پاسخ :

تک‌همسری و چندهمسری دو شیوۀ مختلف از زندگی هستند. برخی معتقدند قرآن طرفدار تک‌همسری است و اگر چندهمسری را مطرح می‌کند، از سر اضطرار و ناظر به وضعیت خاصی بوده است؛ از سوی دیگر برخی باورمندند قرآن طرفدار چندهمسری البته تا چهار زن و با رعایت عدالت ظاهری است و جواز آن منوط به اوضاع و احوال خاصی نیست. در این نوشتار پس از آشنایی با دلایل دو طرف، آنها را نقد و بررسی خواهیم کرد.

تعدد ازواج در قرآن

جواز تعدد ازواج و «چندهمسری» از آیات مختلفی (1) به دست می‌آید؛ اما تنها یک آیه مستقیم به این مسئله اشاره کرده است: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی اَلْیَتٰامىٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ مَثْنىٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ ذٰلِکَ أَدْنىٰ أَلاّٰ تَعُولُوا: و اگر می‌ترسید که نتوانید در مورد دختران یتیم [در صورت ازدواج با آنان] عدالت ورزید، بنابراین از [دیگر] زنانی که شما را خوش آید، دو‌دو و سه‌سه و چهار‌چهار به همسری بگیرید. پس اگر می‌ترسید که با آنان به عدالت رفتار نکنید، به یک زن یا به کنیزانی که مالک شده‌اید [بسنده کنید]؛ این به اینکه ستم نورزید و از راه عدالت منحرف نشوید، نزدیک‌تر است» (2).

بررسی این آیه نشان می دهد جواز این کار از پیش مشخص و یقینی بوده است و این‌گونه نبود که قرآن در مقام بیان جواز آن باشد، بلکه قرآن در مقام حل مشکل اجتماعی دختران یتیم و صیانت از آنان در مقابل سوءاستفاده‌های احتمالی، تعدد ازواج را به‌مثابۀ راه‌حلی مشروط ارائه کرده است.

سبب نزول آیۀ تعدد ازواج

در دوران جاهلیت به دلیل تداوم جنگ‌ها و خونریزی‌ها، روزبه‌روز بر تعداد یتیمان افزوده می‌شد. برخی مردان عرب با سوءاستفاده از این شرایط، دختران یتیم را به طمع دارایی‌هایشان به همسری می‌گرفتند و اموال آنان را به دارایی‌های خود می‌افزودند. آنان در این کار نه‌تنها عدالت را رعایت نمی‌کردند، بلکه گاهی پس از مصرف دارایی‌های دختران یتیم، آنان را طلاق می‌دادند و گرسنه و بی‌پناه رها می‌کردند. خداوند متعال در چنین شرایطی در آیۀ دوم سورۀ «نساء» بر حفظ اموال یتیمان تأکید می‌ورزد؛ سپس در آیۀ سوم به مسلمانانی که به دلیل ترس از دست‌درازی به اموال دختران یتیم، تمایلی به ازدواج با آنان نداشتند، توصیه می‌کند به جای دختران یتیم، زنان دیگری را برای ازدواج برگزینند. بنابراین مفهوم آیه چنین است: «اگر بیم آن دارید که نتوانید در حفظ اموال دختران یتیم عدالت را رعایت کنید، با آنان ازدواج نکنید و به جای آن با دو، سه یا چهار نفر از دیگر زنان ازدواج کنید» (3).

بررسی اصل‌بودن «تک‌همسری» از نظر قرآن

برخی معتقدند «تک‌همسری» از نگاه قرآن، اصل است و بر «چندهمسری» رجحان دارد. دلیل آنان بخش «ذٰلِکَ أَدْنىٰ أَلاّٰ تَعُولُوا» از آیۀ سوم سورۀ «نساء» است. به باور آنان قرآن گفته است: «این اکتفای به یک همسر به ‌اینکه ستم نورزید و از راه عدالت منحرف نشوید، نزدیک‌تر است». قائلان به این قول مشارٌالیه اسم اشاره «ذلک» را «بسنده‌کردن به یک همسر» دانسته‌اند، اما این دلیل درست نیست؛ چراکه اولاً درباره مشارٌالیه اسم اشاره «ذلک» دو احتمال مطرح است: 1. بسنده‌کردن به یک همسر؛ 2. رعایت حکم آیه که یعنی چندهمسری در صورت رعایت عدالت و تک‌همسری در صورت عدم توان رعایت عدالت. ثانیاً «تک‌همسری» به طور مطلق در آیه مطرح نشده است تا «ذلک» به آن برگردد و بگوییم تک‌همسری اصل است، بلکه «تک‌همسری در صورت رعایت‌نشدن عدالت» در آیه مطرح شده است و در این حالت اگر «ذلک» به آن برگردد، آیه می‌گوید: تک‌همسری در صورت عدم توان رعایت عدالت بهتر است، نه مطلق تک‌همسری حتی در صورت توان رعایت عدالت (4).

آیا از نظر قرآن «چندهمسری» اصل است؟

برخی معتقدند از نگاه قرآن، «چند‌همسری» اصل است و بر «تک‌همسری» رجحان دارد. دلیل آنان یکی فعل امر «فانکحوا» در آیۀ سوم سورۀ «نساء» است که دست‌کم بر استحباب دلالت دارد؛ دلیل دیگر، تقدیم جواز چندهمسری بر تک‌همسری در آیه است؛ یعنی چون خدا در قرآن اول موضوع چندهمسری را مطرح کرد و سپس موضوع تک‌همسری را متوجه می‌شویم که چندهمسری بر تک‌همسری رجحان دارد. اما هیچ‌کدام از این دو دلیل درست نیستند؛ چراکه اولاً فعل امر پس از توهم منع، تنها بر جواز دلالت می‌کند و دال بر وجوب یا استحباب نیست (5)؛ ثانیاً علت اینکه خداوند در این آیۀ چندهمسری را زودتر ذکر کرد، این بود که می‌خواست مردان را از ازدواج با چند دختر یتیم با هدف چپاول اموالشان بازدارد؛ ازاین‌رو به آنان گفت به ‌جای دختران یتیم، به سراغ زنان دیگر بروید و با دو، سه یا چهار نفر از آنان ازدواج کنید (6).

نتیجه:

برخی از مردان عرب به طمع چپاول اموال دختران یتیم با چند دختر یتیم ازدواج می‌کردند و بدین ترتیب اموال آنان را به اموال خود می‌افزودند؛ حتی برخی از آنان پس از تمام‌شدن اموال دختران یتیم، آنان را طلاق می‌دادند و رها می‌کردند. خداوند این کار را گناهی بزرگ می‌داند و می‌فرماید: اگر می‌ترسید که نتوانید درباره اموال دختران یتیم عدالت را رعایت کنید، به جای آنان به سراغ سایر زنان بروید و با دو، سه یا چهار نفر از زنانی که یتیم نیستند، ازدواج کنید. بررسی این آیه نشان می‌دهد: 1. چندهمسری پیش از نزول این آیه از نظر شرعی جایز بوده است و آیه اصلاً با هدف بیان جواز این کار نازل نشده است، بلکه در مقام بیان راه‌حلی برای محافظت از اموال دختران یتیم است؛ 2. آیه نه بر اصل‌بودن «چندهمسری» و رجحان آن بر «تک‌همسری» دلالت دارد و نه اصل‌بودن «تک‌همسری» و رجحان آن بر «چندهمسری» را بیان می‌کند؛ بنابراین قرآن نه چندهمسری را رویه‌ای عمومی برای همه افراد جامعه می‌داند و نه راهکار و نسخه‌ای برای شرایط خاص فردی و اجتماعی و در‌این‌باره ساکت است.

برای مطالعۀ بیشتر:

محمد سلطانی رنانی؛ «بررسی شرایط و زمینه‌های جواز چندهمسری در قرآن کریم»؛ پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، دورۀ 25، ش 119، شهریور 1398 ش، ص 145 – 164.

پی‌نوشت‌ها:

1. از جمله آیۀ 129 سورۀ نساء.

2. نساء: 3.

3. محمدرضا خانی و ...؛ «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سورۀ نساء بر اصل "تک‌همسری" یا "چند‌همسری"»؛ فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، دورۀ 25، ش 95، مرداد 1399 ش، ص 59 ـ 61.

4. محمدرضا خانی و ...؛ «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سورۀ نساء بر اصل "تک‌همسری" یا "چند‌همسری"»؛ ص 61 ـ 62.

5. برای پزشک یک بار بی‌مقدمه می‌گوید: «انار بخور»؛ اما گاه چون گمان می‌کردید انار برای شما ضرر دارد، پزشک به شما می‌گوید: «انار بخور». «انار بخور» اول، ظهور در این دارد که خوردن انار برای شما خوب است؛ اما «انار بخور» دوم، تنها بر این مطلب دلالت دارد که انار برای شما مضر نیست و دلالت بر خوب‌بودن انار برای شما ندارد. در این مثال «انار بخور» دوم، امر پس از توهم منع است. درباره محل بحث نیز اگر خداوند ابتدا‌به‌ساکن و بی‌مقدمه می‌فرمود: با چند زن ازدواج کنید، از این امر دست‌کم استحباب چندهمسری و تشویق به آن فهمیده می‌شد؛ اما الان پس از اینکه عده‌ای دچار این ترس شده‌اند که اگر با دختران یتیم ازدواج کنیم، نتوانیم عدالت را رعایت کنیم، خدا به آنان می‌فرماید به جای دختران یتیم با چند زن از زنان دیگر ازدواج کنید که یتیم نیستند و اصلاً در مقام تشویق به چندهمسری نیست.

6. محمدرضا خانی و ...؛ «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سورۀ نساء بر اصل "تک‌همسری" یا "چند‌همسری"»؛ ص 62 ـ 65.

پاسخ :

«ازدواج موقت» نوعی ازدواج است که برای مدت زمان محدود و مشخصی منعقد می‌شود، نه دائم و همیشگی. در این عقد، تعیین دقیق مدت زمان ازدواج و میزان مهریه الزامی است و زن در این مدت حق ازدواج با شخص دیگری را ندارد. برخلاف ازدواج دائم که با طلاق پایان می‌یابد، در ازدواج موقت جدایی یا با اتمام مدت تعیین‌شده رخ می‌دهد یا مرد می‌تواند باقی‌ماندۀ مدت را ببخشد. در صورت فوت یکی از طرفین در مدت عقد، هیچ‌کدام از دیگری ارث نمی‌برند؛ همچنین برخلاف ازدواج دائم، پرداخت نفقه از سوی شوهر به همسر در ازدواج موقت واجب نیست. اما اگر فرزندی از این ازدواج به دنیا بیاید، از نظر شرعی هیچ تفاوتی با فرزندان ازدواج دائم ندارد و مانند آنان از پدرومادر خود ارث می‌برد و نفقه‌اش بر پدرش واجب است. پس از پایان مدت عقد یا بخشش مدت از سوی مرد، اگر رابطۀ زناشویی برقرار شده باشد، زن باید عدّه نگه دارد و پس از آن مجاز به ازدواج مجدد خواهد بود.

ازدواج موقت در قرآن

آیۀ 24 سورۀ «نساء» درباره ازدواج موقت است: «... فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً: ... با زن‌هایى که ازدواج موقت مى‏کنید، باید مَهر آنان را به عنوان یک امر واجب بپردازید» (1).

منظور از «استمتاع» در این آیه، «ازدواج موقت» است؛ بنابراین مطابق این آیه، ازدواج موقت حلال است (2). نکتۀ مهم درباره این آیه آن است که هرچند همۀ افراد و حالات را در‌بر می‌گیرد و در اصطلاح منحصر و مقید به حالت و افراد خاصی نشده است، فقط در مقام بیان حکم مهریه در این نوع از ازدواج و تأکید بر لزوم پرداخت آن است؛ ازاین‌رو نه در این آیه و نه هیچ آیه دیگری، تشویقی به ازدواج موقت دیده نمی‌شود.

ازدواج موقت در روایات

بررسی روایات نشان می‌دهد مسلمانان صدر اسلام در شرایطی همچون سفر که به همسر خود دسترسی نداشتند، به سراغ این نوع از ازدواج می‌رفتند (3)؛ برای نمونه از عبدالله بن مسعود صحابی نقل شده است که ازدواج موقت در زمانی که مسلمانان برای غزوات از مدینه خارج شده بودند و از بی‌همسری در سختی بودند، اجازه داده شد (4). بر اساس روایت دیگری، پیامبر این کار را در زمانی که برای عمره از مدینه به مکه رفته بودند، اجازه داد (5). روایتی نیز می‌گوید در زمان فتح مکه اجازه داده شد (6). در برخی روایات اهل‌بیت علیهم السلام نیز شاهدیم آن بزرگواران به برخی اصحاب متأهل خود که به همسرانشان دسترسی داشته‌اند، فرموده‌اند: «ما انت و ذلک قد اغناک الله عنها: تو را با متعه چه کار؟ درحالى‌که خدا تو را از آن بى‌‏نیاز کرده است» (7). در روایت دیگری از امام کاظم علیه ‌السلام نیز چنین آمده است: «هِیَ حَلَالٌ مُبَاحٌ مُطْلَقٌ لِمَنْ لَمْ یُغْنِهِ اللَّهُ بِالتَّزْوِیجِ فَلْیَسْتَعْفِفْ بِالْمُتْعَهِ فَإِنِ اسْتَغْنَى عَنْهَا بِالتَّزْوِیجِ فَهِیَ مُبَاحٌ لَهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا: ازدواج موقت برای کسی که خداوند ازدواج [دائم] را برای او مقدور نکرده، مطلقاً جایز است تا با ازدواج موقت عفت بورزد [و گرفتار حرام نشود]. اگر مردی با ازدواج [دائم] از ازدواج موقت بی‌نیاز شد نیز اگر به همسر خود دسترسی ندارد، جایز است» (8). بر اساس همین روایات، بسیاری از مفسران شیعه در مقام بیان چرایی تشریع ازدواج موقت در اسلام به مواردی همچون آماده‌نبودن شرایط ازدواج دائم، سفرهای طولانی و مأموریت‌های افراد متأهل و ... اشاره کرده‌اند (9).

بر اساس روایات اهل‌بیت علیهم السلام برای این نوع از ازدواج نباید به سراغ دختران باکره (10) و همچنین زنان بدکار رفت و نباید به این کار اصرار ورزید تا سبب غفلت از همسران دائمی و ناراحتی آنان شود (11).

نتیجه

اصل مشروعیت ازدواج موقت را پیامبر خدا بیان کرده است و خداوند در آیۀ 24 سورۀ «نساء» با یقینی‌دانستن حلال‌بودن آن، حکمی از احکام آن را بیان کرده است. قرآن فقط در مقام بیان حکم شرعی بوده است و آیۀ متعه دربردارنده هیچ‌گونه تشویقی در‌این‌باره نیست. بر اساس گزارش‌های تاریخی، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله زمانی که برای جنگ یا عمره در سفر بودند و اصحاب به همسرانشان دسترسی نداشتند، ازدواج موقت را تشریع کردند؛ البته همان‌طور که در اصول فقه ثابت شده است، سبب صدور احکام مخصص آنها نیست؛ ازاین‌رو ازدواج موقت به طور مطلق هم در سفر و هم غیر‌سفر، هم برای افراد مجرد و هم متأهل، هم برای متأهلانی که به همسران خود دسترسی دارند یا ندارند، هم امکان ازدواج دائم وجود دارد و چه ندارد، حلال است؛ البته مطابق روایات ائمه هدی علیهم ‌السلام، در ازدواج موقت نباید به سراغ دختران باکره و همچنین زنان بدکار رفت و مردان متأهلی که به همسران خود دسترسی دارند، از ازدواج موقت بی‌نیاز دانسته شده‌اند؛ ازاین‌رو از آنان خواسته شده است با این کار سبب غفلت از همسران دائمی خود و ناراحتی آنان نشوند.

برای مطالعه بیشتر:

هاشمی، سیدحسین؛ «نقدی بر ازدواج موقت در فقه عامه»؛ مطالعات راهبردی زنان، ش 35، 1386 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. نساء: 24.

2. «قال الصادق ع: "فمن استمتعتم به منهن ـ إلى أجل مسمى ـ فآتوهن أجورهن فریضه" قال الصادق ع فهذه الآیه دلیل على المتعه» (علی بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ قم: دار‌الکتاب، 1404 ق، ج ‏1، ص 136).

3. عبدالرحمن بن محمد ابن‏‌ابى‏‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏3، ص 919.

4. احمد طبرانی؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اردن: دار‌الکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏2، ص 218.

5. احمد ثعلبى؛ تفسیر ثعلبی؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1422 ق، ج ‏3، ص 287.

