پاسخ: 

یکی از رخدادهای مهم در تاریخ انقلاب اسلامی، کنفرانس گوادلوپ (14 تا 17 دی‌ماه 1357) بود. برخی از مورخین و فعالان سیاسی، تحولات ایران را وابسته به آن نشست و اجلاسیه دانسته و عامل اصلی خروج شاه از کشور در تاریخ 26 دی‌ماه 1357 را نتیجه این کنفرانس می‌دانند. برخی نیز معتقدند که شاه خود به دنبال خروج از ایران بود و وی، با توافق بختیار و باانگیزه استراحت به خارج از کشور رفت تا بختیار امکان بیشتری برای مهار بحران و انقلاب اسلامی بیابد. (1)

در پاسخ به این سؤال که کنفرانس یا نشست گوادلوپ چه بود و درباره ایران چه گفته شد نظرات متعددی وجود دارد که به‌صورت خلاصه به شرح آن خواهیم پرداخت.
از 14 تا 17 دی‌ماه 1357(اوائل‌ ژانویه‌ 1979)، چهار قدرت بزرگ غربی (آمریکا، انگلستان، فرانسه و آلمان غربی)، (2) به میزبانی والری ژیسکار دِستَن رئیس‌جمهور وقت فرانسه برای بررسی و مواجهه با تحولات جهانی و رویدادهای بزرگ بین‌المللی (3) من‌جمله بحران ایران در جزیره گوادلوپ (4) جلسه تشکیل دادند.
در این جلسه بحث بر سر حمایت یا عدم‌حمایت از شاه مطرح نبود، چراکه حمایت سرسختانه غرب، خصوصاً دولت ایالات‌متحده آمریکا برای همگان واضح بود و کسی مانند شاه برای بقای قدرت، به غربی‌ها و به‌خصوص آمریکا اتکا نداشت. بلکه بحث بر سر امکان تداوم حمایت از شاه بود. به این معنا که سران غرب از طریق بررسی‌های مفصل نمایندگان متعدد خود در ایران به این نتیجه رسیده بودند که ابداً نمی‌توان با شاه فعلی ایران ادامه داد و امیدی به بقای وی داشت.
برای نمونه، ژیسکاردستن‌ او دراین‌باره‌ می‌گوید: «[حدسیات‌ او رائول‌ دلای] درباره‌ ایران‌ بدبینانه‌ بود. در گزارش‌های‌ او می‌خواندیم‌ که‌ خروج‌ شاه‌ از ایران‌ باوجود حمایت‌ ارتش، اجتناب‌ناپذیر است. به‌ عقیده‌ او هیچ‌ فرمول‌ سیاسی‌ برای‌ جانشینی‌ شاه‌ وجود نداشت. بیم‌ آن‌ می‌رفت‌ که‌ کمونیست‌ها که‌ تنها تشکیلات‌ منظم‌ سیاسی‌ ایران‌ را در اختیار داشتند با حمایت‌ شوروی‌ در همسایگی‌ شمال‌ ایران، قدرت‌ را به‌ دست‌گیرند. من‌ علاقه‌مند بودم‌ قبل‌ از تشکیل‌ کنفرانس‌ سران‌ در گوادلوپ‌ که‌ برای‌ اوایل‌ ژانویه‌ پیش‌بینی‌شده‌ بود، مستقیماً‌ از نظریات‌ شاه‌ اطلاع‌ حاصل‌ کنم. ظاهراً‌ سفیر ما در تهران‌ امکان‌ برقراری‌ تماس‌ مستقیم‌ و گفتگوی‌ رو در رو با شاه‌ را نداشت. من‌ تصمیم‌ گرفتم، میشل‌ پونیا توسکی‌ را به‌عنوان‌ نماینده‌ شخصی‌ خود به‌ تهران‌ بفرستم... او شاه‌ را به‌خوبی‌ می‌شناخت‌ و قبلاً‌ دو بار با وی‌ ملاقات‌ کرده‌ بود؛ بنابراین‌ می‌توانست‌ در گفتگوی‌ خود با شاه‌ از اعتماد او برخوردار باشد».
سرآنتونی‌ پارسونز سفیر انگلیس‌ در تهران‌ نیز درباره‌ اوضاع‌ ایران‌ در آستانه‌ کنفرانس‌ گوادلوپ‌ چنین‌ گزارش‌ داد: «ارزیابی‌ من‌ از اوضاع‌ ایران‌ بسیار تیره‌ و تار بود. کشور به‌سرعت‌ در کام‌ هرج‌ومرج‌ فرومی‌رفت. سرتاسر کشور از شهرهای‌ بزرگ‌ و کوچک‌ گرفته‌ تا روستاها، در غلیان‌ بود و دولت‌ به‌ معنی‌ واقعی‌ کلمه‌ وجود نداشت». (5)
