پاسخ:

1. ساختار انتخاب رهبر، با ساختار پادشاهی موروثی متفاوت است. در ساختار موروثی، هیچ حق انتخابی وجود ندارد، اما در اینجا بر اساس شرایط و شایستگی‌ها انتخاب صورت می‌گیرد.
2. گزیش فرزند به عنوان جانشین در فرایندهای غیرموروثی مانند مرجعیت و علم و دانش نیز اتفاق می افتد. به عنوان نمونه بسیاری از فرزندان علمای بزرگ، جانشین پدرانشان شده و خدمات علمی حتی بزرگتر از پدران خویش ارایه داده‌اند. بنابراین صرف جانشینی فرزند به معنای موروثی بودن نیست.
3. مجلس خبرگان برای تعیین جانشین رهبر تعبیه شده است. اگر فرزند رهبر، بهترین انتخاب است و به این دلیل که فرزند رهبر سابق است، کنار نهاده شود، هم ظلم به شخص و هم ظلم به ملت است. فرزند رهبر سابق بودن نباید مانع بهترین انتخاب مجلس خبرگان شود.
4. ولی فقیه جدید، لازم است مدت زمانی را برای ایجاد تعامل با نهادهای زیر نظر خویش صرف کند، این مساله درباره ایت الله سیدمجتبی خامنه‌ای از پیش انجام شده است؛ چرا که در مواردی ایشان مشاور امام شهید بوده و در مواردی نیز رابط پدر با این نهادها بوده اند. در وضعیت فوق بحرانی کنونی، انتخاب ایشان، که به دلیل وجود شایستگی های وی است، می تواند ما را چندین سال به پیش ببرد.
5. در ساختارهای موروثی، معمولا فرزند بزرگتر وارث تاج و تخت است در حالی که آقا سید مجتبی فرزند بزرگتر نیست و اگر قرار به موروثی‌بودن باشد، انتخاب ایشان اتفاقا نقض ساختار موروثی است.
6. جایگزینی فرزند در ساختارهای دموکراتیک نیز امکان دارد و به مراتب اتفاق افتاده است در آمریکا، کره جنوبی، هند و ... بارها این موضوع تجربه شده و هیچکس آن را موروثی نخواهنده است.
7. در ساختارهای موروثی، وارث خود، طالب میراث پدر است، در حالی که در اینجا شخص آیت الله مجتبی خامنه ای هیچ ادعایی ندارد و چه بسا چون پدر، از پذیرش این مسئولیت خطیر، کناره می‌گیرد، که البته اگر انتخاب خبرگان باشد، تکلیف ملی و شرعی اوست.  
8. در ساختارهای موروثی، فرزند، وارث دارایی های بی حد و حصر پدر است و قدرت سیاسی نیز بخشی از این دارایی است. در حالی که امام شهید هیچ دارایی خاصی نداشت تا همراه با قدرت سیاسی آن را به ارث بگذارد. او مسئولیتی داشت که به نحو احسن انجام داد و مسئولیت به ارث نمی رسد الا اینکه شایستگی وجود داشته باشد و اگر شایستگی وجود داشته باشد، دیگر نام ارث نهادن بر آن خطاست.

پاسخ:

مسئله دعا و استجابت آن، از مفاهیم کلیدی در نظام معرفتی قرآن کریم به شمار می‌رود. درحالی‌که خداوند وعده اجابت دعا را داده است، (۱) در برخی موارد دعا یا استغفار پیامبران درباره برخی افراد پذیرفته نشده است. این مسئله ممکن است این پرسش را ایجاد کند که چرا دعای پیامبران، باوجود مقام والای عصمت و قرب الهی، در برخی موارد پذیرفته نشده است؟ آیا این امر نشان‌دهنده نقص در مقام آنان یا عدم آگاهی آنان از شرایط استجابت دعاست؟ بررسی دقیق آیات قرآن نشان می‌دهد که عدم پذیرش برخی دعاها نه‌تنها نقص محسوب نمی‌شود، بلکه خود بخشی از نظام حکیمانه الهی و جلوه‌ای از کمال معرفتی و عبودیت پیامبران است.

اصل بنیادین حاکمیت حکمت و سنت الهی بر دعا

نخست باید توجه داشت که در منطق قرآن، دعا هرگز به معنای تحمیل اراده بنده بر خداوند نیست، بلکه دعا نوعی درخواست در چارچوب حکمت الهی است. خداوند عالِم مطلق است و مصالح واقعی بندگان را بهتر از خود آنان می‌داند؛ بنابراین، استجابت دعا مشروط به هماهنگی آن با سنت‌های الهی و نظام حکمت اوست؛ به‌عبارت‌دیگر، دعا یکی از اسباب است، نه ‌تنها‌سبب. اگر دعایی با سنت قطعی الهی، مانند تحقق عذاب برای کافران لجوج یا محرومیت افراد معاند از مغفرت تعارض داشته باشد، پذیرفته نخواهد شد و این مسئله درباره دعاهای برخی پیامبران نیز صادق است.

پیامبران، به‌عنوان کامل‌ترین بندگان خدا، در اوج عبودیت و تسلیم قرار داشتند. آنان دعا و استغفار می‌کردند نه برای تحمیل خواسته خود، بلکه برای انجام‌وظیفه بندگی. هنگامی‌که پاسخ الهی خلاف درخواست آنان بود، با کمال تسلیم آن را پذیرفتند.

تحلیل ماجرای حضرت نوح علیه‌السلام و درخواست او

بر اساس آموزه‌های قرآن کریم، پیامبران ذاتاً عالم به غیب نبوده و تنها از راه تعلیم الهی به اسرار غیبی آگاه می‌شوند، بر همین اساس در آیات ۴۵ و ۴۶ سوره مبارکه هود، هنگامی‌که فرزند حضرت نوح علیه‌السلام در طوفان غرق شد، آن حضرت با توجه به وعده الهی مبنی بر نجات اهل خود، این پرسش را مطرح کرد که چگونه باوجود وعده الهی، فرزندش که از اهل اوست غرق شده است، درحالی‌که یقین داشت خدا احکم الحاکمین است و حکمت، علم، عدل، عصمت و قدرتش مطلق است و کمبودی از سوی او نیست؛ بنابراین سؤال حضرت نوح علیه‌السلام درخواست نجات پسرش نبود؛ زیرا این سؤال پس از غرق شدن پسرش بود؛ نه پیش از آن؛ در آن لحظه برای نوح علیه‌السلام روشن شده بود پسرش کافر است و به دلیل کفر، از زمره اهل نجات نیست و پیامبر خدا هرگز برای فرد کافر درخواست آمرزش نمی‌کند؛ بنابراین، سؤال حضرت نوح علیه‌السلام برای فهم رخداد غرق پسرش بود؛ نه درخواست نجاتش در دنیا یا درباره مغفرت او در آخرت. (۲)

استغفار حضرت ابراهیم علیه‌السلام برای عمویش آزر

قرآن کریم تصریح می‌کند که پیامبر و مؤمنان حق ندارند برای مشرکانی که دشمنی‌شان با خدا و دوزخی بودنشان برای آن‌ها ثابت شده است، طلب آمرزش کنند؛ و این حکم، از احکام ثابت و تغییرناپذیر دین الهی است. استغفار، همچون دعا، در حقیقت درخواست برقراری و تقویت پیوند با خداست. ازاین‌رو، طلب آمرزش برای مشرک که پیوند خود را با خدا به‌کلی گسسته و دشمنی آنان با خدا و دوزخی بودنشان قطعی و آشکار شده است، کاری بیهوده و بی‌معنا، بلکه حرام و نارواست. (۳) حضرت ابراهیم علیه‌السلام در برابر تندخویی و تهدید عمویش آزر به‌جای مقابله‌به‌مثل، با حلم و بردباری، طلب آمرزش و هدایت و استغفار را به او وعده داده بود و این زمانی بود که جهنمی بودن و دشمنی‌اش با خدا روشن نبود و هنگامی‌که دوزخی بودن و خداستیزی او برای ابراهیم علیه‌السلام روشن شد، از او بیزاری جست و خدای سبحان آن حضرت را الگوی کامل تبرّی از مشرکان معرفی کرد؛ (۴) بنابراین، استغفار زمانی مؤثر است که کفر و عناد قطعی نباشد، اما هنگامی‌که کفر و عناد قطعی شود، استغفار اثری نداشته و بیهوده است.

بی‌فایده بودن استغفار برای منافقین

همچنین قرآن کریم بیان می‌کند که استغفار یا عدم استغفار پیامبر برای منافقین یکسان است، (۵) چون طلب مغفرت کردن براى آنان کمترین فایده و اثرى ندارد. این امر نه به‌دلیل بی‌اثر بودن دعای پیامبر، بلکه به‌سبب کفر منافقان است که مانع از شمول مغفرت است و این مانع با بودونبود استغفار برطرف نمى‌شود، بنابراین عدم تأثیر استغفار پیامبر برای منافقان بدان‌جهت است که آن‌ها به خدا و رسولش کفر ورزیدند و با کفر و نفاق خود، فاسق شده و از مسیر عبودیت خارج شده‌اند و خدا مردم فاسق را هدایت نمى‌کند، درحالی‌که مغفرت، هدایت به‌سوی سعادت و کمال است، به‌همین‌دلیل مغفرت شامل ایشان نمى‌گردد. (۶)

نتیجه‌گیری

بر اساس آموزه‌های قرآن کریم، دعا در چارچوب حکمت و سنت‌های قطعی الهی تحقق می‌یابد و هرگز به معنای تحمیل اراده بنده بر خداوند نیست. پیامبران الهی، به‌عنوان کامل‌ترین بندگان خدا، دعا و استغفار را از سر عبودیت و امتثال وظیفه انجام می‌دادند، نه برای تغییر سنت‌های قطعی الهی و در مواردی اگر دعای آنان به‌حسب ظاهر به اجابت نرسیده است، این امر نه نشانه نقص در مقام آنان، بلکه جلوه‌ای از حاکمیت حکمت الهی و نشانه تسلیم کامل آنان در برابر اراده خداوند است.

پاسخ اجمالی

بر اساس آموزه‌های قرآن کریم، دعا در چارچوب حکمت و سنت‌های قطعی الهی تحقق می‌یابد و اجابت آن مشروط به وجود شرایط و نبود موانع است. ازاین‌رو، عدم پذیرش برخی دعاها یا استغفار پیامبران، نه به سبب نقص در مقام عصمت یا قرب الهی آنان، بلکه به دلیل وجود موانعی مانند کفر و عناد قطعی افراد مورد دعا بوده است؛ زیرا سنت الهی بر این تعلق گرفته که مغفرت شامل کسانی شود که قابلیت هدایت و بازگشت دارند. پیامبران نیز از سر عبودیت دعا می‌کردند و در صورت عدم اجابت، باکمال تسلیم، اراده حکیمانه خداوند را می‌پذیرفتند.

