پاسخ:

در برخی موارد آیه با کلماتی شروع شده که پایان آیه قبلی هستند و باید در انتهای آن می‌آمدند. برای نمونه به این آیه نگاه کنید:

«... وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ اَلْعَفْوَ کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمُ اَلْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ * فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْیَتٰامىٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ ...؛ (1)

... و از تو می‌پرسند: چه چیز انفاق کنند؟ بگو: ازآنچه افزون بر نیاز است. خدا این‌گونه آیاتش را برای شما بیان می‌کند تا بیندیشید * درباره دنیا و آخرت و از تو درباره یتیمان می‌پرسند، بگو: اصلاح امور آنان بهتر است ... .»

همان‌طور که مشخص است عبارت «فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ» در آیه 220 متعلق به فعل «تَتَفَکَّرُونَ» در آیه 219 است (2) و باید بعدازآن فعل و در انتهای آن آیه می‌آمد، اما الآن در ابتدای آیه بعدی آمده است!

نمونه دیگر بر این پایه است:

«... قٰالَ إِنِّی أُشْهِدُ اَللّٰهَ وَ اِشْهَدُوا أَنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ * مِنْ دُونِهِ فَکِیدُونِی جَمِیعاً ثُمَّ لاٰ تُنْظِرُونِ؛ (3)

... هود گفت: من خدا را گواه می‌گیرم و شما هم گواه باشید که یقیناً من بیزارم ازآنچه شریک او قرار می‌دهید * به غیر او پس همه شما بر ضد من نیرنگ بزنید، سپس مهلتم ندهید.»

در این دو آیه نیز باز شاهد این هستیم که عبارت «مِنْ دُونِهِ» که متعلق به فعل «تُشْرِکُونَ» است، (4) به‌جای این‌که بعداز آن فعل و در پایان آیه قبلی بیاید، در اول آیه بعدی آمده است.

دو نمونه دیگر نیز بر این پایه هستند:

«وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ * وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ؛ (5)

و شما همواره صبحگاهان [در مسیر سفرهایتان از کنار ویرانه‌های شهر] آنان گذر می‌کنید * و نیز شبانگاهان، آیا تعقّل نمی‌کنید؟»

«وَ إِنْ کٰانُوا لَیَقُولُونَ * لَوْ أَنَّ عِنْدَنٰا ذِکْراً مِنَ اَلْأَوَّلِینَ * لَکُنّٰا عِبٰادَ اَللّٰهِ اَلْمُخْلَصِینَ؛ (6)

و مشرکان [پیش از بعثت پیامبر] قاطعانه می‌گفتند: * اگر نزد ما کتابی چون کتاب‌های آسمانی پیامبران پیشین بود، * بی‌تردید از بندگان خالص‌شدۀ خدا می‌شدیم.» (7)

فاصله در قرآن

«فاصله» اسم فاعل از ریشه «فصل،» به معنای چیزی است که با جدا کردن دو قسمت از یکدیگر باعث تمیز و آشکار شدن آن‌ها از هم می‌شود. در علوم قرآن تعاریف متعددی برای فاصله بیان شده است. برخی آن را حروف همگون پایان آیات می‌دانند. برخی دیگر آن را به آخِر آیه تعریف کرده‌اند، بدون این‌که مشخص کنند منظور از حرف، واژه یا جمله آخِر آیه است. زرکشی و سیوطی فاصله را به کلمه آخِر آیه تعریف کرده‌اند که مانند قافیه در شعر یا سجع در نثر، آهنگ خاصی به آیات می‌بخشد. فاصله بر سه گونه است: 1. حرف فاصله، 2. کلمه فاصله و 3. جمله فاصله؛ مثلاً در آیه بیستم سوره بقره که با جمله «إِنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» پایان یافته، «راء» حرف فاصله، «قدیر» کلمه فاصله و «إِنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» جمله فاصله است. (8)

اهمیت فاصله

«فاصله» یکی از وجوه اعجاز قرآن، تجلی دهنده بلاغت این کتاب و زینت‌بخش آیات آن است که باعث همبستگی و هماهنگی آیات و سوره‌ها باهم و نظم‌بخشی به آن‌ها شده است. افزون بر این، سبب تأثیرگذاری بیشتر قرآن در مخاطبان و ترکیب‌کننده لفظ و موسیقی و معنا و همچنین تسهیل‌کننده حفظ قرآن است. همه این امور دست‌به‌دست هم داده‌اند تا این پدیده قرآنی از ارزش و اهمیت خاصی برخوردار باشد. (9)

اهتمام به رعایت فاصله در قرآن

فاصله یکی از زیبایی‌های قرآن و محاسن لفظی آن است و به همین دلیل، شاهد این هستیم که خداوند در قرآن به حفظ فاصله اهتمام دارد و از روش‌های مختلفی از قبیل تقدم و تأخر، حذف؛ عدول؛ الحاق و اضافه برای حفظ فاصله استفاده کرده است. (10)

برای نمونه، به این دو آیه نگاه کنید:

«فَأُلْقِیَ اَلسَّحَرَهُ سُجَّداً قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسىٰ؛ (11)

پس جادوگران سجده‌کنان به رو درافتادند و گفتند: ما به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردیم.»

«فَأُلْقِیَ اَلسَّحَرَهُ سٰاجِدِینَ * قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ * رَبِّ مُوسىٰ وَ هٰارُونَ؛ (12)

پس جادوگران به سجده افتادند. گفتند: ما به پروردگار جهانیان ایمان آوردیم، پروردگار موسی و هارون.»

چرا در آیه 70 سوره طه، اول هارون و سپس موسی آمده، اما در آیه 48 سوره شعراء اول موسی و سپس هارون آمده است؟ البته مطلب سوره شعرا عجیب نیست؛ چراکه مقام حضرت موسی علیه‌السلام برتر از حضرت هارون علیه‌السلام و اصل تقدم نام موسی بر هارون بوده و آنچه عجیب است تقدم نام هارون بر موسی است. با بررسی فاصله آیات قبل و بعد این دو آیه، پاسخ روشن می‌شود. فاصله آیات سوره طه «الف مقصوره» است؛ لذا خداوند برای حفظ این فاصله اول به هارون و سپس به موسی اشاره کرده تا آیه با «الف مقصوره» ختم شود و فاصله سوره حفظ شود؛ اما فاصله سوره شعراء دو حرف «نون» و «میم» است و لذا خدا همان چیزی که مقتضای اصل بوده یعنی تقدم نام موسی بر هارون را رعایت کرده است. (13)

چرایی آمدن تتمه آیه قبلی در آیه بعدی

 علت این‌که گاهی تتمه آیه قبلی در آیه بعدی آمده، یا به تعبیر دیگر، «رأس آیه» دراثنای کلام و قبل از تمام شدن آن، ایجاد شده، رعایت فاصله است. (14) توضیح آن‌که حرف فاصله سوره بقره در اکثر موارد حرف «ن» و سپس حرف «م» و گاهی حروف دیگری همچون «د» و «ر» و «ب» است؛ اگر عبارت «فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ» که متعلق به فعل «تَتَفَکَّرُونَ» است، در آخر آیه 219 آمده بود، فاصله آیه یعنی حرف «ه» با آیه‌های قبل و بعد ناهماهنگ بود.

چنانکه حرف فاصله سوره هود نیز هرچند حروف مختلفی همچون «ر»، «ن»، «د» و ... است و اگر عبارت «مِنْ دُونِهِ» که متعلق به «تُشْرِکُونَ» است، به‌جای این‌که در اول آیه بعدی بیاید، بعد از متعلقّش و در پایان آیه قبلی آمده بود، فاصله این آیه با فاصله آیات قبل و بعد از آن کاملاً متفاوت و ناسازگار بود.

چرایی عدم تقدم و تأخر

شاید بپرسید چرا خداوند در این آیات با تقدم و تأخر فاصله را رعایت نکرد؟ پاسخ این است که اگر در آیه 219 سوره بقره «فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ» بر «لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ» مقدم می‌شد، خواننده گمان می‌کرد که «فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ» متعلق به «یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمُ اَلْآیٰاتِ» است نه «لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ.»

چنانکه «مِنْ دُونِهِ» بخشی ازجمله صله اسم موصول «ما» است و همان‌طور که در ادبیات عرب گفته شده، تقدیم صله و حتی بخشی از آن بر موصول جایز نیست. (15) افزون بر این و بلکه مهم‌تر، (16) مرجع ضمیر «ه» در «مِنْ دُونِهِ،» کلمه «ما» موصول است و اگر «مِنْ دُونِهِ» بر آن مقدم می‌شد، عود و بازگشت ضمیر به متأخّر لفظاً و رتبتاً پیش می‌آمد که ازنظر قواعد ادبیات عربی جایز نیست. بله تقدیم «مِنْ دُونِهِ» بر فعل «تُشْرِکُونَ» جایز بود: «أَنِّی بَرِیءٌ مِمّا مِنْ دُونِهِ تُشْرِکُونَ» و مشخص نیست چرا خدا این کار را انجام نداد و ترجیح داد به شیوه کنونی عمل کند.

گفتنی است علمای تجوید معتقدند در چنین مواردی، آغاز قرائت با ابتدای آیه بعدی خوب نیست؛ چراکه بی‌معنا می‌شود؛ لذا بهتر است پس از وقف بر پایان آیه قبلی، دوباره به آن آیه برگشت (عود) و کلمات ابتدایی آیه را به دنبال متعلق آن‌ها در آیه قبلی قرائت کرد. (17)

نتیجه:

در پاره‌ای آز آیات قرآن مشاهده می‌شود که تتمه آیه قبلی در آیه بعدی آمده است؛ برای نمونه، فعل (عامل) در آیه قبلی، اما معمولِ آن‌ که طبیعتاً باید بعداز آن و در همان آیه بیاید، در آغاز آیه بعدی می‌آید. علت این امر رعایت «فاصله» است. به حرف پایانی هر آیه که معمولاً با حرف پایانی آیات قبلی و بعدی هماهنگ است، «حرف فاصله» گفته می‌شود؛ مثلاً حرف فاصله سوره کوثر «ر» است و همه آیات این سوره به این حرف ختم شده‌اند. فاصله یکی از پدیده‌های مهم قرآنی است که اهمیت و فواید فراوانی دارد؛ ازاین‌رو، خداوند بر حفظ فواصل آیات قرآن اهتمام خاصی داشته و از روش‌های مختلف و متنوعی در راستای تحقق این هدف بهره برده است. یکی از این روش‌ها ایجاد رأس آیه دراثنای کلام است تا فاصله آیه حفظ شود.

برای مطالعه بیشتر:

قیاس زارعیان، مریم، «واکاوی فواصل آیات قرآن کریم از منظر ساخت‌شکنی،» مطالعات علوم اسلامی انسانی، پاییز 1399 ش، ش 37، صص 38-47.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره بقره، آیه‌های 219-220.

2. صنعانى، عبدالرزاق بن همام،‏ تفسیر القرآن العزیز المسمى تفسیر عبدالرزاق، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1411 ق، ج‏1، ص 103. البته برخی نیز «فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ» را متعلق به فعل «یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمُ اَلْآیٰاتِ» گرفته‌اند. (مکى بن حموش‏، مشکل إعراب القرآن، بیروت، دار الیمامه، چاپ سوم، 1423 ق، ص 105)

3. سوره هود، آیه‌های 54 و 55.

4. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏2، ص 156.

5. سوره صافات، آیه‌های 137-138.

6. سوره صافات، آیه‌های 167-169.

7. توفیقی، حسین، تفسیر پنج موضوع قرآنی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1395 ش، ص 75.

8. آخوندی، علی‌اصغر، «ﺑﺮرسی ﺳﺎﺧﺘﺎرﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ آﻣﺎری ﻓﻮاﺻﻞ ﻗﺮآنی»، ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻗﺮآن و ﺣﺪﻳﺚ، ﺳﺎل 13، ش 2، 1399 ش، ﺻﺺ 53-80، ص 55 و 56.

9. آخوندی، علی‌اصغر، «بازیابی جهات اهمیت فواصل قرآنی»، مشکو‌ه، زمستان 1398 ش، ش 145، صص 57-77، ص 74.

10. توفیقی، حسین، تفسیر پنج موضوع قرآنی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1395 ش، ص 62-68.

11. سوره طه، آیه 70.

12. سوره شعراء، آیه‌های 46-48.

13. خطیب اسکافی، محمد بن عبدالله، دره التنزیل و غره التأویل فی بیان الآیات المتشابهات فی کتاب الله العزیز، بیروت، دارالمعرفه، 1422 ق، ص 128.

14. توفیقی، حسین، تفسیر پنج موضوع قرآنی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1395 ش، ص 75.

15. عباس، حسن، النحو الوافی، قم، دارالمحبین، چاپ اول، 1428 ق، ج 1، ص 313.

16. چون برخی تقدم ظرف و جارومجرور را مجاز می‌دانند. عباس، حسن، النحو الوافی، قم، دارالمحبین، چاپ اول، 1428 ق، ج 1، ص 313.

17. جریسی، محمد مکی نصر، نهایه القول المفید فی علم تجوید القرآن المجید، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1424 ق، ص 161؛ عقرباوی، زیدان محمود، المرشد فی علم التجوید، عمان، دار الفرقان، 1427 ق، ج 1، ص 183.

پاسخ:

نظام برده‌داری در تاریخ بشر سابقه دیرینه دارد. مسئله بردگی از مباحث مهم و بحث‌برانگیز در تاریخ نظام‌های حقوقی بوده است. از موضوعات پیچیده و حساس در تاریخ حقوق و فقه اسلامی، وضعیت بردگان و حقوق انسانی آن‌ها است. مصلحان اجتماعی و در رأس آنان انبیای الهی برای لغو نظام بردگی و نظام‌مند کردن آن تلاش کرده‌اند. نوشتار حاضر به چگونگی و سازگاری محرومیت حقوق انسانی بردگان با عدالت اسلامی می‌پردازد. برای پاسخ به این سؤال که چگونه محرومیت‌های اعمال‌شده بر بردگان با مفهوم «عدالت اسلامی» سازگار است، باید به چند نکته کلیدی در فقه و تاریخ اسلام توجه کرد:

چند نکته کلیدی در باب برده‌داری

نکته اول: مفهوم برده‌داری در بستر تاریخی و فقهی

برده‌داری، نهادی اجتماعی و حقوقی بود که فرد را در مالکیت دیگری قرار می‌داد و از برخی حقوق محروم می‌کرد. این پدیده در زمان ظهور اسلام رایج بود. اسلام برده‌داری را پذیرفت، اما با محدودیت‌ها و حقوق مشخص، اصلاح کرد و روش‌های پیشین برده‌‌گیری را ممنوع ساخت. پیش از اسلام، انسان‌ها از طرق مختلفی به بردگی گرفته می‌شدند، مانند: غارت قبایل، ربودن افراد، بدهی غیرقابل پرداخت، جرم، ازدواج بردگان، فرزندانى که از پدر و مادر برده پدید می‌آمدند، همانند آنان برده می‌شدند، فقر و نیازمندی که باعث فروش فرزندان می‌شد. (1) اسلام این روش‌ها را ممنوع اعلام کرد و برده‌ گیری را تنها در دو مورد مجاز دانست:

1. اسیران کافر حربی: (شخص غیرمسلمانی که معاند حکومت اسلامی است و با مسلمانان در حال جنگ و یا در حال اعلام جنگ باشد)

 در جنگ‌های مشروع تحت نظارت حاکم اسلام. (2)

2. کافر ذمی: (آن دسته از اهل‌کتاب هستند که در کشور اسلامی زندگی می‌کنند و طبق احکام اسلام، باید جِزیه پرداخت کنند)

 که خانواده مقتول می‌توانند او را ببخشند، قصاص کنند یا به بردگی بگیرند. (3)

نکته دوم: محرومیت‌های حقوقی بردگان

مهم‌ترین محرومیت‌های حقوقی بردگان عبارت‌اند:

1. محدودیت در مالکیت

برده بدون اذن مولی فاقد حق مالکیت است. برده ازنظر اسلام مِلْک مولی محسوب می‌شود و حق تملّک و تصرّف در چیزی را ندارد:

 «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلى‏ شَیْ‏ء؛ (4)

 خداوند مثالی زده: برده مملوکی را که قادر بر هیچ‌چیز نیست.»

