقفه افتاده که در اصطلاح بدان «فترت» یا عصر غیبت پیامبر گفته می‌شود. (20) بنا بر نظریه بابیان و بهاییان مبنی بر استمرار فیض، لازم می‌آید که خداوند، مردم را از نعمت داشتن پیامبر و فیض الهی در اعصار مختلف محروم کرده و تشکیکی در صفت هدایتگری ذاتِ متعال خداوند به وجود آید. در حالی که نسبت دادن این موارد به ذات متعالی حضرت حق، ممکن نبوده و معتقد به آن در کمال جهالت است.
آنچه روشن است، طبق این نظریه، بابیان و بهاییان پاسخی در سؤال فقدان پیامبر برای دوازده قرن، قبل از وجود باب و بهاء و بعد از ایشان ندارند. چه بسا بهاء شریعت خود را حداقل تا هزار سال ماندگار می‌دانست و معتقد بود در این دوره، پیامبر و مظهری ظهور نخواهد کرد و مدعی نبوت و مظهریت، کذّاب و مفتر است. (21) طبق این دو زمان‌بندی، بابیان و بهاییان، چه توجیهی خواهند داشت؟
البته خداوند متعال انسان را به نعمت عقل مزیّن نمود که فیضی دائمی و مستمر برای هدایت انسان است. سپس در امر هدایتگری، نبوت انسان‌های شایسته را قرار داد که از جنس بشر بوده و اوصاف خداوند در ایشان متجلی شده است. نکته حائز اهمیت اینجاست که اگر انقطاعی در این فیض الهی رخ داده به خاطر نبود بستر و عدم آمادگی جامعه برای پذیرش انسان کامل است که این نیز خود، به انسان برمی گردد نه منشأ فیض.
این مطلب را نیز اضافه کنیم بزرگ‌ترین معجزه خاتمیت پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله)، قرآن کریم است که ـ با داشتن ویژگی‌های ممتازی از جمله کلام الهی بودن (وحی)، حفظ و صیانت آن از تحریف و جاودانگی و منحصر نبودن به یک زمانه ـ به منزله استمرار فیض الهی بوده و هر مخاطب و نسل و زمانه‌ای را در برگرفته و بر روح و روان انسانی اصالت می‌بخشد. قرآن کریم، با داشتن این ویژگی‌ها، به عنوان کامل ‌ترین و جامع‌ترین وحی الهی، انسان را در هر زمانه‌ای، از نعمت فیض و هدایتگری بر خوردار می‌کند و در حقیقت، بعد از بعثت پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) فیض الهی استمرار دارد. البته موارد با اهمیت دیگری همچون اهل‌بیت عصمت و طهارت (علیه‌السلام) و کلام و آثارشان، نیز وجود دارد که خداوند نعمت هدایت را بر انسان تمام کرده و دین را توسط وجود مقدس ایشان کامل نموده است.

نتیجه:
با توجه به نقد و بررسی ادله بابیت و بهاییت، می‌توان نتیجه گرفت ادله و به اصطلاح براهینی که بابیان و بهاییان بدان چنگ زده، بسیار ضعیف و قابل رد هست و بطلان نظریه‌های آنان، بر همگان آشکار است. این قبیل ادله نشان دهنده این است که فِرق بابیه و بهاییه، دست ساخته بشر بوده و به منظور انحراف دینی در میان آحاد مردم و تفرقه افکنی در بین جامعه شیعی به وجود آمده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. باب، علی‌محمد، بیان فارسی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، واحد یک، ص 18 و واحد دو، ص 76؛ بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، آلمان، موسسه ملی مطبوعاتی بهایی، 1998 م، ص 143 و 144.
2. گلپایگانی، ابوالفضل، رسایل و ارقام حضرت ابوالفضل گلپایگانی، تهران، بی‌نا، 134 بدیع، ص 93.
3. تنکابنی، محمد سلیمان، قصص العلما، تهران، بی‌نا، 1304 ش، ص 59.
4. فیضی، محمدعلی، کتاب حضرت بهاءالله، تهران، موسسه ملی مطبوعاتی امری، 128 بدیع، ص 18.
5. بهاء، میرزا حسینعلی، مائده آسمانی، تهران، موسسه ملی امری، 129 بدیع، ص 118.
6. همان.
7. بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 121 و 122.
8. کسروی، احمد، بهایی گری، تهران، چاپ رشدیه، 1332 ش، ص 28 و 68؛ باب، علی محمد، بیان فارسی، باب 2، ص 25 و 26؛ بهاء، میرزا حسینعلی، کتاب اقدس، بی‌جا، نشر بیت العدل، بی‌تا، ص 98، شماره 100.
9. بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 153.
10. قدردان قرا ملکی، محمد حسن، مقاله «تأملی در ادله عقلی بهاییت»، کتاب نقد، پاییز و زمستان 1388، ش 52 و 53، ص 77.
11. گلپایگانی، ابوالفضل، کشف الغطاء، بی‌جا، بی‌نا، 1334 ش، ص 204.
12. افندی (عبدالبهاء)، عباس، مقاله سیاح، بی‌جا، موسسه ملی مطبوعاتی امری، بی‌تا، ص 3.
13. همان، ص 57.
14. ر.ک: گلپایگانی، ابوالفضل، الفرائد، آلمان، موسسه مطبوعاتی امری، 134 بدیع، ص 61 و 67.
15. بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 147 و 148.
16. قدردان قرا ملکی، محمدحسن، مقاله «تأملی در ادله عقلی بهاییت»، ص 90.
17. ر.ک: اشراق خاوری، قاموس توقیع منیع، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ج 2، ص 51.
18. برای نمونه: ر.ک: باب، علی‌محمد شیرازی، بیان فارسی، واحد 11، باب 7، ص 25.
19. ر.ک: بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 8 -9 و 62 و 140.
20. ر.ک: سوره مائده، آیه 19.
21. بهاء، میرزا حسینعلی، (کتاب اقدس)، بند 34 و 37؛ ر.ک: قدردان قرا ملکی، محمد حسن، مقاله «تأملی در ادله عقلی بهاییت»، ص 102 و 103.