به‌ خاطر محرمانه‌ و غیررسمی‌ بودن‌ کنفرانس‌ گوادلوپ، تصمیمات‌ آن‌ نیز به‌مثابه‌ اسرار سیاسی‌ به‌ شمار آمد. طبیعتاً‌ جنبه‌هایی‌ از مذاکرات‌ مزبور همچنان‌ ناشناخته‌ مانده‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ گزارش‌های‌ متفاوت‌ و بعضاً‌ متناقضی‌ دراین‌باره‌ ارائه‌ شده‌ است. فریدون‌ هویدا، برادر امیرعباس‌ هویدا نخست‌وزیر ایران‌ و آخرین‌ سفیر ایران‌ در سازمان‌ ملل‌ متحد دراین‌باره‌ می‌نویسد: «طبق‌ اطلاعاتی‌ که‌ از کنفرانس‌ سران‌ چهار کشور در گوادلوپ‌ به‌ دستم‌ رسیده، در آنجا صدراعظم‌ آلمان‌ و نخست‌وزیر انگلیس‌ بر حمایت‌ از شاه‌ پافشاری‌ داشتند، ولی‌ کارتر و ژیسکاردستن‌ برعکس‌ معتقد بودند که‌ به‌ خاطر وضعیت‌ حاکم‌ بر ایران‌ دیگر امکان‌ ادامه‌ حمایت‌ از شاه‌ وجود ندارد. به‌هرحال‌ هدف‌ مذاکراتشان‌ هم‌ جز این‌ نبود که‌ با هم‌ برای‌ انتخاب‌ بهترین‌ راه‌ در جهت‌ حفظ‌ منافعشان‌ در ایران‌ به‌ توافق‌ برسند». (6)
دکتر صادق‌ طباطبائی‌ که‌ در پاریس‌ از همراهان‌ امام‌ بود و سپس‌ به‌ همراه‌ ایشان‌ به‌ ایران‌ آمد، در این‌ مورد می‌گوید: «...نتایج‌ آن‌ [کنفرانس‌ گوادلوپ] از طریق‌ وزارت‌ خارجه‌ آلمان‌ به‌ ما اطلاع‌ داده‌ شد که‌ بین‌ ژیسکاردستن‌ و هلموت‌ اشمیت‌ از یک‌سو و جیمی‌ کارتر از سوی‌ دیگر اختلاف‌نظر افتاد. به‌این‌ترتیب‌ که‌ کارتر معتقد بود که‌ هنوز باید این‌ وضع‌ را در ایران‌ تحمل‌ نمود و باید به‌ آقای‌ خمینی‌ و مسلمانان‌ فشار آورد که‌ دولت‌ بختیار را بپذیرند، اما هلموت‌ و ژیسکاردستن‌ اعتقاد داشتند که‌ دیگر دوران‌ حکومت‌ شاه‌ به‌ پایان‌ رسیده‌ است‌ و نگهداری‌ شاه‌ به‌زور ارتش‌ موجب‌ این‌ نخواهد شد که‌ مردم‌ آرام‌ بشوند. خونریزی‌ها به‌ این‌ طریق‌ بیشتر خواهد شد؛ بنابراین‌ بهتر است‌ که‌ انقلاب‌ سیر طبیعی‌ خود را طی‌ کند». (7)
اما واقعیت این است کنفرانس گوادلپ، جلسه‌ای برای تعیین شرایط ایران نبود، بلکه شرایط ایران رقم خورده بود و غربی‌ها درصدد بودند که چگونه با کمترین هزینه با این شرایط مواجه شوند. شاه چه با حمایت و چه بدون حمایت غربی‌ها ظرفیتی برای ماندن در ایران نداشت و شرایط را باخته بود. چنانچه احمد‌علی مسعود انصاری پسرخاله فرح پهلوی و یکی از نزدیکان محمد‌رضا شاه در گفتگوی تصویری بیان داشته است: «من دو بار از شاه در تبعید سؤال کردم که چرا مملکت را ترک کرد و رفت. بار اول در مکزیک بود. شاه به من گفت اگر می‌ماندم مرا می‌کشتند. به او گفتم این رئیس‌جمهور کره جنوبی را ببینید که هیچ به حرف آمریکا گوش نمی‌کند و محکم نشسته است. شاه سکوت کرد. چند روز بعد شنیدم که همان رئیس‌جمهور در شام خصوصی دو نفره با رئیس سازمان امنیت خود، توسط همان رئیس سازمان امنیت به ضرب گلوله به قتل رسید». (8)
بنابراین در رابطه با تصمیم شاه بر ماندن و رفتن نیز باید به این نکته دقت کرد که اساساً نه‌فقط محمدرضا پهلوی، بلکه حکومت پهلوی (پدر و پسر) در ایجاد و تداوم، وابسته به غرب بودند. در روی کار آمدن رضاخان، در سقوط وی، در روی کار آمدن محمدرضا، در احیای وی در 28 مرداد 1332 و در بقای وی تا سال 57 و در عدم هزینه و حمایت در اواسط زمستان 1357، نقش غرب به‌خصوص ایالات‌متحده آمریکا حیاتی است. شاه دیگر پشتوانه‌ای برای ماندن نداشت.