 مقصود از «لایَقدِرُ» نفی مطلق قدرت نیست، بلکه مراد قدرت تصرف در امور و اختیار تشریعی است که آیه فوق آن را نفی کرده است. (5) در آیه‌ای دیگر نیز با پرسش انکاری، مشارکت عبد در اموال مولا را نفی کرده است:

 «ضَرَبَ لَکُم مَثَلاً مِن اَنفُسِکُم هَل لَکُم مِن ما مَلَکَت اَیمنُکُم مِن شُرَکاءَ فیما رَزَقنکُم؛ (6)

 خداوند مثالی از خودتان، برای شما زده است: آیا (اگر مملوک و برده‌ای داشته باشید)، این برده‌های شما هرگز در روزی‌هایی که به شما داده‌ایم شریک شما می‌باشند؟»

 بر پایه این نظر بردگان حق تصرف در اموال یا منعقد ساختن عقود و ایقاعات ندارند. (7)

2. محدودیت در ازدواج

غلام و کنیز بدون اذن مولی حق ازدواج ندارند. اگر مولی به غلامش اجازه ازدواج داد، مهریه و نفقه به عهده مولی خواهد بود. البته درصورتی‌که همسر غلام، کنیز مالک دیگری باشد، مهریه کنیز به مالک او تعلق می‌گیرد، نه به خود کنیز. (8)

3. عدم قصاص قاتل حر

اگر غیر برده (آزاد)، برده‌ای را بکشد قصاص نمی‌شود:

 «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ؛ (9) ای افرادی که ایمان آورده‌اید! حکم قصاص در مورد کشتگان، بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده»؛

 لیکن قاتل افزون بر پرداخت قیمت برده، تعزیر می‌گردد. امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «یُقْتَلُ الْعَبْدُ بِالْحُرِّ وَ لَا یُقْتَلُ‏ الْحُرُّ بِالْعَبْدِ وَ لَکِنْ یُغَرَّمُ ثَمَنَهُ وَ یُضْرَبُ ضَرْباً شَدِیداً حَتَّى لَا یَعُودَ؛ (10)

 برده را در کشتنِ آزاد می‌کشند و آزاد را در کشتنِ بنده نمی‌کشند و لیکن قیمت بنده را از آزاد می‌ستانند و او را سخت تازیانه می‌زنند تا این کار را تکرار نکند. (11)

نکته سوم: حقوق اساسی بردگان در اسلام

نکته اصلی در پاسخ به این سؤال، تفکیک بین حقوقی است که امروزه تحت عنوان «حقوق بشر جهانی» تعریف می‌شوند و حقوقی است که در چارچوب فقه برای بردگان تعریف شده بود. فقه اسلامی، به دلیل جایگاه مالکیت، برخی حقوق مدنی و سیاسی را برای برده قائل نبود که امروزه جزء حقوق اساسی بشر تلقی می‌شوند مانند حق ازدواج بدون اجازه مالک، حق مالکیت کامل و حق تصرف کامل در امور مالی خود. این محدودیت‌ها اساساً ناشی از ماهیت مالکیت بر شخص بود. در مقابل، اسلام حقوق اساسی دیگری را برای برده تضمین کرد که در بسیاری از جوامع معاصر آن زمان وجود نداشت و آن‌ها را از ظلم محض دور می‌کرد:

1. تأمین خوراک و پوشاک همسان با سطح زندگی مالک

معذور بن سوید گوید: در ربذه بر ابوذر - خدایش از او خشنود باد - وارد شدم، فَإِذَا عَلَیْهِ بُرْدٌ وَ عَلَى غُلَامِهِ مِثْلُهُ فَقُلْنَا لَوْ أَخَذْتَ بُرْدَ غُلَامِکَ إِلَى بُرْدِکَ کَانَتْ حُلَّهً وَ کَسَوْتَهُ ثَوْباً غَیْرَهُ‏ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یَقُولُ «إِخْوَانُکُمْ جَعَلَهُمُ اللَّهُ تَحْتَ أَیْدِیکُمْ فَمَنْ کَانَ أَخُوهُ‏ تَحْتَ‏ یَدِهِ‏ فَلْیُطْعِمْهُ مِمَّا یَأْکُلُ وَ لتکسیه [لْیَکْسُهُ‏] مِمَّا یَلْبَسُ وَ لَا یُکَلِّفْهُ مَا یَغْلِبُهُ فَإِنْ کَلَّفَهُ مَا یَغْلِبُهُ فَلْیَبِعْهُ»‏ (12) دیدم بُردى روى دوش دارد که روى دوش غلامش نیز همانند آن بُرد است، گفتیم: اگر بُرد غلامت را نیز به برد خود می‌افزودی، پیراهنى براى تو می‌شد و جامه دیگرى بر تن او می‌کردی؟ فرمود: از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شنیدم که می‌فرمود: «زیردستان شما برادران شما هستند، خداوند آن‌ها را تحت اختیار شما قرار داده است؛ بنابراین هر کس که برادرش زیردست او باشد باید ازآنچه می‌خورد به او بخوراند و ازآنچه می‌پوشد، به او بپوشاند و او را به چیزى که عاجز است تکلیف نکند و اگر چنین تکلیفى کرد، پس باید او را بفروشد.»

2. تأکید بر انسانیت و کرامت ذاتی برده

مالک، بردگان خود را امانت خداوند شمرده، با آنان با رفق و مدارا و لطف و مساوات رفتار کند. نسبت به ایشان انصاف و عدالت را رعایت کند، از ظلم و جور بپرهیزد و از محبت و عفو فروگذار نکند. امام سجاد علیه‌السلام در مورد حق مملوک (برده) فرمودند:

 «وَ أَمَّا حَقُّ مَمْلُوکِکَ فَأَنْ تَعْلَمَ أَنَّهُ خَلْقُ رَبِّکَ وَ ابْنُ أَبِیکَ وَ أُمِّکَ وَ لَحْمُکَ وَ دَمُکَ لَمْ تَمْلِکْهُ لِأَنَّکَ صَنَعْتَهُ دُونَ اللَّهِ وَ لَا خَلَقْتَ شَیْئاً مِنْ جَوَارِحِهِ وَ لَا أَخْرَجْتَ لَهُ رِزْقاً وَ لَکِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ کَفَاکَ ذَلِکَ ثُمَّ سَخَّرَهُ لَکَ وَ ائْتَمَنَکَ عَلَیْهِ وَ اسْتَوْدَعَکَ إِیَّاهُ لِیَحْفَظَ لَکَ مَا تَأْتِیهِ مِنْ خَیْرٍ إِلَیْهِ فَأَحْسِنْ إِلَیْهِ کَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ وَ إِنْ کَرِهْتَهُ اسْتَبْدَلْتَ بِهِ وَ لَمْ تُعَذِّبْ خَلْقَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّه‏؛ (13)

 حق برده تو این است که بدانی او هم مخلوق پروردگار توست و از جنس انسان مثل تو، از گوشت و خون همانند تو آفریده شده است. تو او را خودت نیافریده‌ای، هیچ عضوی از اعضای او را تو نساخته‌ای و روزی او را هم تو فراهم نکرده‌ای؛ بلکه خداوند متعال همه این کارها را انجام داده و او را در اختیار تو قرار داده است. خدا او را به تو سپرده تا امانتی نزد تو باشد و با رفتار خوب تو، پاداش و نتیجه‌اش برای خودت ذخیره شود. پس همان‌طور که خدا به تو نیکی کرده، تو هم با او نیکی کن. اگر از او ناخشنود شدی، می‌توانی او را کنار بگذاری (آزاد کنی یا به دیگری بسپاری)، اما هرگز حق نداری آفریده خدا را شکنجه یا آزار بدهی و توفیق در این کار تنها به یاری خداست.»

امام سجاد علیه‌السلام بر دو محور کلیدی تأکید دارند: نخستین محور، تأکید بر انسانیت و کرامت ذاتی برده است؛ به‌گونه‌ای که ایشان مملوک را «مخلوق پروردگارت و فرزند پدر و مادرت» می‌دانند. محور دوم، مسئولیت‌پذیری و رعایت انصاف مالک است که موظف است با بردگان خود به نیکی رفتار کند و اگر از او ناخشنود است، وی را بفروشد و عذابش نکند.

3. حق ازدواج و تشکیل خانواده

از دیدگاه اسلام بردگان مانند افراد دیگر از حق ازدواج بهره‌مند هستند، ازاین‌رو مالکان مأمور شده‌اند تا زمینه ازدواج آنان را فراهم ‌کرده، آنان را همسر دهند:

 «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامى‏ مِنْکُمْ وَ الصَّالِحینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم‏؛ (14)

 مردان و زنان بی‌همسر خود را همسر دهید، همچنین غلامان و کنیزان صالح و درستکارتان را؛ اگر فقیر و تنگدست باشند، خداوند از فضل خود آنان را بی‌نیاز می‌سازد؛ خداوند گشایش‌ دهنده و آگاه است!»

همچنین قرآن کریم به مسلمانانی که به سبب مهر سنگین و نفقه زیاد توانایی ازدواج با زنان آزاد را ندارند توصیه می‌کند که با کنیزان مسلمان ازدواج کنند؛ البته این ازدواج باید با اجازه مالکان بردگان باشد و مهریه متعارف پرداخت شود:

 «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإیمانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدان‏؛ (15) و آن‌ها که توانایی ازدواج با زنان (آزاد) پاک‌دامن باایمان را ندارند، می‌توانند با زنان پاک‌دامن از بردگان باایمانی که در اختیار دارید ازدواج کنند و خدا به ایمان شما آگاه‌تر است؛ و همگی اعضای یک پیکرید، آن‌ها را با اجازه صاحبان آنان تزویج نمایید و مهرشان را به خودشان بدهید؛ به‌شرط آنکه پاک‌دامن باشند، نه به‌طور آشکار مرتکب زنا شوند و نه دوست پنهانی بگیرند.»

4. قرارداد مکاتبه

طبق بیان قرآن کریم، مکاتبه از حقوق بردگان است:

 «وَ الَّذینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فیهِمْ خَیْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذی آتاکُم؛ (16)

 و آن بردگانتان که خواستار مکاتبه [=قرارداد مخصوص برای آزاد شدن‌] هستند، با آنان قرارداد ببندید اگر رشد و صلاح در آنان احساس می‌کنید (که بعد از آزادی، توانایی زندگی مستقل را دارند) و چیزی از مال خدا را که به شما داده است به آنان بدهید!»

عقد مکاتبه یک نوع قرارداد است که میان مولی و عبد بسته می‌شود و عبد موظف می‌گردد، از طریق کسب آزاد، مالى تهیه کرده و به اقساطى که براى او قابل‌تحمل باشد به «مولی» بپردازد و آزادى خود را بازیابد و دستور داده شده است که مجموع این اقساط، بیش از قیمت عبد نباشد. همچنین اگر به عللى عبد، از پرداختن اقساط عاجز شد، باید از بیت‌المال و سهم زکات اقساط او پرداخته و آزاد گردد. این عقد یک عقد لازم است و هیچ‌یک از طرفین حق فسخ آن را ندارد. روشن است با این طرح، هم بسیارى از بردگان آزادى خود را بازمی‌یابند و هم توانائى زندگى مستقل را در این مدت که ملزم به کار کردن و پرداخت اقساط هستند پیدا می‌کنند. (17)

5. تخفیف در تکالیف دینی و مجازات‌ها

اسلام در تکالیف بردگان تخفیف‌هایی در نظر گرفته است. بردگان از واجباتی چون: جهاد، (18) زکات، (19) حج و عمره (20) و نماز جمعه (21) معاف‌اند و برخی مجازات‌ها چون حد زنا (22) در مورد آن‌ها نصف است.

نکته چهارم: سازگاری با «عدالت اسلامی»

اسلام، هرچند در آغاز، برده‌داری را به شکل موجود در جامعه‌ی آن روز پذیرفت؛ ولی اساساً آن را برای حذف تدریجی و بازگرداندن کرامت انسانی بنا نهاد، نه تثبیت آن.

 برای توضیح نکاتی بیان می‌شود:

1. واقعیت تاریخی و هدف اصلاحی اسلام

در عصر ظهور اسلام، برده‌داری یک نظام جهانی و اقتصادی بود که همه‌ی ملت‌ها در آن مشارکت داشتند. اسلام، به‌جای لغو ناگهانی که ممکن بود جامعه را دچار فروپاشی کند، نظامی اصلاحی ارائه داد تا این ساختار را به‌صورت فرهنگی، اخلاقی و تدریجی از بین ببرد. الغای ناگهانی و دفعی این نظام، معادل فروپاشی کل ساختار معیشتی و سرگردانی میلیون‌ها انسانی بود که هیچ منبع درآمد یا سرپناهی نداشتند. اگر اسلام با یک فرمان عمومى دستور می‌داد همه بردگان را آزاد کنند، یا بیشتر آن‌ها تلف می‌شدند و یا این جمعیت عظیمِ بیکار و گرسنه‌ای که محرومیت به او فشار ‏آورده به همه‌جا حمله‏ ور می‌شد و درگیرى و خونریزى به راه انداخته و نظم جامعه را مختل می‌کرد؛ بنابراین اسلام طرح و برنامه حساب‌شده‌ای وضع کرد تا اینان تدریجاً آزاد شده و جذب جامعه گردند. اسلام به‌جای برخورد «فوری»، مسیر «برچیدن تدریجی» را انتخاب کرد. رویکرد اسلام موجب کاهش تدریجی برده‌داری شد و لغو فوری آن می‌توانست اختلال در زندگی صاحبان برده و خود بردگان ایجاد کند.