منابع جهت مطالعه بیشتر

جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، ایران - قم، نشر اسراء، ج ۳۸ صص ۳۵۵ تا ۳۵۹ و ج ۳۵ صص ۳۷۶ تا ۳۸۴؛

طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت - لبنان، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۹ ص ۳۵۱ و ۳۹۷.

پی‌نوشت‌ها:

۱. سوره غافر آیه ۶۰.

۲. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، ایران - قم، نشر اسراء، ج ۳۸ صص ۳۵۵ تا ۳۵۹.

۳. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، ایران - قم، نشر اسراء، ج ۳۵ صص ۳۷۶ و ۳۸۴؛ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت - لبنان، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۹ ص ۳۹۷.

۴. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، ایران - قم، نشر اسراء، ج ۳۵ صص ۳۷۶ تا ۳۸۴.

۵. سوره توبه آیه ۸۰ و سوره منافقون آیه ۶.

۶. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت - لبنان، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۹ ص ۳۵۱.

پاسخ :

مسلمانان پس از پیامبر خدا علیه و آله السلام به دو فرقۀ اصلی شیعه و سنی تقسیم شدند و به‌مرور از هر کدام از این دو فرقه‌ به شاخه‌های مختلفی منشعب شد؛ ازاین‌رو امروزه شاهد ده‌ها فرقه مختلف اسلامی هستیم. اختلاف‌های فرقه‌های اسلامی متنوع و متعدد است و اختصاصی به عقاید یا احکام ندارد و شامل هر دوی اصول و فروع دین می‌شود. به باور برخی اگر خداوند در قرآن درباره موارد اختلاف اظهارنظر کرده بود، امروز شاهد اختلاف نبودیم. در این نوشتار این باور بررسی و نقد می‌شود.

کتاب مبین

بر اساس آیۀ 59 سورۀ «انعام» هیچ تر و خشکی نیست جز اینکه در «کتاب مبین» ثبت شده است: «وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ اَلْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا وَ لاٰ حَبَّهٍ فِی ظُلُمٰاتِ اَلْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ: و کلیدهای غیب فقط نزد اوست و کسی آنها را جز او نمی‌داند. و به آنچه در خشکی و دریاست، آگاه است. و هیچ برگی نمی‌افتد مگر آنکه آن را می‌داند. و هیچ دانه‌ای در تاریکی‌های زمین، و هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتابی روشن [ثبت] است».

میان مفسران دربارۀ منظور از «کتاب مبین» در این آیه، اختلاف است؛ اما بیشتر آنان با هم اتفاق‌نظر دارند که منظور از این کتاب، قرآن نیست. بیشتر مفسران منظور از «کتاب مبین» را لوح محفوظ می‌دانند (1) و برخی دیگر نیز آن را به «علم الهی» تفسیر کرده‌اند (2).

جامع‌بودن قرآن در امور هدایتی

بی‌شک قرآن کتاب هدایت است (3) و همۀ نیاز بشر در زمینۀ هدایت و سعادت را بیان کرده است (4)؛ اما این امر منافاتی با بیان موارد اصلی و کلی به‌اجمال و ارجاع به دو حجت باطنی و ظاهری، یعنی عقل و معصومان علیهم السلام برای تبیین (5)، تعلیم (6) و تکمیل ندارد؛ درست مانند کتب درسی که کلیات را بیان می‌کنند و توضیح کلیات و تعلیم موارد دیگری که آنها نیز همانند مطالب کتاب لازم و ضروری هستند را بر عهده معلم می‌گذارند و این روش با جامعیت آنها منافاتی ندارد.

نگفتن قرآن، دلیل اختلاف نیست

نباید گمان کنیم که اگر خداوند همه مطالب را در قرآن گفته بود، دیگر اختلافی رخ نمی‌داد. حضرت موسی، هارون را جانشین خود معرفی کرد؛ اما بنی‌اسرائیل نه‌تنها از سامری پیروی کردند و درنتیجه، گوساله‌پرست شدند، بلکه قصد جان هارون را نیز کردند (7). یا خداوند طالوت را با ذکر نامش به بنی‌اسرائیل معرفی کرد؛ اما آن‌ها با او مخالفت کردند (8). اهل کتاب پیامبر خدا علیه و آله السلام را همانند فرزندانشان می‌شناختند؛ اما به حضرت ایمان نیاوردند (9). ده‌ها آیه و حدیث متواتر تکلیف مسلمانان در زمینه خلیفه بلافصل پیامبر خدا را مشخص کرده‌اند (10)؛ اما مسلمانان بر سر این موضوع با هم اختلاف دارند. اموری همچون وضوگرفتن آشکارا و به‌تفصیل در قرآن ذکر شده است (11)؛ اما این سبب نشد که امروزه مسلمانان همگی به یک شکل وضو بگیرند.

آیات مختلفی از قرآن نشان می‌دهد علم‌نداشتن سبب اختلاف دینی و مذهبی نشده است، بلکه بسیاری از اختلاف‌ها بعد از علم پیدا‌کردن رخ داده ‌است (12). از نگاه قرآن، علت اختلاف ادیان و مذاهب را باید در اموری همچون حسادت، برتری‌جویی و دشمنی پیروان آنها به‌ویژه عالمان ادیان و مذاهب (13) با یکدیگر جستجو کرد: «وَ آتَیْنٰاهُمْ بَیِّنٰاتٍ مِنَ اَلْأَمْرِ فَمَا اِخْتَلَفُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ ...: و دلایل روشنی در اختیار آنان قرار دادیم؛ پس آنان اختلاف نکردند مگر پس از آنکه دانش و آگاهی برای آنان آمد. اختلافشان از روی حسادت و برتری‌جویی در میان خودشان بود ...» (14).

نتیجه:

قرآن در امور هدایتی، «تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ» و جامع است؛ اما جامعیت آن با روش خاص قرآن محقق شده است، نه از طریق ذکر همه امور در آن. اگر قرار بود جامعیت قرآن از طریق ذکر همه امور در آن محقق شود، امروزه قرآن نه یک جلد بلکه باید دست‌کم ده‌ها جلد می‌داشت که مشخص است شدنی نبود.

خداوند حکیم و دانا از طریق اشاره به اصول اصلی و کلیات و اثبات حجیت دو حجت باطنی و ظاهری عقل و معصوم و ارجاع مردم به آن دو برای تکمیل و تبیین کلیات قرآن این امر را محقق کرده است.

بر اساس آیات قرآن، اختلاف‌های دینی و مذهبی نه از روی جهل و نادانی، بلکه پس از آمدن علم و دلیل‌های روشن است و دلیل آن را باید در اموری همچون حسادت، دشمنی و خودبرتربینی جستجو کرد.

برای مطالعۀ بیشتر:

احمد عیسایی و ...؛ «نگاهی قرآنی به چیستی "کتاب مبین" و بررسی ارتباط آن با قرآن کریم با تکیه بر آرای تفسیری علامه طباطبایی»؛ پژوهشنامه قرآن و حدیث، 1399 ش، ش 27، ص 193 ـ 216.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ۱، ص ۵۶۴. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم؛ محقق: عمر عمروی؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ۱، ص ۴۵۴. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ۳، ص ۳۹.

2. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ۴، ص ۱۵۵. محمود زمخشری؛ اساس البلاغه؛ بیروت: دارصادر، 1399 ق، ج ۲، ص ۳۱.

3. «ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ: در این کتاب هیچ شکی نیست؛ سراسرش برای پرهیزکارانْ هدایت است» (بقره: 2).

4. «... وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ ...: ... و این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر هر چیزی است ...» (نحل: 89).

5. «... أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ اَلذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ...: ... و قرآن را به سوی تو نازل کردیم؛ به دلیل اینکه برای مردم آنچه را [هدایتشان] به سویشان نازل شده بیان کنی ...» (نحل: 44).

6. «هُوَ اَلَّذِی بَعَثَ فِی اَلْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَهَ ...: اوست که در میان مردم بی‌سواد، پیامبری از خودشان برانگیخت تا آیات او را بر آنان بخواند و آنان را پاکشان کند و به آنان کتاب و حکمت بیاموزد ...» (جمعه: 2).

7. اعراف: 150.

8. بقره: 247.

9. بقره: 146. انعام: 20.

10. ر.ک: هادی غلامرضائی؛ همه غدیرهای علی علیه السلام؛ تهران: سرو امید، 1402 ش.

11. مائده: 6.

12. یونس: 93.

13. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏18، ص 166.

14. جاثیه: 17.

پاسخ:

شب‌های قدر، با جایگاه ویژه‌ای که در متون دینی دارد، نقطه تلاقی مفاهیمی چون تقدیر الهی، اختیار انسان و دعا به‌شمار می‌آید. ازاین‌رو، فهم درست نسبت به این مفاهیم، نیازمند نگاهی عمیق‌تر و تحلیلی‌تر است. شگفتیِ پیوند میان یک‌شب و سرنوشتی به گستره یک سال، بیش از آنکه ناشی از ناسازگاری عقل و دین باشد، ریشه در برداشت‌های ساده‌انگارانه از معنای «تقدیر،» سازوکار تحقق آن و نقش واقعی دعا و تضرع در نظام حکیمانه الهی دارد. تبیین این نسبت، می‌تواند افق روشن‌تری از حقیقت شب قدر و کارکرد دعا در حیات انسانی ارائه دهد.

 در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکاتی در باب تقدیر و دعا

نکته اول: تقدیر؛ تابع علل و اسباب و ذاتاً تغییرپذیر

در معارف قرآنی و تفسیری، تقدیر به معنای اندازه‌گذاری و تعیین حدود پدیده‌ها بر اساس سلسله‌ای از علل و اسباب است، نه تحمیل سرنوشتی گسسته از واقعیت‌های عینی عالم. شب قدر ازآن‌رو «قدر» نامیده شده که در آن، هر پدیده با لحاظ همه عوامل مؤثرش سنجیده می‌شود. (1) در این نظام، هیچ حادثه‌ای بدون پیوند با علل خود رقم نمی‌خورد و در حوزه انسانی، مهم‌ترین علت، اراده و اختیار انسان است. ازاین‌رو، تقدیر نه امری ایستا و بسته، بلکه فرآیندی پویا و وابسته به علل است(2) و دعا و گریه در شب قدر نیز خود یکی از همین علل واقعی و مؤثر به‌شمار می‌آید، نه عاملی بیرون از نظام علیت.