6. یعقوب جعفری؛ تفسیر کوثر؛ چ 3، قم: هجرت، 1398 ش، ج ‏2، ص 400 ـ 401.

7. احمد بن محمد بن عیسی اشعرى قمى؛ النوادر؛ قم: مدرسة الإمام المهدی عجل الله تعالى فرجه الشریف‏، 1408 ق، ص 87.

8. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏5، ص 452 ـ 453.

9. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏3، ص 342. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ تهران: مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، 1388 ش، ج ‏2، ص 45. یعقوب جعفری؛ تفسیر کوثر؛ ج ‏2، ص 408. محمدعلی رضایى اصفهانى؛ تفسیر قرآن مهر؛ قم: پژوهش‌هاى تفسیر و علوم قرآن‏، 1387 ش، ج ‏4، ص 94. علی‌اکبر قرشى بنابى؛ تفسیر احسن الحدیث؛ چ 2، تهران: بنیاد بعثت، 1375 ش، ج ‏2، ص 339.

10. احمد بن محمد بن عیسی اشعرى قمى؛ النوادر؛ ص 86.

11. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ‏5، ص 454.

پاسخ :

آزادی انسانی فقط به رهایی از قیدوبندهای بیرونی نیست، بلکه بخش بزرگی از اسارت انسان از بندگی درونی او به هوس‌ها، عادات و امیال سرچشمه می‌گیرد که بر رفتار و تصمیم‌های روزمره حکومت می‌کنند. فردی که تحت تأثیر خواسته‌های لحظه‌ای و عاداتی زندگی می‌کند که ناخودآگاه او را شکل می‌دهند، حتی در ظاهر اگر آزاد باشد، درواقع در زندان درونی گرفتار است. آزادی حقیقی یعنی توانایی گفتن «نه» به امیال و هوس‌های خود، مقاومت در برابر وسوسه‌ها و کنترل عادات مضر. روزه به‌مثابۀ عبادت و تمرینی مستمر، این توانایی را به انسان می‌آموزد و زمینه رهایی از اسارت درونی و دست‌یابی به حریت واقعی را فراهم می‌آورد. در این نوشتار در قالب دو نکته توضیح بیشتر بیان می‌شود.

نکتۀ اول: اسارتِ هوای نفس، وسوسه‌های شیطانی و قضاوت دیگران

آزادی درونی زمانی از دست می‌رود که ارادۀ انسان تحت سلطه نیروهای درونی و بیرونی قرار گیرد. نخستین منبع این اسارت، هوای نفس است؛ زمانی که انسان در برابر خواسته‌های لحظه‌ای، لذت‌های حلال یا هوس‌های نفسانی تسلیم می‌شود، به تعبیر قرآن «هوای نفس ربّ انسان» می‌شود و او ناخودآگاه تابع این امیال می‌گردد (1). دومین منبع اسارت، گناهان و پیروی از وسوسه‌های شیطانی است؛ هرگاه فرد در برابر تحریکات شیطان کوتاه بیاید و گناه کند، به‌تدریج اختیارش به سمت وابستگی به گناه و سرسپردگی به شیطان تغییر می‌کند و آزادی واقعی خود را از دست می‌دهد (2). سومین منبع، تعلق به نظر و قضاوت دیگران است؛ انسان وقتی رفتار و انتخاب‌های خود را برای رضایت دیگران شکل می‌دهد، دیگر آزاد نیست و بنده دیدگاه‌ها و انتظارهای اطرافیان می‌شود (3). سه مسیر پیش‌گفته، اراده انسان را محدود می‌کند و او را در زندان درونی قرار می‌دهد؛ ازاین‌رو فرد بدون اینکه متوجه باشد، فرمانبردار هوس‌ها، گناهان و قضاوت‌های دیگران می‌شود و توان تصمیم‌گیری مستقل و تجربۀ آزادی واقعی را از دست می‌دهد.

نکتۀ دوم: روزه پادزهر اسارت و راه بازگشت به آزادی درونی

روزه عبادتی است که انسان را از هر سه نوع اسارت درونی آزاد می‌کند و آزادی واقعی را بازمی‌گرداند:

الف) آزادشدن از هوای نفس: وقتی انسان روزه می‌گیرد، به اختیار خود و برای رضایت خدا از خوردن، آشامیدن و دیگر لذت‌های حلال خودداری می‌کند. خودداری متمرکز و آگاهانه، ذهن و اراده انسان را از تسلط هوا و هوس آزاد می‌کند. کسی که می‌تواند برای چند ساعت یا روز میل شدید خود به خوردن و آشامیدن را کنار بگذارد، کم‌کم یاد می‌گیرد که در برابر خواسته‌های دیگر نفس هم مقاومت کند و به تقوایی برسد که قرآن برای روزه‌داران وعده داده است (4).

ب) کاهش نفوذ شیطان و گناه: روزه مسیرهای نفوذ شیطان را محدود می‌کند. پیامبر صلی ‌الله علیه و آله فرمودند: «شیاطین در رمضان بسته می‌شوند و این فرصت را برای انسان فراهم می‌کند که وسوسه‌ها و گناهان را کمتر دنبال کند» (5). با کنترل خواسته‌ها و غریزه‌ها، انسان کم‌کم اسارت خود به گناه و سرسپردگی به شیطان را می‌شکند و آزادی درونی خود را بازیابی می‌کند.

ج) رهایی از اسارت نگاه و رضایت دیگران: روزه با تقویت خدامحوری در زندگی سبب می‌شود انسان کمتر تابع نگاه، نظر و قضاوت نادرست دیگران شود. وقتی انگیزه اصلی فرد رضایت خدا باشد، در پیروی از حقایق و فضایل، در بندِ نظر مردم و فشار اجتماعی قرار نمی‌گیرد و آزادی حقیقی او بازمی‌گردد (6).

بنابراین روزه تمرینی عملی برای استقلال اراده، کنترل نفس و رهایی از وابستگی‌های درونی و بیرونی است.

نتیجه:

فرد با روزه‌داری و امساک آگاهانه از خوردن، آشامیدن و لذت‌های حلال، به‌تدریج بر هوای نفس خود مسلط می‌شود و توان «نه گفتن» به هوس‌ها را پیدا می‌کند. همچنین روزه افزون بر اینکه از نفوذ شیطان و وابستگی به گناه می‌کاهد و فرد را در مسیر تقوا قرار می‌دهد، خدامحوری در روزه‌داری، آزادی از نگاه و قضاوت دیگران را به همراه دارد. زمانی که انگیزۀ انسان رضایت خدا باشد، دیگر اسیر قضاوت و انتظار‌های نادرست دیگران نمی‌شود. بنابراین روزه نه‌تنها عبادت است، بلکه پادزهر عملی برای اسارت‌های درونی است و فرد را به حریت و استقلال اراده می‌رساند؛ آزادی‌ای که سرچشمۀ آرامش و تعالی روحی انسان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلًا» (فرقان: 43).

2. «مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ‌ * إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلى‌ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» (نحل: 98-99).

3. «وَلَنْ تَرْضَىٰ عَنْکَ الْیَهُودُ وَلَا النَّصَارَىٰ حَتَّىٰ تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ ...» (بقره: 120).

4. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: 183).

5. «إذا کانَ أوّلُ لیلهٍ مِن شهرِ رَمَضانَ نادی الجلیلُ تبارکَ و تعالی یا جَبرئیلُ، اِنْزِلْ علی الأرضِ فَغُلَّ فیها مَرَدَهَ الشَّیاطینِ حتّی لا یُفسِدُوا عَلی عِبادِی صَومَهُم» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 93، ص 348).

6. «ثُمَّ جَعَلْنَاکَ عَلَى شَرِیعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ» (جاثیه: 18).

پاسخ:

اعتراض کمترین حق مدنی مردم یک جامعه نسبت به وضعیت کشورشان و رفتار حاکمان است. جمهوری اسلامی ایران نیز حق اعتراض و انتقاد را در اصل 27 قانون اساسی‌اش به رسمیت شناخته است، اما سؤال اساسی این است که چرا نظام اسلامی، تعدادی از مردمی که اعتراض دارند را کشت؟ آیا این رفتار اصل جمهوریت و اسلامیت نظام را نقض نمی‌کند؟

 برای پاسخ باید چند نکته را مدنظر قرار داد و سپس رفتار نظام را ارزیابی کرد:

1. حق مدنی و شهروندی اعتراض

اعتراض و مطالبه‌گری یک حق مدنی و شهروندی، قانونی و عقلانی است؛ این مسئله در آموزه‌های دینی و سخنان رهبران انقلاب و قانون اساسی مورد پذیرش و تأکید قرار گرفته است. اساساً مطالبه‌گری و عدالت‌خواهی یکی از ویژگی‌ها تاریخی شیعه است که در ادبیات مقام معظم رهبری بسیار پرتکرار است. به لحاظ عینی نیز، در موارد بسیاری اعتراضات و تجمعات مسالمت‌آمیز، صورت گرفته و پاسخ مناسب یافته است.

2. بررسی مفهوم اعتراض و تفاوت آن با خشونت و تخریب

اعتراض یک تعریف ساده دارد و هر رفتاری به هر شکلی، اعتراض تلقی نمی‌شود. اساساً اعتراض یک حرکت مدنی مسالمت‌آمیز برای اصلاح ناهنجاری‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است؛ اما وقتی تبدیل به خشونت، کشتار و حرکت‌های مسلحانه و تروریستی و تخریب اموال دولتی و خصوصی شود، دیگر اعتراض نیست، بلکه اخلال در نظم عمومی و امنیت ملی تلقی می‌شود که خط قرمز تمام نظام‌های سیاسی است؛ بنابراین، حکومت وظیفه دارد از امنیت و جان و مال شهروندان، صیانت کند. اینجا تمام نظام‌های سیاسی حتی نظام‌های دموکراتیک مثل فرانسه که مهد آزادی تلقی می‌شود، با شدت تمام برخورد می‌کنند و در این برخورد افرادی کشته می‌شوند چنانکه نیروهای امنیتی و انتظامی نیز تلفات می‌دهند.

3. الگوی مواجهه جمهوری اسلامی ایران با اعتراضات مدنی

اما الگوی رفتاری جمهوری اسلامی چطور است؟ مرور بحران‌های اجتماعی ایران ازجمله 1401 نشان می‌دهد که یک رفتار چندمرحله‌ای وجود دارد:

1 ـ 3. مرحله اول. اطلاع‌رسانی و افشاگری:

 بخشی از کسانی که کف خیابان بودند مسلح بوده و اقدام به کشته‌سازی می‌کردند. اسناد و اعترافات زیادی منتشر شده که آشوبگر، برای تحریک مردم و به خیابان کشاندن آن‌ها، دستور داشته، نه‌تنها نیروهای انتظامی، بلکه مردم عادی و حتی اعضای اکیپ‌های خودشان را بکشند، اما نظام برای اینکه کشتار صورت نگیرد تا چند ماه، اجازه استفاده از سلاح نداد و دست به اطلاع‌رسانی گسترده و افشای چهره این افراد کرد و با هشدارهای متعدد به خانواده‌ها و اعضای جامعه، درصدد دور کردن آن‌ها از خطر برآمد تا هدف سوءاستفاده و کشته‌سازی مزدوران قرار نگیرند. (1)

2 ـ 3. مرحله دوم. پیشگیری با حضور بسیج و نیروهای مردمی:

 نیروهایی که ابتدا وارد عمل می‌شوند، نیروهای ضد امنیت و تخریب نیستند، بلکه عمدتاً بسیج محلات، نیروهای مردمی و نهایتاً نیروی انتظامی است؛ یعنی سیاست قطعی، جلوگیری از کشتار است؛ چون بسیج عمدتاً سلاح گرم ندارد و نیروی انتظامی نیز تا شرایط بحرانی نشود، از سلاح‌های پیشگیرانه مثل گاز اشک‌آور، صوت‌های رعب‌آفرین یا گلوله بادی استفاده می‌کنند. درحالی‌که برخی کشورهای مدعی دموکراسی و حقوق بشر مثل آمریکا، برای مقابله با شورش‌های احتمالی، تانک به خیابان می‌آورد یا پلیس به‌راحتی معترضی مثل (رِنی نیکول گود) زن 37 ساله مادر 3 فرزند که نه اقدام مجرمانه‌ای را انجام داده بود و نه حتی پیشینه کیفری داشته است را می‌کشد. اینجا نه‌تنها پلیس مجازات نمی‌شود، بلکه حتی ترامپ آن زن را اغتشاشگر خواند و از پلیس حمایت کرد. (2) جالب است که همین دولتِ تروریست آمریکا، جمهوری اسلامی را متهم می‌کند.

3 ـ 3. مرحله سوم. پیشگیری با استفاده از سلاح ساچمه‌ای:

 نظام اسلامی بعد از چند ماه صبوری، دید که نه‌تنها مأموران امنیت، بلکه تلفات مردمی و خسارت‌های مالی، گسترش می‌یابد و به جان مردم و کسبه افتاده‌اند. در این شرایط باز اجازه استفاده از تیر جنگی داده نشد و تنها اجازه استفاده از سلاح ساچمه‌ای صادر گردید.

4 ـ 3. مرحله چهارم. مقابله با جنگ شهری:

 وقتی مزدورهای دشمن، مسئله را تبدیل به جنگ شهری کردند و در بعضی شهرهای کشور، حتی دوشکا آوردند. اینجا وظیفه نظام اسلامی است که در مقابل این اعلان‌جنگ، برای حفظ جان و مال مردم و تأمین امنیت عمومی، با جدیت تمام بایستد؛ اما نمی‌شود در مقابل آتش و گلوله با دست‌خالی به میدان رفت. طبیعتاً در وضعیت جنگی باید از سلاح جنگی استفاده کرد. (3)

5 ـ 3. مرحله پنجم. حضور گسترده مردمی:

 در ایران برخلاف دیگر کشورها، این بحران‌ها با سرکوب و کشتار جمع نمی‌شود، بلکه با حضور گسترده مردمی همچون 9 دی 88 جمع می‌شود؛ یعنی بااینکه نظام اسلامی توان برخورد خشونت‌آمیز را دارد، دنبال حداقلی‌سازی خسارت‌های انسانی است، به‌ویژه که دشمن از نوجوان‌ها و افراد هیجانی به‌عنوان سپر انسانی استفاده می‌کند.

6 ـ 3. مرحله ششم. رأفت اسلامی و عفو عمومی:

 درنهایت نیز با فرمان عفو عمومی توسط مقام معظم رهبری همچون 1401، نظام اسلامی نشان داده است که صف معترضین و فریب‌خورده‌ها را از مزدوران دشمن جدا می‌کند و جلوگیری از کشتار، سیاست قطعی نظام است؛ اما در درگیری مسلحانه، همچنان تعدادی از نیروهای امنیت به شهادت رسیدند، در طرف مقابل نیز بخشی تلفات می‌دهند که عده‌ای، توسط همان مزدورها در پروژه کشته سازی هدف قرار می‌گیرند.

4. نسبت خطاهای فردی با راهبرد نظام در برابر اعتراضات مدنی

در میدان جنگ شهری، درگیری مسلحانه و پیچیده شدن اوضاع، ممکن است درصدی از خطای انسانی و اشتباه در تصمیم‌گیری نیز رخ دهد که اولاً؛ به‌هیچ‌وجه، ناشی از رویکرد و روش نظامی اسلامی نیست و با افراد خطاکار به‌شدت برخورد می‌شود؛ و ثانیاً؛ این درصد در ایران نسبت به کشورهای مدعی آزادی و دموکراسی همچون آمریکا، انگلیس و فرانسه، بسیار ناچیز است. حال سؤال اساسی این است که با این الگوی رفتاری، چطور می‌توان نظام سیاسی را متهم به کشتار کرد؟! این خویشتن‌داری و هزینه دادن نظام اسلامی برای جلوگیری از کشتار، سبب شده است تا بخشی از حامیان اصلی‌اش، نظام را متهم به مماشات کنند و به کشته شدن نیروهای بسیج و انتظامی با دست‌خالی، اعتراض جدی داشته باشند. این رفتار صبورانه و هزینه دادن نظام اسلامی در کدام نظام سیاسی دنیا وجود دارد؟! آیا علیرغم فشارهای گسترده خارجی، فشار داخلی به نظام، انصاف است؟ آیا این نوع برخوردها، نیروهای حافظ امنیت که با جان خودشان معامله می‌کنند را فرسوده و سرخورده و ناامید نمی‌کند؟! آیا این تضعیف و اعتبارزدایی از نیروهای امنیتی و نظامی، زمینه تهدید امنیت ملی و طمع دشمن را فراهم نمی‌سازد؟!

نتیجه:

کشتار معترضین یک اتهامی به نظام اسلامی است که با الگوی رفتاری آن، ناسازگار است.