2. اصل کرامت انسان در قرآن

قرآن کریم اصل را بر کرامت ذاتی همه‌ی انسان‌ها بیان می‌کند:

 «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی‏ آدَم؛

‏ ما آدمی‌زادگان را گرامی داشتیم.» (23)

 این تعبیر قرآن عمومی است؛ فرقی میان آزاد و برده، زن و مرد یا مؤمن و کافر نگذاشته است. معیار برتری، تنها تقوا است:

 «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ؛ (24)

 ای مردم! ما شمارا از یک مرد و زن آفریدیم و شمارا تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ (این‌ها ملاک امتیاز نیست) گرامی‌ترین شما نزد خداوند باتقواترین شماست؛»

 یعنی از دید قرآن، انسان ذاتاً دارای کرامت الهی است و هیچ ساختار اجتماعی (مثل مالکیت برده) نمی‌تواند آن را سلب کند. بر این اساس، اسلام انسان را بدون تمایز نژاد، رنگ یا طبقه، دارای کرامت می‌داند. بردگی برخلاف این اصل است و احکام محدود مرتبط با بردگان، در حقیقت گذار از نظام جاهلی به جامعه‌ی آزاد بود.

3. آزادسازی بردگان در فقه اسلامی

اسلام برای رهایی تدریجی بردگان سازوکارهایی پیش‌بینی کرده است. در فقه اسلامی احکام متعددی برای آزاد شدن بردگان تشریع شده که برخی از آن‌ها الزامی است:

الف. آزادسازی الزامی بردگان

برخی شرایط دینی و قانونی موجب آزادسازی برده می‌شدند، مانند: کفاره قتل خطایی، (25) شکستن سوگند، (26) ظهار، (27) و افطار عمدی روزه، (28) ترک نذر (29) یا برخی رسوم جاهلی (گریبان چاک‌کردن، کندن موی سر در مصیبت‌ها). (30) همچنین آزادی بردگان از طریق سهم زکات، (31) ارث ام‌ ولد، (32) تملک محارم نسبی، (33) نقص عضو، (34) بیماری‌های سخت، (35) وصیت بعد از مرگ مولی یا مسلمان شدن برده غیرمسلمان، (36) فراهم می‌شد.

ب. سازوکارهای تشویقی

عتق: آزادسازی داوطلبانه برده مستحب است و در روایات برای آن پاداش‌هایی همچون رهایی از آتش جهنم مطرح شده است. امام صادق علیه السّلام از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل فرمودند:

 «مَنْ أَعْتَقَ مُسْلِماً أَعْتَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِکُلِّ عُضْوٍ مِنْهُ عُضْواً مِنَ النَّارِ؛ (37)

 هرکس برده مسلمانى را آزاد کند، خداوند درازای هر عضو برده عضوى از او را از آتش آزاد می‌کند.»

مکاتبه: قراردادی که طی آن برده با پرداخت مبلغی در آینده، آزادی خود را به‌دست می‌آورد (38) و مالک حق فسخ آن را ندارد. (39)

ولاء عتق: پس از آزادی برده، بین آزادشده و آزادکننده رابطه حقوقی و اجتماعی خاصی برقرار می‌شد که به آن ولاء عتق گفته می‌شود. در این وضعیت، آزادکننده در صورت فقدان وارث نسبی برده، به‌عنوان وارث او محسوب می‌شد و مسئول ضمان جریره (پرداخت دیه جرائم خطایی) بود. (40) از این دستورات فقهی دانسته می‌شود: اسلام به دنبال استمرار نظام بردگی نیست؛ بلکه به دنبال رهایی انسان از آن است.

4. سیره‌ی پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام بر آزادسازی

یکی از سنت‌های معصومان علیهم‌السلام خرید و آزادسازی بردگان بود. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ابورافع و سلمی را آزاد کرد و آن‌دو‌را به ازدواج هم درآورد. (41) گفته‌شده که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تمامی بردگان و کنیزان خود را آزاد نمود و در زمان رحلت، هیچ برده یا کنیزی به ارث نگذاشت. (42) امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه‌السّلام أَعْتَقَ أَلْفَ مَمْلُوکٍ مِنْ کَدِّ یَدِهِ؛ (43)

 امیر مؤمنان على علیه‌السّلام از دسترنج خویش یک هزار برده را آزاد کرد.»

 همچنین امام سجاد علیه‌السلام بردگان زیادی را آزاد نموده است. ایشان علیه‌السلام روشی منحصربه‌فرد داشتند؛ بردگان را می‌خریدند و پس از مدتی کوتاه که آن‌ها را با آداب اسلامی و اخلاقی آشنا می‌کردند، در روز عید فطر آزاد می‌کردند. امام هیچ‌گاه برده‌ای را بیش از یک سال نزد خود نگاه نمی‌داشت. ایشان در شب عید فطر، همه آن‌ها را جمع می‌کرد ... سپس به آنان می‌فرمود:

 «اذْهَبُوا فَقَدْ عَفَوْتُ عَنْکُمْ وَ أَعْتَقْتُ رِقَابَکُمْ رَجَاءً لِلْعَفْوِ عَنِّی وَ عِتْقِ رَقَبَتِی فَیُعْتِقُهُمْ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ الْفِطْرِ أَجَازَهُمْ‏ بِجَوَائِزَ تَصُونُهُمْ وَ تُغْنِیهِمْ عَمَّا فِی أَیْدِی النَّاس؛ (44)

 به هر جا خواستید بروید، من از شما گذشتم و شمارا آزاد کردم، امید این‌که خدا از من بگذرد و آزادم کند و بدین‌سان همه را آزاد می‌نمود و در روز فطر جایزه به آنان می‌داد و آنان را از این‌که به‌سوی مردم دست دراز کنند، بى‌نیاز می‌کرد.»

 این رویکرد تربیتی و الهی، انسان را از اسارت انسان دیگر، به بندگی خداوند می‌رساند.

5. عدالت در مسیر اصلاح نه تثبیت

عدالت اسلامی فقط مساوات در حقوق نیست، بلکه بر تکامل نظام اخلاقی و اجتماعی بنا شده است. با نگاه تربیتی اسلام برده‌داری جاهلی، ظلم محض بود؛ اما نظام اسلامی، با الزام به آزادسازی، کرامت دادن، ازدواج و برابری حقوقی در حد ممکن، آن را عملاً به مسیر زوال برد. به تعبیر دیگر: اسلام برده‌داری را به رسمیت حقوقی داد تا بتواند آن را از درون منحل کند؛ زیرا تغییر تمدن، نیازمند زمان و فرهنگ‌سازی است. بر اساس قرآن و سنت، محرومیت برده از حقوق انسانی نه تأیید اسلام، بلکه بخشی از واقعیت جاهلیت بود که اسلام برای اصلاح و نابودی‌اش وارد شد. احکام مربوط به بردگان، احکام موقتیِ گذارند؛ درحالی‌که اصل کرامت، آزادی و عدل الهی، مبنای نهایی نظام اسلامی است. پس اسلام نه توجیه‌کننده‌ی برده‌داری، بلکه راهکار الهی برای پایان دادن به آن با حفظ عدالت اجتماعی است.

سازگاری با «عدالت اسلامی» از این منظر تحلیل می‌شود که اسلام سعی نکرد با برهم زدن ناگهانی ساختارهای اقتصادی - اجتماعی، به بی‌نظمی بزرگ‌تری دامن زند، بلکه با ارائه چارچوب‌های اخلاقی سخت‌‌گیرانه برای مالکان و ایجاد راه‌های متعدد برای رهایی، برده‌داری را به‌تدریج از درون تضعیف و به سمت انقراض هدایت کرد که این خود نوعی اجرای عدالت در بستر واقعیت‌های زمانه تلقی می‌شد.

نتیجه‌:

اسلام در جامعه‌ای ظهور کرد که برده، ملک مطلق صاحبش بود، بدون حق زندگی مستقل، ازدواج یا آزادی. دین اسلام این نظام را با مجموعه‌ای از حدود و جبران‌ها به وضعی تبدیل کرد که برده از حالت مملوک به آزاد برسد. این سیاستِ اصلاحی، با عدالت الهی سازگار است؛ زیرا عدالت الهی در بستر واقعیت اجتماعی اجرا می‌شود، نه در خلأ. اسلام، باوجود پذیرش ساختار برده‌داری رایج در آن زمان، تلاش کرد تا با تشویق شدید به آزادی، نهاد برده‌داری را به سمت نابودی سوق داده و درعین‌حال، چارچوب‌هایی را برای کاهش حداکثری ظلم و حفظ کرامت انسانی بر اساس آموزه‌های دینی تعریف کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1. مصباح یزدی، محمدتقی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (قدس سره)، قم، چاپ سوم، 1402 ش، ص 162 و 163.

2. الشیخ الطوسى، المبسوط فی فقه الإمامیه، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، تهران، چاپ سوم، 1387 ق، ج ۲، ص ۱۲-۱۳.

3. النجفی الجواهری، الشیخ محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ هفتم، 1362 ش، ج ۴۲، ص ۱۵۶.

4. سوره نحل، آیه 75.

5. طوسى، ابوجعفر، محمد بن حسن، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ایران، اول، 1407 ه‍ ق، ج‌3، ص 121.

6. سوره روم، آیه 28.

7. نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، هفتم، 1404 ق، ج‌30، ص 276.

8. حلّى، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، دوم، 1408 ق، ج‌2، ص 253.

9. سوره بقره، آیه 178.

10. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏7، ص 304.

11. عاملى، شهید ثانى، زین‌الدین بن على، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، ایران، اول، 1412 ق، ج‌2، ص 403.

12. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى، تنبیه الخواطر و نزهه النواظر المعروف بمجموعه ورّام، مکتبه فقیه، قم، چاپ اول، 1410 ق، ج‏1، ص 57 و 58؛ طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی (للطوسی)، دار الثقافه، قم، چاپ اول، 1414 ق، ص 403.

13. ابن‌بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ دوم، 1413 ق، ج‏2، ص 621.

14. سوره نور، آیه 32.

15. سوره نساء، آیه 25.

16. ‏ سوره نور، آیه 33.

17. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1386 ش، ج 14، ص 501.

18. عاملى، شهید ثانى، زین‌الدین بن على، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، ایران، اول، 1412 ه‍ ق، ج‌1، ص 217.

19. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏3، ص 542.

20. ابن‌بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ دوم، 1413 ق، ج‏2، ص 431.

21. ابن‌بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ دوم، 1413 ق،  ج‏1، ص 431.

22. سوره نساء، آیه 25.

23. سوره اسراء، آیه 70.

24. سوره حجرات، آیه 13.

25. سوره نساء، آیه 92.

26. سوره مائده، آیه 89.

27. سوره مجادله، آیه 3.

28. خمینى، سید روح اللّه موسوى، تحریر الوسیله، مؤسسه مطبوعات دار العلم، قم، ایران، اول، ج‌1، ص 289.

29. خمینى، سید روح اللّه موسوى، تحریر الوسیله، مؤسسه مطبوعات دار العلم، قم، ایران، اول، ج‌1، ص 302.

30. خمینى، سید روح اللّه موسوى، تحریر الوسیله، مؤسسه مطبوعات دار العلم، قم، ایران، اول، ج‌1، ص 302.

31. سوره توبه، آیه 60.

32. نجفى، صاحب الجواهر، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، هفتم، 1404 ق، ج‌34، ص 377.

33. حلّى، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، دوم، 1408‍ ق، ج‌3، ص 86.

34. شهید اول، موسوعه الشهید الاول، ۱۴۳۰ ق، ج ۱۰، ص ۱۴۱.

35. حلّى، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ایران، اول، 1413 ق، ج‌3، ص 204.

36. حلّى، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، دوم، 1408 ق، ج‌3، ص 88.

37. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏6، ص 180.

38. سوره نور، آیه 33.

39. طوسى، ابوجعفر، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیه، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، تهران، ایران، سوم، 1387 ق، ج‌6، ص 82.

40. حلّى، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج‌4، ص 29، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، دوم، 1408 ق.

41. بلاذری، انساب الاشراف، دارالمعارف، ج ۱، ص ۴۷۷.

42. الدِّینَوری، ابن قتیبه، المعارف، ج 1، ص 144-149.

43. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏5، ص 74.

44. ابن طاووس، على بن موسى، إقبال الأعمال (ط - القدیمه)، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1409 ق، ج‏1، ص 261.

پاسخ:

پس از شهادت مقام معظم رهبری، روایت‌ها و تحلیل‌های گوناگونی پیرامون این واقعه مطرح شد. یکی از پرتکرارترین برداشت‌ها این بود که ایشان با آگاهی کامل به سمت شهادت حرکت کرد تا با فدای جان خویش، جامعه را بیدار کند و روحیۀ مقاومت را زنده گرداند. اگرچه این سخنان غالباً از سر ارادت و احترام بیان می‌شود، اما درواقع چنین تحلیلی، تصویر دقیق و کاملی از مبانی فکری و منطق عملی ایشان ارائه نمی‌دهد. برای فهم صحیح این موضوع، ضرورت دارد سوءتفاهم تاریخی و اعتقادی که پیش‌تر درباره قیام امام حسین علیه ‌السلام نیز مطرح بوده است را واکاوی و اصلاح کنیم تا به درک درستی از پدیده «شهادت» در مسیر مقاومت دست یابیم.

نکتۀ اول: توضیح عبارت «هَیهات مِنّا الذِّلَّة»

نخستین گام برای درک شهادت مقام معظم رهبری، بررسی منطق عاشوراست. جمله معروف «هیهات منا الذله: ما زیر بار ذلت نمی‌رویم» نشان‌دهندۀ یک دوراهی تاریخی است؛ دوراهی میان تسلیم‌شدن در برابر حاکم ستمگر یا ایستادگی تا پای جان. امام حسین علیه ‌السلام ایستادگی و مقاومت را برگزید و فرمود: «آگاه باشید که این ناپاک‌زاده پسر ناپاک‌زاده [ابن‌زیاد]، مرا بین دو چیز مخیّر کرده است: بین شمشیر‌کشیدن [جنگ و کشته‌شدن] و پذیرش ذلت. و هیهات که ما زیر بار ذلت برویم. خدا و پیامبرش و مؤمنان و دامن‌های پاک و پاکیزه‌ای که ما را پرورانده‌اند و جان‌های غیرتمند و نفوس باشرافت، نمی‌پذیرند که ما طاعت فرومایگان را بر قتلگاه کریمان و شرافتمندان ترجیح دهیم. آگاه باشید که من با همین خانواده و گروه اندک، با وجود کمی یاران و کثرت دشمنان و بی‌وفایی یاوران، به مبارزه برمی‌خیزم» (1).

یک برداشت سطحی این است که امام از ابتدا فقط برای کشته‌شدن قیام کرده‌اند؛ اما این برداشت، درست نیست. در واقعیت، یزید به دنبال اخذ بیعت بود تا به حکومت خود مشروعیت دینی ببخشد. تسلیم‌شدن امام به معنای تأیید انحراف و نابودی حقیقت دین بود؛ بنابراین امام ایستادگی کردند، نه به این نیت که صرفاً کشته شوند، بلکه برای اینکه حقیقت دین محفوظ بماند و مردم آگاه شوند. مسیر حرکت تاریخی امام حسین علیه ‌السلام از مدینه به مکه و سپس به سمت کوفه نیز نشان‌دهندۀ تلاش برای حفظ جان و جلوگیری از یک درگیری بی‌حاصل در مدینه بود. این حرکت نشان می‌دهد که هدف اولیۀ امام علیه السلام، مدیریت مبارزه، روشنگری و رساندن پیام به جامعه بوده است. ایشان حتی در روز عاشورا تا آخرین نفس مقاومت کردند. بر اساس این منطق، فرد مؤمن از مرگ نمی‌هراسد؛ اما مرگ و شهادت، هدف اولیه او در آغاز حرکت نیست، بلکه هدف اولیه، مبارزه و مقاومت و احیای اسلام ناب است.