نکته دوم: علل تغییر تقدیر؛ از گذشته تا شب قدر و پس‌ازآن

تمایز میان «تقدیر» و «قضا» در اینجا نقش کلیدی دارد. تقدیر، مرحله اندازه‌گذاری است و قضا، مرحله قطعیت و تحقق نهایی پس از تکمیل همه علل. (3) بسیاری از مقدرات شب قدر از سنخ تقدیرهای مشروط‌اند، نه قضای حتمی. این بدان معناست که آنچه اقتضای اعمال گذشته انسان بوده، می‌تواند در شب قدر، به‌واسطه دعا، توبه، صدقه و تضرع، دگرگون شود. روایات تصریح دارند که دعا حتی می‌تواند قضای محکم را نیز تغییر دهد. (4) همچنین ممکن است تقدیری که بر اساس گذشته و اعمال شب قدر شکل گرفته، در ادامه مسیر زندگی و براثر کنش‌های بعدی انسان دستخوش تغییر گردد. بدین‌سان، تقدیر حاصل ‌کنش مستمر علل پیشین، اعمال شب قدر و رفتارهای بعدی است، نه تصمیمی یک‌باره و غیرقابل‌بازگشت.

نکته سوم: تقدیر؛ تعیین میدان آزمون، نه پاسخ انسان

حتی با فرض ثبت مقدرات، کار انسان پایان نمی‌یابد. آنچه در شب قدر نوشته می‌شود، «زمینه‌های امتحان» است، نه «نتیجه امتحان». بسترها، فرصت‌ها، چالش‌ها و رویدادهایی که انسان در طول سال با آن مواجه می‌شود، تعیین می‌گردد، اما واکنش او در برابر این رویدادها، کاملاً اختیاری است. امام باقر علیه‌السلام در تفسیر آیه «فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ» (5) می‌فرمایند: «در شب قدر، همه امور سال آینده تقدیر می‌شود؛ از خیر و شر و طاعت و معصیت تا روزی و اجل.» (6) این روایت نشان می‌دهد که آنچه مقدر می‌شود، موقعیت‌هاست، نه پاسخ انسان به آن‌ها. دعا در شب قدر می‌تواند نوع و شدت این موقعیت‌ها را تغییر دهد؛ مثلاً بلایی سخت به آزمایشی سبک‌تر تبدیل شود. (7) اما سعادت یا شقاوت نهایی، درگرو نحوه مواجهه انسان با همین موقعیت‌هاست.

نتیجه:

شب قدر، نه صحنه تحمیل جبر، بلکه عرصه تلاقی رحمت الهی، نظام علت‌ومعلولی و اختیار انسان است. تقدیر در این شب، اندازه‌گذاری پویا و مشروط امور است، نه اعلام سرنوشتی بسته. دعا و اشک، عللی حقیقی در این نظام‌اند که می‌توانند مسیر مقدرات را تغییر دهند، بی‌آنکه اختیار انسان را سلب کنند. آنچه رقم می‌خورد، میدان آزمون است و آنچه آینده انسان را می‌سازد، واکنش آگاهانه او در این میدان. ازاین‌رو، پیوند شب قدر با سرنوشت یک‌ساله نه عجیب است و نه جبرآمیز؛ بلکه جلوه‌ای از نظام حکیمانه‌ای است که به انسان اجازه می‌دهد با بندگی، دعا و انتخاب، در ساخت آینده خویش نقش‌آفرین باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 20، ص 561-563.

2. سوره رعد، آیه 39: «یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ.» در کتاب‌های تفسیری، از این آیه استفاده شده که حوادث عالم در دو لوح جداگانه نوشته می‌شود که یکی از آن‌ها لوح مَحْفوظ و دیگری لوح محو و اثبات است. نوشته‌های موجود در لوح محو و اثبات قابل‌تغییر، اما وقایع نوشته شده در لوح محفوظ قابل‌تغییر نیست؛ چون نوشته‌های موجود در لوح محو و اثبات به‌منزله علت‌های ناقص (علت غیرقطعی) و وقایع نوشته‌شده در لوح محفوظ به‌منزله علت تامه (علت قطعی) است. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 7، ص 9 و ج 11، ص 514.

3- ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج ۱۳، ص 97-99.

4- ر.ک: «الدُّعَاءُ یَرُدُّ الْقَضَاءَ بَعْدَ مَا أُبْرِمَ إِبْرَاماً...»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج 2، ص 470.

5- سوره دخان، آیه 4: «فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ.»

6- «یُقَدَّرُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ کُلُّ شَیْءٍ یَکُونُ فِی تِلْکَ السَّنَهِ إِلَى مِثْلِهَا مِنْ قَابِلٍ خَیْرٍ وَ شَرٍّ وَ طَاعَهٍ وَ مَعْصِیَهٍ وَ مَوْلُودٍ وَ أَجَلٍ أَوْ رِزْق...»‏؛ کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج 4، ص 158.

7- «الْمُؤْمِنُ مِنْ دُعَائِهِ عَلَى ثَلَاثٍ إِمَّا أَنْ یُدَّخَرَ لَهُ وَ إِمَّا أَنْ یُعَجَّلَ لَهُ وَ إِمَّا أَنْ یُدْفَعَ عَنْهُ بَلَاءٌ یُرِیدُ أَنْ یُصِیبَه»؛ ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف‌العقول، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، 1363 ق، ص 280.

پاسخ:

 در ایران، به‌ویژه بعد از انقلاب اسلامی، احزاب، جریان‌ها و گروهک‌های متعدد سیاسی و اجتماعی و نظامی، ظهور‌و‌بروز داشته‌اند. یکی از این جریان‌ها، گروهک کومله است که رویکردی چپ‌گرایانه و مسلحانه داشته است. این گروه پس از انقلاب ۱۳۵۷ نقش فعالی در تحرکات سیاسی و نظامی در مناطق کردنشین کشور ایفا کرد و تاکنون در فتنه‌ها و اغتشاشات داخلی ازجمله اغتشاشات دی‌ماه 1404، همواره ضرباتی به ایران زده است. اکنون سؤال اساسی این است که گروهک کومله چه کسانی هستند و از چه زمانی و توسط چه کسی یا کسانی تأسیس شده و اعلام موجودیت کردند؟

1. تاریخچه پیدایش گروهک کومله

«کومله» (کو + مله) واژه‌ای مرکب در زبان کردی به معنی «ملت» یا «جمعیت» یا «توده مردم» است. «حزب کومله» نیز نام یک تشکل کردی با گرایش‌های مائوئیستی است که نطفه آن در سال‌های قبل از انقلاب اسلامی در ایران شکل گرفت. آن‌ها در سال 1348 درصدد حرکتی در بین روستائیان بودند تا با بسیج آنان، «انقلاب توده‌ها» را به وجود آورند، ولی دستگیر و منحل شدند و عملا کاری انجام ندادند. با اوج‌گیری انقلاب اسلامی و آزادی زندانیان سیاسی، تعدادی از آنان ازجمله صلاح‌الدین مهتدی، ملاسعید رسولی، احتشامی، شعیب ذکریایی و یوسف اردلان در ۲۶ بهمن ۱۳۵۷، موجودیت «سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان ایران» (کومله) را اعلام کردند. بعد از فؤاد مصطفی سلطانی و محمدحسین معینی که در رژیم پهلوی با ساواک همکاری داشتند و دوره‌های آموزشی عملیات خرابکارانه و تروریستی دیده بودند، عبدالله مهتدی رهبری این گروهک را به عهده گرفت. گروهک کومله، مانند منافقین که به فنون و سلاح‌های نظامی آشنا بودند، از فضای ناامن کشور استفاده کرده و به سراغ پادگان‌ها رفتند و دست به غارت سلاح و مهمات زدند. آن‌ها تلاش داشتند شهرهای کردستان را تحت کنترل درآورند، اما هم‌زمان با پاک‌سازی این خطه، به‌سوی مرزها رفتند. (1) در دهه 13۷0 و در پی تحولاتی که در این خطه به وقوع پیوست، شهید احمد کاظمی عملیاتی را در منطقه آذربایجان غربی، از منطقه اشنویه و پیرانشهر به سمت خاک عراق انجام داد و همه مقرهای آنان را نابود کرد. بعدازآن، حکومت اقلیم کردستان عراق با میانجیگری مسعود بارزانی، ضمانت داد که این گروهک در خاک جمهوری اسلامی عملیات مسلحانه نداشته باشد و تنها به فعالیت‌های سیاسی و نشریاتی خود ادامه دهد؛ (2) اما آن‌ها همواره ضربات متعددی به ایران زده‌اند. این گروهک در حال حاضر، دارای شاخه‌های (زحمت کشان: به سرکردگی عبدالله مهتدی)، (کمونیست شورشگران؛ به سرکردگی ابراهیم علیزاده)، (روش اصلاحات و توسعه؛ به سرکردگی ایلخانی زاده) و (راه و روش اتحاد؛ به سرکردگی عبدالله کهنه پوشی) است.

2. اندیشه‌ها و اهداف

گروهک کومله با افکار کمونیستی و شعارهای برابری و کارگری که منشعب از شوروی سابق بود، به عرصه آمد. افراد کومله از ابتدای تأسیس، چنین تبلیغ می‌کردند که انقلاب اسلامی یک انقلاب سرمایه‌داری است و انقلاب واقعی همان «انقلاب دهقانی» است. از طرفی تبلیغات زیاد کومله مبنی بر ستم مضاعف حکومت پهلوی به کردها و عقب‌ماندگی کردستان و بی‌توجهی دولت موقت انقلاب اسلامی نسبت به نیاز مردم کُرد، سبب گرایش تدریجی افکار عمومی منطقه به‌سوی کومله شد. آن‌ها با اتهام سهل‌انگاری دولت موقت در جبران عقب‌ماندگی‌ها، زمینه جذب مردم را فراهم می‌کردند. (3) آن‌ها خودشان را جریانی روشنفکر معرفی می‌کردند که درصدد آزادی و تسامح هستند؛ اما خیلی زود شعار اصلی را فراموش کرده و به جنگ مسلحانه، تجزیه‌طلبی و اقدامات تروریستی روی آوردند. آن‌ها در مناطق غرب کشور مین‌گذاری می‌کردند، اسیر می‌گرفتند و مردم و پاسداران را به شهادت می‌رساندند. اکثر شهدا را مُثله می‌کردند. در روستاها از مردم اخاذی کرده و اسب و قاطر آنان را به‌زور می‌بردند. (4) مهم‌ترین اهداف این گروهک عبارتنداز: کمونیستی نمودن سازمان‌ها و ساختار سیاسی، کسب قدرت سیاسی و ورود در مناصب حاکمیتی، جذب حمایت‌های مردمی و تشکیل کانون‌های اعتراض و اغتشاش، عملیات تروریستی.