نتیجه:
گوادلوپ برای جلوگیری از خسارت بیشتر و به امید کنترل مسائل رخ داد و نه برای تعیین وضعیت ایران و همچنین شاه گزینه‌ای جز خروج از ایران نمی‌دید.

پی‌نوشت‌ها:
1. سولیوان، ویلیام و آنتونی پارسونز، خاطرات دو سفیر، ترجمه محمود طلوعی، تهران، نشر علم، چاپ سوم، ۱۳۷۵ ش، ص 490.
2. در این جلسه، جیمی کارتر رئیس‌جمهور ایالات‌متحده آمریکا، جیمز کالاهان نخست‌وزیر بریتانیا، هلموت اشمیت صدراعظم آلمان غربی و ژیسکار دستن رئیس‌جمهور فرانسه حضورداشته‌اند.
3. موضوعات مهم این نشست، بحران سیاسی ایران، جنگ ویتنام و کامبوج، خشونت در آفریقای جنوبی، افزایش نفوذ اتحاد جماهیر شوروی در خلیج‌فارس، کودتا در افغانستان و خشونت سیاسی در ترکیه بود.
4. جزیره گوادلوپ که یکی از شهرستان‌های فرا دریایی فرانسه در غرب‌ اقیانوس‌ اطلس و در قسمت شرق ‌دریای کارائیب است.
5. پارسونز، سرآنتونی، غرور و سقوط‌ (خاطرات‌ سفیر انگلیس‌ در ایران)، ترجمه، منوچهر راستین، تهران، هفته، 1363 ش، ص‌ 166 و 180.
6. هویدا، فریدون، سقوط‌ شاه، ترجمه‌ ح. ا. مهران، تهران، اطلاعات، 1374 ش، ص 202.
7. ناگفته‌های‌ انقلاب‌ در گفتگو با دکتر صادق‌ طباطبایی: ماجرای‌ گوادلوپ‌ چه‌ بود، روزنامه‌ آفتاب‌ امروز، 18 بهمن‌ 1378، ص‌ 7.
8. پشت پرده توطئه مرگ فوری پادشاه و جعل وصیت‌نامه وی در گفتگو با مسعود انصاری، یوتیوپ (youtube)، 
https://www.youtube.com/watch?v=4TmkmT6Mxv8feature.
 

پاسخ:
متأسفانه اطلاعات ما در زمینه تاریخ پیامبران، اندک است. برخی از منابعی که دراین‌باره سخن گفته‌اند، قابل‌اعتماد نیستند. مهم‌ترین و معتبرترین منبع، قرآن کریم است که آن‌هم بسیاری از جزئیات را مطرح نکرده است. 
با این حال، در روایات اسلامی، برخی جزئیات مطرح‌شده است.