نکتۀ دوم: توضیح عبارت «یا سُیوف خُذینی»

جمله معروفی که به امام حسین علیه ‌السلام نسبت داده می‌شود که «اگر دین محمد جز با کشته‌شدن من برپا نمی‌ماند، ای شمشیرها مرا دربر بگیرید» بیتی از قصیده عربی معروف در وصف حال امام حسین علیه ‌السلام است و نباید آن را سخن ایشان تلقی کرد (2). با این حال، می‌توان این بیت را نیز در همین چارچوب فهمید که وقتی تمام راه‌ها مسدود می‌شود و تنها دو گزینه «تسلیم و سکوت در برابر انحراف بزرگ» یا «مقاومت و شهادت» باقی می‌ماند، به‌یقین مؤمن مقاومت و شهادت را انتخاب خواهد کرد. اما این بدان معنا نیست که از ابتدا برنامه و هدف، رفتن به سوی مرگ برای ایجاد یک شوک اجتماعی بوده است.

نکتۀ سوم: مقاومت تا پای جان

در منطق اسلامی، اصل بر مقاومت تا پای جان است؛ یعنی شهادت نتیجه ایستادگی است، نه آنکه شخص از ابتدا به دنبال جان‌دادن برای اثرگذاری باشد. مقام معظم رهبری این مطلب را در کتاب انسان ۲۵۰ ساله به‌خوبی تشریح کرده‌اند:

«بعضى آمدند در نقطه مقابل، گفتند نه آقا، حکومت چیست، حضرت مى‌دانست که حکومت نمى‌تواند تشکیل بدهد، بلکه اصلاً آمد تا کشته بشود، آمد تا شهید بشود! این حرف هم یک مدتى خیلى شایع بود سر زبان‌ها. بعضى با تعبیرات زیباى شاعرانه‌اى هم این را بیان مى‌کردند. بعد من دیدم بعضى از علماى بزرگ ما هم این را فرموده‌اند. حرف جدیدى نبوده است، که حضرت اصلاً قیام کرد براى اینکه شهید بشود. چون با ماندن نمى‌شد کارى کرد، گفت پس برویم با شهیدشدن، کارى بکنیم! این حرف هم، نه؛ ما در اسناد شرعى، مدارک اسلامى این را نداریم که برو خودت را بینداز به کام کشته‌شدن؛ ما این‌طور چیزى نداریم. شهادت را که ما در شرع مقدس مى‌شناسیم، در روایات و آیات قرآن از آن نشانى مى‌بینیم، معناى آن این است که انسان دنبال یک هدف مقدسى که یا واجب است یا راجح است، برود در آن راه، تن به کشتن هم بدهد. این، آن شهادتِ صحیح اسلامى است. اما اینکه آدم، اصلاً راه بیفتد براى اینکه من بروم کشته بشوم، تا به تعبیر یکى از علما، یک تعبیر شاعرانه این‌طورى: خون من پاى ظالم را بلغزاند و او را به زمین بزند؛ نه، اینها نیست آن چیزى که براى آن حادثه به آن عظمت است. در این‌هم بخشى از حقیقت هست؛ اما نه‌خیر! این نیست هدف حضرت ... بنده به نظرم این‌طور مى‌رسد که آن ‌کسانى ‌که گفته‌اند هدف «حکومت» بود، یا هدف «شهادت» بود، اینها خَلط کرده‌اند میان هدف و نتیجه» (3).

نکتۀ چهارم: انطباق منطق مقاومت بر سیره رهبری

با کاربست این نگاه تحلیلی، ابهام‌های مربوط به شهادت مقام معظم رهبری برطرف می‌شود. در ماه‌های منتهی به این رویداد، فشارهای همه‌جانبه از سوی مخالفان در اوج خود قرار داشت. مشخص بود که ترامپ ملعون، خواهان تسلیم بی‌قیدوشرط است؛ با این حال، مقام معظم رهبری در موضع‌گیری‌های صریح خود (مانند دیدار ۲۸ بهمن ۱۴۰۴ شمسی با مردم آذربایجان شرقی) اعلام کرد که هرگز تسلیم نخواهد شد و با ترامپ ملعون بیعت نخواهد کرد: «ملّت ایران درس‌های اسلامی و شیعیِ خودش را خوب بلد است؛ می‌داند که چه‌ کار کند. امام حسین علیه ‌السلام فرمود: مِثلی لا یُبایِعُ مِثلَ یَزید: کسی مثل من، با کسی مثل یزید بیعت نمی‌کند. ملّت ایران در واقع می‌گویند: ملّتی مثل ما با این فرهنگ، با این سابقه، با این معارف عالی، با سردمدارانی مثل افراد فاسدی که امروز در آمریکا بر سر کارند، بیعت نخواهد کرد» (4).

این موضع‌گیری، تجلی همان روحِ «هیهات منا الذله» بود. طبیعی است که چنین سطح از ایستادگی در برابر مستکبران غدّار، هزینه سنگینی همچون حذف فیزیکی و ترور را به همراه دارد و دشمن نیز دقیقاً همین استراتژی (یا تسلیم یا حذف) را دنبال می‌کرد. مقام معظم رهبری در مسیر خود، اگرچه هراسی از مرگ نداشت و در آرزوی شهادت بود، اما در این لحظه تاریخی، مرگ و شهادت را انتخاب نکرد، بلکه مقاومت عزتمندانه را برگزیده بود که نتیجه آن، شهادت ایشان و دمیدن شدن روح مقاومت در جان ایران بود.

نتیجه:

در یک تحلیل دقیق و مبتنی بر مبانی فکری اسلامی، شهادت مقام معظم رهبری را باید در امتداد منطق عاشورا تفسیر کرد. شهادت ایشان نه یک اقدام طراحی‌شده از سوی خودشان برای ریخته‌شدن خون و ایجاد بیداری مقطعی، بلکه پیامد و نتیجه طبیعی و قهریِ استقامت در برابر ظلم بود. وقتی شخصیتی حاضر نمی‌شود زیر بار ذلت برود و با قدرت‌های زورگو سازش کند، ساختار سلطه راهی جز حذف او نمی‌یابد. همان‌طور که امام حسین علیه ‌السلام تسلیم‌نشدن را انتخاب کرد و درنهایت به شهادت رسید، مقام معظم رهبری نیز با اراده‌ای پولادین و مشتی گره‌کرده در برابر باطل ایستاد و در این مسیر جان خود را فدا کرد و نام و منطقش در حافظه تاریخ ابدی شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «.... ألا وإن الدعی ابن الدعی قد ترکنی بین السله والذله وهیهات له ذلک هیهات منی الذله أبى الله ذلک ورسوله والمؤمنون وجدود طهرت وحجور طابت أن نؤثر طاعه اللئام على مصارع الکرام ألا وإنی زاحف بهذه الأسره على قله العدد وکثره العدو وخذله الناصر ...» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403 ق، ج 45، ص 83).

2. «... البیت المعروف المنسوب إلى الإمام الحسین علیه السلام: إن کانَ دینُ مُحَمَّدٍ لَم یَستَقِم ‌إلّا بِقَتلی یا سُیوفُ خُذینی‌ لا إشکال فیه من ناحیه المضمون، إلّا أنّ نسبته إلى الإمام الحسین علیه السلام هی نسبه کاذبه، فإنّه بیتٌ من قصیدهٍ لأحد الشعراء العرب، ویدعى الشیخ محسن الهویزی المعروف بأبی الحبّ الکبیر، نظمها فی رثاء الإمام الحسین علیه السلام وجاء فیها: أعطَیتُ رَبِّیَ مَوثِقاً لا یَنتَهی‌ إلّا بِقَتلی فَاصعَدی و َذَرینی‌ إن کانَ دینُ مُحَمَّدٍ لَم یَستَقِم ‌إلّا بِقَتلی یا سُیوفُ خُذینی ‌هذا دَمی فَلتُروَ صادِیَهُ الظُّبامِنهُ وَهذا لِلرِّماحِ وَتینی ومن البدیهی أنّ الشاعر نظم هذه الأبیات باعتبارها لسان حال الإمام، إلّا أنّها انتشرت شیئاً فشیئاً باعتبارها من کلام الإمام ...» (محمد محمدی ری‌شهری؛ الصّحیح من مقتل سیّد الشّهداء و أصحابه علیهم السّلام؛ قم: دارالحدیث، 1392 ش، ج 1، ص 144).

3. سیدعلی خامنه‌ای؛ انسان 250 ساله؛ قم: موسسه ایمان جهادی، 1402 ش، ص 186 – 187.

4. سیدعلی خامنه‌ای؛ بیانات در دیدار مردم آذربایجان شرقی، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله ‌العظمی سیدعلی خامنه‌ای مد ‌ظله ‌العالی؛ 28/11/1404؛ در:

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=62663.

پاسخ:

امروزه جنگ‌ها بسیار پیچیده و ترکیبی شده‌اند؛ ازاین‌رو درگیری تنها در میدان نظامی رخ نمی‌دهد، بلکه عرصۀ ذهن‌ها، اراده‌ها و افکار عمومی نیز به میدان تقابل تبدیل می‌شود. جنگ روانی به‌مثابۀ ابزاری کارآمد و کم‌هزینه، دارای ابزارهای متعددی است. شایعه‌سازی همچون سلاح سرد جنگ‌های رسانه‌ای، ابزاری است که می‌تواند روحیه یک ملت یا ارتش را تضعیف یا تقویت کند و شکست را تبدیل به پیروزی یا پیروزی را به شکست بدل نماید. گسترش اخبار نادرست گاهی بیش از یک حمله نظامی در ایجاد ترس، سردرگمی، بی‌اعتمادی و شکست اثرگذار است. این شیوه در جنگ احد به کار گرفته شد و موجب فروپاشی انسجام ارتش اسلام گردید؛ به گونه‌ای که رزمندگان اسلام فرار کردند و پیامبر را با شماری چند چون امیرمؤمنان علیه السلام تنها گذاشتند.

پرسشی که امروزه پیش می‌آید این است که از آغاز جنگ رمضان همواره از ترامپ، دروغ و شایعه‌سازی می‌شنویم؛ اثر شایعه‌سازی در جنگ چیست؟ و آیا نیروهای اسلام نیز از شایعه علیه دشمن استفاده می‌کنند یا این کار مجاز نیست؟

1. مفهوم‌شناسی شایعه

شایعه به معنای اطلاعاتی مبالغه‌آمیز و نادرست است که سلسله‌وار بین افراد جامعه هدف پخش می‌شود. شایعه کهن‌ترین رسانۀ جهان نامیده می‌شود. شایعه زمانی رخ می‌دهد که امری برای مخاطب، اهمیت داشته باشد و موقعیت‌های ناآشنا و نامتعارف رخ دهد و وضعیت بلاتکلیفی ایجاد شود. بنابراین فرمول شایعه از چهار عنصر بلاتکلیفی و ابهام، اهمیت مسئله، اضطراب و زودباوری تشکیل می‌شود (1).

2. کارکردهای شایعه‌سازی در جنگ (2)

شایعه و دروغ‌افکنی کارکردهای متعددی در جامعه دارد که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

الف) اختلال ذهنیت اجتماعی و کاهش تاب‌آوری

نخستین هدف در جنگ روانی و شایعه‌سازی، مختل‌کردن ذهنیت و اراده جامعه است. شایعه در جامعه آثار متعددی دارد: اول: سبب بدبینی، تضعیف روحیه و انفعال افکار عمومی می‌شود و جامعه را از همراهی با نظام سیاسی ناامید می‌کند. دوم: موجب تفرقه و چنددستگی جامعه می‌شود و زمینه اختلاف درونی را فراهم می‌آورد. سوم: سطح هیجان اجتماعی را بالا می‌برد و موجب هرج‌و‌مرج و تصمیم‌های عجولانه و سریع می‌شود و زمینۀ فروپاشی نظم اجتماعی را فراهم می‌آورد؛ درنتیجه آسیب‌پذیری جامعه بالا می‌رود.

امروزه با گسترش رسانه‌های جمعی به‌ویژه شبکه‌های اجتماعی، زمینۀ انتشار شایعه بسیار بالاست و ممکن است در چند ساعت، یک شایعه در تمام جغرافیای یک کشور یا حتی در بخشی از جغرافیای جهان منتشر شود.

ب) اختلال ذهنیت سیاسی و انفعال در تصمیم‌سازی

در شرایط جنگ، انسجام نهادی و تصمیم‌گیری و همچنین سرعت عمل بسیار مهم است. در واقع در جنگ گاه وقایع پیچیده و غیرمنتظره‌ای به وجود می‌آید که تصمیم‌گیران و مسئولان باید بتوانند در کمترین زمان لازم، بهترین تصمیم را اتخاذ کنند و به خنثی‌کردن نقشۀ دشمن بپردازند. اگر درون دستگاه ادارۀ کشور، اختلاف و تردید زیاد شود، نمی‌توانند به‌درستی و در زمان لازم تصمیم بگیرند؛ به همین دلیل دشمن از شایعه به‌مثابۀ یکی از مهم‌ترین ابزارهای تردیدافکنی و انفعال در بین مسئولان به کار می‌گیرد تا بتواند اداره کشور هدف را قفل کند و به‌راحتی بر آنها مسلط شود.

ج) سنجش افکار عمومی و بررسی ذائقۀ جامعه

یکی از کارکردهای شایعه، سنجش افکار عمومی و تست ذائقه جامعه و روحیه یک ملت و همچنین تست دستگاه تصمیم‌ساز است (3). دشمن برای اینکه اقداماتی انجام دهد، باید واکنش ها و بازخوردها را پیش‌بینی کند و بر اساس فرمول فایده و هزینه، اقدام را انجام دهد؛ برای مثال یکی از تاکتیک‌ها در جنگ، استفاده از ترور است. برای پایین‌آوردن هزینه ترور، باید ابتدا ترور شخصیت انجام شود و از هدف ترور، حساسیت‌زدایی انجام گیرد تا هزینه آن به حداقل برسد. یکی از کارهایی که دشمن آمریکایی در جنگ رمضان علیه ایران به کار گرفت، همین بود که بعد از اغتشاشات دی‌ماه 1404، موج سنگینی از تخریب علیه رهبر ایران راه انداخت و بعد برای تست ذائقه جامعه و مسئولان، گزاره‌های ترور را مطرح کرد. در‌نتیجه به این جمع‌بندی رسید که فایدۀ این کار از هزینه‌اش بیشتر است و اقدام به شهادت رهبری کرد.