پی‌نوشت‌ها:

1. خبرگزاری مشرق، اعترافات یک اغتشاشگر: مواد مصرف می‌کردم تا نترس شوم، mashreghnews.ir، کد خبر 1777913، 21 دی‌ماه 1404، mshrgh.ir/1777913.

2. خبرگزاری مشرق، ترامپ پشت پلیس قاتل، mashreghnews.ir، کد خبر 1777744، 20 دی‌ماه 1404، mshrgh.ir/1777744.

3. خبرگزاری مشرق، آدم کشی به اسم اعتراض، mashreghnews.ir، کد خبر 1777869، 21 دی‌ماه 1404، mshrgh.ir/1777869.

پاسخ :

در برخی از منابع تاریخی اهل‌سنت گزارشی به این ترتیب برای امام حسین علیه السلام در منزل «تنعیم» نقل شده است: «انَّ الحُسَینَ علیه ‌السّلام اقبَلَ حَتّی مَرَّ بِالتَّنعیمِ فَلَقِیَ بِها عِیرا قَد اقبِلَ بِها مِنَ الیَمَنِ، بَعَثَ بِها بَحیرُ بنُ رَیسانَ الحِمیَرِیُّ الی یَزیدَ بنِ مُعاوِیَهَ و کانَ عامِلَهُ عَلَی الیَمَنِ و عَلَی العیرِ الوَرسُ وَالحُلَلُ یُنطَلَقُ بِها الی یَزیدَ، فَاَخَذَهَا الحُسَینُ علیه ‌السّلام فَانطَلَقَ بِها. ثُمَّ قالَ لِاَصحابِ الاِبِلِ: لا اکرِهُکُم، مَن احَبَّ ان یَمضِیَ مَعَنا الَی العِراقِ اوفَینا کِراءَهُ، واحسَنّا صُحبَتَهُ، و مَن احَبَّ ان یُفارِقَنا مِن مَکانِنا هذا، اعطَیناهُ مِنَ الکِراءِ عَلی قَدرِ ما قَطَعَ مِنَ الاَرضِ. قالَ: فَمَن فارَقَهُ مِنهُم حوسِبَ فَاَوفی حَقَّهُ، و مَن مَضی مِنهُم مَعَهُ اعطاهُ کِراءَهُ و کَساهُ (1): آن‌گاه حسین برفت تا به تنعیم رسید و کاروانى را آنجا دید که از یمن مى‏آید و بحیر بن ریسان حمیرى که از جانب یزید عامل یمن بود، براى وى فرستاده بود. بار کاروان روناس و حله بود که پیش یزید مى‏بردند. حسین کاروان را بگرفت و همراه ببرد؛ پس از آن به شتربانان گفت: شما را مجبور نمى‏کنم، هر‌که خواهد با ما به عراق آید، کرایه او را مى‏دهیم و مصاحبتش را نکو مى‏داریم و هرکه نخواهد و همین جا از ما جدا شود، کرایه او را به مقدار مسافتى که پیموده مى‏دهیم. گوید: هر کسی از آنها که از وى جدا مى‏شد، حساب کردند و حق او را بدادند و هر کسی از آنها که همراه وى برفت، کرایه وى را بداد و جامه پوشیانید» (2).

پاسخ و نقد این گزارش

اول: این مطلب تنها در تاریخ طبری دارای سند است. وی از ابی‌مخنف این گزارش را نقل می‌کند، درحالی‌که ابی‌مخنف از نظر اهل‌سنت ضعیف است (3)؛ بنابراین آنچه در منابع اهل‌سنت بیان شده است، از نظر خود آنان ضعیف است.

دوم: در منابع شیعه از جمله آثار شیخ مفید دربارۀ منزل «تنعیم» آمده است: «وسار حتى أتى التنعیم فلقی عیرا قد أقبلت من الیمن فاستأجر من أهلها جمالا لرحله وأصحابه وقال لأصحابها من أحب أن ینطلق معنا إلى العراق وفیناه کراءه وأحسنا صحبته ومن أحب أن یفارقنا فی بعض الطریق أعطیناه کراء على قدر ما قطع من الطریق فمضى معه قوم وامتنع آخرون (3): سید‌الشهدا علیه السّلام و همراهان همچنان راه را به سوى عراق پیمودند تا به تنعیم رسیدند؛ در آنجا قافله‏اى دیدند که از یمن مى‏آمد. پس شترانى از آنان براى بارهاى خود و همراهانش کرایه کرد و به صاحبان شتر فرمود: هرکه از شما می‌خواهد با ما به عراق بیاید، ما کرایه او را می‌دهیم و در زمان همراه‌بودنش به او نیکى کنیم و هرکه می‌خواهد در راه از ما جدا شود، به هر اندازه که همراه‏ ما باشد، کرایه آن اندازه راه او را مى‏پردازیم؛ پس گروهى از آنان با آن حضرت به راه افتادند و گروهى دیگر از رفتن خوددارى کردند» (4)؛ بر اساس این نقل یعنی تنها به اجاره‌کردن شتر برای حمل اموال خودشان اشاره شده است. البته در منابع متأخر شیعی نقل شده است که در منابع اولیه وجود ندارد.

سوم: اگر چنین اتفاقی حادث شده بود، به‌یقین یزید و سپس بنی‌امیه از آن سوءاستفاده می‌کردند و ضد قیام امام حسین علیه السلام به کار می‌بستند؛ اما هیچ‌گاه نه یزید و نه ابن‌زیاد که به دنبال تحریک مردم به جنگ با امام بودند و نه امویان پس از آن به این مسئله استناد نکرده‌اند.

چهارم: اگر فرض را بر قبول این گزارش بگیریم، باز مشکلی ایجاد نمی‌شود؛ چراکه امام حسین علیه السلام جانشین واقعی پیامبر صلی الله علیه و آله بودند و بیت‌المال در اختیار ایشان بود. از نقل طبری و بلاذری نیز چنین به دست می‌آید که اموال حکومتی بوده است و نه اموال شخصی یزید. اگر این نکته از اعتقادات شیعیان را هم در نظر نگیریم، معاویه در صلح با امام حسن علیه السلام تعهد کرده بود که کسی را جانشین خود نکند؛ همان‌گونه که در گزارش ابن‌اعثم از قول امام حسین علیه السلام آمده است: «من با یزید بیعت نکنم؛ به جهت آنکه معاویه با برادر من شرط کرده و عهد نموده و سوگند خورده که بعد از او خلافت مرا باشد و به هیچ‌وجه به فرزندان خویش ندهد. اگر معاویه از دنیا رفته و بدانچه قبول کرده و پذیرفته وفا نکرده، کار عظیم است» ‏(5). بنابراین متولی همۀ اموال بیت‌المال، امام حسین علیه السلام بود و بر فرض پیروزی همۀ آنها را از کف یزید بیرون می‌کشید و به جای خرج در عیش‌و‌نوش در دستگاه نامشروع خلافت، در جای خودش که پیشبرد اسلام و کمک به فقرزدایی و ... بود، هزینه می‌کرد؛ همان‌گونه که امیرالمؤمنین علی علیه السلام این کار را انجام داد. وقتی متولی همۀ بیت‌المال حضرت باشد، حال که دسترسی به اندکی از آن پیدا کرده است، اگر تصرف کرده باشد، چه اشکالی دارد.

نتیجه

گزارش مربوط به غارت کاروان یزید از سوی امام حسین علیه السلام با اینکه در برخی از منابع آمده است، صحت آن قطعی نیست. بر فرض صحت هم اشکالی بر امام علیه السلام وارد نیست؛ زیرا امام متولی اموال حکومتی است نه یزیدی که خلافت را غصب کرده بود. یزید با زور و برخلاف تعهد پدرش، کرسی خلافت را غصب و اموال مسلمانان را خرج عیش‌و‌نوش خود و بنی‌امیه می‌کرد؛ ازاین‌رو اگر امام علیه السلام پیروز می‎شد، تمام این اموال را از چنگال وی خارج می‌کرد تا چه برسد به قسمتی اندکی از آن اموال.

اگرچه شبهه‌کنندگان قصد تخریب چهرۀ مقدس امام حسین علیه السلام را دارند، با اندک تفحص و در پاسخ به همین شبهه می‌توان افزون بر اثبات حقانیت امام حسین علیه السلام، یزید را غاصب خلافت معرفی کرد که حتی یک درهم حق تصرف اموال بیت‌المال را ندارد؛ نه‌تنها بر اساس آموزه‌های حقه شیعی، بلکه طبق همان صلح‌نامه‌ای که پدرش با امام حسن مجتبی علیه السلام نوشت و تعهد داد که جانشینی برای خود تعیین نکند.

کلمات کلیدی: ، اموال یزید، کاروان یمن، منزل تنعیم.

پی‌نوشت‌ها

1. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الأشراف؛ تحقیق: سهیل زکار و ریاض زرکلى؛ بیروت: دارالفکر، 1417 ق، ج 3، ص 164. محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الأمم و الملوک؛ تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم؛ چ 2، بیروت: دارالتراث، 1387 ق، ج 5، ص 385 – 386.

2. محمد بن جریر طبری؛ ترجمۀ تاریخ طبرى؛ ترجمۀ ابوالقاسم پاینده؛ چ 5، تهران: اساطیر، 1375 ش، ج 7، ص 2969.

3. ابوالفرج ابن‌جوزی؛ الضعفاء والمتروکین؛ تحقیق: عبدالله القاضی؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1406 ق، ج 3، ص 28.

4. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد؛ چ 2، بیروت: دارالمفید، 1414 ق، ج 2، ص 68.

5. ابن‌اعثم کوفی؛ الفتوح؛ ترجمۀ محمد بن احمد مستوفى هروى (ق 6)؛ تحقیق: غلامرضا طباطبائى مجد؛ تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372 ش‏، ج 5، ص 12.

پاسخ:

در جامعۀ امروز که ارزش‌های اخلاقی با چالش‌های گوناگونی مواجه است، تربیت فرزندانی عفیف و پاک آرزوی هر پدر و مادر متدین و آگاهی است. در این نوشتار می‌کوشیم با بیانی ساده و کاربردی، اقدامات اساسی و راهکارهایی عملیاتی برای تقویت عفت جنسی در فرزندان ارائه دهیم تا والدین بتوانند با به‌کاربردن این رهنمودها، ضمن محافظت از فرزندان خود در برابر آسیب‌ها، نسلی پاک و بافضیلت تربیت کنند.

بخش اول: اصول رشد و تقویت عفت جنسی

برای ایجاد و تقویت عفت جنسی در فرزندان می‌توان چند اصل کلی اارئه داد که بر تمام فعالیت‌ها و اقدامات تربیتی والدین حاکم است؛ به طوری که در همۀ مراحل و شرایط و نیز اقدامات تربیتی مرتبط با عفت جنسی به کار گرفته می‌شوند. کاربست این اصول از طریق راهکارها و تکنیک‌های تربیتی، نقشی بنیادین در ایجاد و تقویت عفت جنسی دارد.

نکتۀ اول: اصل پیشگیری از تهییج و تحریک

یکی از اساسی‌ترین راه‌های برون‌رفت از بی‌عفتی مرتبط با غریزۀ جنسی و نیز تقویت و رشد عفت در اخلاق اسلامی، کنترل تحریک‌پذیری و تهییج این غریزه است. اخلاق دینی با شناختی که از غریزه جنسی ارائه می‌دهد و بر آن پافشاری می‌کند، منطقی ویژه درباره این غریزه اعمال می‌کند؛ منطقی که با این تصور که رها‌کردن مسیر ارضای غریزه جنسی موجب سیر‌شدن و بی‌میلی و آسودگی در آن می‌شود، متفاوت است. تأکید در اخلاق دینی بر این است که غریزۀ جنسی غریزه‌ای عمیق، نیرومند و دریاصفت است و هرچه بیشتر اطاعت شود، سرکش‌تر می‌شود (1). بر اساس این نگرش، تحریک و تهییج و آزادی بی‌قید این قوه نه‌تنها سبب اشباع و ارضای درست و بهنجار آن نمی‌شود، بلکه موجب به‌وجودآمدن انحراف‌ها و آسیب‌های بی‌شماری می‌شود؛ ازاین‌رو والدین باید بکوشند تا از هر عامل به‌وجودآورندۀ تحریک و تهییج این غریزه پرهیز کنند.

نکتۀ دوم: اصل شکل‌دهی نقش و هویت جنسی مطابق فطرت

شرایط و اقدامات تربیتی باید به گونه‌ای فراهم شود تا فرزند در مسیر رشد غریزه جنسی، رشدی بهنجار و مطابق با خلقت خود داشته باشد. بر اساس این اصل، تلاش بر این است تا هویت جنسی و نقش‌های جنسیتی فرد بر هم منطبق شود تا فرزند نظر مثبتی به هویت جنسی و نیز نقش‌های جنسیتی خود داشته باشد و رفتارها و کنش‌های مطابق با آنها را به‌خوبی ایفا کند؛ به گونه‌ای که دختر به دختر‌بودن خویش و پسر به پسر‌بودن خود افتخار کنند و نقش‌های مرتبط با آن را به‌خوبی ایفا نمایند و والدین نیز فعالیت‌ها و اقدامات خود را با نقش و هویت جنسی فرزندان انطباق دهند.

نکتۀ سوم: اصل تحکیم دین‌داری برای تقویت عفت جنسی

غریزه جنسی یکی از امیال طبیعی وجود انسان است که به طور طبیعی به مرحله شکوفایی می‌رسد؛ بر همین اساس یکی از مهم‌ترین اصول برای در‌امان‌ماندن از آثار و پیامدهای منفی آن، تقویت خودمهارگری فرزند است که از طریق تحکیم دین‌داری ایجاد می‌شود. درواقع مهم‌ترین عامل در تقویت عفت به‌ویژه عفت جنسی، تقویت اعتقادات دینی و پایبندی به اعتقادات مذهبی است که به شکل نیرویی باطنی و خودمهارگر فرد را از انجام کارهایی برخلاف عقل و شرع باز‌می‌دارد. مذهب و اعتقادات مذهبی مهم‌ترین عامل در تصحیح رفتارهای اخلاقی و ایجاد ضمانت اجرایی برای تحقق آنها هستند.

نکتۀ چهارم: اصل تحکیم و تقویت حیا

حیا در اخلاق اسلامی جایگاه رفیعی دارد؛ به طوری که در رأس مکارم اخلاق قرار می‌گیرد. در تعریف حیا گفته‌اند نیرویی‌ است مهارکننده و نظم‌دهنده که رفتار و افکار انسان را بر اساس شرع و عرف تنظیم می‌کند (2). بر همین اساس تقویت و نهادینه‌کردن عنصر حیا در فرزندان، سبب جلوگیری از بسیاری از آفت‌های غریزه جنسی می‌‌شود. درواقع حیا موجب پدید‌آمدن عفت می‌شود؛ همچنان‌که حضرت علی علیه السلام فرموده است: «نتیجۀ حیا‌داشتن، عفت است» (3). نهادینه‌کردن و تقویت تدریجی این عنصر فرد را از رفتارها، کنش‌ها، تخیلات و اندیشه‌ دربارۀ مسائل جنسی پرهیز می‌دهد و شرایط مناسبی برای تقویت عفت جنسی فراهم می‌کند. انسان باحیا نه‌تنها خود به رفتار، گفتار و اندیشه جنسی دست نمی‌زند، بلکه از دیدن هرزگی و بی‌حیایی‌های دیگران نیز پرهیز می‌کند.

نکتۀ پنجم: اصل پیشگیری از نابهنجاری‌ها و کژکاری غریزه جنسی

مراد از نابهنجاری جنسی در تلقی دینی، هر نوع رفتاری است که برخلاف فطرت و طبیعت این غریزه باشد (4). بنابراین پیشگیری از نابهنجاری جنسی یعنی پیشگیری از هرآنچه برخلاف فطرت این غریزه و برخلاف کمال نهایی آن است. عوامل مختلفی در ایجاد نابهنجاری جنسی دخالت دارند. کودکی که دچار سوءاستفاده جنسی شده است، در بزرگسالی بروز برخی نابهنجاری های جنسی مانند بچه‌بازی و برخی کژکارکردهایی مانند اختلال واژینیسم در او محتمل است. تحقیقات برخی متخصصان بالینی نشان داده است اختلال شخصیت مرزی واکنش پیچیده‌ای به آسیب سوءاستفاده‌شدن جنسی در دوران کودکی است (5). تحقیقات در کشور ما نیز نشان می‌دهد حدودده‌درصد افراد جامعه به اختلالات جنسی مبتلا هستند (6)؛ بنابراین والدین باید مراقبت کنند فرزند آنها دچار اختلالات و کژکاری‌های مرتبط با غریزه جنسی نشود.