نتیجه:

درمجموع، گروهک کومله با ادعای دفاع از حقوق مردم کردستان، عملاً به ابزاری در خدمت دشمنان ایران تبدیل شد. این گروه با تکیه‌بر تفکرات کمونیستی و اقدامات مسلحانه، امنیت و وحدت ملی کشور را هدف قرار داد. هرچند در طول سال‌ها ضربات سنگینی از سوی نیروهای نظامی ایران دریافت کرد، اما همچنان با حمایت بیگانگان به فعالیت‌های تبلیغی و خرابکارانه ادامه می‌دهد. تجربه تاریخی کومله نشان می‌دهد که هر جریان مسلح و وابسته به بیگانگان، سرانجام به ضد منافع ملت خود تبدیل می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. زاهدی، سعید، خروج از سایه (روایتی از اقدامات تروریستی گروهک کومله، 1357-1358)، تهران، انتشارات روزنامه ایران، 1401، ص 93.

2. نظری، علی‌اشرف و همکاران، منابع احزاب اپوزیسیون درروند سیاسی (مطالعه موردی حزب گوران اقلیم کردستان)، مجله پژوهشی‌های سیاسی و بین‌المللی، سال سیزدهم، شماره 51، 1401.

3. نادری، محمود، نویسنده کتاب کومله، مصاحبه با روزنامه ایران، 13 مرداد 1401، شماره 7973.

4. قنبری جهرمی، محمدحسین، واکاوی اهداف، روش‌ها، قوت‌ها و ضعف‌های گروهک کومله، فصلنامه علمی توسعه و امنیت پایدار، شماره چهارم، 1404، ص 55.

پاسخ:
در راهپیمایی ۲۲ بهمن سال ۱۴۰۴، نماد بت «بَعل» در مسیر راهپیمایی در شهر تهران به آتش کشیده شد و تصاویر آن به‌سرعت در فضای مجازی منتشر شد و موافقان و مخالفان را به واکنش واداشت. این واکنش‌ها گویای آن بود که پای یک مفهوم قدیمی در میان است و تنها یک سازه نمادین مطرح نیست.
واژه «بعل» در قرآن پنج مرتبه به‌کاررفته که یک‌بار به نام بت و چهار مرتبه دیگر مترادف شوهر است. در عهدین (عهد عتیق و عهد جدید) نیز بارها واژه بعل تکرار شده است، در فرهنگ‌های سامی (عبری، آرامی، عربی و غیره) این واژه وجود داشته است. این واژه در ریشه‌های لغوی، ابتدا حامل بار معنایی عمیق دینی و اسطوره‌ای بوده که به خدایان طبیعت و باروری در فرهنگ‌های کنعانی و سامی اطلاق می‌شد. با گذشت زمان، این واژه دستخوش تحولات معنایی شده و در زبان عربی و متون دینی متأخر، معنایی کاملاً اجتماعی و انسانی یافت و بار معنایی خود را از الوهیت صِرف به حوزه روابط انسانی منتقل ساخت. در عربی، «بَعْل» به معنای «شوهر»، «مالک خانه» و «سید» به کار رفت.

تاریخچه بت بعل
در زبان‌های سامی باستان، ریشه «بَعل» دلالت بر مالکیت، سیادت، آقایی و سروری دارد.
«بَعْل» نام خدای مشهور کنعانیان، یعنی خدای آسمان، رعد و باروری، بود. او نماد نیروهای حیاتی زمین و آب‌وهوای موردنیاز کشاورزی محسوب می‌شد و پرستش او با مفاهیم زایایی و قدرت گره خورده بود. (1) پرستش بعل از طریق استعمار فینیقیان در سراسر شام، مصر و مدیترانه گسترش یافت و در مناطق مختلف با صورت‌های محلی همچون «بعل حمّون» در کارتاژ شناخته شد. این خدا همچنین با عنوان‌هایی چون «نیرومند» و «بی‌همتا» («هیچ‌کس برتر از او نیست») شناخته می‌شد. (2)
این کاربرد، در ادبیات دینی و تاریخی سرزمین شام به‌وفور تکرار شده است. برخی تحقیقات تاریخی به ارتباط این مفهوم با خدایان سیاسی و اقتدار اشاره کرده‌اند (3) و حتی نام شهر بعلبک لبنان از این بت گرفته شده است. قوم یونس در این شهر این بت را می‌پرستیدند. (4) آن‌ها براى بعل قربانگاه‌هایی ساخته و محافظان بسیارى بر آن گمارده بودند و در برپایى جشن‌ها به قربانى کردن انسان مى‌پرداختند. بنی‌اسرائیل نیز از زمان موسى (علیه‌السلام) به تقلید از ساکنان سرزمین کنعان، به‌تدریج به پرستش این بت روى آوردند، به‌گونه‌ای که در مواردى متعدد از بعل‌پرستى آنان یاد شده است. بنی‌اسرائیل برای این بت قربانی می‌کردند و آن را محترم می‌شمردند. پیامبرشان الیاس نبی هر چه آن‌ها را نصیحت کرد توجه نکردند و به همین‌دلیل این پیامبر بزرگ الهی به مبارزه با این بت و پیروان آن برخاست و آن را شکست. (5)
این بت چهار صورت به چهار طرف داشت و داراى ارتفاع 20 ذراعى بود. (6) که آن را از طلا ساخته بودند. (7)
هنوز در شهر «تدمر» آثار بتکده قدیمى بزرگى به نام بعل نمایان است. در کشفیات فینیقی‌ها نیز آثارى از آن برجای‌ مانده است. (8)

کاربرد «بَعْل» در قرآن کریم و اسلام:
بررسی آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که واژه «بَعْل» در چهار مورد حامل بار معنایی دینی یا اشاره به بت نیست، بلکه به‌طور کامل در معنای «شوهر» و در بافت روابط زناشویی به‌کار رفته است؛ اما در یک مورد به همان معنای بت است.
آیات کلیدی که این واژه در آن‌ها ذکر شده، همگی در حوزه فقه خانواده و اختلاف زناشویی قرار دارند:
• آیه ۱۲۸ سوره نساء: «… وَإِنْ یَکُنْ بَعْلُ امْرَأَهٍ خَافَتْ مِنْهُ نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا…» این آیه به موردی اشاره دارد که در آن زن از شوهرش (بَعْل) بیم دارد که از او روی برگرداند یا سرکشی کند (نشوز). این کاربرد، تمرکز صرف بر نقش زناشویی مرد را به‌خوبی نشان می‌دهد.
• آیه ۲۲۸ سوره بقره: در این آیه نیز بحث مرتبط با احکام طلاق و روابط پس‌ازآن است که در آن نقش «شوهر» (بَعْل) محور است.
• در آیه ۳۱ سوره نور، عبارت «بُعُولَتِهِنَّ» (شوهرانشان) به‌کاررفته که دلالت بر این دارد که واژه در این دوره کاملاً مترادف «زوج» و «همسر» قرار گرفته بود.
• صافات 125«و اِنَّ اِلیاسَ لَمِنَ المُرسَلین * اِذ قالَ لِقَومِهِ اَلا تَتَّقون‌* اَتَدعونَ بَعلاً ‌و تَذَرونَ اَحسَنَ الخالِقین»
در منابع اسلامی نیز از این بت بسیار یاد شده است. پیش از اسلام و در جاهلیت عرب آوازه این بت تا آنجا رفت که عرب‌های ساکن حجاز نیز بت‌های لات، عُزّى و مَنات را دختران آن مى‌دانستند (10) و حتی برخی از افراد بت هبل را تغییریافته همان بعل می‌دانند (11) که شخصی به نام عمروبن لحی این بت را از شام آورده و در کعبه قرار داد و این بت نسبت به بت‌های دیگر (لات و عزا) موقعیت بالاتری برخوردار بود و حتی ابوسفیان در جنگ احد شعار می‌داد «اُعلُ هبل، اُعلُ هبل» و پیامبر صلی‌الله‌و‌علیه‌و‌آله در مقابل دستور دادند تا مسلمانان شعار دهند «الله اعلی و اجل.» (12)
سرانجام، این بت نیز همچون بت‌های دیگر جزیره‌العرب، با گسترش اسلام از بین رفت.

نتیجه:
بنابر آنچه بیان شد، بعل بتی بود که در بین بت‌ها از جایگاه بیشتری برخوردار بود اما یکتاپرستان همواره آن را در مقابل خدا می‌دانستند و به همین‌دلیل امروزه آنچه در مقابل خداست و تصور می‌کند که مالک همه دنیاست نمایانگر همان بت است و آتش زدن آن به معنای آتش زدن قدرت‌هایی است که خود را برتر از همه‌چیز و همه‌کس می‌دانند و ادعای رهبری دنیا را دارند و همان‌طور که فرعون‌ها و نمرودها از بین رفتند این‌ها نیز با قدرت لایزال الهی از بین خواهند رفت.