3. حکم شایعه‌سازی در اسلام

شایعه نوعی خدعه است. در اسلام به‌کار‌گیری خدعه و فریب جایز نیست و تنها در جنگ مجاز دانسته شده است. فقیه بزرگ، صاحب جواهر، جواز به‌کارگیری خدعه در جنگ را مطرح می‌کند و از علامه حلی در کتاب تذکره و منتهی؛ ادعای اجماع و اتفاق فقیهان را بر آن نقل کرده است (4). یکی از مستنداتی که برای جواز خدعه در جنگ مطرح کرده‌اند، جریان جنگ احزاب و مبارزه حضرت علی علیه السلام با عمرو بن عبدود است که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمودند: «الحرب خدعة». بنابراین به‌کارگرفتن خدعه و فریب در اسلام در جایگاه یک ابزار جایز است؛ ازاین‌رو آنچه در روایات به طور مطلق نهی شده است، «غدر» یعنی پیمان‌شکنی و خیانت است. اسلام اجازۀ پیمان‌شکنی و خیانت را مگر در صورت شکسته‌شدن آن پیمان از طرف مقابل یا رعایت‌نکردن مقررات و شرایط آن نمی‌دهد (5).

نتیجه:

شایعه در جنگ، ابزاری بسیار مؤثر برای تضعیف روحیه، ایجاد آشفتگی و ضربه‌زدن به انسجام جامعه و تصمیم‌گیران است. اسلام با دروغ و خیانت (غَدر) مخالف است؛ اما فریب جنگی (خُدعه) را در برابر دشمن متجاوز و در شرایط جنگی مجاز می‌داند.

پی‌نوشت‌ها:

1. صلاح نصر؛ جنگ روانی؛ ترجمۀ محمد حقیقت کاشانی؛ تهران: نشر سروش، 1380 ش، ص 309.

2. سایت پرسمان، «جواز مکر و خدعه - منع غدر و پیمان‌شکنی - خدعه در جنگ»؛ 10/07/1390؛ در:

https://www.porseman.com/!11394.

3. غلامرضا حاجی‌حسین‌نژاد؛ «شایعه و کارکردهای آن در عملیات روانی»؛ فصلنامه عملیات روانی، ش 8، س 4، 1384 ش، ص 19.

4. محمدحسن نجفی؛ جواهر الکلام؛ چ 5، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 21، ص 79.

5. محمد بن الحسن الحر العاملی؛ وسائل الشیعه؛ تهران: مکتبة الاسلامیه، 1387 ش، ج 11، ص 51.

پاسخ:

باسلام و احترام، از حسن اعتماد شما به این مرکز سپاسگزاریم. 
احساس شما به عنوان یک مادر کاملا طبیعی و قابل درک است. وابستگی عاطفی مادر به فرزند، به ویژه در ماه های اولیه تولد، امری فطری است. خداوند در وجود مادران غریزه ای قوی قرارداده که به طور طبیعی نگران سلامتی و آسایش فرزند هستند. این حس طبیعی است.
در مقابل، توجه داشته باشید که ممکن است این استرس ناشی از ترسی باشد که در وجود شما نهادینه شده است. به این معنی که در گذشته اتفاقی مشابه برای شما افتاده است و شما از این جدایی می ترسید. 
همچنان ممکن است این ترس شما به روابط شما با همسر و مادر ایشان برگردد. 
با توجه به محدودیت مشاوره مکتوب و عدم اطلاع از جوانب مسئله و برای مدیریت این شرایط، توجه به نکات زیر می تواند مفید باشد: 
۱. گفتگوی صمیمانه با همسر: با آرامش و بدون تنش، نگرانی های خود را با همسرتان در میان بگذارید. توضیح دهید که جدایی موقت از نوزاد برای شما استرس شدیدی ایجاد می کند و از او بخواهید این احساس را درک کند. پیشنهاد دهید که در ابتدا، ملاقات ها در حضور خودتان انجام شود تا کم کم به شرایط عادت کنید.

۲. تعیین محدودیت های منطقی: مثلاً توافق کنید که نوزاد تنها برای ساعات محدود و در حضور شما به خانه مادرشوهر برود. این کار به تدریج به کاهش اضطراب شما کمک می کند. 

۳. تقویت اعتماد به نفس: ترس از وابستگی نوزاد به دیگران ممکن است ناشی از عدم اعتماد به نفس باشد. به خود یادآوری کنید که شما مادر اصلی او هستید و این ارتباط عمیق با حضور دیگران کمرنگ نخواهد شد. 

۴. درخواست کمک تخصصی: اگر اضطراب شما به حدی است که باعث لرزیدن یا اختلال در زندگی روزمره می شود، مشورت با یک مشاور خانواده یا روانشناس می تواند بسیار مؤثر باشد. 

۵. توجه به سلامت روان خود: استرس بیش از حد می تواند بر سلامت شما و نوزاد تأثیر بگذارد. تمرین های تنفسی یا ذهن آگاهی را برای آرامش بیشتر امتحان کنید. 

همراه گرامی، سعی کنید در این فرآیند، رابطه احترام آمیز با مادرشوهرتان را حفظ کنید. می توانید از او بخواهید برای ملاقات نوزاد به خانه شما بیاید تا کم کم به حضور دیگران با فرزندتان عادت کنید. اگر پس از این اقدامات، همچنان احساس ناراحتی شدید دارید، توصیه می کنیم با شماره ۰۹۶۴۰۰ (مرکز مشاوره) تماس بگیرید تا با راهنمایی دقیق تر، شما را همراهی کنند. 

موفق و سعادتمند باشید.
 

پاسخ:

داستان هیچ قومی به‌اندازه قوم یهود یا همان بنی‌اسرائیل در قرآن مطرح نشده است. در 36 سوره از سوره‌های قرآن شاهد توجه به این قوم هستیم. (1) نام «موسی» 136 بار، نام «هارون» بیست بار، نام «فرعون» 67 بار، عنوان «بنی‌اسرائیل» 40 بار، عنوان «اهل الکتاب» که علاوه بر مسیحیان شامل یهودیان هم می‌شود و در موارد متعددی فقط یهودیان از آن اراده شده‌اند، 31 بار، عنوان «یهود» هشت بار، تعبیر «الذین هادوا» ده بار و عنوان «هود» 3 بار در قرآن ذکر شده است. در این نوشتار به دنبال چرایی این حجم زیاد از توجه قرآن به این قوم هستیم.

1. یهود و مرجعیت علمی مشرکان مکه

یهودیان، اهل‌کتاب و باسواد بودند و ازنظر اقتصادی نیز وضعیت خوبی داشتند. این امور دست‌به‌دست هم داده بود تا یهود در چشم اَعراب که نوعاً بی‌سواد بودند، اقلیتی برتر به شمار بیایند و آنان خود را پایین‌تر از یهودیان بدانند. (2) همین نگاه پائین به بالای اعراب به یهود، راه را برای نفوذ علمی ـ فرهنگی آنان بر اعراب باز کرده بود و در حقیقت گوش مشرکان به دهان یهودیان بود. به‌گونه‌ای‌که با آغاز بعثت پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، مشرکان مکه در موارد متعددی برای آزمایش و به چالش کشیدن آن حضرت به علمای یهود مراجعه کردند تا از آنان سؤالاتی بیاموزند و نبوت پیامبر را راستی‌آزمایی کنند؛ برای نمونه، قریش سه نفر را به نزد یهودیان (نجران / مدینه) فرستادند تا از علمای یهود آن دیار مسائلی را بیاموزند و با آن پیامبر را بیازمایند. یهودیان به فرستادگان قریش گفتند: از او درباره ماجرای اصحاب کهف، موسی و خضر، ذوالقرنین و زمان قیامت / روح سؤال کنید و گفتند: اگر به سه سؤال اول پاسخ داد، اما به سؤال چهارم پاسخ نداد، پیامبر است؛ وگرنه دروغ‌گو است. (3) در موارد متعددی شبهه و اشکالی که از سوی مشرکان مطرح شده و قرآن به آن پاسخ داده، یهودیان به آنان آموزش داده بودند. (4) همین مرجعیت علمی پیداکردن یهودیان برای مشرکان سبب شده بود که وقتی مشرکان اشکال کردند و گفتند: پیامبر باید فرشته باشد، نه بشری مثل خودمان، قرآن ضمن اشاره به بشر بودن همه پیامبران گذشته، مشرکان را به اهل کتاب ارجاع داد و گفت: اگر خودتان در این زمینه علم ندارید، از علمای اهل کتاب که مورد قبول شما هستند، سؤال کنید. (5)

2. کارشکنی‌های فراوان یهود

پس از هجرت پیامبر خدا به مدینه، مسلمانان همسایه یهودیان شدند. یهودیان که تا دیروز منتظر ظهور پیامبر بودند، (6) با آمدن پیامبر نه‌تنها ایمان نیاوردند، بلکه به شیوه‌های مختلفی به مبارزه با ایشان برخواستند؛ به‌گونه‌ای که در دشمنی با اسلام گوی سبقت را از مشرکان ربودند و قرآن از آنان با عنوان «دشمن‌ترین مردم با مؤمنان» یاد کرد. (7) کارشکنی‌های یهودیان علیه‌ اسلام، قرآن، پیامبر و مسلمانان فراوان است. همکاری با کافران و مشرکان علیه مسلمانان، تحریک و تشویق مشرکان برای حمله به مدینه و حمایت مالی از آنان، خیانت به وطن در اثنای جنگ از طریق همکاری با دشمن، هدایت‌یافته‌تر دانستن عقاید بت‌پرستان نسبت به اسلام، کتمان حقایق برای گمراه‌سازی مردم و مسلمانان، اسلام‌آوری دروغین و تظاهر بدان در روز و کفر پس‌ازآن در شب برای تردیدافکنی در میان مسلمانان، تمسخر پیامبر، انتساب دروغین نوشته‌های خود به خدا برای گمراه‌سازی مسلمانان و... تنها شمار اندکی از دشمنی‌های یهودیان نسبت به اسلام و مسلمین است. (8) ازآنجاکه قرآن در دیالوگ و گفت‌وگوی با مخاطبان خود شکل‌گرفته و نسبت به حوادث زمان و مکان نزول خود بی‌توجه نبوده، پس اصلاً جای شگفتی نیست که بخش قابل‌توجهی از آیات مدنی قرآن در مقام مبارزه با توطئه‌های یهودیان باشد.

3. شباهت امت اسلامی به بنی‌اسرائیل

مطابق روایاتی که شیعه و سنی از پیامبر خدا نقل کرده‌اند امت اسلامی شباهت زیادی به بنی‌اسرائیل دارد. از پیامبر خدا نقل شده است که شما [مسلمانان] نیز گام‌به‌گام راه گذشتگان را در پیش خواهید گرفت و در این زمینه حتی به‌اندازه یک وجب هم تخطّی نخواهید کرد؛ به‌گونه‌ای‌که اگر یکی از آنان وارد سوراخ سوسماری شده باشد، شما نیز داخل خواهید شد. از پیامبر سؤال شد: منظورتان از گذشتگان، یهودیان و مسیحیان هستند؟ حضرت فرمود: پس چه کسی منظورم است؟! (9) با توجه به تَکرار تاریخ(10) اطلاع مسلمانان از تاریخ گذشته نقش مهمی در عبرت‌اندوزی آنان و جلوگیری از تَکرار اشتباهات گذشتگاه دارد.

نتیجه:

توجه فراوان قرآن به یهود و بنی‌اسرائیل موضوعی چندبُعدی است و نباید آن را منحصر به یک بُعد خاص کرد:

 1. تا زمانی که مسلمانان در مکه بودند، ارتباط آنان با یهودیان به‌صورت غیرمستقیم و باواسطه مشرکان مکه بود. یهودیان در میان مشرکان مکه، مرجعیت علمی داشتند و آنان برای اطلاع از صحت‌وسقم ادعاهای پیامبر خدا به علمای یهود مراجعه و از آنان سؤال می‌کردند. بسیاری از شبهات و اشکالات مشرکان به اسلام و قرآن نیز از آبشخور یهودیان سیراب شده بود و طبیعی است قرآن در مقام پاسخ به آن‌ها به عقاید یهودیان توجه داشته باشد و اصطلاحاً پاسخ نقضی بدهد؛

 2. پس از مهاجرت پیامبر به مدینه، اهل کتاب به‌مرور تبدیل به بزرگ‌ترین دشمن اسلام و مسلمانان شدند و به شیوه‌های مختلفی در مقابل پیامبر کارشکنی ‌کردند. این از یک‌سو و از سوی دیگر، قرآن در تعامل با مخاطبان خود و حوادث عصر نزول شکل‌گرفته و درنتیجه، عجیب نیست شمار زیادی از آیات قرآن در واکنش به توطئه‌های یهودیان باشد؛

 3. مطابق احادیث نبوی امت اسلامی در میان امت‌های گذشته، بیشترین شباهت را به بنی‌اسرائیل دارد؛ بنابراین، آشنایی هرچه بیشتر مسلمانان با تاریخ پرفرازونشیب این قوم سرکش و لجوج، نقش مهمی در عبرت‌اندوزی مسلمانان دارد تا اشتباهات آنان را تَکرار نکنند.

برای مطالعه بیشتر:

علی‌محمدی، عباسعلی و...، «رابطه رفتارشناسی قوم یهود با ذکر حداکثری بنی‌اسرائیل در قرآن»، مطالعات قرآنی، پاییز 1401 ش، ش 51، صص 120 -138.

پی‌نوشت‌ها:

1. علی‌محمدی، عباسعلی و...، «رابطه رفتارشناسی قوم یهود با ذکر حداکثری بنی‌اسرائیل در قرآن»، مطالعات قرآنی، پاییز 1401 ش، ش 51، صص 120 -138، ص 122.

2. مؤمنی، علی‌اکبر، بررسی تحلیلی مواجهه قرآن با یهود، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1390 ش، ص 31.

3. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1363 ق، ج‏2، ص 31؛ طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏6، ص 697؛ فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏21، ص 428.

4. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏7، ص 401 و 402

5. سوره نحل، آیه 43. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏2، ص 470؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏6، ص 384.

6. ابن‌سعد، الطبقات الکبری، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ دوم، 1418ق، ج‏1،ص 1277.

7. سوره مائده، آیه 82.

8. امامت‌پدیا (https://fa.imamatpedia.com/wiki/قوم_یهود_در_قرآن)، مدخل «قوم یهود در قرآن»، بخش «کنش‌ها و واکنش‌های یهود در برابر قرآن».