سرگذشت حضرت موسی علیه‌السلام در قرآن
در قرآن کریم، ماجرای ولادت حضرت موسی علیه‌السلام و چگونگی انتقال او به خانه فرعون، تقریباً با جزئیات ذکرشده است. بسیاری از بخش‌های زندگی ایشان نیز در قرآن آمده است؛ مانند چرایی و چگونگی خروج از مصر، اقامت در مدیَن و ازدواج، بازگشت به مصر، گفتگو با فرعون و دعوت او به خداپرستی، مسابقه با جادوگران، خارج کردن قوم خود از مصر و اتفاقات بسیاری از سرگذشت بنی‌اسرائیل که حضرت موسی علیه‌السلام نیز به‌عنوان رهبرشان در آن اتفاقات حضور دارد. با این حال، در قرآن کریم، هیچ اشاره‌ای به سرانجام این پیامبر بزرگ الهی نشده است.

درگذشت حضرت موسی علیه‌السلام در منابع اسلامی
در قرآن کریم تصریح شده است که حضرت موسی علیه‌السلام به قوم خود دستور داد که وارد سرزمین مقدّس (اریحا یا بیت‌المقدس) شوند؛ ولی جز دو نفر، کسی فرمان او را اطاعت نکرد و دیگران بهانه آوردند که گروهی جبار و ستمگر در آنجا به سر می‌برند. درنتیجه آنان با نفرین الهی چهل سال در بیابان‌‏ها سرگردان شدند (1) و هر کس بیش از بیست سال سن داشت، در این چهل سال مُرد و پیروزى را ندید؛ ولی فرزندان و نوادگان آنان سرانجام پیروزی را به چشم خود دیدند و وارد آن سرزمین شدند. (2)
اختلاف است که آیا حضرت موسی علیه‌السلام هم توانست همراه با قوم خود وارد سرزمین مقدّس  بشود یا مرگش پیش از آن فرارسید؟ به باور برخی، پس از دوران چهل‌ساله، موسی علیه‌السلام وارد اریحا (سرزمین مقدّس) شد؛ در حالی که یوشَع بن نون (وصیّ حضرت موسی) طلایه‌دار سپاه او بود. (3) اما اکثر مورّخان و راویان مسلمان چنین نقل کرده‌اند که در دوران سرگردانی چهل‌ساله در بیابان، ابتدا هارون برادر موسی علیه‌السلام درگذشت و موسی او را به خاک سپرد و به میان بنی‌اسرائیل بازگشت و مدتی بعد خود او _ درحالی‌که 120 سال سن داشت ـ از دنیا رفت و بنی‌اسرائیل سرانجام به رهبری یوشَع وارد سرزمین مقدّس شدند. (4)
طبری از وهْب بن منبِّه (فرد آشنا با کتب مقدّس و افسانه‌های پیشینیان) نقل کرده است که: موسی علیه‌السلام روزى براى کارى از سایبان خویش به در آمد و هیچ‌کس متوجه وى نبود و به گروهى از فرشتگان گذر کرد که گورى مى‏کندند و آن‌ها را بشناخت. نزدیکشان رفت و ایستاد و دید که گورى کنده‏اند که هرگز نکوتر از آن ندیده بود و به سبزه و صفا و بهجت، مانند نداشت. به فرشتگان گفت: «این گور از آنِ کیست؟». گفتند: «از آنِ بنده‏اى که پیش خدا عزیز است». گفت: «این بنده پیش خدا خیلى عزیز است که تاکنون چنین خوابگاه و جایگاهى ندیده‏ام»؛ و این به هنگامى بود که وقت مرگ وى در رسیده بود. فرشتگان گفتند: «اى صفىّ الله! مى‏خواهى که این گور از آنِ تو باشد؟». گفت: «مى‏خواهم». گفتند: «پس برو آنجا بخواب و به خدا توجه کن و آرام نفس بکش». موسى در قبر بخفت و به خدا توجه کرد و آرام نفس کشیدن گرفت و خداى تعالى جانش بگرفت و فرشتگان، گور او را بپوشانیدند؛ و موسى زاهد دنیا و راغب پیشگاه خدا بود. (5)
این روایت، به لحاظ سندی معتبر شمرده نمی‌شود؛ ولی به‌هرحال، از مجموع روایات چنین برمی‌آید که حضرت موسی علیه‌السلام در بیابان و درجایی دور از چشم مردم از دنیا رفت و کسی به محل دفن او پی نبرد. در روایتی از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده است که فرمود: «اگر در آنجا بودم، قبر او را در کنار راه در آن تلّ ریگ سرخ به شما نشان می‌دادم». (6)  نیز از آن حضرت نقل‌شده است که در سفر معراج، حضرت موسی علیه‌السلام را دیده که در مرقد خود در آن ریگ سرخ به نماز ایستاده بود. (7)