بخش دوم: فراهم‌آوردن زمینه‌ها و عوامل تحقق اصول اساسی (راهکارهای عملیاتی)

بعد از شناخت اصول اساسی رشد و تقویت عفت جنسی، باید به راهکارهای عملی تحقق آنها اشاره کرد. این راهکارها در دو دسته جای می‌گیرند که هر کدام دو سطح دارند؛ دستۀ اول راهکارهای ایجابی هستند که از یک‌سو زمینه‌های مناسب رشد عفت جنسی را فراهم می‌کنند و با عنوان «علل اعدادی» مطرح هستند؛ از سوی دیگر عواملی که نقش مستقیمی در تقویت عفت ایفا می‌کنند. دستۀ دوم راهکارهای سلبی هستند که به فعالیت‌های سلبی و ممنوع اشاره دارند؛ این دسته نیز از یک‌سو مربوط به زدودن زمینه‌هایی است که موجب بی‌عفتی می‌شود؛ از سوی دیگر به موانعی اشاره دارد که راه تقویت عفت جنسی را سد می‌کند.

نکتۀ ششم: شناخت انحراف‌های جنسی و راه‌های مقابله با آنها

هر رفتاری که برخلاف فطرت و هدف خلقت غریزه جنسی باشد، انحراف محسوب می‌شود و باید کوشید فرزند از گرفتار‌شدن به انحراف‌های جنسی مصون بماند. روشن است که برای تحقق این مهم، در گام نخست انواع رفتارها و انحراف‌های جنسی شناخته شود تا اولاً بتوان از ابتلای به آنها جلوگیری کرد؛ ثانیاً در صورت بروز بتوان با آنها مقابله نمود. در این قسمت به چند مورد شایع از این نوع انحراف‌ها و اختلال‌ها اشاره می‌کنیم و راهکارهایی برای برون‌رفت از آنها ارائه می‌شود.

* هم‌جنس‌بازی: به این معناست که فرد می‌کوشد با هم‌جنس خود به روابط جنسی بپردازد وخود را ارضا کند (7). برای پیشگیری از این اختلال توجه به دو نکته لازم است:

الف) منع از تجربۀ روابط لذت‌بخش جنسی در دوران کودکی از هم‌جنس؛

ب) منع از ایجاد تجربه‌های ناخوشایند از جنس مخالف در دوران خردسالی.

* خود‌ارضایی: خودارضایی یا استمنا آثار منفی بر روان و جسم فرد دارد و مانع تأثیر روش‌های تربیتی می‌شود. از عواملی که در پیشگیری از این بیماری مؤثر است، می‌توان به کنترل نگاه، ایجاد مشغله علمی و فکری، انجام فعالیت‌های پرتحرک، کنترل نوع غذاهای مورد استفاده، نپوشیدن لباس‌های تنگ چسبان و پلاستیکی، کنترل حس لامسه و کنترل ارتباط با محارم اشاره کرد.

* نظربازی: مراد از نظربازی، چشم‌چرانی و نگاه از روی لذت به نامحرم و مظاهر شهوانی است. این عمل نوعی عادت و ارضای جنسی به دنبال دارد (8) و مقدمه‌ای است برای رفتارهای پرخطر. برای پیشگیری از این اختلال منع تماشای محرک‌های جنسی لازم است.

* بچه‌بازی: یعنی نوجوان یا بزرگسال به کودکان تمایل جنسی کنترل‌ناپذیر دارد (9). والدین باید در نوع پوشش کودک دقت داشته باشند و لباس‌های سبب تحریک جنسی این‌گونه افراد را نپوشانند؛ همچنین کودک را در خلوت با افراد اجنبی قرار ندهند.

* تمایل به مفعول واقع‌شدن: از دیگر انحراف‌های جنسی، تمایل به فاعل‌خواهی مردان است. مبدل‌پوشی و آرایش‌های زنانه از جمله نشانه‌های این بیماری است. نوع فعالیت‌هایی که به کودک واگذارمی‌شود، در پیشگیری یا ایجاد این انحراف جنسی تأثیرگذار است.

* تبرج و خودنمایی زنان: از دیگر نابهنجاری‌های جنسی است که در آن برخی زنان با خودنمایی و جلوه‌نمایی می‌کوشند توجه مردان را به خود جلب کنند و با این عمل به ارضای جنسی خود می‌پردازند (10)، پوشیدن لباس‌های تنگ و رنگارنگ، برهنه‌کردن قسمت‌هایی از بدن مانند پا، دست‌ها، گوش‌ها و گردن، به شکل عروسک‌درآوردن کودکان دختر و ...، از نشانه‌های این بیماری است. نهادینه‌کردن ارزش‌ها و اعتقادات دینی به‌ویژه عنصر حیا و عفت در دختران برای دور‌کردن از این اختلال مؤثر است.

* عورت‌نمایی: عورت‌نمایی از انحراف‌های جنسی میان مردان است. از جمله ویژگی‌های تشخیصی این انحراف، خیال‌پردازی‌های برانگیزندۀ جنسی شدید، رفتارهای جنسی مانند کشف عورت در انظار عمومی، بازی‌کردن با آلت در اماکن عمومی و پوشیدن شلوارهای دارای فاق کوتاه است (11). والدین باید بکوشند از هرگونه کشف عورت کودک، نگاه به آن و بازی با آن خودداری کنند.

نکتۀ هفتم: مراقبت ذهنی

حالت‌های روحی و روانی والدین در هنگام انعقاد نطفه به لحاظ زمینه‌سازی برای تربیت و تقویت عفت جنسی اثر دارد. در برخی روایات از آمیزش با همسر درحالی‌که میل و شهوت زن دیگری در ذهن مرد است، منع شده و آمیزش در این حالت را موجب اختلال در جنسیت و حافظۀ نوزاد دانسته‌اند. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می‌فرمایند: «با شهوت زن دیگری با همسرت جماع مکن؛ چون ممکن است دارای فرزندی شوی که زن‌صفت، ماده‌صفت و تباه‌مغز باشد» (12).

نکتۀ هشتم: جدایی مکان

درحالی‌که کودکی در اتاق باشد، مرد نباید با همسرش آمیزش داشته باشد. به نظر می‌رسد نه‌تنها نباید کودکان آمیزش والدین را ببینند، بلکه در مکان آمیزش نیز نباید حضور داشته باشند. امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «پیامبر الهی صلی الله علیه و آله فرمود: به خدا سوگند، اگر مردی با همسرش آمیزش کند و در اتاق طفل بیداری باشد که آن دو را در حال جماع مشاهده نماید و سخنانشان و حتی صدای نفس‌کشیدنشان را بشنود، آن کودک هرگز موفق نخواهد بود؛ و اگر پسر باشد یا دختر، سرانجام آلوده به زنا خواهد شد» (13).

نکتۀ نهم: سازگاری و سازش

اختلاف و ناسازگاری والدین موجب اضطراب روحی در فرزندان می‌شود. تحقیقات بر رفتارهای چندهزار نفر از نوجوانان بزهکار، نشان می‌دهد در خانواده‌هایی که سازش پدر و مادر کمتر است، درصد انحراف و بزهکاری فرزندان بیشتراست (14)؛ در برخی موارد عادت به خودارضایی در پسران و دوستی دختران با پسران به دلیل تسکین اضطراب‌ها و ناراحتی‌های روحی و روانی است که بر اثر ناسازگاری والدین در منزل ایجاد شده است (15). پرهیز از اختلاف و ناسازگاری و ایجاد فضایی امن و پیوند عاطفی محکم والدین با یکدیگر یکی از عوامل دوری فرزندان از انحرافات و اختلالات جنسی است.

نکتۀ دهم: کنترل دیدنی‌ها، شنیدنی‌ها و خواندنی‌ها

گفته شد یکی از اصول اساسی در عفت جنسی، جلوگیری از تحریک و تهییج این غریزه است. از سوی دیگر، از جمله مهم‌ترین عوامل تحریک غریزۀ جنسی، کنترل‌نکردن چشم و گوش است. همچنین خواندن رمان‌ها، داستان‌ها و طنزهای جنسی و محرک موجب تحریک می‌شود؛ بنابراین لازم است والدین مداوم و مستمر از آنچه فرزندشان می‌بیند یا می‌شنود یا می‌خواند، کنترل لازم را داشته باشند. امرزوه به دلیل فروان‌شدن استفاده از گوشی‌های هوشمند، انواع و اقسام تصاویر، فیلم‌ها، موسیقی‌ها و داستان‌های جنسی در دسترس کودکان و نوجوانان است که باید والدین کنترل همۀ آنها را در برنامۀ خود داشته باشند. ایجاد انضباط در استفاده از فضای مجازی و به طور کلی آنچه مربوط به دیدن، شنیدن و خواندن است باید از سوی والدین کنترل و محدودیت‌هایی برای آن وضع شود.

نکتۀ یازدهم: کنترل خوردنی‌ها و پوشیدنی‌ها

بر اساس اصل پیشگیری از تحریک و تهییج، توجه به دو عامل تغذیه و پوشش در کنترل قوای جنسی و تقویت عفت ضروری است.

تغذیه: نوع مواد غذایی مصرفی می‌تواند بر میزان تحریک‌پذیری غریزۀ جنسی تأثیرگذار باشد؛ بنابراین پرهیز از زیاده‌روی در مصرف غذاها و خوراکی‌های محرک به‌ویژه در دوران نوجوانی و جوانی که این غریزه در حال شکوفایی است، توصیه می‌شود.

پوشش: لباس و نوع پوشش نیز هم برای خود فرد و هم برای دیگران می‌تواند عاملی محرک باشد. انتخاب لباس‌های مناسب، غیرتنگ و متناسب با شئون اخلاقی به کاهش تحریک کمک می‌کند. عادت به پوشش‌های نامناسب و تحریک‌کننده، به‌تدریج می‌تواند حیا را در وجود فرد تضعیف کند و او را به سمت رفتارهای ناهنجار سوق دهد. این مراقبت در مورد پوشش فرزندان، برای دختران حائز اهمیت بیشتری است.

نکتۀ دوازدهم: کنترل حریم محرم و نامحرم

والدین باید دربارۀ رعایت حریم محرم و نامحرم اهتمام داشته باشند، آموزش‌های لازم را به تناسب سن فرزندان به آنها بدهند و از حریم‌شکنی مراقبت کنند. والدین باید بکوشند فرزندشان تجربۀ لذت‌بخش جنسی با جنس مخالف خود را نداشته باشد؛ همچنین افزون بر کنترل معاشرت او با جنس مخالف، محدودیت‌هایی برای او وضع شود؛ از سوی دیگر باید به تناسب سن و رشد قوای جنسی این محدودیت‌ها باید بیشتر و دقیق‌تر شود؛ برای نمونه پوشش دختری که به سن تکلیف رسیده است، در مقابل نامحرم باید با رعایت حدود شرعی باشد یا شوخی دختر و پسری که به سن تمیز رسیده‌اند، کنترل و حریم‌های آن تذکر داده شود. همچنین خلوت با ناهم‌جنس کنترل شود و تجربۀ روابط لذت‌بخش حذف شوند.

نکتۀ سیزدهم: تدبیر در پاسخ

پرسیدن پرسش‌هایی مانند اینکه من از کجا آمدم؟ بچه‌ها چطور به دنیا می‌آیند؟ چرا مردها بچه به دنیا نمی‌آورند؟ و ... در سن زیر هفت سال از سوی کودکان شایع است. نوع پاسخ والدین در این‌گونه پرسش‌ها بسیار مهم است. نباید این‌گونه پرسش‌ها بی پاسخ بماند، بلکه با بیان چند جملۀ کوتاه، پاسخی درخور فهم کودک داده شود. همچنین نباید با تندی و خشونت برخورد شود. پاسخ نیز به گونه‌ای باشد که سبب تحریک کودک و موجب کنجکاوی‌های جنسی او نشود (16). رویکرد دینی در پاسخ این‌گونه پرسش‌ها می‌تواند مفید باشد؛ مثلاً تمثیل و تشبیه پیرامون خلقت به کار گرفته شود.

نکتۀ چهاردهم: حساسیت و آموزش مسائل شرعی به تناسب رشد قوای جنسی

کودک از سنی خاص، تفاوت بین بدن زن و مرد را درک می‌کند؛ همچنین هرچه به دوران بلوغ و بزرگ‌سالی نزدیک می‌شود، قوای جنسی او بیشتر اوج می‌گیرد و فعال می‌شوند؛ ازاین‌رو کم‌کم کشش‌های جنسی و میل به جنس مخالف در او اوج می‌گیرد. بنابراین لازم است والدین دربارۀ این مسائل حساسیت لازم را داشته باشند و اقدامات و مراقبت‌هایی انجام دهند. البته مراد این نیست که آشکارا به آموزش‌های جنسی بپردازند، بلکه بایسته است همواره به مسئله آموزش مسائل شرعی و احکام روابط زن و مرد، حجاب و حیا اهتمام داشته باشند و کودک را متوجه وظایف دینی‌اش کنند. همچنین لازم است به تناسب رشد فرزند، به آموزش‌هایی پیرامون خطرها و عواقب اعمال و رفتارهای جنسی در زندگی دنیا و آخرت پرداخته شود. آموزش‌ها نباید به گونه‌ای باشد که موجب کنجکاوی جنسی، تحریک غریزه جنسی و ایجاد دغدغۀ ذهنی جنسی شود.

نکتۀ پانزدهم: کنترل معاشرت با هم‌جنس

روابط و معاشرت فرزند با هم‌جنس خود باید به‌درستی مدیریت شود. عدم کنترل و مدیریت روابط کودک با هم‌جنس خود ممکن است زمینه‌ساز انحراف‌های جنسی شود. کودکان یا نوجوانانی که با هم‌سالان از جنس خود تجربه‌های لذت‌بخشی دارند، ممکن است در بزرگسالی نیز بخواهند همان تجربه‌ها را تکرار کنند. این افراد حتی پس از ازدواج نیز تمایل دارند با همسر خود به شیوه‌ای جمع شوند که به کودک هم‌جنس خود در دوران کودکی نزدیک می‌شده‌اند (17).

نکتۀ شانزدهم: جداسازی بسترها

وقتی فرزندان به هفت تا ده‌سالگی رسیدند، باید بستر آنها از یکدیگر شود. مراد از جداسازی، جداکردن بستر پسر از دختر نیست، بلکه به مطلق جداسازی بستر کودکان اشاره شده است؛ بنابراین جداسازی بستر پسر از پسر و دختر از دختر را هم دربر می‌گیرد. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می‌فرمایند: «بسترهای پسر و پسر، دختر و دختر و پسر و دختر را از ده‌سالگی از هم جدا کنید» (18). اختلافی دراین روایات دربارۀ زمان جدایی بستر کودکان وجود دارد؛ با این وجود در برخی روایات شش‌سالگی، در برخی هفت‌سالگی و در برخی ده‌سالگی زمان جدایی بستر فرزندان از یکدیگر قرار داده شده است. شاید سرچشمۀ این اختلاف‌ها، در‌نظرگرفتن شرایط کودکان به لحاظ تحریک‌پذیری جنسی باشد.

نکتۀ هفدهم: تمایز در فعالیت‌ها

تفکیک فعالیت‌ها و امور مرتبط با کودکان بر اساس جنسیت آنها می‌تواند زمینه مناسبی برای تربیت جنسی مطلوب فراهم آورد. ایجاد تمایز در فعالیت‌ها و شئون مرتبط با جنسیت فرد از جمله دستورات دینی در تربیت جنسی است. امام صادق علیه السلام در جواب فردی که از آراستن با طلا پرسیدند، می‌فرمایند: «آراستن با طلا برای زنان و دختران آری؛ اما برای پسران خیر» (19). برخی از این تمایزات که لازم است والدین و مربیان دربارۀ آنها دقت‌نظر لازم را داشته باشند، عبارت‌اند از:

الف) تمایز در کارها و فعالیت‌ها: نوع کار و فعالیتی که به کودکان واگذار می‌شود، متناسب با جنسیت‌شان باشد.

ب) تمایز در هدیه و اسباب‌بازی: نوع اسباب‌بازی‌ها و هدیه‌هایی که برای کودک خریداری می‌شود، باید به تناسب جنسیت‌اش باشد؛ برای مثال توپ و تفنگ و ماشین اسباب‌بازی پسرانه و عروسک و قابلمه و کاسه اسباب‌بازی دخترانه است.

ج) تمایز در مجالس و محافل: بهتر است برای بردن کودک به مجالسی مانند نماز جماعت و عروسی و مشاهد مشرفه، تناسب جنسیتی رعایت شود؛ از‌این‌رو کودک پسر همراه با مادر و کودک دختر همراه با پدر به این‌گونه مجالس برده نشود.