9. قمى، تفسیر القمی، ج‏2، ص 413: «قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: لترکبن سنه من کان قبلکم حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه و لا تخطئون طریقتهم شبر بشبر و ذراع بذراع و باع بباع حتى أن لو کان من قبلکم دخل جحر ضب لدخلتموه قالوا الیهود و النصارى تعنی یا رسول الله قال: فمن أعنی لینقض عرى الإسلام عروه عروه فیکون أول ما تنقضون من دینکم الإمامه [الأمانه] و آخره الصلاه»؛ طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏10، ص 122: «قال ابن عباس: ما أشبه اللیله بالبارحه؛ کالذین من قبلکم هؤلاء بنو إسرائیل شبهنا بهم، لا أعلم إلا أنه قال: و الذی نفسی بیده لتتبعنهم حتى لو دخل الرجل منهم جحر ضب لدخلتموه ... عن أبی هریره، قال: قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: و الذی نفسی بیده لتتبعن سنن الذین من قبلکم شبرا بشبر و ذراعا بذراع و باعا بباع؛ حتى لو دخلوا جحر ضب لدخلتموه. قالوا: و من هم یا رسول الله، أهل الکتاب؟ قال: فمه؟»؛ طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏7، ص 367: «و صح‏ عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قوله سیکون فی أمتی کل ما کان فی بنی إسرائیل حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه حتى لو أن أحدهم دخل جحر ضب لدخلتموه‏»؛

10. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏2، ص 160: «و الآیه [214 بقره] تدل على دوام أمر الابتلاء و الامتحان و جریانه فی هذه الأمه کما جرى فی الأمم السابقه؛ و تدل أیضا على اتحاد الوصف و المثل بتکرر الحوادث الماضیه غابرا و هو الذی یسمى بتکرر التاریخ و عوده». ر.ک: تبریزیان، زینب و...، «انگاره تکرار تاریخ در اندیشه تفسیری علامه طباطبایی با محوریت آیه 214 بقره»، مطالعات تفسیری، پاییز 1399 ش، ش 43، صص 35-54.

پاسخ:

واژه «صیحه» سیزده بار در قرآن به‌کار رفته است. (1) در اکثر موارد با این واژه معامله مؤنث شده؛ یعنی برای آن فعل یا صفت مؤنث آورده شده است:

«... أَخَذَتِ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا اَلصَّیْحَهُ ...؛ (2)

... و کسانی را که ستم کردند، فریاد مرگبار فراگرفت ... .»

مگر در آیه 67 سوره هود که برای آن فعل مذکر آورده شده است:

«وَ أَخَذَ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا اَلصَّیْحَهُ ...؛

و کسانی را که ستم کردند، فریاد مرگبار فروگرفت ... .»

مؤنث مجازی

واژگان در زبان عربی به یک اعتبار به دو قسم مذکر و مؤنث تقسیم شده‌اند و هرکدام از این مذکر و مؤنث نیز خود دارای دو قسم حقیقی و مجازی‌اند؛ اگر مذکر و مؤنث برای انسان و حیوان که نر و مادّه دارند، به‌کار رود، «حقیقی» بوده و اگر برای غیر انسان و حیوان که نر و مادّه ندارند، به‌کار روند، «مجازی»‌اند.

برای نمونه، «أب: پدر» و «جمل: شتر نر» مذکر حقیقی و «أمّ: مادر» و «ناقه: شتر ماده» مؤنث حقیقی‌اند؛ اما «قمر: ماه» و «جدار: دیوار» مذکر مجازی و «شمس: خورشید» و «منضده: میز» مؤنث مجازی‌اند؛ چراکه ماه و خورشید و دیوار و میز، نر و ماده ندارند تا مذکر و مؤنث بودن آن‌ها حقیقی باشد؛ بلکه چون عرب‌زبانان با آن‌ها معامله مذکر و مؤنث کرده‌اند، آن‌ها را مذکر و مؤنث فرض می‌کنیم. (3)

جایزالوجهین بودن فعل با فاعل مؤنث مجازی

هر فعلی فاعلی دارد که فعل از آن صادر شده است. اگر فاعلِ فعل، اسم ظاهر و مؤنث حقیقی باشد و بین فعل و فاعل چیزی فاصله نشده باشد، فعل باید حتماً مؤنث آورده شود؛ مانند: «جائت أمٌّ: مادر آمد»؛ اما اگر فاعل، اسم ظاهر و مؤنث مجازی باشد، مذکر و مؤنث آوردن فعل، هردو جایز است: مانند: «طَلَعَ الشَّمسُ: خورشید طلوع کرد» و «طَلَعَتِ الشَّمسُ: خورشید طلوع کرد.» در این جمله‌ها با این‌که فاعل در هردو جمله «شمس» است، اما در جمله اول، فعل آن مذکر و در جمله دوم فعل آن مؤنث آمده؛ چراکه فاعل آن یعنی «شمس،» مؤنث مجازی است.

چنانکه حتی اگر فاعل مؤنث حقیقی باشد، اما بین فعل و فاعل چیزی فاصله شود، در چنین جایی نیز مذکر و مؤنث آوردن فعل، هردو جایز است؛ مانند جاءَ الی المدرسهِ الاُمُّ: مادر به مدرس آمد و جائتْ الی المدرسهِ الاُمُّ: مادر به مدرسه آمد. (4)

مؤنث مجازی بودن «صیحه»

«صیحه» در زبان عربی به معنای «فریاد شدید» است (5) و حقیقتا مذکر و مؤنث ندارد؛ به‌همین‌دلیل، فعل آن، هم می‌تواند به‌صورت مذکر بیاید و هم به‌صورت مؤنث. (6) به‌ویژه دراین‌جاکه کلمات دیگری یعنی «اَلَّذِینَ ظَلَمُوا» بین فعل یعنی «أخذ» و فاعل یعنی «الصیحه»، فاصله انداخته‌اند و حتی اگر فاعل مؤنث حقیقی بود نیز مذکر آوردن فعل جایز بود؛ (7) اما اینکه چرا برای قوم شعیب مؤنث آمد، اما برای قوم صالح مذکر؟ در این زمینه نمی‌توان اظهارنظر قطعی کرد و شاید تنها دلیل آن «تنوع در گفتار» باشد؛ اما برخی از علما حدس‌های دیگری زده‌اند:

- خدا در سه آیه قرآن از سه عذاب مختلف «صیحه»، «رجفه: لرزه» و «ظله: تاریکی» برای قوم شعیب خبر داده و چون در دو جای دیگر برای «رجفه» و «ظله» از افعال مؤنث استفاده کرده بود، در اینجا نیز از فعل مؤنث استفاده کرد؛ (8)

- در قصه حضرت صالح، خدا اول از عذاب این قوم با عنوان «خزی» یاد کرده و سپس از «صیحه» نام برده و با توجه به مذکر بودن «خزی»، مذکر آوردن فعل تقویت شده است؛ اما در قصه حضرت هود حرفی از «خزی» به میان نیامده و درنتیجه، با توجه به مؤنث لفظی بودن «صیحه»، مؤنث آمدن فعل تقویت شده است. (9)

نتیجه:

کلمات در زبان عربی یا مذکرند و یا مؤنث و هرکدام از این مذکر و مؤنث نیز یا حقیقی‌اند یا مجازی. مؤنث مجازی در زبان عربی جایزالوجهین بوده؛ یعنی می‌توان برای آن، فعل مذکر یا فعل مؤنث آورد. ازآنجاکه «صیحه: فریاد» مؤنث مجازی است، در یک آیه برای آن، فعل مذکر به‌کار رفته و در آیه دیگر فعل مؤنث و هردو مطابق با قواعد ادبیات عربی صحیح‌اند؛ به‌ویژه‌که در هر دو آیه بین فعل «أخذ» و فاعل «صیحه» فاصله افتاده و در چنین مواردی حتی اگر فاعل مؤنث حقیقی بود نیز مذکر و مؤنث آوردن فعل هردو جایز بود.

برای مطالعه بیشتر:

زرکار، زهره، «زیبایی‌شناسی آیات مشابه در قرآن کریم»، پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، بهار و تابستان 1398 ش، ش 14، صص 135-150.

پی‌نوشت‌ها:

1. قرشى بنابى، على‌‏اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371 ش، ج‏4، ص 167.

2. سوره هود، آیه 94.

3. طباطبائی، محمدرضا، صرف ساده، انتشارات دارالعلم، چاپ 31، 1373 ش، ص 226 و 227؛ جزایری، سید حمید، دانش صرف، قم، انتشارات نصایح، چاپ دوم، 1401 ش، ص 293 و 294.

4. سیوطی، جلال‌الدین، البهجه المرضیه علی الفیه ابن مالک، قم، دارالفکر، چاپ سوم، 1382 ش، ص 169 و 170؛ ملکی اصفهانی، محمود، نحو مقدماتی، قم، دارالعلم قم، چاپ ششم، اردیبهشت 1377، ص 45 و 46.

5. قرشى بنابى، على‌‏اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371 ش، ج‏4، ص 167.

6. ابن‏‌انبارى، عبدالرحمن بن محمد، البیان فى غریب اعراب القرآن، قم، موسسه دار الهجره، چاپ اول، 1362 ش، ج‏2، ص 20.

7. مکى بن حموش‏، مشکل إعراب القرآن، بیروت، دار الیمامه، چاپ سوم، 1423 ق، ص 349. برخی نیز گفته‌اند چون «صیحه» به معنای «صیاح» است، فعل به اعتبار معنای آن ‌که مذکر است، مذکر آورده شده است. (طبرانى، سلیمان بن احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اربد اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏3، ص 443؛ نحاس، احمد بن محمد، اعراب القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، بیروت، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1421 ق، ج‏2، ص 175.

8. نظام الاعرج، حسن بن محمد، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1416 ق، ج‏4، ص 47: «و أخذ الصیحه و أخذت الصیحه کلتا العبارتین فصیحه لمکان الفاصل إلا أنه لما جاء فی قصه شعیب مره الرجفه و مره الظله و مره الصیحه ازداد التأنیث حسنا بخلاف قصه صالح‏»؛ خطیب اسکافی، محمد بن عبدالله، دره التنزیل و غره التأویل فی بیان الآیات المتشابهات فی کتاب الله العزیز، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1422 ق، ص 161.

9. زرکشی، محمد بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1410 ق، ج 3، ص 428.

پاسخ:

تجارت در فرهنگ اسلامی صرفاً یک فعالیت اقتصادی نیست، بلکه سازوکاری اخلاقی اجتماعی برای تأمین نیازهای جامعه و تقویت بنیان‌های اعتماد عمومی به‌شمار می‌رود. قرآن کریم اصل تجارت و معامله سالم، شفاف و عادلانه را ستوده و هرگونه رفتار منفی و ناهنجار را که منجر به تضییع حقوق مردم یا برهم‌زدن عدالت اقتصادی شود، نکوهش کرده است. روایات اهل‌بیت نیز با تأکید بر اصول اخلاقی، چارچوبی روشن برای یک تجارت سالم و متمدن ارائه داده‌اند. درواقع، سلامت محیط تجاری به‌طور مستقیم بر سلامت اخلاقی جامعه و ثبات اقتصادی تأثیر می‌گذارد. ازاین‌رو شناخت ناهنجاری‌های تجارت و ترک رفتارهای منفی یکی از ضروری‌ترین اقداماتی است که هر بازرگان و فعال اقتصادی باید نسبت به آن آگاهی کامل داشته باشد. در ادامه به مهم‌ترین ناهنجاری ها از منظر قرآن و معارف اهل‌بیت علیهم‌السلام می‌پردازیم.

مهم‌ترین ناهنجاری‌های تجارت

1. ناهنجاری‌های عبادی:

 در تجارت از برخی کارهای ناپسند در ارتباط با خداوند باید پرهیز شود.

الف: قسم خوردن:

 یکی از کارهای ناپسند در کاسبی این است که تاجر برای فروش کالایش و برای اینکه حرفش را قبول کنند، قسم غیر دروغ بخورد. قرآن کریم به‌کلی از اینکه خداوند را در معرض قسم‌ها قرار دهیم، نهی کرده است:

 «و خدا را در معرض سوگندهایی که می‌خورید، قرار ندهید.» (1)

 در حدیثی با سند معتبر از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل شده که فرمودند: «کسى که خریدوفروش می‌کند، باید از پنج کار دورى ورزد وگرنه نباید خریدوفروش کند ...(دومین آن‌ها) سوگند خوردن است ... .» (2)

ب: تجارت در بین الطلوعین:

 این وقت برای عبادت اختصاص داده شده است که خود این عبادت باعث برکت و ثواب زیادی است و طبق روایتی از معامله در این زمان نهی شده (3) تا مردم به عبادت برسند.

2. ناهنجاری‌های فردی:

الف: تعریف هنگام فروختن و بدگویی از کالا موقع خریدن:

 زشتی این کار بر کسی پوشیده نیست؛ بااین‌حال در آموزه‌های اسامی از چنین کاری نکوهش شده و پیامبر از این کار نهی کرده است. (4)

ب: دروغ‌گویی و کتمان عیب و واقعیت درباره کالا:

 یکی از نخستین ناهنجاری‌های تجارت، ارائه اطلاعات خلاف واقع درباره جنس، کیفیت، منشأ یا کارکرد کالا است. در روایت پیشین یکی از پنج کاری که باید از آن دوری جست همین کتمان عیب است. (5) این رفتار اعتماد عمومی را تخریب کرده و روابط تجاری را از حالت اخلاقی خارج می‌کند.

ج: حرص داشتن:

 حرص در اصطلاح علم اخلاق «حالتی نفسانی است که موجب می‌شود انسان بدون اینکه به حد معینی بسنده کند، به جمع‌آوری اموالی بپردازد که نیازی به آن‌ها ندارد. (6) البته حرص در دنیا و اموال، بد است، ولی حرص در عبادت و هدایت مطلوب است. در آموزه‌های اسلامی حرص برای کاسبان و تجار نکوهش شده است. امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «هرکسی شب براى کاسبی بیدار بماند و حق و بهره چشم را ازلحاظ خواب ادا نکند، چنین کسبى براى او ممنوع (به شدّت مکروه) است.» (7)

د: گناه و معصیت:

 در روایات آمده است که گناه، سبب محروم شدن از رزق و روزی می‌شود. کار خلاف عفت مثل زنا و فحشا نیز سبب فقر می‌شود. (8)

3. ناهنجاری‌های اجتماعی:

الف: ربا و معاملات همراه با بهره ظالمانه:

قرآن کریم در سوره بقره ربا را اعلان‌جنگ با خدا و رسول معرفی کرده است. (9) ربا یکی از ناهنجاری‌های بسیار خطرناک است که ساختار اقتصادی را به سود گروهی محدود و به ضرر عموم مردم تغییر می‌دهد. در احادیث هم هشدارهای مهمی درباره رباخواری داده تا جایی که از عمل خلاف عفت هم بدتر دانسته شده است. (10) ترک ربا در معاملات هم موجب برکت اقتصادی و هم سبب سلامت اخلاقی بازار است.

ب: کم‌فروشی و تقلیل کیفیت:

 کم‌فروشی، ندادن وزن یا حجم کامل، یا عرضه کالای بی‌کیفیت با عنوان کالای درجه‌یک، ازجمله ناهنجاری‌های مهم تجاری است. قرآن کم‌فروشان را به‌شدت نکوهش می‌کند و سرنوشت آن‌ها را در قیامت بسیار سخت توصیف می‌فرماید. (11) اهل‌بیت نیز کم‌فروشی را نوعی حق‌کشی دانسته‌اند. این رفتار نه‌تنها یک خلاف دینی است، بلکه زیربنای عدالت تجاری را تضعیف می‌کند.