درگذشت حضرت موسی علیه‌السلام در تورات 
در تورات نیز چنین آمده است که حضرت موسی علیه‌السلام نتوانست وارد سرزمین مقدس بشود؛ ولی قبل از مرگ، خداوند همه آن سرزمینی را که قرار بود بنی‌اسرائیل واردش شوند، از فراز قله «فسجه» بر کوه «نبو» به او نشان داد و سپس درجایی به نام «موآب» در مقابل «بیت نغور (فغور)» جان سپرد. در سفر تثنیه آمده است: «پس‌ موسی‌ بنده خداوند در آنجا به‌ زمین‌ موآب‌ برحسب‌ قول‌ خداوند مُرد؛ و او را در زمین‌ موآب‌ در مقابل‌ بیت‌فعور، در دره‌ دفن‌ کرد و احدی‌ قبر او را تا امروز ندانسته‌ است». (8)
برخی تاریخ‌پژوهان، در تطبیق اطلاعاتی که در تورات آمده، بعید ندانسته‌اند که کوه «نبو» ی تورات همان کوه «نبا» (نیبو) ی امروزی باشد که در هشت میلی شرق نهر اردن جای دارد (Mount Nebo یا جبل نیبو) و قلّه «فسجه» نیز احتمالاً قله غربی و پایینی همین کوه باشد. (9) در این صورت، مدفن پاک آن پیامبر خدا نیز احتمالاً در همین کوه و یا دریکی از دره‌های اطراف آن است. این کوه در جنوب غربی عَمان (پایتخت اردن) قرار دارد و یک کلیسای بیزانسی نیز به‌عنوان یادبود حضرت موسی (Memorial Church of Moses) در آنجا وجود دارد که نشان می‌دهد از دیرباز، این منطقه به حضرت موسی علیه‌السلام منسوب بوده است.  برخی اماکن باستانی مانند «خربه المخیط (Khirbet al-Mukhayyat)» نیز در نزدیکی همین کوه قرار دارد.

مرگ طبیعی یا شهادت؟
شایان گفتن است که طبق تورات، حضرت موسی علیه‌السلام در 120 سالگی و در کمال صحت و سلامت از دنیا رفت و نه در تورات و نه دیگر متون مقدّس یا روایات اسلامی، سخنی از کشته شدن او به میان نیامده است. با این حال، در سال 1922 م. فردی به نام «ارنست سلّین» در نوشته‌ای با عنوان «موسی و اهمیت او برای تاریخ دینی یهودیان اسرائیل» با استناد به پاره‌ای از عبارت‌های «سِفر هوشع» نتیجه گرفت که حضرت موسی علیه‌السلام شهید شده و کاهنانی که دین او را دگرگون کردند، خود او را نیز کشته‌اند!(10) هرچند این کار از خلق‌وخوی بنی‌اسرائیل دور نیست و پیامبرکشی سنّت بنی‌اسرائیل بوده است؛ (11) ولی هیچ گزاره محکمی این برداشت را تأیید نمی‌کند. (12)

نتیجه:
خلاصه اینکه در منابع معتبر، مطلبی درباره چگونگی وفات و محل دفن حضرت موسی علیه‌السلام نیامده است؛ ولی در برخی روایات تصریح‌شده که او در دوران سرگردانی بنی‌اسرائیل در بیابان جان سپرد و در تلّی از ریگ سرخ مدفون شد. برخی از تاریخ‌پژوهان با استناد به مطالبی که در تورات آمده، به این نتیجه رسیده‌اند که آن پیامبر عظیم‌الشأن احتمالاً در کوهی که امروزه «نبأ» نامیده می‌شود از دنیا رفته و همان‌جا دفن شده؛ هرچند محل دقیق قبر او مشخص نیست. این کوه در غرب کشور اردن قرار دارد.