نکتۀ هجدهم: مادر و دختر، پسر و پدر

بایسته است کارهای مرتبط با دختر بر عهده مادر قرار گیرد و امور و شئونات مرتبط با پسر بر عهدۀ پدر باشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «امور دختران را به مادران آنها واگذارید» (20). پدر باید روابط خود را با دختر و مادر با پسر به گونه‌ای منطقی کم کند تا هر کدام از فرزندان با الگوگیری از والد هم‌جنس خود به نقش‌های جنسیتی مرتبط با خلقت خود بپردازند و از جهت عاطفی، شناختی و رفتاری هویت و نقش جنسیتی متناسب با خلقت خود بیابند.

نکتۀ نوزدهم: حیای جنسی والدین

برخی والدین به تصور خردسال‌بودن فرزندان، مسائل مربوط به امور زناشویی را در برابر فرزندانشان رعایت نمی‌کنند؛ درحالی‌که این نوع رفتارها به منزله الگوهای ناهشیار عمل می‌کند و بر عفت جنسی فرزند تأثیرگذار است. کودک هر آنچه را می‌بیند، به خاطر می‌سپارد و در ذهن او نقش می‌بندد. معصومان علیهم السلام به این مسئله بسیار دقت‌نظر داشته‌اند؛ به طوری که امام صادق علیه السلام در روایتی به اهمیت حیای جنسی از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اشاره می‌کنند و درنهایت می‌فرمایند: «علی بن الحسین علیهم السلام هرگاه می‌خواست با همسرش هم‌بستر شود، درها را می‌بست، پرده‌ها را می‌انداخت و خدمتکاران را بیرون می‌کرد» (21). بوسیدن و درآغوش‌گرفتن یا دیگر موارد معاشقه و ملاعبۀ والدین در حضور کودک یا پوشیدن لباس‌های نیمه‌برهنه و زننده، تصویرهای ذهنی برای کودک ایجاد می‌کند؛ تصویرهایی که ممکن است تا مدت‌های مدیدی پایدار بماند و زمینۀ بی‌عفتی فراهم آید.

نکتۀ بیستم: ستر عورت

پوشاندن عورت در مقابل کودک از دیگر دستورات مورد تأکید برای تقویت عفت جنسی است. باید از هر کاری که موجب کشف عورت والدین و به طریق اولی دیگران برای کودک می‌شود، پرهیز کرد؛ همچنین از بردن کودک به حمام در‌حالی‌که والدین برهنه هستند، پرهیز شود. آموزش‌های جنسی که مستلزم این نوع شناخت‌ها باشند، روا نیستند. همچنین لازم است اعضای جنسی خود کودک نیز پوشانده شوند. بنابراین باید در حضور دیگران و حتی خواهر و برادرهای او عورت کودک پوشیده باشد.

نکتۀ بیست‌و‌یکم: منع کنجکاوی و بازی جنسی

ممکن است کودکان دور از چشمان والدین به کنجکاوی‌های جنسی بپردازند و بازی‌های جنسی انجام دهند؛ برای مثال دور از چشمان والدین لباس یکدیگر را درآورند و با اعضای جنسی یکدیگر بازی کنند. برای پرهیزدادن از چنین رفتارهایی از تنهاگذاشتن کودکان جلوگیری شود. همچنین رفتارها و بازی‌های کودکان غیر‌مستقیم کنترل شود و از بازی‌هایی که جنبه جنسی دارند، منع شوند. در موارد وقوع این‌گونه بازی‌ها نیز با ملایمت، زشت‌بودن این رفتارها توضیح داده شود.

نکتۀ بیست‌و‌دوم: پیشگیری از سوء‌استفادۀ جنسی

تحقیقات نشان می‌دهد بسیاری از نابهنجاری‌های جنسی ریشه در آسیب‌های روحی دارند (22). برخی متخصصان بالینی طبق تحقیقاتی که انجام داده‌اند، معتقدند بسیاری از اختلال‌های جنسی ناشی از چنین آسیب‌هایی است. اختلال شخصیت مرزی واکنش پیچیده‌ای به آسیب سوء‌استفادۀ جنسی در دوران کودکی است (23). همچنین برخی کژکاری‌های جنسی مانند واژینیسم (مقاربت دردناک) گاه ریشه در همین مسئله دارد (24). بنابراین لازم است روابط کودک با غربیه‌ها و حتی آشنایان کنترل گردد و اطلاعاتی کلی دربارۀ چگونگی تعامل با دیگران به فرزند داده شود؛ باید این‌گونه مسائل تحت عناوینی مانند حیا و عفاف توضیح داده شوند. والدین باید به کودکان خود بیاموزند که هیچ‌گاه نباید به کسی اجازه دهند لباس‌شان را درآورد یا با اعضای جنسی‌شان بازی کند.

نکتۀ بیست‌و‌چهارم: منع بوسیدن، در‌آغوش‌گرفتن و بازی با اعضای جنسی

از بوسیدن و درآغوش‌گرفتن کودکان در سنین شش و هفت‌سالگی به بعد باید خودداری شود. امام کاظم علیه السلام می‌فرمایند: «وقتی دختر به شش‌سالگی رسید، جایز نیست مردی که محرم او نیست، او را ببوسد و در آغوش بگیرد» (25)؛ همچنین از بوسیدن لب‌ها و دهان فرزندی که دوران صغارت را پشت سر می‌گذارد، باید پرهیز شود.

نکتۀ بیست‌و‌پنجم: مبدل‌پوشی ممنوع

امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «خدا لعنت کند مردانی را که خود را شبیه زنان می‌کنند و زنانی که خود را شبیه مردان می‌سازند» (26). مبادرت به چنین رفتارهایی، آسیب‌های جنسی را در پی خواهد داشت. به گفته محققان یکی از اختلال‌های جنسی، یادگارپرستی همراه با مبدل‌پوشی است (27). این اختلال در مردان یافت می‌شود؛ به این ترتیب که مرد علاقۀ کنترل‌ناپذیری برای پوشیدن لباس‌های زنانه دارد و از این طریق ارضای جنسی می‌شود. این اختلال اغلب با استمنا و خیال‌پردازی‌های جنسی همراه است (28). روان‌شناسان بالینی معتقدند اغلب افرادی که با این نوع اختلال مواجه می‌شوند، معمولاً مبدل‌پوشی را در دوران کودکی تجربه کرده‌اند (29)؛ بنابراین لازم است والدین از هرگونه مبدل‌پوشی چه از روی تفریح و چه از روی شوخی و برای شادکردن فرزند پرهیز کنند.

نتیجه:

ایجاد و تقویت عفت جنسی در فرزندان، فرایندی تدریجی، هوشمندانه و مستلزم آگاهی، برنامه‌ریزی و عمل هماهنگ والدین است. این مهم با پایبندی به اصول بنیادین پنج‌گانه شامل پیشگیری از تحریک، شکل‌دهی هویت جنسی فطری، تحکیم دینداری، تقویت حیا و پیشگیری از نابهنجاری‌های جنسی آغاز می‌شود. سپس باید به‌کارگیری راهکارهای عملی ایجابی و سلبی در همه ابعاد زندگی محقق شوند؛ از جمله از طریق مراقبت‌های ذهنی والدین در هنگام انعقاد نطفه، سازگاری والدین، مدیریت و کنترل دقیق محتوای شنیدنی‌ها، دیدنی‌ها، خواندنی‌ها، خوردنی‌ها و پوشیدنی‌های محرک، الزام به رعایت حریم‌ محرم و نامحرم، آموزش‌ مسائل شرعی متناسب سن، تدبیر در پاسخ به پرسش‌های جنسی، تفکیک جنسیتی در بستر، در فعالیت‌ها و نقش‌ها و در پوشش، پوشیدگی اعضای جنسی و روابط جنسی و پیشگیری جدی از هرگونه سوءاستفاده، کنجکاوی و بازی جنسی، امکان تحقق اصول پیش‌گفته باید فراهم شود.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. روح‌الله شهریاری؛ «الگوی تربیت جنسی با رویکرد اسلامی»؛ فصلنامه تربیت تبلیغی، ش 13 و 14، 1395 ش، ص 5 ـ 38.

2. علی‌نقی فقیهی؛ «خانواده و شیوه‌های تربیت جنسی کودکان، مبتنی بر آموزه‌های اسلامی»؛ فصلنامه تربیت تبلیغی، ش 13 و 14، 1395 ش، ص 39 ـ 62.

پی‌نوشت‌ها:

1. مرتضی مطهری؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ چ 17، تهران: صدرا، 1391 ش، ص 107.

2. عباس پسندیده؛ غنچه‌های شرم: نگاهی نو به مفهوم حیا؛ قم: دارالحدیث، 1386 ش، ص 10.

3. «ثمرة الحیاء العفّه» (عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی؛ غررالحکم و درر الکلم؛ مصحح: سیدمهدی رجایی؛ چ 2، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1410 ق، ص ۳۶۱.

4. محمدتقی مصباح یزدی؛ اخلاق در قرآن؛ چ 5، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1391 ش، ج 2، ص 210.

5. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ مترجم: یحیی سیدمحمدی؛ چ 11، تهران: نشر روان، 1392 ش، ج 2، ص 202.

6. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ چ 2، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1389 ش، ص 26.

7. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 205.

8. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 211.

9. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 7.

10. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 216.

11. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 13.

12. «لاتُجَامِعِ امْرَأَتَکَ‏ بِشَهْوَهِ امْرَأَهِ غَیْرِکَ فَإِنِّی أَخْشَى إِنْ قُضِیَ بَیْنَکُمَا وَلَدٌ أَنْ یَکُونَ مُخَنَّثاً أَوْ مُؤَنَّثاً مُخَبَّلا» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ قم: جامعه المدرسین، 1404 ق، ج ‏3، ص 551)

13. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ ج 3، ص 551.

14. ابوالقاسم اکبری؛ عوامل ناسازگاری کودک و نوجوان؛ [بی‌جا]: رشد و توسعه، 1384 ش، ص 47.

15. ابوالقاسم اکبری؛ عوامل ناسازگاری کودک و نوجوان؛ ص 47.

16. علی‌نقی فقیهی؛ تربیت جنسی: مبانی، اصول و روش‌ها از منظر قرآن و حدیث؛ چ 5، قم: دارالحدیث، 1391 ش، ص 129.

17. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 206.

18. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسة الوفا، 1404 ق، ج 104، ص 96.

19. «نَعَم النِّساءَ وَالجوارِیَ، وَاما الغُلامانُ فَلا» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج 66، ص 540).

20. «آمرُوا النساءَ فی بَناتِهنَّ» (علی بن حسام‌الدین متقی هندی؛ کنز العمال فی سنن الاقوال والافعال؛ بیروت: مکتبه التراث الاسلامی، 1397 ق، ج 16، ص 309).

21. «کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما السلام إِذَا أَرَادَ أَنْ یَغْشى‏ أَهْلَهُ، أَغْلَقَ الْبَابَ، وَ أَرْخَى السُّتُورَ، وَ أَخْرَجَ الْخَدَمة» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج ‏11، ص 142).

22. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 202.

23. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 202.

پاسخ:

یکی از پرسش‌های مهم دینی این است که آیا برخورد با کتاب‌ها و اندیشه‌های با محتوای نادرست، کاملاً ممنوع است یا نه؟ گاهی این آثار «کتب ضالّه» نامیده می‌شوند. در این نوشتار کوشیده شده است با تکیه بر روایات اهل‌بیت علیهم ‌السلام روشن شود که منطق حدیث درباره مواجهۀ با این‌گونه آثار چیست؟ چه زمانی باید از آنها پرهیز کرد؟ و چه زمانی می‌توان با آنها مواجه شد؟

الف) شیوۀ برخورد با کتب ضالّه در روایات

با جستجو در منابع حدیثی شیعه، روایتی که به‌صراحت به شیوۀ برخورد با کتب ضالّه به لحاظ مطالعه، نگهداری یا نابودکردن پرداخته باشد، یافت نشد. البته در کتب فقهی به این موضوع اشاره شده است، اما آنچه در آثار فقهی مطرح می‌شود، مباحثی ناظر به بیع (خریدوفروش) است، نه مواجهۀ معرفتی و مطالعاتی با این‌گونه آثار.

از مهم‌ترین روایاتی که فقیهان در این باب بدان استناد کرده‌اند، روایت مفصل امام صادق علیه ‌السلام در کتاب تحف العقول است که معیار کلی «حلال و حرام‌بودن معاملات» را تبیین می‌کند:

«أَمَّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَیْعِ وَ الشِّرَاءِ فَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِیٌّ عَنْه‏ ... أَوْ بَابٌ مِنَ الْأَبْوَابِ یَقْوَى بِهِ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الضَّلَالَهِ أَوْ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْبَاطِل ِ أَوْ بَابٌ یُوهَنُ بِهِ الْحَق‏ ‏... فَهُوَ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ حَرَامٌ بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ إِمْسَاکُهُ وَ مِلْکُهُ وَ هِبَتُهُ وَ عَارِیَّتُهُ وَ جَمِیعُ التَّقَلُّبِ فِیهِ إِلَّا فِی حَالٍ تَدْعُو الضَّرُورَهُ فِیهِ إِلَى ذَلِکَ: اما دادوستدهای حرام عبارت است از خریدوفروش هر چیزى که مایه فساد باشد ... یا نوعى گمراهى و ضلالت را نیرو بخشد یا باطلى را تقویت کند یا حقى را تضعیف نماید ...؛ پس چنین چیزی کامل حرام و ممنوع است؛ خریدوفروش آن، نگهداری، مالکیت، بخشیدن، عاریه‌دادن و هرگونه تصرف در آن حرام است، مگر در حالتی که ضرورت انسان را به آن وادار کند» (1).

در این روایت هر معامله‌ای که موجب تقویت بابی از ابواب ضلالت، وهن حق یا تقویت کفر و شرک گردد، در زمره معاملات حرام قرار داده شده است؛ ازاین‌رو بیع، شراء، نگهداری و سایر تصرفات مالی در آن ممنوع دانسته شده است.

چند نکته اساسی دربارۀ این روایت وجود دارد:

الف) موضوع اصلی روایت، معاملات اقتصادی است؛ یعنی سخن از خریدوفروش و دادوستد است، نه مطالعه و تحقیق.

ب) معیار حرمت، تقویت جریان ضلالت است؛ یعنی چیزی حرام دانسته شده است که سبب گمراه‌کردن دیگران یا تضعیف حق شود، نه صرف داشتن یک نوشته یا کتاب.

ج) با مطالعۀ متن کامل روایت، مشخص می‌شود که خود روایت قید ضرورت را مطرح کرده است؛ یعنی در موارد خاص حتی این‌گونه معاملات نیز می‌تواند مجاز باشد. این نکته نشان می‌دهد که منع مطرح‌شده، مطلق و همیشگی نیست.

بنابراین استناد به این روایت برای اثبات منع مطلق مطالعه یا نگهداری کتب ضالّه ثابت‌شده نیست.

در روایت دیگری امام صادق علیه ‌السلام به عبد‌الملک بن اعین که به طالع‌بینی مبتلا شده بود، فرمودند: «کتاب‌هایت را بسوزان». متن روایت چنین است:

«عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی قَدِ ابْتُلِیتُ بِهَذَا الْعِلْمِ فَأُرِیدُ الْحَاجَهَ فَإِذَا نَظَرْتُ إِلَى الطَّالِعِ وَ رَأَیْتُ الطَّالِعَ الشَّرَّ جَلَسْتُ وَ لَمْ أَذْهَبْ فِیهَا وَ إِذَا رَأَیْتُ الطَّالِعَ الْخَیْرَ ذَهَبْتُ فِی الْحَاجَهِ فَقَالَ لِی تَقْضِی قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَحْرِقْ کُتُبَکَ: عبدالملک بن اعین نزد امام صادق علیه ‌السلام رفت و عرض کرد: من به علم ستارگان و خرافات گرفتار شده‏ام و هر موقع که قصد انجام کارى را دارم، اگر در طالع نگاه کنم و طالع شرّ را ببینم، از آن کار منصرف مى‏شوم. و چون طالع خیر را ببینم، در پى آن عمل می‌روم و آن را [با جدیّت‏] انجام مى‏دهم. امام علیه‌ السلام فرمود: بر اساس طالع‌بینى قضاوت مى‏کنى؟ عرض کرد: بلى. حضرت فرمود: پس کتاب‌هایت را [که در علم طالع‌بینى است] بسوزان» (2).