پی‌نوشت‌ها:
1. حداد، حسنی و مجاعص، اناشید البعل قراءه جدیده للالساطیر الاوغارتیه، بیروت، دار امواج،1995 م، ص 82
2. Lewis, Theodore J. (2020). The Origin and Character of God: Ancient Israelite Religion through the Lens of Divinity. Oxford University Press. pp. 73–118(لوئیس، تئودور جی. (۲۰۲۰). منشأ و شخصیت خدا: دین باستانی بنی‌اسرائیل از دریچه الوهیت. انتشارات دانشگاه آکسفورد. صفحات ۷۳-۱۱۸)
3. Rahmouni, Aïcha (2008). Divine Epithets in the Ugaritic Alphabetic Texts، BRILL. p. 84. (رحمونی، آیچا (1387). القاب الهی در متون الفبای اوگاریتی (به انگلیسی). بریل. ص 84.)
4. معجم البلدان، شهاب الدین ابو عبد الله یاقوت بن عبد الله الحموى (م 626)، بیروت، دار صادر، ط الثانیه، 1995 ق، ج 1، ص 454-455؛ زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق التنزیل، قاهره: دار احیاء التراث، 2002 م، ج 4، ص 412
5. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش، ص ۵۸۱-۵۸۶.
6. رازی، ابوالفتوح، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن‏، مصحح: ناصح، محمدمهدى‏، یاحقی محمدجعفر، آستان قدس رضوى، بنیاد پژوهش‌های اسلامى‏، 1408 ق‏، چاپ اول، ج 16، ص 225
7. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن‏، مصحح یزدى طباطبایى، فضل‏الله‏ و رسولى، هاشم‏، ناصرخسرو، تهران، 1372 ش، چاپ سوم، ج 8، ص 713
8. بستانی، فؤاد افرام، بینا، بیروت، 1956 ق، ج‌2، ص‌494.
9. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش ، ص ۵۸۱-۵۸۶.
10. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش ، ص ۵۸۱-۵۸۶.
11. اسودی، علی، بعل به‌مثابه بت در فرهنگ سامی و زمینه‌های کاربرد آن در قرآن کریم، فصلنامه علمی تحقیقات علوم قرآن و حدیث دانشگاه الزهرا علیها‌السلام، سال شانزدهم، شماره 1، بهار 1398 ش، ص 12
12. ابن کلبی، هشام، کتاب الأصنام (تنکیس الأصنام)، تحقیق احمد زکى باشا، القاهره، افست تهران (همراه با ترجمه)، نشر نو، چ دوم، 1364 ش، ص 27

پاسخ:
عشق و دوست‌داشتن یکی از زیباترین موهبت‌های الهی است که خداوند مهربان با نظر لطف خویش به انسان عطا نموده است. از میان انواع محبت و عشق، حلال‌ترین آن عشق به همسر است. عشق به همسر ذاتاً نه‌تنها غیراخلاقی نیست، بلکه در صورتِ درست بودن جهت، ساختار و مرزها، فضیلت اخلاقی و کمال انسانی محسوب می‌شود. نزدیکی و پیوند عاطفی میان زوج‌ها یکی از ارکان اساسی ازدواج موفق و تربیت سالم فرزندان است. این پیوند به زوجین کمک می‌کند خود را نه دو فرد جدا، بلکه یک واحد همدل ببینند. بااین‌وجود آیا وابستگی شدید عاطفی به همسر امری معقول است؟
 برای رسیدن به پاسخ این پرسش لازم است نکاتی مطرح شود. تبیین مفهوم وابستگی عاطفی و تشریح انواع آن می‌تواند ما را در رسیدن به پاسخ این پرسش کمک کند.

وابستگی افراطی
وابستگی افراطی به همسر به وضعیتی گفته می‌شود که در آن فرد به‌طور بیش‌ازحد به همسر خود متکی است و انتظار دارد تمام یا بخش عمده‌ای از نیازهای عاطفی، روانی و گاه جسمانی او صرفاً از طریق همسر تأمین شود. در این حالت، فرد احساس امنیت، ارزشمندی و آرامش خود را وابسته به حضور، توجه و تأیید همسر می‌داند.

عشق ممدوح و مذموم
انسان به‌طور فطری طالب کمال است و محبت، تجلی این طلب است. در نگاه اسلام ارزش هر عمل به میزان تقربی است که آن عمل نتیجه می‌دهد. به همین دلیل عشق در وجود انسان زمانی مورد تأیید است که همسو با نظام احسن باشد. عواطف و احساسات نیز به شرطی که به‌واسطه عقل مدیریت شوند جایز شمرده می‌شوند؛ بنابراین عشق به همسر اگر انسان را به آرامش، مسئولیت‌پذیری و قدم‌گذاشتن در مسیر کمال برساند عشقی ممدوح تلقی می‌شود. عشقی که انسان را از خدا غافل نکند و در آخرت‌گرایی اختلال ایجاد ننماید، نه‌تنها مذموم نیست، بلکه می‌تواند عبادت باشد و بالعکس اگر وابستگی به همسر، جای محبت الهی را بگیرد یا موجب ترک تکالیف شود، هرگز تأیید نمی‌شود.

تفاوت دو عشق
عشق اگر مسیر خود را به‌درستی طی کند نه‌تنها آرامش افراد را تأمین می‌کند؛ بلکه موجب انسجام خانواده، تربیت سالم فرزندان، کاهش آسیب‌های اجتماعی و وفاداری می‌شود. این در حالی است که وابستگی افراطی می‌تواند منجر به انزوا، فرسودگی رابطه، فشار روانی بر طرف مقابل، قطع شبکه‌های اجتماعی، عدم مسئولیت‌پذیری اجتماعی و کنترل‌گری شود.
در عشق ممدوح و سالم انتخاب هر یک از زن و مرد در زندگی انتخاب‌هایی آگاهانه و مبتنی بر تعقل است. چنین زوجی به مرزها و حریم شخصی یکدیگر احترام می‌گذارند و امنیت یکدیگر را تأمین می‌کنند؛ اما در وابستگی شدید و مذموم ترس از رهاشدگی و اضطراب مزمن همواره برای یکی از زوجین و یا هر دو وجود دارد.

همسر مایه آرامش
خداوند زن و مرد را تکمیل‌کننده یکدیگر و مایه آرامش هم معرفی کرده است. قرآن می‌فرماید:
«و از نشانه‌های او اینکه همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید و در میانتان مودّت و رحمت قرارداد؛ در این نشانه‌هایی است برای گروهی که تفکّر می‌کنند!» (1)
بنابراین، عشق باید از حیث فردی، زن و مرد را به رشد عقلانی، اخلاقی و معنوی برساند که اگر چنین نتیجه‌ای از وابستگی حاصل شود عشق ارزشمند خواهد بود؛ اما اگر این وابستگی باعث شود تا فرد خودمختاری، کرامت و مسئولیت شخصی خود را از دست بدهد، نارواست و باید درمان شود.

تفاوت حمایت عاطفی با وابستگی عاطفی
یکی از نکات مهمی که لازم است به آن توجه کرد این است که بین حمایت عاطفی و وابستگی عاطفی تفاوت وجود دارد. زن و مرد در زندگی متأهلی به حمایت عاطفی یکدیگر نیاز دارند. احساس امنیت، احترام متقابل، پذیرش تفاوت‌ها و توانایی اتکا به همسر در مواقع دشوار از ثمرات حمایت عاطفی است؛ اما وابستگی عاطفی زمانی شکل می‌گیرد که فرد ارزش خود را مستقل از تأیید همسر نمی‌بیند، دائماً نیازمند اطمینان گرفتن است و عشق به ترس از طرد، خیانت یا رها شدن تبدیل می‌شود. در این وضعیت، فرد بیشتر از آنکه نگران کیفیت رابطه باشد، درگیر شک، ناامنی و ترس‌های درونی خود است. لازم به ذکر است که وابستگی عاطفی شدید مختص زنان نیست. مردان نیز ممکن است دچار این مشکل شوند چراکه وابستگی عاطفی یک پدیده انسانی و روان‌شناختی است، نه مسئله‌ای جنسیتی.

نتیجه:
محبت به غیر خدا مجاز و مطلوب است، مشروط به آن‌که در طول محبت الهی باشد نه در عرض آن. به همین دلیل عشق به همسر، اگر باعقل همراه باشد، فضیلت است؛ اما اگر وابستگی به همسر به‌نوعی وابستگی کور باشد، ضد کرامت انسانی است. عاشق همسر بودن نه‌تنها غیراخلاقی نیست، بلکه در صورت تعادل، یکی از زیباترین فضایل انسانی است؛ اما وابستگی شدید اگر به معنای ازدست‌دادن تعادل عقل، ایمان، هویت و مسئولیت باشد قابل نقد است. در روابط سالم، فرد بخشی از نیازهای عاطفی خود را مستقل تأمین می‌کند و برای بخشی دیگر از همسر کمک می‌گیرد؛ اما در وابستگی افراطی همه نیازهای عاطفی بر دوش یک نفر می‌افتد و این فشار درنهایت رابطه را تخریب می‌کند.

پی‌نوشت‌‌:
1. «وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَرَحْمَهً ۚ إِنَّ فِی ذَٰلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ.» روم، آیه 21
 

پاسخ:
یکی از پرسش‌های مهم دینی این است که آیا برخورد با کتاب‌ها و اندیشه‌های با محتوای نادرست، کاملاً ممنوع است یا نه؟ گاهی این آثار «کتب ضالّه» نامیده می‌شوند. در این نوشتار کوشیده شده است با تکیه بر روایات اهل‌بیت علیهم ‌السلام روشن شود که منطق حدیث درباره مواجهۀ با این‌گونه آثار چیست؟ چه زمانی باید از آنها پرهیز کرد؟ و چه زمانی می‌توان با آنها مواجه شد؟