ج: احتکار و ایجاد کمبود مصنوعی:

 احتکار یعنی نگه‌داشتن کالا برای افزایش قیمت و سوءاستفاده از نیاز مردم. در روایت آمده است:

 «هرکسی بیش از 40 روز احتکار کند بوی بهشت که از فاصله 500 سالی استشمام می‌شود به او نخواهد رسید و بهشت بر او حرام است.» (12)

 احتکار به‌طور مستقیم، امنیت اقتصادی خانواده‌ها را تهدید و رابطه عرضه و تقاضا را به‌طور مصنوعی مختل می‌کند.

د: دروغ و ترفندهای روانی برای فروش:

 در متون دینی آمده است که برخی فروشندگان برای جلب مشتری به سوگندهای بی‌اساس متوسل می‌شوند. امام باقر علیه‌السلام نقل می‌کند امام علی علیه‌السلام وقتی در کوفه بودند، کاسبان را خطاب قرار دادند و فرمودند:

 «از دروغ دروی کنید.» (13)

 روزی در بازار افزون بر سوگند دروغ، استفاده از روش‌های اغواگرانه و فشار روانی بر مشتری نیز ناپسند و خلاف اخلاق اسلامی شمرده شده است.

و: مقایسه کردن:

 یکی از صفات ناپسند اخلاقی، این است که انسان زندگی و شرایط مالی خودش را با دیگران مقایسه کند. مقایسه کردن ازنظر مالی باعث می‌شود که هیچ‌وقت راضی نباشیم. بی‌انگیزه شویم، حسود شویم. ناشکری کنیم و هیچ‌گاه آرام نباشیم. به همین دلیل قرآن کریم به‌صراحت از این کار نهی می‌کند:

 «دیدگانت را به آنچه برخى از اصناف آنان را بهره‌مند کردیم مدوز، (آنچه به آنان داده‌ایم) شکوفه (بى میوه و زیور و زینت) دنیاست تا آنان را در آن بیازماییم و رزق پروردگارت بهتر و پایدارتر است.» (14)

نتیجه‌:

تجارت سالم در اندیشه اسلامی بر پایه صداقت، عدالت، احترام به حقوق مشتری و رعایت انصاف استوار است. قرآن و روایات اهل‌بیت، نه‌تنها خطوط کلی رفتار اقتصادی را تعیین کرده‌اند، بلکه برای زدودن ناهنجاری‌های تجاری دستورالعمل‌هایی عبادی، فردی، اجتماعیِ روشن ارائه داده‌اند. ترک قسم خوردن و معامله در بین الطلوعین، تعریف و تقبیح بیجا از جنس، دروغ‌گویی، حرص زدن، کم‌فروشی، احتکار، ربا، گران‌فروشی و نیز ترک مقایسه خود با دیگران، نه‌تنها یک وظیفه اخلاق و دینی است، بلکه باعث افزایش اعتماد عمومی، رونق اقتصادی و ایجاد بازاری عادلانه و پایدار می‌شود. جامعه‌ای که اصول اخلاقی تجارت را رعایت کند، از سالم‌ترین و پویاترین زیرساخت‌های اقتصادی برخوردار خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ لَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَهً لِأَیْمَانِکُمْ» سوره بقره آیه 224

2. «مَنْ بَاعَ وَ اشْتَرَى فَلْیَحْفَظْ خَمْسَ خِصَالٍ وَ إِلَّا فَلَا یَشْتَرِیَنَّ وَ لَایَبِیعَنَّ الرِّبَا وَ الْحَلْفَ وَ کِتْمَانَ الْعَیْبِ وَ الْحَمْدَ إِذَا بَاعَ وَ الذَّمَّ إِذَا اشْتَرَى.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق، ج 5، ص 151

3. «نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنِ السَّوْمِ مَا بَیْنَ طُلُوعِ الْفَجْرِ إِلَى طُلُوعِ الشَّمْسِ.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق، ج 5، ص 152.

4. «مَنْ بَاعَ وَ اشْتَرَى فَلْیَحْفَظْ خَمْسَ خِصَالٍ وَ إِلَّا فَلَا یَشْتَرِیَنَّ وَ لَایَبِیعَنَّ الرِّبَا وَ الْحَلْفَ وَ کِتْمَانَ الْعَیْبِ وَ الْحَمْدَ إِذَا بَاعَ وَ الذَّمَّ إِذَا اشْتَرَى.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق، ج 5، ص 151.

5. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق، ج 5، ص 151.

6. «و هو معنى راتب فی النفس، باعث على جمیع ما لا یحتاج إلیه و لا یفیده من الأموال، من دون أن ینتهی الى حد کیتفى به ...» نراقی، ملامهدی، جامع السعادت؛ بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1436 ق، ج 2، ص 102.

7. «مَنْ بَاتَ سَاهِراً فِی کَسْبٍ وَ لَمْ یُعْطِ الْعَیْنَ حَظَّهَا مِنَ النَّوْمِ فَکَسْبُهُ ذَلِکَ حَرَامٌ.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق، ج 5، ص 127

8. «اتَّقِ الزِّنَا فَإِنَّهُ یَمْحَقُ الرِّزْقَ وَ یُبْطِلُ الدِّینَ.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق، ج 5، ص 541

9. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِیَ مِنَ الرِّبَا إِنْ کُنتُمْ مُؤْمِنِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِکُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَ لَا تُظْلَمُونَ)» سوره بقره، آیه 278 و 279

10. «دِرْهَمٌ رِبًا أَشَدُّ مِنْ سَبْعِینَ زَنْیَهً کُلُّهَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ.». کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق، ج 5، ص 144

11. «وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ - الَّذِینَ إِذَا اکْتَالُوا عَلَى النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ - وَ إِذَا کَالُوهُمْ أَو وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ» سوره مطففین، آیه 1 – 3

12. «مَنِ احْتَکَرَ فَوْقَ أَرْبَعِینَ یَوْماً فَإِنَّ الْجَنَّهَ تُوجَدُ رِیحُهَا مِنْ مَسِیرَهِ خَمْسِمِائَهِ عَامٍ وَ إِنَّهُ لَحَرَامٌ عَلَیْه‏.» مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت، چاپ: دوم، 1403 ق، ج 100، ص 89

13. «کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع بِالْکُوفَهِ ... یَا مَعْشَرَ التُّجَّارِ ... جَانِبُوا الْکَذِب‏.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق، ج 5، ص 151

14. «وَ لَا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلَىٰ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجًا مِنْهُمْ زَهْرَهَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقَى» سوره طه، آیه 131

پاسخ:

در جنگ رمضان که از سوی دشمن آمریکایی- صهیونیستی در خرداد 1404 ش بر ملت شریف ایران اسلامی تحمیل شد، حوادثی رقم خورد که می‌توان با کمی تأمّل، شباهت‌هایی را میان آن و نبرد اُحد در صدر اسلام مشاهده کرد. درواقع، جنگ اُحد یک عبرت بزرگ و بی‌نظیر تاریخی پیش روی جمهوری اسلامی قرار داد تا در پرتو آن بتوان این جنگ را با قوت و پیروزی ادامه داد.

برخی از شباهت‌های بین جنگ اُحد و جنگ رمضان

1. کارشکنی و خیانت مزدوران داخلی

در ابتدای و نیز در خلال جنگ احد، عده‌ای از منافقان، مسلمانان را از تقابل با مشرکان قریش برحذر داشتند. برای مثال می‌گفتند که اگر مسلمانان از ما پیروی می‌کردند (درحالی‌که خودشان از حمایت مسلمانان دست کشیده بودند،) کشته نمی‌شدند. (1) در جنگ رمضان افرادی بودند که می‌گفتند اگر ما رفتار خودمان را اصلاح می‌کردیم و شعار «مرگ بر آمریکا و مرگ بر اسرائیل» نمی‌دادیم و آن‌ها را تحریک نمی‌کردیم، به ما حمله نمی‌شد و باید دنبال این بگردیم که ما چه کردیم که آن‌ها به مدرسه شجره طیبه میناب حمله کرده و بیش از 100 کودک را به شهادت رساندند.

2. وجود سستی و ضعف در برخی مسلمانان

در جنگ احد، تعدادی از منافقین به سرکردگی عبدالله بن اُبی از دستورات پیامبر سرپیچی کرده و قبل از جنگ، به همراه 300 نفر میدان را خالی کردند و به مدینه بازگشتند. (2) برخی دیگر از مسلمانان نیز در حین نبرد (بعد از شایعه قتل پیامبر اکرم) از میدان گریختند؛ حتی برخی از آنان چنان گریختند که سه روز بعد (وقتی کارزار تمام شده بود) نزد حضرت بازگشتند. (3) در جنگ تحمیلی رمضان هم عده‌ای از ایرانیانی که در داخل ایران زندگی می‌کردند، نه‌تنها کمکی به جبهه داخلی و رزمندگان اسلام نکردند، بلکه میدان را رها کرده و از ایران گریختند و در کنار هم‌وطنان خویش برای حمایت از نیروهای مسلح هیچ اقدامی انجام ندادند؛ آن‌ها حتی بر ضد دشمن موضع‌گیری هم نکرده و با ملت ایران همدردی نکردند.

3. نبرد رسانه‌ای تمام‌عیار بر ضد جبهه اسلام

یکی از حربه‌های کارساز که در غزوه احد توسط مشرکان به‌کار گرفته شد و سبب شد تا بسیاری از مسلمانان دست از یاری پیامبر کشیده و فرار را بر قرار ترجیح دهند، انتشار شایعه کشته شدن پیامبر در میان مسلمانان بود و اگر رشادت‌های حضرت علی علیه‌السلام و برخی دیگر از مسلمانان نبود، کار اسلام و پیامبر به انتها رسیده بود. (4)

همین ابزار جنگ‌نرم در حین نبرد رمضان و حتی در ایام آتش‌بس به‌دفعات توسط جبهه آمریکایی- صهیونیستی استفاده شد. انتشار اخبار و توئیت‌های پیروزمندانه ترامپ و رسانه‌های وابسته به آن‌ها درباره تسلیم شدن و موافقت سران ایران با پیشنهاد‌های ترامپ و یا پخش کردن اخباری درزمینهٔ شهادت حضرت آیت‌الله سید مجتبی خامنه‌ای به‌منظور ایجاد تردید و تزلزل و نیز شکاف میان مردم و دولت، از شباهت‌های جنگ احد و جنگ رمضان در عصر کنونی است.

4. عدم ولایت‌پذیری و سرپیچی از دستورات فرماندهی کل قوا

یکی از سرنوشت‌سازترین و درعین‌حال تلخ‌ترین حوادثی که در اُحد رقم خورد و نتیجه جنگ را 180 درجه تغییر داد، مسئله عدم اطاعت‌پذیری برخی مسلمین از فرمان‌های حضرت رسول بود. قبل از اینکه جنگ شروع شود، پیامبر اکرم که پی به اهمیت راهبردی تپه عینین (جبل الرماه) برده بودند، به 50 نفر از مسلمانان دستور دادند تا در این تنگه مستقر شده و تحت هیچ شرایطی (چه پیروزی و چه شکست) این نقطه حساس را رها نکنند تا دستور بعدی صادر شود؛ اما متأسفانه، بعدازاینکه در مرحله اول جنگ، مسلمانان پیروز شدند، برخی از مسلمانان بدون اجازه حضرت مشغول جمع‌آوری غنائم شدند؛ این 50 نفر که بالای تپه مستقر بودند با تماشای این صحنه، به گمان اینکه جنگ با پیروزی قاطع مسلمانان تمام شده است و از ترس اینکه از کسب غنیمت بی‌نصیب بمانند، دستورات پیامبر را فراموش کرده (تعداد زیادی از آن‌ها حتی دستور فرمانده خود را گوش ندادند) و برای جمع‌آوری غنائم تنگه را رها کردند. در این اثناء، خالد بن ولید با سپاهی چندصد نفره که از قبل آماده تزلزل و سستی از جانب مسلمانان در این منطقه بودند، از به‌هم‌ریختگی و شلختگی این گروه 50 نفری نهایت استفاده را برده و به آنان حمله کرده و آنان را به شهادت رسانده و موفق شدند تا با دور زدن این تپه، از پشت سر به سپاه اسلام حمله کنند. فراریان قریش نیز با مشاهده این وضعیت، دوباره بازگشته و با مسلمانان درگیر شدند. درواقع، سپاه به‌هم‌ریخته مسلمانان از دو طرف مورد هجوم قرار گرفتند که در اثر آن، بسیاری از مسلمانان ازجمله حمزه سیدالشهدا به شهادت رسید و تعداد زیادی از مسلمانان پا به فرار گذاشته و شخص پیامبر نیز به‌شدت مجروح شدند که اگر دلاوری و جان‌فشانی امیرالمؤمنین و نیز تعدادی دیگر از مسلمانان نبود، ایشان نیز به شهادت می‌رسیدند.

قضیه انسداد تنگه هرمز، اِعمال حاکمیت ملی بر آن و نیز اهمیت جغرافیایی و سیاسی آن به‌عنوان یک برگ برنده و ضمانت اجرایی برای رفع تحریم‌ها و قدرت چانه‌زنی بالا در مذاکرات احتمالی به‌منظور اِعمال قدرت و گرفتن امتیاز از طرف مقابل، یادآور همان کوه «عینین» و حوادث پیرامون آن در جنگ احد است. به همین موازات و با همین اهمیت، می‌توان به حضور شبانه مردم در خیابان‌ها اشاره کرد که در حال حاضر باطل‌السحر توطئه‌ها و فتنه‌های دشمن در لحظات آتش‌بس یا سکوت جنگی است. آنچه این مسئله را بسیار برجسته می‌سازد، دستور و مطالبه هوشمندانه رهبر عظیم‌الشأن انقلاب اسلامی حضرت آیت‌الله سید مجتبی خامنه‌ای از ملت ایران درزمینهٔ حفظ خیابان‌ها و خالی نکردن این عرصه برای مزدوران داخلی دشمن است.

درواقع تا زمانی که ملت شریف ایران از دستورات و خواسته‌های رهبری تبعیت کنند و تا زمان صدور فرمان ثانویه مبنی بر اتمام جنگ و رفع خطر از سوی دشمن خیابان‌ها را تخلیه نکنند، پیروزی از آنِ جمهوری اسلامی خواهد بود، گرچه نیازمند صبر و استقامت و تاب‌آوری بالایی دارد. تجربه تاریخی بر ما حکم می‌کند که همچنان تنگه هرمز را حفظ کرده و پرشورتر از قبل در خیابان‌ها حضور داشته باشیم.