در نگاه نخست ممکن است تصور شود که این روایت دستوری کلی برای نابودکردن کتاب‌های ضالّه است؛ اما با توجه به متن روایت روشن می‌شود که این دستور در مورد فرد خاص و برای مشکل خاص صادر شده است؛ شخصی که کتاب‌های طالع‌بینی در زندگی‌اش اثر گذاشته است و تصمیم‌هایش را بر اساس آنها می‌گرفت. بنابراین هدف روایت قطع ریشۀ یک انحراف عملی است، نه بیان قانونی کلی درباره همه کتاب‌هایی که محتوای نادرست دارند.

برخی برای اثبات حرمت کتب ضالّه به آیۀ «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ ِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ» (3) استناد کرده‌اند. دربارۀ این آیه نیز باید به این نکات توجه داشت:

اول: تطبیق این آیه بر کتاب‌های گمراه‌کننده ثابت‌شده نیست؛ دوم: بر فرض پذیرش، باز هم این اشکال وجود دارد که این آیه درباره خرید این‌گونه کتاب‌ها (با هدف گمراه کردن دیگران) است، نه درباره مطالعه یا نگهداری فردی.

از مجموع این مطالب روشن می‌شود که روایات و آیات مورد استناد، بیش از آنکه ناظر به منع مطلق مطالعه یا نگهداری کتب ضالّه باشند، بر جلوگیری از ترویج و گسترش گمراهی در جامعه تأکید دارند. بنابراین محدودیتی که در این متون دیده می‌شود، نسبی است نه مطلق و همیشگی.

ب) الگوی مواجهه با باطل در احادیث

روشن شد روایت صریحی درباره منع مطلق نگهداری یا مطالعه کتب ضلال یافت نشد. البته باید توجه داشت مسئلۀ حکم حفظ و مواجهه با کتب ضاله در فقه اسلامی نیز مورد توجه فقیهان قرار گرفته است و در میان آنان دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده است؛ اما ازآنجاکه این پاسخ در پی استنباط و بیان حکم فقهی نیست، بلکه به دنبال تبیین الگوی روایی مواجهه با باطل است، تمرکز پاسخ بر بررسی روایات قرار می‌گیرد و از ورود تفصیلی به آرای فقهی پرهیز شده است.

البته اشاره اجمالی به این نکته لازم است که فقیهان نیز معمولاً میان «افراد عادی» و «عالمان و اهل تخصص» تفاوت قائل شده‌اند؛ به این معنا که مواجهه با این آثار برای کسانی که قدرت تشخیص، نقد و پاسخ‌گویی ندارند، می‌تواند خطرناک باشد؛ اما برای عالمان و آگاهان با هدف نقد و دفاع از حق، اشکالی ندارد (4).

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که روایات چه تصویری از «شیوۀ مواجهه با باطل» ارائه می‌دهند؟ بررسی مجموعۀ روایات نشان می‌دهد در منطق حدیث آنچه از آن نهی شده است، «اضلال» و «ترویج باطل» است نه صرف وجود یا آشنایی با سخن نادرست.

سیرۀ اهل‌بیت علیهم ‌السلام نشان می‌دهد مواجهۀ علمی و آگاهانه با باطل نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه در مواردی وظیفه‌ای دینی به شمار آمده است؛ چراکه در سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام، مناظره با زنادقه و پیروان ادیان دیگر نیز دیده می‌شود؛ مانند مناظرات امام رضا علیه ‌السلام با رؤسای ادیان که در کتاب عیون أخبار الرضا علیه‌ السلام نقل شده است (5). این سیره نشان می‌دهد که اصل مواجهه با اندیشه‌های باطل اگر با هدف دفاع از حق و با قدرت تشخیص باشد، نه‌تنها مجاز بلکه ضروری است.

در آیات 17 و 18 سورۀ «زمر» چنین بیان شده است: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ * فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه: پس به بندگانم مژده ده؛ آنان که سخن را می‌شنوند و از بهترینش پیروی می‌کنند».

این آیه نیز نشان می‌دهد که از نگاه قرآن، شنیدن سخنان گوناگون نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه کار پسندیده‌ای است؛ زیرا خداوند بندگان خوب خود را کسانی معرفی می‌کند که سخن‌ها را می‌شنوند و سپس بهترین آنها را انتخاب می‌کنند. عبارت «یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ» همۀ گفتارها را دربر می‌گیرد، نه‌فقط سخنان درست. بنابراین انسان می‌تواند با اندیشه‌ها و سخنان مختلف روبرو شود، به ‌شرط آنکه قدرت تشخیص داشته باشد و در پایان حق‌ترین و بهترین سخن را برگزیند.

افزون بر این، دستور به فراگیری علم و دانش از اهل ضلالت نیز می‌تواند شاهد خوبی بر این مطلب باشد. امیرالمؤمنین علیه‌ السلام در حدیثی می‌فرمایند: «الْحِکْمَهُ ضَالَّهُ الْمُؤْمِنِ فَخُذِ الْحِکْمَهَ وَ لَوْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاق: حکمت گمشدۀ مؤمن است؛ پس حکمت را فراگیر گرچه از اهل نفاق باشد» (6).

این روایت بیان می‌کند که مؤمن می‌تواند با سخن دیگران مواجه شود و حتی از میان سخنان غیرحق نیز حقیقت را به دست آورد، به ‌شرط آنکه دچار انحراف نشود.

با توجه به این مطالب، می‌توان روایت عبد‌الملک بن اعین را نیز بهتر فهمید. باطل در این روایت فقط در حدّ شناخت و آشنایی علمی باقی نمانده بود، بلکه وارد زندگی عملی او شده و رفتارهایش را جهت می‌داد؛ یعنی طالع‌بینی در تصمیم‌های روزمره او اثر واقعی گذاشته بود. در چنین وضعی دیگر با یک آگاهی نظری روبرو نیستیم، بلکه با عامل انحراف عملی مواجه‌ایم؛ به همین دلیل امام صادق علیه ‌السلام برای قطع ریشه این انحراف، دستور دادند آن کتاب‌ها را بسوزاند.

بر اساس همین چارچوب می‌توان به مسئله «انتشار کتب ضالّه» نیز پرداخت. بر اساس منطق روایات، اگر انتشار یک کتاب یا محتوا موجب گمراهی دیگران، تضعیف باورهای دینی یا تقویت جریان باطل شود، این کار مصداق روشن اضلال خواهد بود؛ ازاین‌رو از آن منع می‌شود. اما اگر انتشار آن در فضای علمی با هدف نقد، پاسخ‌گویی و روشن‌گری انجام گیرد، عنوان اضلال بر آن صدق نمی‌کند.

همچنین تفاوت مهمی میان مخاطبان وجود دارد؛ مطالعه یا دسترسی به این آثار برای افراد ضعیف‌الایمان یا کسانی که قدرت تشخیص ندارند، می‌تواند موجب تزلزل اعتقادی شود؛ ازاین‌رو محدودکردن این آثار برای چنین افرادی توجیه‌پذیر است؛ در‌حالی‌که برای اهل علم و پژوهش، اصل مطالعه و بررسی در چارچوب علمی مانعی ندارد.

بنابراین از مجموع روایات چنین فهمیده می‌شود که صرفِ وجود کتاب‌های باطل یا دیدن و شناختن آنها به‌خودی‌خود نهی نشده است؛ بلکه آنچه در روایات خطرناک و ممنوع شمرده شده، زمانی است که باطل به ابزار گمراه‌کردن دیگران تبدیل شود یا در رفتار دینی فرد و جامعه اثر عملی بگذارد. بنابراین اگر مراجعه به این آثار برای شناخت، نقد و دفاع از حق باشد و سبب انحراف عملی نشود، منعی ندارد و با سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام سازگار است؛ اما اگر سبب تقویت باطل یا کج‌شدن رفتار دینی شود، در دایره نهی و حرمت قرار می‌گیرد.

بر اساس این نگرش می‌توان برخورد با کتب ضالّه را ذیل «نهی از منکر» نیز تحلیل کرد؛ به این معنا که هر جا وجود یا انتشار این آثار موجب گمراهی مستقیم مردم شود، جلوگیری از نشر و ترویج آنها می‌تواند مصداق نهی از منکر باشد. البته این نهی ناظر به جلوگیری از اثرگذاری و اضلال است، نه صرف وجود یک متن یا اندیشه.

همچنین باید توجه داشت که حکم این مسئله اختصاص به کتاب‌های کاغذی ندارد، بلکه در دنیای امروز انتشار باطل در قالب سایت‌ها، مقالات اینترنتی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها نیز همان حکم را دارد. معیار در شکل انتشار نیست، بلکه میزان تأثیرگذاری گمراه‌کننده آن بر مخاطب است.

در همین راستا برخورد شدید ائمه علیهم ‌السلام با جریان غالیان نیز قابل توجه است؛ زیرا غلو نمونه‌ای از باطلی بود که از حدّ یک اندیشه فراتر رفته بود و به انحراف اعتقادی و رفتاری جامعه منجر می‌شد. این برخوردها نشان می‌دهد که هر جا باطل به تهدیدی واقعی برای ایمان مردم تبدیل شود، مقابله با آن لازم است.

نتیجه:

بررسی روایات نشان می‌دهد که در منطق روایات، مشکل اصلی خودِ وجود کتاب‌های باطل نیست، بلکه اثر گمراه‌کنندۀ آنهاست. بنابراین هر گاه این آثار سبب انحراف عملی فرد یا جامعه شوند، باید با آنها مقابله و از آنها دوری کرد؛ اما اگر مراجعه به آنها برای شناخت، نقد و دفاع از حق باشد و باعث انحراف نشود، نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه با سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام نیز سازگار است. همچنین روشن شد که در این مسئله باید به تفاوت مخاطبان، هدف از مطالعه یا انتشار و میزان اثرگذاری توجه داشت؛ ازاین‌رو منع یا جواز مواجهه با این آثار، امری مطلق نیست، بلکه تابع شرایط و آثار آن است.

کلمات کلیدی: نگهداری کتب ضاله، مواجهه با باطل، اضلال، ترویج ضلالت، سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام، طالع‌بینی.

پی‌نوشت‌ها:

1. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفارى؛ قم: جامعه مدرسین‏، 1363 ش‏، ص 333.

2. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لا یحضره الفقیه؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفارى؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج ‏2، ص 267، ح 2402.

3. لقمان: 6.

4. شهید ثانی؛ الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه؛ تحقیق: سیدمحمد کلانتر؛ [بی‌جا، [بی‌نا]، 1386 ش، ج 3، ص 214.

5. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه ‌السلام؛ محقق/ مصحح: مهدی لاجوردى؛ تهران: نشر جهان‏، 1378 ق، ج ‏1، ص 158.

6. محمد بن حسین شریف الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ محقق: صبحی صالح؛ قم: هجرت‏، 1414 ق‏، ص 481.

پاسخ :

سه ددیگاه درباره نمادین یا واقعی‌بودن قصص قرآنی مطرح است:

دیدگاه اول: داستان‌های قرآن دارای واقعیت و حقیقت عینی هستند و قرآن برای تعلیم و تربیت مخاطبان، از حوادث واقعی و قضایای عینی استفاده کرده است؛ همانند کتاب گلستان که سعدی برای تربیت اخلاقی مردم، ماجراهای واقعی را نقل می‌کند.

دیدگاه دوم: داستان‌های قرآن جنبه‌ای سمبلیک و نمادین دارند و نوعی تخیل و صحنه‌سازی است که قرآن برای هدف ارزشمند هدایت و تربیت و نشان‌دادن ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها از آن بهره برده است؛ همانند کتاب کلیله و دمنه که با خلق داستان‌های تخیلی از زندگی حیوانات، به دنبال تربیت اخلاقی مردم است.

دیدگاه سوم: این دیدگاه از یک‌سو رویدادهای تاریخی قرآن را مورد تأیید شواهد علمی و منابع اصیل تاریخی نمی‌داند؛ از سوی دیگر به وحیانی‌بودن قرآن ایمان دارد؛ بنابراین در دفاع از حقانیت قرآن می‌گوید: هرچند این رویدادها واقعیت تاریخی ندارند، چون در میان مخاطبان عصر نزول به‌مثابۀ ادبیات فولکلور (عامیانه) رایج بوده‌اند و قوم عرب آن را باور داشته‌اند، قرآن با هدف هدایت و تربیت مخاطبان و هم‌نوا شدن با قوم، بدون اینکه آنها را تأیید و تصدیق کند، از آنها همانند یک پل استفاده کرده است (1).

دیدگاه نمادین‌بودن قصه آدم و ابلیس

برخی معتقدند داستان آدم علیه ‌السلام، فرشتگان و ابلیس، تمثیلی و نمادین است و هیچ واقعیتی ندارد. اینان آدم علیه ‌السلام را نماد نفس ناطقه و قوۀ عاقله می‌دانند؛ به ‌گونه‌ای‌که قرآن از انسانِ دارای قدرت تعقل مسائل کلی جهان با عنوان آدم علیه ‌السلام یاد می‌کند. همچنین شیطان را به قوه واهمه تفسیر می‌کنند که معانی جزئی را درک می‌کند و انسان را به دنیا‌طلبی، شهرت‌جویی و لذت‌های زودگذر دنیوی سوق می‌دهد. بهشت را نیز غوطه‌وری در دریای معرفت حق و موجودات غیبی و ملائکه را قوای باطنی، محرکه و مدرکهِ انسانی می‌شمارند. درخت ممنوعه را شهوات و لذت‌های دنیوی می‌دانند که قوه واهمه را فریب می‌دهد و انسان را اسیر لذت‌های مادی می‌کند. طرد ابلیس از بهشت نیز به معنای رانده‌شدن قوه واهمه (به سبب سرپیچی از قوه عاقله) است. انسان با نزدیکی به شهوات (درخت ممنوعه)، از فنای فی الله و معرفت الهی فرود می‌آید و به لذت‌های زودگذر دنیوی هبوط می‌کند (2).

قصه‌های قرآن: واقعی یا تمثیلی؟

با بررسی آیاتی از قرآن که ویژگی‌هایی برای قصص قرآن مطرح شده است، این نتیجه به دست می‌آید که قصص قرآن از جمله قصه آدم و ابلیس واقعی هستند، نه نمادین و سمبلیک. در ادامه برای نمونه به برخی از این ویژگی‌ها اشاره می‌شود:

1. هرچند اسطوره و سمبلیک با هم متفاوت هستند، اغلب با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. ادعای اسطوره‌بودن قصص قرآن، اختصاصی به زمان ما ندارد و در زمان نزول قرآن نیز این ادعا مطرح بوده است که قرآن بارها این ادعا را نقل و ردّ می‌کند (3)؛ برای نمونه خداوند از پیامبرش می‌خواهد در پاسخ به اسطوره‌خواندن قصص قرآن بگوید: «قرآن را کسی نازل کرده است که "سرّ" آسمان‌ها و زمین را می‌داند»؛ یعنی قرآن قصه‌های خود را از جنس واقعیتی می‌داند که در گذشته پنهان بوده‌اند.

2. قرآن از قصص خود با صفت «حق» یاد کرده است. «حق» در زبان عربی به ‌معنای ثبوت همراه مطابقت با واقع است (4)؛ بنابراین قصه‌های قرآن باید واقعیتی داشته باشند که چون با آن واقعیت مطابق هستند، از آنها با صفت «حق» یاد شده است (5).

3. قرآن، قصص خود از جمله قصۀ پسران حضرت آدم را از جنس «نبأ» و خبر می‌داند و خبربودن یک چیز با نمادین‌بودن آن سازگار نیست.

4. خداوند متعال در قرآن به پیامبرش می‌فرماید ما از پیامبران گذشته، قصۀ برخی را برای تو بیان کردیم و حکایت برخی دیگر را بیان نکردیم (6). بر اساس این آیات، پیامبرانی در گذشته واقعاً بوده‌اند.

5. بر اساس آیات قرآن، در گذشته شهرهایی واقعاً وجود داشت و حوادثی برای آنها رخ داده است که خداوند قصه‌های برخی از این شهرها را نقل می‌کند (7)؛ چنان‌که در جای دیگری می‌گوید جوانانی در گذشته واقعاً بوده‌اند و اکنون در مقام بازگویی سرگذشت و خبر آنان هستم (8). یا برخی آیات می‌گویند در گذشته واقعاً حوادثی رخ داده است و خداوند خبر برخی از آنها را در قرآن نقل کرده است (9). نمونۀ دیگر اینکه خداوند درباره داستان قرعه‌انداختن برای تعیین کفیل حضرت مریم علیها السلام به پیامبرش می‌گوید «آن زمان که این ماجرا رخ داد، تو آنجا نبودی» که این نیز نشان‌دهندۀ واقعی‌بودن این قصه است (10).