الف) شیوۀ برخورد با کتب ضالّه در روایات
با جستجو در منابع حدیثی شیعه، روایتی که به‌صراحت به شیوۀ برخورد با کتب ضالّه به لحاظ مطالعه، نگهداری یا نابودکردن پرداخته باشد، یافت نشد. البته در کتب فقهی به این موضوع اشاره شده است، اما آنچه در آثار فقهی مطرح می‌شود، مباحثی ناظر به بیع (خریدوفروش) است، نه مواجهۀ معرفتی و مطالعاتی با این‌گونه آثار.
از مهم‌ترین روایاتی که فقیهان در این باب بدان استناد کرده‌اند، روایت مفصل امام صادق علیه ‌السلام در کتاب تحف العقول است که معیار کلی «حلال و حرام‌بودن معاملات» را تبیین می‌کند: 
«أَمَّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَیْعِ وَ الشِّرَاءِ فَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِیٌّ عَنْه‏ ... أَوْ بَابٌ مِنَ الْأَبْوَابِ یَقْوَى بِهِ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الضَّلَالَهِ أَوْ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْبَاطِل ِ أَوْ بَابٌ یُوهَنُ بِهِ الْحَق‏ ‏... فَهُوَ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ حَرَامٌ بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ إِمْسَاکُهُ وَ مِلْکُهُ وَ هِبَتُهُ وَ عَارِیَّتُهُ وَ جَمِیعُ التَّقَلُّبِ فِیهِ إِلَّا فِی حَالٍ تَدْعُو الضَّرُورَهُ فِیهِ إِلَى ذَلِکَ: اما دادوستدهای حرام عبارت است از خریدوفروش هر چیزى که مایه فساد باشد ... یا نوعى گمراهى و ضلالت را نیرو بخشد یا باطلى را تقویت کند یا حقى را تضعیف نماید ...؛ پس چنین چیزی کامل حرام و ممنوع است؛ خریدوفروش آن، نگهداری، مالکیت، بخشیدن، عاریه‌دادن و هرگونه تصرف در آن حرام است، مگر در حالتی که ضرورت انسان را به آن وادار کند» (1).
در این روایت هر معامله‌ای که موجب تقویت بابی از ابواب ضلالت، وهن حق یا تقویت کفر و شرک گردد، در زمره معاملات حرام قرار داده شده است؛ ازاین‌رو بیع، شراء، نگهداری و سایر تصرفات مالی در آن ممنوع دانسته شده است.
چند نکته اساسی دربارۀ این روایت وجود دارد:
الف) موضوع اصلی روایت، معاملات اقتصادی است؛ یعنی سخن از خریدوفروش و دادوستد است، نه مطالعه و تحقیق.
ب) معیار حرمت، تقویت جریان ضلالت است؛ یعنی چیزی حرام دانسته شده است که سبب گمراه‌کردن دیگران یا تضعیف حق شود، نه صرف داشتن یک نوشته یا کتاب.
ج) با مطالعۀ متن کامل روایت، مشخص می‌شود که خود روایت قید ضرورت را مطرح کرده است؛ یعنی در موارد خاص حتی این‌گونه معاملات نیز می‌تواند مجاز باشد. این نکته نشان می‌دهد که منع مطرح‌شده، مطلق و همیشگی نیست.
بنابراین استناد به این روایت برای اثبات منع مطلق مطالعه یا نگهداری کتب ضالّه ثابت‌شده نیست. 
در روایت دیگری امام صادق علیه ‌السلام به عبد‌الملک بن اعین که به طالع‌بینی مبتلا شده بود، فرمودند: «کتاب‌هایت را بسوزان». متن روایت چنین است:
«عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی قَدِ ابْتُلِیتُ بِهَذَا الْعِلْمِ فَأُرِیدُ الْحَاجَهَ فَإِذَا نَظَرْتُ إِلَى الطَّالِعِ وَ رَأَیْتُ الطَّالِعَ الشَّرَّ جَلَسْتُ وَ لَمْ أَذْهَبْ فِیهَا وَ إِذَا رَأَیْتُ الطَّالِعَ الْخَیْرَ ذَهَبْتُ فِی الْحَاجَهِ فَقَالَ لِی تَقْضِی قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَحْرِقْ کُتُبَکَ: عبدالملک بن اعین نزد امام صادق علیه ‌السلام رفت و عرض کرد: من به علم ستارگان و خرافات گرفتار شده‏ام و هر موقع که قصد انجام کارى را دارم، اگر در طالع نگاه کنم و طالع شرّ را ببینم، از آن کار منصرف مى‏شوم. و چون طالع خیر را ببینم، در پى آن عمل می‌روم و آن را [با جدیّت‏] انجام مى‏دهم. امام علیه‌ السلام فرمود: بر اساس طالع‌بینى قضاوت مى‏کنى؟ عرض کرد: بلى. حضرت فرمود: پس کتاب‌هایت را [که در علم طالع‌بینى است] بسوزان» (2).
در نگاه نخست ممکن است تصور شود که این روایت دستوری کلی برای نابودکردن کتاب‌های ضالّه است؛ اما با توجه به متن روایت روشن می‌شود که این دستور در مورد فرد خاص و برای مشکل خاص صادر شده است؛ شخصی که کتاب‌های طالع‌بینی در زندگی‌اش اثر گذاشته است و تصمیم‌هایش را بر اساس آنها می‌گرفت. بنابراین هدف روایت قطع ریشۀ یک انحراف عملی است، نه بیان قانونی کلی درباره همه کتاب‌هایی که محتوای نادرست دارند.
برخی برای اثبات حرمت کتب ضالّه به آیۀ «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ ِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ» (3) استناد کرده‌اند. دربارۀ این آیه نیز باید به این نکات توجه داشت: 
اول: تطبیق این آیه بر کتاب‌های گمراه‌کننده ثابت‌شده نیست؛ دوم: بر فرض پذیرش، باز هم این اشکال وجود دارد که این آیه درباره خرید این‌گونه کتاب‌ها (با هدف گمراه کردن دیگران) است، نه درباره مطالعه یا نگهداری فردی.
از مجموع این مطالب روشن می‌شود که روایات و آیات مورد استناد، بیش از آنکه ناظر به منع مطلق مطالعه یا نگهداری کتب ضالّه باشند، بر جلوگیری از ترویج و گسترش گمراهی در جامعه تأکید دارند. بنابراین محدودیتی که در این متون دیده می‌شود، نسبی است نه مطلق و همیشگی.

ب) الگوی مواجهه با باطل در احادیث
روشن شد روایت صریحی درباره منع مطلق نگهداری یا مطالعه کتب ضلال یافت نشد. البته باید توجه داشت مسئلۀ حکم حفظ و مواجهه با کتب ضاله در فقه اسلامی نیز مورد توجه فقیهان قرار گرفته است و در میان آنان دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده است؛ اما ازآنجاکه این پاسخ در پی استنباط و بیان حکم فقهی نیست، بلکه به دنبال تبیین الگوی روایی مواجهه با باطل است، تمرکز پاسخ بر بررسی روایات قرار می‌گیرد و از ورود تفصیلی به آرای فقهی پرهیز شده است.
البته اشاره اجمالی به این نکته لازم است که فقیهان نیز معمولاً میان «افراد عادی» و «عالمان و اهل تخصص» تفاوت قائل شده‌اند؛ به این معنا که مواجهه با این آثار برای کسانی که قدرت تشخیص، نقد و پاسخ‌گویی ندارند، می‌تواند خطرناک باشد؛ اما برای عالمان و آگاهان با هدف نقد و دفاع از حق، اشکالی ندارد (4).
اکنون این پرسش مطرح می‌شود که روایات چه تصویری از «شیوۀ مواجهه با باطل» ارائه می‌دهند؟ بررسی مجموعۀ روایات نشان می‌دهد در منطق حدیث آنچه از آن نهی شده است، «اضلال» و «ترویج باطل» است نه صرف وجود یا آشنایی با سخن نادرست.
سیرۀ اهل‌بیت علیهم ‌السلام نشان می‌دهد مواجهۀ علمی و آگاهانه با باطل نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه در مواردی وظیفه‌ای دینی به شمار آمده است؛ چراکه در سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام، مناظره با زنادقه و پیروان ادیان دیگر نیز دیده می‌شود؛ مانند مناظرات امام رضا علیه ‌السلام با رؤسای ادیان که در کتاب عیون أخبار الرضا علیه‌ السلام نقل شده است (5). این سیره نشان می‌دهد که اصل مواجهه با اندیشه‌های باطل اگر با هدف دفاع از حق و با قدرت تشخیص باشد، نه‌تنها مجاز بلکه ضروری است.
در آیات 17 و 18 سورۀ «زمر» چنین بیان شده است: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ * فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه: پس به بندگانم مژده ده؛ آنان که سخن را می‌شنوند و از بهترینش پیروی می‌کنند».
این آیه نیز نشان می‌دهد که از نگاه قرآن، شنیدن سخنان گوناگون نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه کار پسندیده‌ای است؛ زیرا خداوند بندگان خوب خود را کسانی معرفی می‌کند که سخن‌ها را می‌شنوند و سپس بهترین آنها را انتخاب می‌کنند. عبارت «یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ» همۀ گفتارها را دربر می‌گیرد، نه‌فقط سخنان درست. بنابراین انسان می‌تواند با اندیشه‌ها و سخنان مختلف روبرو شود، به ‌شرط آنکه قدرت تشخیص داشته باشد و در پایان حق‌ترین و بهترین سخن را برگزیند.
افزون بر این، دستور به فراگیری علم و دانش از اهل ضلالت نیز می‌تواند شاهد خوبی بر این مطلب باشد. امیرالمؤمنین علیه‌ السلام در حدیثی می‌فرمایند: «الْحِکْمَهُ ضَالَّهُ الْمُؤْمِنِ فَخُذِ الْحِکْمَهَ وَ لَوْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاق: حکمت گمشدۀ مؤمن است؛ پس حکمت را فراگیر گرچه از اهل نفاق باشد» (6).
این روایت بیان می‌کند که مؤمن می‌تواند با سخن دیگران مواجه شود و حتی از میان سخنان غیرحق نیز حقیقت را به دست آورد، به ‌شرط آنکه دچار انحراف نشود.
با توجه به این مطالب، می‌توان روایت عبد‌الملک بن اعین را نیز بهتر فهمید. باطل در این روایت فقط در حدّ شناخت و آشنایی علمی باقی نمانده بود، بلکه وارد زندگی عملی او شده و رفتارهایش را جهت می‌داد؛ یعنی طالع‌بینی در تصمیم‌های روزمره او اثر واقعی گذاشته بود. در چنین وضعی دیگر با یک آگاهی نظری روبرو نیستیم، بلکه با عامل انحراف عملی مواجه‌ایم؛ به همین دلیل امام صادق علیه ‌السلام برای قطع ریشه این انحراف، دستور دادند آن کتاب‌ها را بسوزاند.
بر اساس همین چارچوب می‌توان به مسئله «انتشار کتب ضالّه» نیز پرداخت. بر اساس منطق روایات، اگر انتشار یک کتاب یا محتوا موجب گمراهی دیگران، تضعیف باورهای دینی یا تقویت جریان باطل شود، این کار مصداق روشن اضلال خواهد بود؛ ازاین‌رو از آن منع می‌شود. اما اگر انتشار آن در فضای علمی با هدف نقد، پاسخ‌گویی و روشن‌گری انجام گیرد، عنوان اضلال بر آن صدق نمی‌کند.
همچنین تفاوت مهمی میان مخاطبان وجود دارد؛ مطالعه یا دسترسی به این آثار برای افراد ضعیف‌الایمان یا کسانی که قدرت تشخیص ندارند، می‌تواند موجب تزلزل اعتقادی شود؛ ازاین‌رو محدودکردن این آثار برای چنین افرادی توجیه‌پذیر است؛ در‌حالی‌که برای اهل علم و پژوهش، اصل مطالعه و بررسی در چارچوب علمی مانعی ندارد.
بنابراین از مجموع روایات چنین فهمیده می‌شود که صرفِ وجود کتاب‌های باطل یا دیدن و شناختن آنها به‌خودی‌خود نهی نشده است؛ بلکه آنچه در روایات خطرناک و ممنوع شمرده شده، زمانی است که باطل به ابزار گمراه‌کردن دیگران تبدیل شود یا در رفتار دینی فرد و جامعه اثر عملی بگذارد. بنابراین اگر مراجعه به این آثار برای شناخت، نقد و دفاع از حق باشد و سبب انحراف عملی نشود، منعی ندارد و با سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام سازگار است؛ اما اگر سبب تقویت باطل یا کج‌شدن رفتار دینی شود، در دایره نهی و حرمت قرار می‌گیرد.
بر اساس این نگرش می‌توان برخورد با کتب ضالّه را ذیل «نهی از منکر» نیز تحلیل کرد؛ به این معنا که هر جا وجود یا انتشار این آثار موجب گمراهی مستقیم مردم شود، جلوگیری از نشر و ترویج آنها می‌تواند مصداق نهی از منکر باشد. البته این نهی ناظر به جلوگیری از اثرگذاری و اضلال است، نه صرف وجود یک متن یا اندیشه. 
همچنین باید توجه داشت که حکم این مسئله اختصاص به کتاب‌های کاغذی ندارد، بلکه در دنیای امروز انتشار باطل در قالب سایت‌ها، مقالات اینترنتی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها نیز همان حکم را دارد. معیار در شکل انتشار نیست، بلکه میزان تأثیرگذاری گمراه‌کننده آن بر مخاطب است.
در همین راستا برخورد شدید ائمه علیهم ‌السلام با جریان غالیان نیز قابل توجه است؛ زیرا غلو نمونه‌ای از باطلی بود که از حدّ یک اندیشه فراتر رفته بود و به انحراف اعتقادی و رفتاری جامعه منجر می‌شد. این برخوردها نشان می‌دهد که هر جا باطل به تهدیدی واقعی برای ایمان مردم تبدیل شود، مقابله با آن لازم است.