نتیجه‌گیری:

با بررسی‌های به‌عمل‌آمده، می‌توان شباهت‌هایی بین جنگ احد با جنگ رمضان یافت. توجه به این شباهت‌ها و دقت در شرایط مشابه در هر دو نبرد، می‌تواند به‌عنوان یک تجربه تاریخی و نیز سنت الهی فرا‌روی ملت و دولت ایران به‌منظور دفع شرارت‌های دشمن آمریکایی – صهیونیستی و پیروزی بر آن راهگشا باشد. برخی از این شباهت‌ها عبارت‌اند از: کارشکنی و خیانت مزدوران داخلی، وجود سستی و ضعف و انفعال در برخی مسلمین، نبرد رسانه‌ای و شایعه‌پراکنی از سوی دشمن و جیره‌خواران داخلی آنان و نهایتاً توجه به دستورات و فرمان‌ها رهبر جامعه اسلامی به‌عنوان یک مطالبه جدی در حین جنگ و صلح به‌ویژه حفظ تنگه هرمز (مانند تپه عینین در احد) و ادامه حضور مردم در خیابان‌ها.

پی‌نوشت‌ها:

1. آل‌عمران، 167.

2. ابن‌هشام، السیره النبویه، دار المعرفه، ج ۲، ص ۶۴.

3. آل‌عمران، 153؛ فخر رازی، أبو عبدالله محمد بن عمر بن الحسن، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعه الثالثه، ۱۴۲۰ ق، ج 9، ص ۳۹۸؛ ابن عبدالبر، ابوعمر یوسف بن عبدالله، الاستیعاب فی معرفه الأصحاب، تحقیق علی محمد البجاوی، بیروت، دار الجیل، الطبعه الأولى، ۱۴۱۲ ق، ج ۳، ص ۱۰۷۴.

4. واقدی، محمد بن عمر، المغازی، تحقیق مارسدون جونز، بیروت، مؤسسه اعلمی، ۱۴۰۹ ق، ج 1، ص 232- 235.

پاسخ:

جهاد درراه خدا، از ارزشمندترین اعمال در نگاه اسلامی است و همواره آرزوی بسیاری از مؤمنان بوده است؛ اما در دوران امروز، جهاد نظامی بیشتر بر عهده نیروهای متخصص و آموزش‌دیده است و عموم مردم امکان حضور مستقیم در میدان نبرد را ندارند، حال این سؤال مطرح می‌شود که مؤمنانی که دل در گرو جهاد دارند، چگونه می‌توانند بدون قرار گرفتن در جبهه جنگ، از ثواب مجاهدان بهره‌مند شوند؟

 در ادامه سعی شده راه‌کارهایی بیان شود که هر انسان مؤمن می‌تواند در زمانه خود، رنگی از جهاد در زندگی‌اش داشته باشد.

راه‌کارهایی برای رسیدن به ثواب جهاد در زمانه ما

۱. جهاد؛ مفهومی گسترده‌تر از نبرد نظامی در معارف اسلامی

جهاد تنها به جنگ نظامی محدود نمی‌شود، بلکه عرصه‌های دیگری نیز دارد که هر مؤمنی می‌تواند متناسب با توان خود در آن‌ها مجاهد باشد. مثلاً در احادیث، مبارزه با نفس (مثلاً اصلاح اخلاق، کنترل خشم، دوری از دروغ، غرور و گناه و ...) با عنوان جهاد اکبر یاد شده است. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام چنین نقل شده است:

 «أَنَّ النَّبِیَّ صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله بَعَثَ بِسَرِیَّهٍ فَلَمَّا رَجَعُوا قَالَ مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِیَ الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله وَ مَا الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ قَالَ جِهَادُ النَّفْسِ؛ (1)

 رسول خدا صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله لشکریانى را براى کارى فرستاد وقتى بازگشتند، فرمود: آفرین بر گروهى که جهاد کوچک‌تر را انجام دادند و حال آن‌که جهاد بزرگ‌تر باقى مانده است. گفته شد: اى رسول خدا! جهاد بزرگ‌تر چیست‌؟ فرمود: جهاد و مبارزه با نفس (خویشتن).»

پس جهاد فقط نظامی نیست و افراد باید در سایر عرصه‌ها نیز فعال باشند. به‌عنوان‌مثال، خدمت به مردم، کمک به نیازمندان و دفاع از مظلوم می‌تواند تحت عنوان «جهاد اجتماعی،» آموزش، تربیت، روشنگری و گسترش آگاهی می‌تواند ذیل «جهاد علمی و فرهنگی» و کسب روزی حلال، تولید سالم و کمک مالی در مسیر حق می‌تواند در قالب «جهاد اقتصادی» صورت بگیرد؛ بنابراین، وقتی جهاد نظامی بر عهده گروهی خاص است، خداوند راه‌های دیگری را گشوده تا هیچ مؤمنی از میدان جهاد محروم نماند. تغییر شرایط زمان، به معنای تعطیل شدن جهاد نیست، بلکه به معنای تغییر میدان آن است.

۲. شریک شدن در جهاد از راه یاری مجاهدان

پشتیبانی و یاری مجاهدان چه با مال، چه با زبان و چه با آبرو است. در حدیثی از پیامبر اکرم صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله نقل شده که فرمود:

«مَنْ جَهَّزَ غَازِیاً بِسِلْکٍ أَوْ إِبْرَهٍ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِهِ وَ مَا تَأَخَّرَ؛ (2)

 هر کس رزمنده‌ای را حتی با یک نخ یا یک سوزن تجهیز کند، خداوند گناهان گذشته و آینده او را می‌بخشد.»

 این روایت نشان می‌دهد که ارزش جهاد به نیت و همراهی با جبهه حق است، نه صرفاً حضور در خط مقدم. حتی کوچک‌ترین کمک، اگر در مسیر حق باشد، نزد خدا بسیار بزرگ است. در حدیثی دیگری از ایشان چنین نقل شده است:

 «اگر رزمنده‌ای با مال شخص دیگری تجهیز شود، فضیلت جهاد برای رزمنده است و فضیلت انفاق درراه خدا برای تجهیزکننده و هر دو در پاداش شریک‌اند.» (3)

 بنابراین، اسلام، جهاد را یک حرکت جمعی می‌داند. کسی که در پشت جبهه پشتیبانی می‌کند، ازنظر پاداش الهی، جدا از مجاهد شمرده نمی‌شود. به‌همین‌جهت، امیرالمؤمنین علیه‌السلام درباره لزوم یاری‌رساندن به جهاد می‌فرمایند:

 «اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَادِ بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ وَ أَلْسِنَتِکُم‌؛ (4)

 خدا را، خدا را، در جهاد با اموال، جان‌ها و زبان‌هایتان درراه خدا.»

این حدیث نیز بیان می‌کند که جهاد فقط با جان نیست؛ گاهی مال، گاهی زبان و حتی موضع‌گیری درست، مصداق جهاد می‌شود. ازاین‌رو، اقداماتی مانند روشنگری یا شرکت در راهپیمایی‌ها و تجمعات و... نیز می‌تواند در همین مسیر معنا پیدا کند.

۳. دعا؛ سلاح مؤمنان در پشت جبهه

یکی دیگر از راه‌های مؤثر، دعا برای مجاهدان است؛ روشی که در سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام جایگاه ویژه‌ای دارد. نمونه روشن آن، دعای امام سجاد علیه‌السلام برای مرزبانان اسلام در صحیفه سجادیه است. به دلیل طولانی بودن این دعا، امکان انعکاس تمام متن آن ممکن نیست، ولی چند فراز از ابتدای آن جهت معرفی ارائه می‌شود:

«اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَصِّنْ ثُغُورَ الْمُسْلِمِینَ بِعِزَّتِکَ، وَ أَیِّدْ حُمَاتَهَا بِقُوَّتِکَ، وَ أَسْبِغْ عَطَایَاهُمْ مِنْ جِدَتِکَ. اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ کَثِّرْ عِدَّتَهُمْ، وَ اشْحَذْ أَسْلِحَتَهُمْ، وَ احْرُسْ حَوْزَتَهُمْ، وَ امْنَعْ حَوْمَتَهُمْ، وَ أَلِّفْ جَمْعَهُمْ، وَ دَبِّرْ أَمْرَهُمْ، وَ وَاتِرْ بَیْنَ مِیَرِهِمْ، وَ تَوَحَّدْ بِکِفَایَهِ مُؤَنِهِمْ، وَ اعْضُدْهُمْ بِالنَّصْرِ، وَ أَعِنْهُمْ بِالصَّبْرِ، وَ الْطُفْ لَهُمْ فِی الْمَکْرِ؛ (5)

خدایا، بر محمد و خاندانش درود فرست و مرزهای مسلمانان را با عزت خود استوار و محفوظ بدار و نگهبانان آن را با قدرت خویش تأیید و یاری کن و بخشش‌ها و عطایای آنان را از فضل و توانگری خود فراوان گردان. خدایا، بر محمد و خاندانش درود فرست و شمار آنان را بسیار کن، سلاح‌هایشان را تیز و آماده ‌ساز، حوزه و قلمروشان را پاسداری کن، دشمنانشان را از پیرامونشان دور ساز، دل‌هایشان را باهم مهربان و متحد گردان، کارهایشان را سامان بده، آذوقه‌هایشان را پیوسته به آنان برسان، خودت به‌تنهایی هزینه‌ها و نیازهایشان را کفایت کن، آنان را با پیروزی نیرومند ساز، با صبر یاری‌شان ده و در برابر نیرنگ دشمنان، با لطف خود آنان را تدبیر و محافظت فرما.»

این نیایش نشان می‌دهد که دعا فقط یک عمل فردی نیست، بلکه نوعی مشارکت معنوی در جهاد است.

۴. اعمالی که پاداش مجاهدان را به همراه دارد

در روایات، برای کسانی که امکان حضور در جهاد نظامی ندارند، اعمالی معرفی شده که می‌تواند انسان را در ثواب مجاهدان شریک کند؛ البته این اعمال جایگزین جهاد واجب در زمان نیاز نیست، بلکه مربوط به کسانی است که شرایط آن را ندارند. به‌عنوان‌مثال در حدیثی امام صادق علیه‌السلام فرموده‌اند:

«الْعَارِفُ مِنْکُمْ هَذَا الْأَمْرَ الْمُنْتَظِرُ لَهُ الْمُحْتَسِبُ فِیهِ الْخَیْرَ کَمَنْ جَاهَدَ وَ اللَّهِ مَعَ قَائِمِ آلِ مُحَمَّدٍ بِسَیْفِهِ ِثُمَّ قَالَ بَلْ وَ اللَّهِ کَمَنْ جَاهَدَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله بِسَیْفِه‌ ثُمَّ قَالَ بَلْ وَ اللَّهِ کَمَنْ اسْتُشْهِدَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله فِی فُسْطَاطِه‌؛ (6)

کسی که این راه (حق و ولایت) را بشناسد و منتظر امر ما باشد و براى خدا صبر نماید مانند کسى است که در رکاب قائم آل محمد علیهم‌السلام با شمشیر خود مشغول جهاد گردد، بعد فرمود: آرى به خداوند سوگند مانند آن کسى است که در رکاب رسول‌ خدا صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله به جهاد پردازد. بار سوم فرمود: مانند کسى است که در خیمه رسول خدا جانش را فداى آن جناب کند.»

این روایت نشان می‌دهد که شناخت، ایمان و پایداری قلبی نسبت به ولایت، اگر همراه با صداقت باشد، می‌تواند انسان را به مقام مجاهد و حتی شهید نزدیک کند، حتی اگر میدان نبرد فراهم نباشد. یا در حدیثی دیگر از امام ششم علیه‌السلام نقل شده که فرمود:

«مَنْ بَاتَ عِنْدَ قَبْرِ الْحُسَیْنِ علیه‌السلام لَیْلَهَ عَاشُورَاءَ لَقِیَ اللَّهَ مُلَطَّخاً بِدَمِهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ کَأَنَّمَا قُتِلَ مَعَهُ فِی عَرْصَتِه‌؛ (7)

کسى که نزد قبر مطهر حضرت ابا عبد اللَّه الحسین علیه‌السلام در شب عاشورا بیتوته کند روز قیامت خدا را ملاقات مى‌کند درحالی‌که به خون خودش آلوده بوده گویا در رکاب حضرت ابا عبد اللَّه علیه‌السلام در عرصه کربلا شهید گشته است.»

یا در روایتی از پیامبر اکرم صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله نقل شده است:

«إِنَّ الْمَرْأَهَ إِذَا حَمَلَتْ کَانَ لَهَا مِنَ الْأَجْرِ کَمَنْ جَاهَدَ بِنَفْسِهِ وَ مَالِهِ فِی سَبِیلِ اللَّهِ (عَزَّ وَ جَلَّ)؛ (8)

زنی که باردار می‌شود، پاداش مجاهدی را دارد که با جان و مالش درراه خدا جهاد کرده است.»

این روایات نشان می‌دهند که بسیاری از نقش‌ها و اعمالی که ظاهراً دور از جهاد به نظر می‌رسند، در منطق الهی همسنگ جهاد ارزش‌گذاری شده‌اند؛ بنابراین، گرچه امروز جهاد نظامی به‌صورت تخصصی انجام می‌شود و حضور عمومی در آن ممکن نیست، اما راه جهاد برای مؤمنان بسته نشده است و افراد می‌توانند با برخی اعمال و آداب، از ثواب این فیض برخوردار شوند.

نتیجه:

با توجه به روایات و تعالیم اسلامی روشن می‌شود که جهاد تنها به جنگ نظامی محدود نمی‌شود و هر کس می‌تواند در حد توان خود راهی برای مجاهدت پیدا کند. تلاش برای اصلاح نفس، خدمت به مردم، کمک و پشتیبانی از مجاهدان، دعا برای آنان و انجام برخی اعمال توصیه‌شده، همه راه‌هایی هستند که انسان را در ثواب جهاد شریک می‌سازند؛ بنابراین، حتی اگر حضور مستقیم در میدان نبرد ممکن نباشد، مسیر رسیدن به پاداش مجاهدان برای هیچ مؤمنی بسته نشده است؛ کافی است هر کس با نیت پاک و عمل خالص، وظیفه‌اش را در مسیر حق انجام دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى، محمد بن یعقوب‌، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‌، ج‌5، ص 12، ح 3.

2. نورى، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، محقق / مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، 1408 ق، ج‌11، ص 24، ح 12333.

3. ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى‌، شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار علیهم‌السلام، محقق / مصحح: حسینى جلالى، محمدحسین، قم: جامعه مدرسین‌، 1409 ق‌، ج‌2، ص 219.

4. کلینى، محمد بن یعقوب‌، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‌، ج‌7، ص 52، ح 7.

5. على بن الحسین، امام چهارم علیه‌السلام‌، الصحیفه السجادیه، محقق / مصحح: ندارد، قم: دفتر نشر الهادى‌، 1376 ش‌، 126.6- استرآبادى، على‌، تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره، محقق / مصحح: استاد ولى، حسین‌، قم: ناشر: مؤسسه النشر الإسلامی‌، 1409 ق‌، 640.7- ابن قولویه، جعفر بن محمد، ‌ کامل الزیارات، محقق / مصحح: امینى، عبدالحسین، نجف: دار المرتضویه، 1356 ش، 173.8- طوسى، محمد بن الحسن‌، الأمالی (للطوسی)، محقق / مصحح: مؤسسه البعثه، قم: دار الثقافه، 1414 ق‌، ص 618، ح 1273.