برای مطالعه بیش‏تر:
جلد دوم کتاب «بررسی تاریخی قصص قرآن»، تألیف مرحوم محمد بیومی مهران.

پی‌نوشت‌ها:
1. شرح این ماجرا درآیات 21 تا 26 سوره مائده آمده است.
2. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م، ج ‏1، ص 433 و 435.
3. طبری می‌گوید: «قال آخرون: انما فتح أریحا موسى و لکن یوشع کان على مقدمه موسى حین سار الیهم». همان، ج 1، ص 436.
4. طبری، همان، ج 1، ص 434.
5. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م، ج ‏1، ص ‏433 ـ 434؛ همان، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چاپ پنجم، 1375 ھ.ش، ج ‏1، ص ‏345 ـ 346.
6. «لَوْ کُنْتُ ثَمَّ لَأَرَیْتُکُمْ قَبْرَهُ، إِلَى جَانِبِ الطَّرِیقِ تَحْتَ الکَثِیبِ الأَحْمَرِ»؛ بخاری، محمد بن اسماعیل ابوعبدالله البخاری الجعفی، صحیح البخاری (الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم وسننه وأیامه)، محقق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، دمشق، دارطوق النجاه (مصوره عن السلطانیه بإضافه ترقیم ترقیم محمد فؤاد عبد الباقی)، الطبعه: الأولى، 1422 ھ.ق، ج 4، ص 157، ش 3407.
7. «أتیت على موسى لیله اسرى بى عند الکثیب الأحمر و هو قائم یصلى فی قبره»؛ مقریزی، تقى الدین احمد بن على، إمتاع الأسماع بما للنبى من الأحوال و الأموال و الحفده و المتاع، تحقیق: محمد عبدالحمید النمیسى، بیروت، دارالکتب العلمیه، ط الأولى، 1420 ھ.ق/ 1999 م، ج ‏8، ص 350 و ج 10، ص 250.
8. تورات، سفر تثنیه، فصل 34: 6 و 7 (برگرفته از نرم‌افزار مژده  -  ترجمه قدیم). نیز ر.ک: سفر تثنیه، فصل 3: 27 ـ 29.
9. بیومی مهران، محمد، بررسی تاریخی قصص قرآن، مترجم: سید محمد راست‌گو، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1395 ھ.ش، ج 2، ص 396 ـ 397.
10. Ernst Sellin, Mose und Seine Bedeutung Fur die Israelitisch Judischo Relligions- geschichte, Leipzig, 1922.
11. اینکه بنی‌اسرائیل ابایی از کشتن پیامبران نداشته‌اند، از آیات متعدد قرآن کریم به دست می‌آید. ازجمله اینکه وقتی هارون آنان را از اطاعت سامری و پرستش گوساله بازداشت، نزدیک بود او را بکشند؛ چنان‏که  هارون به موسی گفت: ﴿کادُوا یَقْتُلُونَنی﴾؛ (اعراف، آیه 150). نیز درآیات دیگر قرآن به کشتن پیامبران توسط آنان تصریح‌شده است: بقره (2)، آیه 61 و 69 و 87؛ مائده (5)، آیه 70.
12. ر.ک: بیومی مهران، محمد، بررسی تاریخی قصص قرآن، ج 2، ص 398 ـ 400.
 

پاسخ:
هر انسانی در زندگی خواسته‌ها و حاجت‌هایی دارد که دوست دارد به آن‌ها برسد. این خواسته همه انسان‌هاست؛ اما اینکه راه رسیدن به خواسته‌ها چیست و چگونه می‌شود به خواسته‌ها رسید نیاز به توضیحات دارد. با نگاهی بر تعالیم مبین دین اسلام و احادیث وارده از معصومین علیهم‌السلام درمی‌یابیم که دعا یکی از راه‌های مؤثر در برآورده شدن حاجت است و ارزش بالایی دارد؛ اما در مورد راه برآورده شدن حاجت نکاتی را باید بدانید.