نتیجه:
بررسی روایات نشان می‌دهد که در منطق روایات، مشکل اصلی خودِ وجود کتاب‌های باطل نیست، بلکه اثر گمراه‌کنندۀ آنهاست. بنابراین هر گاه این آثار سبب انحراف عملی فرد یا جامعه شوند، باید با آنها مقابله و از آنها دوری کرد؛ اما اگر مراجعه به آنها برای شناخت، نقد و دفاع از حق باشد و باعث انحراف نشود، نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه با سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام نیز سازگار است. همچنین روشن شد که در این مسئله باید به تفاوت مخاطبان، هدف از مطالعه یا انتشار و میزان اثرگذاری توجه داشت؛ ازاین‌رو منع یا جواز مواجهه با این آثار، امری مطلق نیست، بلکه تابع شرایط و آثار آن است.

پی‌نوشت‌ها:
1. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفارى؛ قم: جامعه مدرسین‏، 1363 ش‏، ص 333.
2. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لا یحضره الفقیه؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفارى؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج ‏2، ص 267، ح 2402.
3. لقمان: 6.
4. شهید ثانی؛ الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه؛ تحقیق: سیدمحمد کلانتر؛ [بی‌جا، [بی‌نا]، 1386 ش، ج 3، ص 214.
5. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه ‌السلام؛ محقق/ مصحح: مهدی لاجوردى؛ تهران: نشر جهان‏، 1378 ق، ج ‏1، ص 158.
6. محمد بن حسین شریف الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ محقق: صبحی صالح؛ قم: هجرت‏، 1414 ق‏، ص 481.

پاسخ:
حضرت زکریا علیه‌السلام به سن پیری رسیده بود، اما به جهت این‌که همسرش نازا بود، فرزندی نداشت. حضرت امیدی به فرزندارشدن نداشت تا اینکه کفالت حضرت مریم علیها‌السلام را قبول کرد و وقتی داخل محرابی که حضرت مریم در آن عبادت می‌کرد، می‌شد میوه‌هایی را می‌دید که اصلاً فصل آن‌ها نبود. وقتی از حضرت مریم پرسید این میوه‌ها از کجاست؟ مریم پاسخ داد: از جانب خداست و او هرکه را بخواهد روزی می‌دهد. حضرت زکریا وقتی این لطف خدا به حضرت مریم را دید، از خدا خواست که به او نیز ذریه‌ای بدهد. خدا دعای او را مستجاب کرد و فرشته‌ها را به‌سوی او فرستاد و آنان به او مژده دادند که به‌زودی دارای پسری به نام یحیی خواهی شد. حضرت زکریا هنگام شنیدن این مژده با اشاره به پیری خود و نازایی همسرش شدت تعجب خود را از این لطف الهی اظهار کرد. (1) این سخن حضرت زکریا در دو جای قرآن آمده است که البته باهم تفاوت دارند. در سوره آل‌عمران نخست به پیری خود و سپس نازایی همسرش اشاره کرده است و در سوره مریم نخست به نازایی همسرش و سپس به پیری خود اشاره می‌کند:
«قٰالَ رَبِّ أَنّٰى یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ اَلْکِبَرُ وَ اِمْرَأَتِی عٰاقِرٌ ...؛ (2)
گفت: پروردگارا! چگونه برای من پسری خواهد بود، درحالی‌که پیری به من رسیده و همسرم نازاست؟ ... .»
«قٰالَ رَبِّ أَنّٰى یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ کٰانَتِ اِمْرَأَتِی عٰاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ اَلْکِبَرِ عِتِیًّا؛ (3)
گفت: پروردگارا! چگونه برایم پسری خواهد بود درحالی‌که همسرم نازا بوده است و خود نیز از پیری به فرتوتی رسیده‌ام؟!»
در این نوشتار می‌خواهیم علت این تفاوت را بررسی کنیم.

آیات مشابه
برخی از آیات قرآن که درباره یک موضوع هستند، افزون بر شباهت معنوی از جهت الفاظ نیز بسیار به هم شبیه هستند و فقط اختلاف یا اختلافات جزئی و اندکی بین آن‌ها است. از این آیات با عنوان «آیات مشابه» یا «آیات مشتبه» یاد می‌شود. با توجه به الهی بودن قرآن و حکیم بودن خداوند، این اختلاف‌ یا اختلاف‌ها اگر به‌خاطر اموری همچون رعایت فاصله یا وزن آیات نباشد، بر اساس حکمتی است. برخی از دانشمندان مسلمان درباره این آیات کتاب‌های خاصی را تألیف و به حکمت تفاوت آیات مشابه باهم اشاره کرده‌اند. (4) به باور برخی خداوند در قرآن در موارد مختلفی موضوعات واحدی را در شکل‌های متفاوتی نقل کرده تا بگوید بشر از آوردن همه آن شکل‌های مختلف عاجز است و عجز او اختصاصی به یک شکل خاص ندارد. (5)

فاصله در قرآن
«فاصله» اسم فاعل از ریشه «فصل»، به معنای چیزی است که با جدا کردن دو قسمت از یکدیگر باعث تمیز و آشکار شدن آن‌ها از هم می‌شود. در اصطلاح قرآنی تعاریف متعددی برای فاصله بیان شده است. برخی آن را حروف همگون پایان آیات می‌دانند؛ برخی دیگر آن را به آخر آیه تعریف کرده‌اند، بدون این‌که مشخص کنند منظور حرف، واژه یا جمله آخر آیه است. زرکشی و سیوطی فاصله را به کلمه آخر آیه تعریف کرده‌اند که مانند قافیه در شعر یا سجع در نثر، آهنگ خاصی به آیات می‌بخشد. فاصله بر سه گونه است: 1. حرف فاصله، 2. کلمه فاصله و 3. جمله فاصله؛ مثلاً در آیه بیستم سوره بقره که با جمله ﴿إِنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ﴾ پایان یافته، «راء» حرف فاصله، «قدیر» کلمه فاصله و ﴿إِنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ﴾ جمله فاصله است. (6)

اهتمام خداوند در قرآن به رعایت فاصله
فاصله یکی از زیبایی‌های قرآن و محاسن لفظی آن است و به همین دلیل، شاهد این هستیم که خداوند در قرآن به حفظ فاصله اهتمام دارد و از روش‌های مختلفی برای حفظ فاصله استفاده کرده است. (7) برای نمونه، برای حفظ فاصله آیات گاه اقدام به تأخر و تقدم برخی از مطالب کرده است. برای نمونه به این دو آیه نگاه کنید:
«فَأُلْقِیَ اَلسَّحَرَهُ سُجَّداً قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسى؛ (8)
پس جادوگران سجده‌کنان به رو درافتادند و گفتند: ما به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردیم.»
«فَأُلْقِیَ اَلسَّحَرَهُ سٰاجِدِینَ * قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ * رَبِّ مُوسىٰ وَ هٰارُونَ؛ (9)
پس جادوگران به سجده افتادند. گفتند: ما به پروردگار جهانیان ایمان آوردیم، پروردگار موسی و هارون.»
چرا در آیه 70 سوره طه اول هارون و سپس موسی آمده اما در آیه 48 سوره شعراء اول موسی و سپس هارون آمده است؟ البته مطلب سوره شعرا عجیب نیست؛ چراکه مقام حضرت موسی علیه‌السلام برتر از حضرت هارون علیه‌السلام و اصل، تقدم نام موسی بر هارون بوده و آنچه عجیب است تقدم نام هارون بر موسی است. با بررسی فاصله آیات قبل و بعد این دو آیه، پاسخ چنین است: فاصله آیات سوره طه «الف مقصوره» است؛ از‌ایت‌روخداوند برای حفظ این فاصله اول به هارون و سپس به موسی اشاره کرده تا آیه با «الف مقصوره» ختم شود و فاصله سوره حفظ شود؛ اما فاصله سوره شعراء دو حرف «نون» و «میم» است و خدا همان چیزی که مقتضای اصل بوده یعنی تقدم نام موسی بر هارون را رعایت کرده است. (10)

چرایی تقدم و تأخیر پیری و نازایی
در رابطه با سخن حضرت زکریا نیز به باور برخی علت تقدم و تأخر پیری و نازایی، رعایت فاصله در سوره مریم باشد. فاصله اصلی سوره مریم الف یا تنوین فتحه است که در حالت وقف تبدیل به صدای «الف» می‌شود: زکریا، خفیاً، شقیاً، ولیاً، رضیاً، سمیاً و ... . البته حرف فاصله آیات 34 تا 40 این سوره دو حرف «نون» و «میم» است. اگر قرار بود سخن حضرت زکریا در سوره آل‌عمران در سوره مریم تکرار شود، شاهد حرف فاصله سوم «را» می‌بودیم و فاصله آیات آغازین این سوره که همگی الف است، به هم می‌خورد. (11)

نتیجه:
در علوم قرآنی به آیاتی که با سبک و کلمات یکسانی که ناقل معنایی واحد هستند، اما تفاوت‌های کوچکی همچون تقدم و تأخیر برخی از کلمات و ... بین آن‌ها وجود دارد، آیات مشابه می‌گویند. درباره چرایی این تفاوت‌ها کتاب‌های مختلفی نوشته شده است. به باور قرآن‌پژوهان ازآنجاکه قرآن از سوی خداوند حکیم نازل شده، این تفاوت‌ها بدون دلیل نبوده است. البته این دلیل لزوماً به معنای آیات برنمی‌گردد و گاه اموری لفظی همچون رعایت فاصله آیات دلیل این تفاوت‌ها بوده است. چنانکه سخن حضرت زکریا پس از شنیدن بشارت تولد حضرت یحیی در دو جای قرآن نقل شده است. در یکجا حضرت اول به پیری خود و سپس به نازایی همسرش اشاره می‌کند و در جای دیگر اول به نازایی همسرش و سپس به پیری خودش. به نظر می‌رسد علت این تقدم رعایت فاصله سوره مریم باشد؛ چراکه اگر قرار بود سخن حضرت زکریا در سوره آل‌عمران عیناً در سوره مریم تکرار شود، فاصله آیات آغازین این سوره به هم می‌خورد.