6. قرآن آشکارا می‌گوید قصه‌های من حرف‌وحدیث بافته‌شده نیستند، بلکه واقعی هستند؛ چنان‌که قصه‌های خود را مایه عبرت‌ می‌داند (11) و این امر امکان‌پذیر نیست مگر اینکه واقعی باشند؛ چراکه قصه‌های خیالی نمی‌توانند باعث عبرت‌آموزی شوند.

7. بر اساس آیات قرآن، پیامبر خدا پیش از نزول قرآن از قصه‌های آن مطلع نبوده‌اند (12)؛ بنابراین نمی‌توان گفت خداوند از قصه‌های رایج آن زمان در راستای اهداف هدایتی خود استفاده کرده است؛ چراکه اگر چنین بود، پیامبر نیز باید همچون دیگران از این داستان‌ها آگاهی داشته باشد.

نتیجه:

برخی قصۀ آفرینش آدم علیه ‌السلام، سجده ملائکه و طرد ابلیس را مثال و سمبلی برای نبرد میان عقل و قوه واهمه می‌دانند که با وجود آموزنده‌بودن، واقعیت خارجی ندارد؛ اما این ادعا به دلایل زیر باطل است:

اول: با ظاهر قرآن مخالف است که قصص خود از جمله قصه آدم و ابلیس را به‌مثابۀ واقعه تاریخی واقعی بیان می‌کند.

دوم: قرآن قصص خود را «حق» می‌نامد و حق‌بودن قصص قرآن با تمثیلی و واقعیت خارجی‌نداشتن آنها سازگار نیست.

سوم: قرآن قصص خود را سبب عبرت و پندگیری می‌داند، درحالی‌که قصص خیالی و نمادین عبرت‌آموز نیستند.

چهارم: قرآن از قصص خود از جمله قصه دو پسر حضرت آدم با عنوان «نبأ» یاد می‌کند، درحالی‌که به مطالب نمادین که واقعیت خارجی ندارند، «نبأ» گفته نمی‌شود.

پنجم: قرآن گاهی هنگام نقل قصه به پیامبر می‌گوید زمانی که این قصه رخ داد، تو آنجا نبودی که این یعنی آن قصه واقعاً در گذشته رخ داده است.

ششم: قرآن هنگام نقل قصص پیامبران گذشته می‌گوید ما فقط قصۀ برخی از آنان را نقل می‌کنیم و قصه برخی دیگر را نقل نمی‌کنیم که این تعبیر نیز نشان از واقعی‌بودن شخصیت‌های قصص قرآن است.

برای مطالعه بیشتر:

سیدسجاد ابراهیمی؛ «رویکردهای تأویلی به قصه آدم علیه ‌السلام»؛ پژوهش‌های قرآنی، ش 15 و 16، 1377 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدهادی معرفت؛ «زبان تاریخى قرآن؛ نمادین یا واقع‌نمون در گفتگو با استاد آیت‌الله معرفت»؛ پژوهش‌های قرآنی، دورۀ 9، ش 35، دی 1382 ش، ص 184 – 199.

2. ر.ک: ابن‌میثم بحرانی؛ شرح نهج‌البلاغه؛ مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامى آستان قدس رضوی، 1375 ش، ج 1، ص 383 ـ 384.

3. «وَ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ اَلْأَوَّلِینَ اِکْتَتَبَهٰا فَهِیَ تُمْلىٰ عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلاً: و گفتند: افسانه‌های مکتوب پیشینیان است که نوشتن [از روی] آنها را از [نویسندگان] درخواست کرده است و آن [نوشته]ها هر صبح و شام بر او خوانده می‌شود [تا حفظ کند و بر ما بخواند و بگوید: این وحی آسمانی است!]» (فرقان: 5).

4. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، 1368 ش، ج ‏2، ص 262.

5. «إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ اَلْقَصَصُ اَلْحَقُّ ... : به‌یقین این همان داستان راست و درست است ...» (آل‌عمران: 62).

6. «وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْنٰاهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ ...: و به پیامبرانی [وحی کردیم] که سرگذشت آنان را پیش از این برای تو گفتیم و پیامبرانی [را برانگیخته‌ایم] که سرگذشتشان را برای تو حکایت نکرده‌ایم ... » (نساء: 164)؛ «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنٰا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ ...: به‌یقین پیش از تو پیامبرانی فرستادیم؛ سرگذشت گروهی از آنان را برای تو حکایت کرده‌ایم و سرگذشت برخی را بیان نکرده‌ایم ...» (غافر: 78).

7. «تِلْکَ اَلْقُرىٰ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا ...: این شهرهاست که بخشی از داستان‌هایش را برای تو بیان می‌کنیم ...» (اعراف: 101).

8. «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَهٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنٰاهُمْ هُدىً: ما خبرشان را به‌حق و درستی برای تو بیان می‌کنیم؛ آنان جوانمردانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایتشان افزودیم» (کهف: 13).

9. «کَذٰلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ مٰا قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَیْنٰاکَ مِنْ لَدُنّٰا ذِکْراً: این‌گونه بخشی از اخبار گذشته را برای تو بیان می‌کنیم و بی‌تردید ذکری [چون قرآن] از نزد خود به تو عطا کردیم» (طه: 99).

10. «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ: این [حقایق] از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم. و تو هنگامی که آنان قلم‌های خود را [به عنوان قرعه‌زدن در آب] می‌انداختند که کدام‌یک از آنان سرپرستی مریم را عهده‌دار شود، و نیز زمانی‌که [برای کفالت او] با یکدیگر جدال و ستیز می‌کردند، نزد آنان نبودی» (آل‌عمران: 44).

11. «لَقَدْ کٰانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی اَلْأَلْبٰابِ مٰا کٰانَ حَدِیثاً یُفْتَرىٰ ...: به‌راستی در سرگذشت آنان عبرتی برای خردمندان است. [قرآن] سخنی نیست که بافته‌شده باشد ....» (یوسف: 111).

12. «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ هٰذَا اَلْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلْغٰافِلِینَ: ما بهترین داستان را با وحی‌کردن این قرآن بر تو می‌خوانیم و تو به‌یقین پیش از آن از بی‌خبران بودی» (یوسف: 3).

پاسخ :

پرسش از رابطۀ روزه و سلامت روان، ناظر به یکی از مهم‌ترین پیوندهای میان دین و زندگی انسانی است؛ پیوندی که فقط جنبۀ عبادی یا فقهی ندارد، بلکه رابطۀ مستقیمی با آرامش درونی، تعادل روانی و کیفیت زیست فردی و اجتماعی انسان دارد. امروزه با گسترش فشارهای روانی، اضطراب‌ها و ناآرامی‌های درونی، این پرسش جدی‌تر مطرح می‌شود که آیا روزه‌داری می‌تواند نقشی واقعی و مؤثر در بهداشت روان ایفا کند یا صرفاً یک عمل معنویِ غیرمرتبط با سلامت روان است؟ در ادامه در قالب چند نکته این مسئله را بررسی می‌کنیم.

نکتۀ اول: استحکام‌بخشی به اراده و تصمیم‌گیری

یکی از مهم‌ترین آثار روانی روزه، استحکام‌بخشی به اراده و قدرت تصمیم‌گیری است. زندگی اجتماعی انسان نیازمند اراده‌ای قوی برای مواجهه با مشکلات و پیشگیری از اختلالات روانی است. روزه با ایجاد محدودیت‌های برنامه‌ریزی‌شده و تمرین خویشتن‌داری، فرد را در موقعیتی قرار می‌دهد که بر تمایلات آنی و روزمره غلبه کند. این تمرین مستمر، نیروی روانی پایداری ایجاد می‌کند که توانایی مقابله با فشارهای آتی را افزایش می‌دهد. امام علی علیه‌السلام فرموده‌اند: «روزه آرامش‌بخش دل‌هاست» (1)؛ این روایت‌ به‌خوبی نشان‌دهندۀ نقش روزه در ایجاد آرامش درونی و تمرکز قوای روانی است. این آرامش، بستری ضروری برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و تقویت اراده فراهم می‌آورد.

خداوند متعال در قرآن کریم هدف از بسیاری از عبادات را طهارت روح می‌داند (2)؛ ازاین‌رو روزه با ایجاد حالتی که در آن دل به پاکی می‌گراید (3)، به زدودن زنگارهای قلب کمک می‌کند و اراده را برای انتخاب‌های سالم تقویت می‌نماید.

در ماه رمضان، به دلیل امساک از خوردن و آشامیدن و کنترل عمل، ذهن فراغت بیشتری می‌یابد؛ ازاین‌رو فرصت پرداختن به امور معنوی نیز افزایش می‌یابد که در استحکام اراده مؤثر است.

نکتۀ دوم: نشاط و دورشدن از آشفتگی‌های روحی

روزه با ایجاد نشاط و شادابی در سلامت روان مؤثر است و حالاتی مانند افسردگی و اضطراب را کاهش می‌دهد. بر اساس روایات، روزه‌دار دو شادی دارد: یکی هنگام افطار و دیگری در قیامت هنگام دیدار پروردگار (4). این نشاط در زندگی فردی و اجتماعی انسان نقش مهمی ایفا می‌کند.

افزون بر این نشاط، روزه نقش بسزایی در تعدیل و کنترل غرایز شهوانی ایفا می‌کند. شهوات نفسانی از جمله عوامل مهم تهدیدکنندۀ سلامت روان به شمار می‌روند. روزه با ایجاد نظام تمرینی منظم به انسان می‌آموزد که چگونه این غرایز را مهار و به حالت اعتدال برساند. در حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است که روزه چونان کاهندۀ شهوت عمل می‌کند (5)؛ امام رضا علیه السلام نیز فلسفه روزه را شکسته‌شدن شهوات می‌دانند (6). این کنترل به‌ویژه در غریزه جنسی که ابزار مهمی برای شیطان است، حیاتی می‌باشد. روزه با تقویت اراده، فرد را قادر می‌سازد تا با نفس خود مجاهده کند و از اعمال منجر به گناه دوری ورزد. درنتیجه روان را از آشفتگی‌ها و آسیب‌های ناشی از تمایلات مهارنشده حفظ می‌کند (7).

نکتۀ سوم: تقویت صبر و بردباری

تقویت صبر و بردباری در برابر مشکلات زندگی، از دیگر آثار روانی روزه است. زندگی اجتماعی همواره با سختی‌ها همراه است و نبود صبر می‌تواند به اختلال‌های روانی و فروپاشی روابط بینجامد. روزه با تحمل گرسنگی و تشنگی، نوعی نرمش روحی و تمرین عملی برای مقاومت در برابر مشقت‌ها ایجاد می‌کند.

خداوند متعال در قرآن کریم مؤمنان را به استعانت از صبر فرامی‌خواند (8) و مصداق این صبر در روایات، روزه دانسته شده است (9). این تمرین توانایی روانی فرد برای مواجهه با چالش‌های بزرگ‌تر زندگی را افزایش می‌دهد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز ماه رمضان را «ماه صبر» معرفی کرده‌اند و پاداش صبر را بهشت دانسته‌اند (10)؛ بنابراین روزه‌داری چونان مدرسه‌ای برای پرورش شکیبایی، سهم بسزایی در ایجاد تعادل روانی و کاهش اضطراب ناشی از حوادث زندگی ایفا می‌کند.

نکتۀ چهارم: کسب تقوا و پاک‌سازی درونی

دست‌یابی به تقوا و پاک‌سازی درونی، غایت اصلی روزه و عاملی کلیدی در سلامت روان است. تقوا در جایگاه سپری معنوی، انسان را از افتادن در ورطۀ گناه و رذایل اخلاقی حفظ می‌کند. قرآن کریم فلسفه تشریع روزه را رسیدن به تقوا می‌داند (11)؛ علامه طباطبایی در تفسیر این آیه، روزه را نزدیک‌ترین و مؤثرترین راه عمومی برای رسیدن به طهارت روح و جلوگیری از افسارگسیختگی در برابر لذت‌های جسمی می‌داند (12). این حالت درونی سبب می‌شود فرد مراقب اعمال و نیات خود باشد. در روایتی قدسی نیز آمده است که خداوند می‌فرماید: «... در روزه صفای دل و پاکیزگی اعضا و جوارح است» (13). صفای قلب و پاکی کمک مستقیمی به آرامش روان و بهداشت درونی فرد می‌کند. کنترل زبان و دوری از گناهانی مانند غیبت و دروغ در ماه رمضان، نمونه‌های عملی این پاک‌سازی است. تقوا سرآمد اخلاق معرفی شده است (14) و داشتن آن به زندگی رنگ خدایی (15) می‌بخشد که خود بالاترین عامل آرامش پایدار روانی است.

نکتۀ پنجم: آثار اجتماعی مؤثر بر سلامت روان جامعه

روزه تنها عملی فردی نیست، بلکه در بستر اجتماع نیز آثار عمیقی دارد که بهداشت روانی افراد را تحت‌ تأثیر غیرمستقیم قرار می‌دهد؛ از جمله این آثار می‌توان به کاهش جرایم و افزایش امنیت اجتماعی اشاره کرد. روایات بسیاری اشاره دارند که در ماه رمضان شیاطین در بند کشیده می‌شوند (16)؛ این تعبیر کنایی به کاهش عوامل و زمینه‌های گناه در جامعه اشاره دارد. هنگامی که افراد بر نفس خود مسلط شوند و جرایم فردی کاهش یابد، طبیعی است که امنیت اجتماعی نیز افزایش یافته و اضطراب و ناامنی روانی در جامعه کاهش می‌یابد. همچنین روزه با ایجاد حس برابری و همدلی میان فقیران و اغنیا، به سلامت روان جامعه کمک می‌کند. زمانی که ثروتمندان طعم گرسنگی و محرومیت را بچشند، بهتر می‌توانند با نیازمندان همدلی کنند. امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: «خداوند متعال روزه را واجب کرده تا بین بندگان خود تساوی برقرار کند» (17). حس برابری و انسجام اجتماعی از عوامل مهم ایجاد آرامش روانی در سطح جامعه است (18). افزون بر این، روحیه سخاوت و ایثار که در ماه رمضان با اعمالی مانند افطاری‌دادن و پرداخت زکات فطره تشویق می‌شود (19)، به تقویت روابط اجتماعی و ایجاد شبکه‌های حمایتی می‌انجامد که خود پشتوانه‌ای برای سلامت روان اعضای جامعه محسوب می‌شود.

نتیجه

بررسی آثار روزه نشان می‌دهد این عبادت، ابزاری جامع برای ارتقای سلامت روان است. روزه از طریق تقویت اراده و خویشتن‌داری، پایه‌ای محکم برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و مقابله با فشارهای زندگی می‌سازد. همچنین با ایجاد نشاط، کاهش اضطراب و تعدیل غرایز، به تعادل روانی کمک می‌کند. پرورش صبر، توانایی فرد را در مواجهه با چالش‌ها افزایش می‌دهد و دست‌یابی به تقوا، پاک‌سازی درونی و آرامش پایدار را به ارمغان می‌آورد. در بعد اجتماعی نیز روزه با تقویت همدلی، کاهش ناهنجاری‌ها و افزایش انسجام، بستری سالم برای روان اعضای جامعه فراهم می‌کند؛ بنابراین روزه سلامت روان را در سطوح فردی و جمعی به طور مستقیم و غیرمستقیم تقویت می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ الصِّیَامُ ... تَسْکِینُ الْقُلُوب» (محمد بن حسن طوسی؛ الامالی؛ قم: دارالثقافه، ۱۴۱۴ ق، ص ۲۹۶).

2. «وَلَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» (مائده: 6).

3. ر.ک به: «الصَّوْمُ لِی وَ أَنَا أُجْزَى بِهِ فَالصَّوْمُ... فِیهِ صَفَاءُ الْقَلْبِ وَ طَهَارَهُ الْجَوَارِح» (حسین بن محمدتقی نوری؛ مستدرک‌ الوسائل و مستنبط المسائل؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌ السلام، ۱۴۰۸ ق، ج ۷، ص ۵۰۰).

4. «لِلصَّائِمِ فَرْحَتَانِ فَرْحَةٌ عِنْدَ الْإِفْطَارِ وَ فَرْحَةٌ عِنْدَ لِقَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 93، ص 248).

5. «... فَلْیَصُمْ فَإِنَّ الصُّومَ لَهُ وجاء» (محمدمحسن فیض کاشانی؛ الوافی؛ اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین علی علیه‌ السلام، ۱۴۰۶ ق، ج ۲۱، ص ۱۹).

6. «عِلَّةُ الصَّوْمِ ... مِنَ الِانْکِسَارِ لَهُ عَنِ الشَّهَوَات» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ علل الشرائع؛ قم: کتابفروشی داوری، ۱۳۸۵ ش، ج ۲، ص ۳۷۸).

7. ر.ک: محمدعلی رضایی اصفهانی؛ پژوهشی در اعجاز علمی قرآن؛ قم: کتاب مبین، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۴۴۵.