1. از نوشته شما مشخص است که مسئله دعا و مصلحت و به صلاح نبودن استجابت آن را می‌دانید و به همین دلیل دنبال راهی هستید که حتی اگر به صلاح نبود برآورده شود. این حرف برآمده از این است که عدم مصلحت و به صلاح نبودن را نمی‌پذیرید و از این جهت می‌خواهید هر طور شده برآورده شود. در مورد صلاح نبودن استجابت دعا باید نکته‌ای را بدانید. خداوند و اهل‌بیت علیهم‌السلام برای هیچ‌کسی بد نمی‌خواهد و برای همه سعادت و خیر می‌خواهند و تمام زمینه‌ها برای رسیدن به سعادت و خیر را در دنیا و آخرت مهیا نموده است و اگر درجایی سختی به سراغ انسان می‌آید و یا مرضی برای انسان عارض می‌شود یا به خواسته‌ای نمی‌رسد، خداوند در آن‌ها نیز زمینه رشد و سعادت را قرار می‌دهد و همان سختی‌ها می‌تواند کفاره گناهان باشد و می‌تواند مایه پیشرفت و ارتقاء درجه انسان باشد و می‌تواند امتحانی برای سنجش صبر و اعتقادات انسان باشد، لذا قرآن می‌فرماید: ﴿ وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرین‏ ﴾؛ (1) «البته شما را به اندکى ترس و گرسنگى و بینوایى و بیمارى و نقصان در محصول مى‏آزماییم؛ و شکیبایان را بشارت ده»؛ این نگاه باعث می‌شود بدانید اولاً خداوند بخلی در ذاتش نیست که خواسته انسان‌ها را به صلاح شان نداند. این نکته با توجه به سعادت او و شرایط پیرامونی او در موضوع آزمایش و امتحان انسان باید تعریف شود. آیا انسان صبر می‌کند آیا استقامت می کن آیا از راه درست پیگیری و تلاش می‌کند؟ نتیجه و پاسخ همه این سؤالات است که رشد و سقوط انسان‌ها را زمینه‌سازی می‌کند.

2. در مورد موضوع دعا و برآورده شدن خواسته‌ها باید بدانید ازنظر تعالیم دینی ما استجابت، همواره به معنای برآورده شدن و عملی شدن آنچه ما خواسته‌ایم نیست. این امر معقول و پذیرفتنی نیست. با سایر سنت‌های قطعی الهی در عالم همخوانی ندارد.  اگر در شب قدر مادری برای سلامت و بازگشت فرزند رزمنده‌اش از میدان جنگ دعا کند و فرزندش برای شهادت، تکلیف چیست؟ آیا می‌شود  رزمنده هم شهید بشود و هم نشود؟ یعنی همه خواسته‌های همه افراد لزوماً ممکن نیست برآورده شود. چون گاهی معارض برای خواسته ما وجود دارد. مثلاً اگرچند نفر یک خانم را برای ازدواج بخواهند و همه دعا کنند آیا ممکن است دعای همه مستجاب شود؟ بالاخره دعای یکی مستجاب می‌شود و بقیه ناکام می‌مانند. یا دعای افراد زیادی برای برنده شدن یک ماشین در یک قرعه‌کشی امکان ندارد که استجابت شود. توجه به این نکته باعث می‌شود کمی تأمل کنید درخواسته ها که آیا اساساً معارض دارد یا نه ممکن است برآورده شود یا نه؟