برای مطالعه بیشتر:
توفیقی، حسین، تفسیر پنج موضوع قرآنی، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1397 ش، ص 60-79.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره آل‌عمران، آیه‌های 36-40.
2. سوره آل‌عمران، آیه 40.
3. سوره مریم، آیه 8.
4. زرکشی، محمد بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1410 ق، ج 1، ص 206.
5. زرکشی، محمد بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1410 ق، ج‏1، ص: 207 و 208.
6. آخوندی، علی‌اصغر و محمدرضا ربیعی، ﺑﺮرسی ساختار شناسانه و ﺗﺤﻠﻴﻞ آﻣﺎری ﻓﻮاﺻﻞ ﻗﺮآنی، ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻗﺮآن و ﺣﺪﻳﺚ، ﺳﺎل 13، ش 2، 1399 ش، ﺻﺺ 53-80، ص 55 و 56.
7. توفیقی، حسین، تفسیر پنج موضوع قرآنی، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1397 ش، ص 62-68.
8. سوره طه، آیه 70.
9. سوره شعراء، آیه‌های 46-48.
10. خطیب اسکافی، محمد بن عبدالله، دره التنزیل و غره التأویل فی بیان الآیات المتشابهات فی کتاب الله العزیز، بیروت، دارالمعرفه، 1422 ق، ص 128.
11. محمود بن حمزه الکرمانى‏، البرهان فی متشابه القرآن، منصوره، دار الوفاء، چاپ دوم، 1418 ق، ص 130؛ محمود بن حمزه الکرمانى‏، أسرار التکرار فی القرآن، قاهره، دارالفضیله، بی‌تا، ص 89.
 

پاسخ:
پس از پایان ماه مبارک رمضان و فراغت از اعمال عبادی آن، در مواردی مشاهده می‌شود که آثار روحی و اخلاقی حاصل از روزه‌داری تداوم نمی‌یابد. این پدیده -یعنی کاهش تدریجی تأثیرات معنوی ماه رمضان در زندگی برخی از روزه‌داران - این پرسش اساسی را برمی‌انگیزد که چرا برکات و تحولات ناشی از این فریضه الهی، برای برخی از روزه‌داران در طول سال پایدار نمی‌ماند؟
 در ادامه در قالب نکاتی به پاسخ این سؤال می‌پردازیم.

نکته اول: روزه بدون معنویت
روزه در بسیاری از موارد به یک عمل صوری و فیزیکی تقلیل می‌یابد که تنها شامل پرهیز از خوردن و آشامیدن است، درحالی‌که روح اصلی روزه، کسب «تقوای عملی» و خودمهارگری در تمامی عرصه‌هاست. قرآن کریم غایت روزه را رسیدن به تقوا معرفی می‌کند، (1) اما این هدف زمانی محقق می‌شود که روزه از حد یک منع غذایی فراتر رفته و تمامی وجود فرد را در بر گیرد. روایات متعددی، مانند حدیث امام صادق علیه‌السلام که می‌فرماید:
 «چون روزه گرفتی پس می‌باید گوش تو و چشمت و مویت و پوستت روزه بدارد،» (2) بر این امر تأکید دارد. اگر روزه‌دار تنها به امساک ظاهری بسنده کند و مراقب اعضای بدن و نیات خویش نباشد، همان‌گونه که امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند، ممکن است از روزه‌اش جز گرسنگی و تشنگی چیزی عایدش نشود. (3) چنین روزه‌ای فاقد بُعد تربیتی و تهذیبی است و به‌طور طبیعی، اثر آن با پایان ماه رمضان از بین می‌رود، زیرا هیچ تمرین پایدار و تحول درونی‌ای را ایجاد نکرده است؛ بنابراین، علت اصلی ناپایداری، فقدان نگاه کل‌نگر و همه‌جانبه به حقیقت روزه است.

نکته دوم: بی‌توجهی به تأثیر اجتماعی روزه
غفلت از بُعد اجتماعی و اخلاقی روزه، عامل مهم دیگری در ناپایداری آثار آن است. روزه تنها یک عبادت فردی نیست، بلکه دارای کارکردهای اجتماعی عمیقی مانند ایجاد همدلی با فقرا، تقویت انسجام اجتماعی، کاهش جرائم و ترویج فضایل اخلاقی است. امام صادق علیه‌السلام یکی از حکمت‌های وجوب روزه را این می‌داند که غنی خودش را در موقعیت برابر فقیر قرار می‌دهد و اندکی زیست فقیرانه را تجربه می‌کند.(4) اگر روزه‌دار این ابعاد را نادیده بگیرد و روزه را فقط در خلوت خود ببیند، یکی از ارکان اصلی ماندگاری تأثیرات آن را ازدست‌ داده است. تأثیر اجتماعی روزه زمانی پایدار می‌ماند که توجه به محرومان، نه‌فقط در ماه رمضان که به یک خصلت همیشگی تبدیل شود. هنگامی‌که فرد پس از رمضان به روال سابق در تعاملات اجتماعی خود بازمی‌گردد، اثر همدلی و پاکی ناشی از روزه به‌سرعت رنگ می‌بازد.

نکته سوم: توقف خودسازی بعد از رمضان
ماه رمضان به‌عنوان یک «مدرسه تربیتی» فشرده عمل می‌کند که هدف اصلی آن، تقویت قوای نفسانی و ایجاد آمادگی برای تداوم مسیر تقوا در سراسر سال است. مشکل اساسی زمانی پدید می‌آید که فرد، تمرینات معنوی این ماه را منحصر به همان سی روز دانسته و پس‌ازآن، انضباط و برنامه‌های خودسازی را به‌کلی رها می‌کند. این توقف باعث می‌شود که دستاوردهای معنوی، ازجمله توان مهم خودمهارگری (تقوا)، به‌تدریج رنگ ببازد و فرد به زندگی عادی پیشین بازگردد.
رابطه میان روزه و تقوا یک چرخه پویا و تقویت‌کننده است؛ تقوای اولیه زمینه‌ساز انجام روزه می‌شود و روزه صحیح، به‌نوبه خود، به تعمیق و افزایش مرتبه تقوا می‌انجامد. اگر این چرخه تربیتی پس از رمضان قطع شود، تقوای کسب‌شده رو به کاهش می‌گذارد، چراکه تقوا حالتی سیال و نیازمند مراقبت و تمرین مداوم است.
عامل بنیادین این ناپایداری، عدم برنامه‌ریزی عملی برای تثبیت دستاوردهای رمضان در زندگی روزمره است. بسیاری روزه‌داری و عبادت‌های ویژه در ماه رمضان را دوره‌ای استثنایی می‌دانند، درحالی‌که تأکید معصومین بر استمرار عبادات - در قالب روزه‌های مستحب، شب‌زنده‌داری و غیره - پس از ماه مبارک رمضان، نشان‌دهنده ضرورت وجود یک «برنامه جایگزین» است. بدون چنین برنامه‌ای برای تبدیل آموزه‌های رمضان به عادات پایدار، این ماه صرفاً وقفه‌ای موقت در جریان عادی زندگی خواهد بود و آثار آن پایدار نخواهد ماند؛ بنابراین، پایداری آثار روزه مشروط به استمرار مجاهدت با نفس و تبدیل فضایل رمضان به سبک زندگی دائمی است.

نتیجه:
در جمع‌بندی می‌توان گفت ناپایداری اثر روزه در برخی افراد، ریشه در سه کاستی اصلی دارد:
اول: تقلیل روزه به پرهیز ظاهری، بدون توجه به ابعاد معنوی و تربیتی آن ‌که هدف نهایی آن کسب تقواست.
دوم: غفلت از بُعد اجتماعی روزه که موجب می‌شود همدلی و اخلاق‌مداری در زندگی عادی فرد تداوم نیابد.
سوم: توقف فرآیند خودسازی پس از رمضان، به‌گونه‌ای که فرد برای تثبیت دستاوردهای معنوی خود برنامه‌ای ندارد و چرخه تربیتی تقویت تقوا قطع می‌شود.
پایداری آثار روزه مشروط به این است که فرد، روزه را به‌درستی به‌عنوان یک «مدرسه تربیتی» ببیند که باید آموزه‌های آن در تمام سال جاری باشد. تنها در این صورت است که رمضان نه یک وقفه موقت که جرقه‌ای برای دگرگونی پایدار در سبک زندگی خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: سوره بقره، آیه 183: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ.»
2. «إِذَا صُمْتَ فَلْیَصُمْ سَمْعُکَ وَ بَصَرُکَ وَ شَعْرُکَ وَ جِلْدُک...»؛ ابن بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1413 ق، ج 2، ص 108.
3. «کَمْ مِنْ صَائِمٍ لَیْسَ لَهُ مِنْ صِیَامِهِ إِلَّا الْجُوعُ وَ الظَّمَأ...»؛ شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، هجرت، 1414 ق، ص 495، حکمت 145.
4. «انما فرض الله الصیام لیستوی به الغنی و الفقیر...»؛ ابن بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 2، ص 43.