8. «اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ ...» (بقره: 153).

9. «أن الصبر الصّیام» (محمدمحسن فیض کاشانی؛ تفسیر الصافی؛ تصحیح: حسین اعلمی؛ تهران: مکتبة الصدر، 1415 ق، ج 1، ص 126).

10. «هُوَ شَهْرُ الصَّبْرِ وَ إِنَّ الصَّبْرَ ثَوَابُهُ الْجَنَّه» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۴، ص ۶۶).

11. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: ۱۸۳).

12. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ تفسیر المیزان؛ قم: انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ ق، ج ۲، ص ۸.

13. حسین بن محمدتقی نوری؛ مستدرک‌ الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج ۷، ص ۵۰۰.

14. «التُّقَى رَئِیسُ الْأَخْلَاق» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج ۶۷، ص ۲۸۴).

15. «صِبْغَهَ اللَّهِ ...» (بقره: ۱۳۸).

16. «.... فِی أَوَّلِ لَیْلَهٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ تُغَلُّ الْمَرَدَهُ مِنَ الشَّیَاطِین» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه ‌السلام؛ تصحیح: مهدی لاجوردی؛ تهران: نقش‌ جهان، ۱۳۷۸ ق، ج ۲، ص ۷۱).

17. ر.ک: «انما فرض الله الصیام لیستوی به الغنی و الفقیر...» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ بیروت: دارالاضواء، 1405 ق، ج 2، ص 43).

پاسخ :

امام خمینی رحمة الله علیه با قرار‌دادن مجلس در جایگاه «رأس امور»، آن را محور ارادۀ مردم و مرکز ثقل قانون‌گذاری و نظارت دانستند؛ اما وضعیت کنونی نشان می‌دهد با وجود حفظ این جایگاه در متن قانون اساسی، اقتدار عملی مجلس کاهش یافته است و همۀ تصمیم‌ها و مصوبات آن کامل، دقیق و به‌موقع اجرا نمی‌شود. بخشی از تصمیم‌سازی‌ها در نهادهای اجرایی یا ساختارهای موازی انجام می‌گیرد؛ ازاین‌رو دولت در عمل به کانون اصلی سیاست‌گذاری تبدیل می‌شود؛ با این اوصاف و شرایط، آیا هنوز مجلس در رأس امور است یا از سخن امام بیش از آرزویی باقی نمانده و خانه ملت جز ساختاری برای حس مردمی‌بودن نیست؟

1. جایگاه مجلس شورای اسلامی از نگاه امام خمینی رحمة الله علیه

اهمیت مجلس در بیان امام خمینی رحمة الله علیه بر کسی پوشیده نیست. جملۀ «مجلس در رأس امور است» که از سوی امام خمینی رحمة الله علیه درباره اهمیت مجلس بیان شد، شاهد این ادعاست. با این وجود لازم است این جمله و جایگاه مجلس در بیانات امام خمینی با دقت بیشتری بررسی شود.

الف) تبیین دقیق گزارۀ «مجلس در رأس امور است»

برای درک دقیق‌تر منظور امام خمینی رحمة الله علیه از عبارت «مجلس در رأس امور است»، ابتدا باید به شیوۀ کاربرد این اصطلاح در بیانات ایشان توجه کرد. امام در سخنان مختلف از این تعبیر برای تأکید بر اهمیت ویژۀ یک موضوع یا نهاد استفاده می‌کردند؛ برای نمونه به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

ـ سخنرانی در جمع اعضای شورای مرکزی جهاد سازندگی: «مسئله کشاورزی در کشور ما در رأس امور است» (1).

ـ سخنرانی در جمع کارکنان صنایع دفاع: «دانشگاه که در رأس امور هست و تقدیرات یک کشوری، مقدرات یک کشوری بسته به وجود آنهاست، باید جدیت بکنند که روی خودشان را از غرب و شرق برگردانند» (2).

ـ سخنرانی در جمع مسئولان وزارت آموزش و پرورش و آموزش عالی: «در رأس امور این است که ما این امر الهی را که "فَاسْتَقِمْ کَما امِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ" این امر الهی را ما اجرا کنیم» (3).

ـ سخنرانی در جمع خلبانان و وزیر دفاع: «قوای مسلح باید بدانند که اسلام قوای مسلح را در رأس امور قرار می‌دهد» (4).

آنچه به‌روشنی از مجموع بیانات امام خمینی رحمة الله علیه برمی‌آید، این نکته است که ایشان از تعبیر «در رأس امور‌بودن» برای بیان اهمیت فوق‌العادۀ یک موضوع یا نهاد و لزوم توجه و اهتمام جدی مردم و مسئولان به آن به کار می‌بردند. مقصود ایشان از به‌کارگیری این تعبیر، این نبوده است که با اعلام «در رأس امور‌بودن» یک مسئله یا نهاد، همۀ حوزه‌ها و تصمیمات دیگر به ‌طور مطلق و بی‌چون‌وچرا تابع آن قرار گیرند، بلکه مراد اصلی ایشان، برجسته‌کردن جایگاه آن موضوع و تأکید بر ضرورت پیگیری مستمر و مسئولانۀ آن بوده است. بر این اساس، بیانات امام خمینی رحمة الله علیه دربارۀ مجلس شورای اسلامی باید بازخوانی و تفسیر شود.

ایشان دربارۀ مجلس شورای اسلامی چنین می‌فرمایند: «چون امروز روزی است که باید راجع به تکلیف خودمان در انتخابات عرض کنم، باید عرض کنم که یکی از اموری که مطمح نظر آنهایی است که می‌خواهند این انقلاب را به شکست برسانند، قضیۀ مجلس است. مجلس یک چیز سهلی نیست کارش. مجلس یک چیزی است که در رأس همه اموری که در کشور است، واقع است؛ یعنی مجلس خوب همه چیز را خوب می‌کند و مجلس بد همه چیز را بد می‌کند» (5).

ب) تحلیل گزارۀ «مجلس در رأس امور است»

همان‌طور که کاملاً گویاست، سخنان امام خمینی رحمة الله علیه دربارۀ مجلس شورای اسلامی نیز از همین قاعدۀ کلی پیروی می‌کند؛ بدین معنا که تأکید ایشان ناظر بر نقش حساس، محوری و تعیین‌کنندۀ مجلس در سرنوشت کشور است، نه نفی سازوکارهای قانونی، نظارتی و تعامل میان نهادهای مختلف حاکمیتی. آن‌گونه که به‌روشنی از بیانات امام برمی‌آید، تأکید اصلی ایشان بر قرار‌گرفتن مجلس در کانون توجه عمومی و بر ضرورت انتخاب نمایندگان صالح و شایسته از سوی مردم است؛ چراکه مجلس با در‌اختیار‌داشتن ابزار تقنین، مسیر حرکت دولت و جهت‌گیری کلان حکمرانی را ریل‌گذاری می‌کند و از این رهگذر می‌تواند تأثیری مستقیم و بنیادین بر سرنوشت یک ملت بر جای گذارد. از‌این‌رو این برداشت که صرفِ «در رأس امور‌بودنِ» مجلس شورای اسلامی به معنای لزوم اجرای بی‌چون‌وچرای همه تصمیم‌های آن است، برداشت کاملی به شمار نمی‌آید. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، جایگاه مجلس را در جایگاه نهاد قانون‌گذاری به رسمیت شناخته است و در اصل ۷۱ (6)، اختیار وضع قانون در عموم مسائل را در حدود مقرر، به آن واگذار کرده است. بنابراین هرگاه مجلس در چارچوب این اختیارات، قانونی را تصویب کند و این قانون مراحل قانونی خود را طی نماید، اجرای آن برای سایر قوا الزامی است و هیچ نهادی حق تخطی از آن را ندارد. این الزام نه از باب برتری مطلق مجلس، بلکه به دلیل حاکمیت قانون در نظام حقوقی کشور است.

ج) نسبت مجلس شورای اسلامی با نهادهای تقنینی

نباید از نظر دور داشت که قانون‌گذاری در کشور فقط به ابتکار مجلس شکل نمی‌گیرد. بر اساس اصل ۷۴ قانون اساسی (7)، بخش مهمی از قوانین در قالب «لوایح قانونی» تدوین می‌شوند که ابتدا دولت تهیه می‌کند و سپس برای بررسی و تصویب به مجلس شورای اسلامی ارائه می‌گردد. این موضوع نشان می‌دهد «در رأس امور‌بودن» مجلس به معنای نقش نهایی و تعیین‌کنندۀ آن در تصویب قوانین است، نه تصمیم‌گیری مستقل و بی‌نیاز از تعامل با سایر قوا. در‌واقع قانون اساسی با پیش‌بینی چنین سازوکاری، بر همکاری و توازن میان قوا تأکید می‌کند و جایگاه مجلس در چارچوب همین تعامل معنا می‌یابد.

2. جایگاه مجلس شورای اسلامی در جمهوری اسلامی ایران

مجلس شورای اسلامی، اصلی‌ترین نهاد تقنین در کشور است؛ اما عوامل متعددی از جمله عوامل ساختاری و نوع تعاملات آن با دولت، بر جایگاه آن در جمهوری اسلامی تأثیر گذاشته است.

الف) عوامل ساختاری تضعیف جایگاه مجلس شورای اسلامی

در بخش دوم این نوشتار، این پرسش بررسی می‌شود که آیا جایگاه مجلس شورای اسلامی در برابر جایگاه شأنی و حقوقی خود با تنزّل مواجه شده است؟ در صورت مثبت‌بودن پاسخ، علل آن چیست؟ در تحلیل این مسئله، نخست باید به ماهیت مردمی مجلس توجه داشت. مجلس، نهادی برآمده از رأی مستقیم مردم است و همین ویژگی موجب می‌شود در ادوار مختلف، ترکیب نمایندگان و اکثریت سیاسی آن متغیر باشد. تغییر ترکیب سیاسی مجلس به ‌طور طبیعی بر اولویت‌ها، رویکردهای تقنینی و نظارتی و حتی میزان تمرکز و انسجام این نهاد اثر می‌گذارد. از سوی دیگر، ناهمسویی یا تعارض سیاسی میان مجلس و قوه مجریه در برخی مقاطع می‌تواند فرایند اجرای مصوبات مجلس را با دشواری مواجه کند و این وضعیت در عمل به تضعیف کارآمدی قوانین و کاهش اثرگذاری مجلس منجر شود. ضعف در کیفی‌سازی قوانین و کاستی در جلب نظر جمعی کارشناسان از جمله عوامل بنیادینی هستند که از اثرگذاری عملی مصوبات مجلس شورای اسلامی می‌کاهند. بنابراین قوانینی که بدون شفافیت مفهومی، پیش‌بینی واقع‌بینانۀ امکانات اجرایی و ارزیابی دقیق پیامدهای اقتصادی و اجتماعی تصویب می‌شوند، در مرحلۀ اجرا با ابهام، مقاومت نهادی یا اجرای ناقص مواجه می‌گردند. از سوی دیگر، بهره‌نگرفتن نظام‌مند از ظرفیت‌های تخصصی و نبود اجماع نسبی کارشناسی، موجب ایجاد فاصله میان متن قانون و الزامات واقعی اجرا می‌شود. در چنین شرایطی ناکارآمدی‌های اجرایی به‌اشتباه به تضعیف شأن مجلس نسبت داده می‌شود، در‌حالی‌که مسئله اصلی نه در جایگاه حقوقی مجلس، بلکه در ضعف فرایند تقنین و پایین‌بودن کیفیت قوانین مصوب ریشه دارد.

ب) تأثیر دولت و تعاملات آن بر جایگاه مجلس شورای اسلامی

عامل مهم دیگر، نوع ابتکار تقنینی است. در مواردی که بخش قابل توجهی از مصوبات مجلس در قالب «طرح‌های نمایندگان» و نه «لوایح دولتی» تصویب می‌شود، اجرای این قوانین برای دولت‌ها با چالش بیشتری روبرو می‌گردد؛ زیرا دولت خود را در تدوین و طراحی اولیۀ آنها دخیل نمی‌داند و گاه بستر کارشناسی، اجرایی و مالی لازم برای اجرای آنها به ‌طور کامل فراهم نشده است. بر همین اساس مقام معظم رهبری در مقاطع مختلف بر این نکته تأکید داشته‌اند که بخش عمدۀ مصوبات مجلس بهتر است در قالب لوایح و با مشارکت فعال دولت تهیه شود تا ضمانت اجرای قوانین افزایش یابد و از بروز اصطکاک‌های اجرایی جلوگیری شود. ایشان در‌این‌باره می‌فرمایند: «در مجلس، "لایحه" باید بر "طرح" اولویت و غلبه داشته باشد؛ چرا‌که دولت در تقدیم لوایح امکان اجرا‌شدن آنها را هم در نظر می‌گیرد» (8).

همچنین نظارت مجلس فقط به مرحلۀ تصویب قانون محدود نمی‌شود، بلکه بخش مهم‌تری از کارکرد مجلس، نظارت بر حسن اجرای قوانین پس از تصویب است. ضعف در سازوکارهای نظارت پسینی از جمله ناکارآمدی ابزارهایی مانند سؤال، تحقیق و تفحص، گزارش‌های نظارتی کمیسیون‌ها و پیگیری نتایج آنها موجب می‌شود حتی قوانینی که از پشتوانه حقوقی کافی برخوردارند، در عمل یا ناقص اجرا شوند یا با تأخیرهای طولانی‌مدت مواجه گردند. هنگامی که این نظارت مستمر و مؤثر نباشد، قوه مجریه با توجه به مشکلات و سختی‌های فراوان اجرا در برخی موارد با تفسیر موسّع یا حداقلی از قانون، از اجرای دقیق آن فاصله می‌گیرد و این امر به‌تدریج از اقتدار عملی مجلس می‌کاهد، بی‌آنکه در ظاهر از اختیارات قانونی آن کاسته شده باشد. مسئله دیگری که بر جایگاه و کارکرد مجلس اثر می‌گذارد، ورود برخی نمایندگان به تعاملات و مناسبات سیاسی درون دولت‌هاست؛ از جمله پیگیری انتصابات، پیشنهاد مسئولیت‌های اجرایی یا ایفای نقش‌های غیررسمی در ساخت قدرت اجرایی. این‌گونه رفتارها می‌تواند استقلال رأی و حریت نمایندگی را کاهش دهد و نقش نظارتی مجلس را تضعیف کند؛ زیرا نماینده‌ای که خود در مناسبات اجرایی ذی‌نفع باشد، در عمل با محدودیت‌هایی در اعمال نظارت مؤثر و مطالبه اجرای دقیق قانون مواجه خواهد شد.

نتیجه

تبعیت‌نکردن کامل یا تأخیر در اجرای مصوبات مجلس را نمی‌توان به طور کلی و مطلق، نشانۀ تنزّل جایگاه مجلس دانست. این امر، پدیده‌ای یکدست و کاهشی نیست، بلکه تابع شرایط سیاسی، سطح تعامل مجلس و دولت، کیفیت قوانین مصوب و ترکیب نمایندگان در هر دوره است؛ به ‌گونه‌ای که در برخی مقاطع، اقتدار و نقش‌آفرینی مجلس تقویت می‌شود و در برخی دوره‌ها با کاهش نسبی مواجه بوده است. بنابراین داوری دربارۀ شأن و جایگاه مجلس شورای اسلامی باید دوره ‌به ‌دوره و با در‌نظر‌گرفتن شرایط سیاسی، اجتماعی و نهادی زمانه انجام شود و صدور حکم کلی و فرازمانی در این زمینه با واقعیت‌های ساختار حکمرانی سازگار نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیدروح‌الله موسوی خمینی؛ صحیفه امام؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1378 ش، ج 17، ص ۱۲۹.

2. سیدروح‌الله موسوی خمینی؛ صحیفه امام؛ ج ۱۷، ص ۲۳۵.

3. سیدروح‌الله موسوی خمینی؛ صحیفه امام؛ ج ۱۶، ص ۴۹۵.

4. سیدروح‌الله موسوی خمینی؛ صحیفه امام؛ ج 14، ص ۲۹۴.

5. سیدروح‌الله موسوی خمینی؛ صحیفه امام؛ ج 18، ص 282.

6. اصل 71 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران: «مجلس شورای اسلامی در عموم مسائل در حدود مقرر در قانون اساسی می‌تواند قانون وضع کند».

7. اصل 74 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران: «لوایح قانونی پس از تصویب هیئت‌وزیران به مجلس تقدیم می‌شود».

8. سیدعلی حسینی خامنه‌ای؛ «بیانات در دیدار نمایندگان مجلس شورای اسلامی با رهبر انقلاب»؛ 03/03/1402؛ در:

https://khl.ink/f/52921.