3. از سوی دیگر یکی از رازهای  عدم استجابت در این واقعیت نهفته است که ما از باطن هستی و مصالح حقیقی خود و جهان بی‌خبریم. به همین دلیل گاهی می‌پنداریم خیر و مصلحت ما در تحقق و برآورده شدن حاجتی یا دفع و رفع مشکل و مانعی است. بر اساس  پیش‌فرض وقتی می‌بینیم خواسته ما برآورده نمی‌شود، رنجیده خاطر می‌شویم! درحالی‌که اگر حجاب از روی «حقیقت باطنی» عالم کنار رود و آینده و نتیجه برخی خواسته‌ها برای ما روشن گردد، از تقاضا و درخواست خود منصرف می‌شویم و خدا را شکر می‌کنیم که خواسته و حاجت جاهلانه ما را آن‌گونه که می‌خواستیم، برآورده نکرده است. این در روایات اشاره شده است.  امام سجاد علیه‌السلام می‌فرماید: «وَ یَا مَنْ لَا تُبَدِّلُ حِکْمَتَهُ الْوَسَائِلُ»؛ «اى کسى که وسیله‌ها (مانند دعا) موجب تغییر حکمتش نمى‏شوند». (2) بنابراین، چون علم غیب بر بندگان پوشیده است، چه‌بسا شخصى از روى غلبه قواى شهوانى بر عقلش، چیزى را از خدا طلب کند یا خیالاتش باعث شود که کار فاسدى را نیک ببیند و آن را درخواست کرده و حتى اصرار و پافشارى نیز بکند. همان‌طور که در روایتی از امام باقر علیه‌السلام روایت‌شده که در شب اسراء، خداوند متعال به پیامبر صلی‌الله علیه و آله و سلّم فرمود: «... برخى از بندگان مؤمن من کسانى هستند که جز ثروت چیز دیگر به صلاحشان نیست و اگر آنان را از این حالت برگردانم، هلاک مى‏شوند. در مقابل، بعضى از بندگان من کسانى‏اند که فقط فقر به صلاح آنان است و اگر فقر را از آنان بگیرم، هلاک مى‏شوند (و بى‏ایمان مى‏گردند) ...». (3)

4. نکته دیگر که باعث می‌شود امید داشته باشید حتی درجایی که خواسته‌تان برآورده نشده این است که گاهی دعا به اجابت می‌رسد، اما مقدمات تحقق آن فراهم نیست و یا مصالحی اقتضا می‌کند انجام آن به تأخیر بیفتد؛ مانند حضرت ابراهیم علیه‌السلام که فرزند نداشت. سال‌ها دعا و تضرّع نمود تا اینکه در 99 سالگی در حالی که پیر شده و موهای او سفید گشته بود، خدا حضرت اسماعیل را به او داد. یا مانند حضرت موسی که قرآن چنین می‌فرماید:‌ موسى گفت: «پروردگارا! تو فرعون و اطرافیانش را زینت و اموالى (سرشار) در زندگى دنیا داده‌ای، پروردگارا! درنتیجه (بندگانت را) از راه تو گمراه مى‏سازند! پروردگارا! اموالشان را نابود کن! و (به جرم گناهانشان)، دل‌هایشان را سخت و سنگین ساز، به‌گونه‌ای که ایمان نیاورند تا عذاب دردناک را ببینند!» فرمود: «دعاى شما پذیرفته شد! استقامت به خرج دهید؛ و از راه (و رسم) کسانى که نمى‏دانند، تبعیت نکنید». (4) امام باقر علیه‌السلام در روایتی فرمود: «بین گفته خداوند متعال که فرمود:‌دعاى شما پذیرفته شد و بین عذاب فرعون چهل سال فاصله بود»(5) پس لزومی ندارد به این فکر کنید که دعا برآورده نشده و به صلاح تان نبوده شاید با تأخیر برآورده شود.

5. البته گاهی گناه هم تأثیر منفی در استجابت دعا می‌گذارد، مثلاً شما وقتی به مغازه شیر فروشی می‌روید، اگر ظرفی کثیف ببرید و تقاضای شیر کنید، صاحب مغازه می‌گوید اول ظرفت را بشور و تمیز کن بعد بیا شیر بگیر، چون شیر در ظرف کثیف آلوده و بی‌خاصیت می‌شود، در مورد دعا هم خداوند می‌فرماید ابتدا ظرف دلت را تمیز نگاه‌دار و اگر آلود‌ه کردی با توبه واقعی ظرف دلت را بشور، سپس تقاضای برآورده شدن حاجاتت را بکن. چون با دل آلوده به گناه تقاضای دعا بی‌فایده است. پس اگرچه ما معصوم نیستیم، ولی می‌توانیم با توبه، ظرف دلمان را پاک و پاکیزه نزد خدا ببریم. در روایات آمده که برخی از گناهان در عدم اجابت دعا تأثیر بیشتر دارند که در ذیل به نمونه‌ای از آن‏ها اشاره می‏کنیم. امام سجاد علیه‌السلام فرموده است: «گناهانی که موجب رد شدن دعا می‌شوند عبارت‌اند از: نیت بد، پلیدی باطن، دو رویی با برادران دینی، باور نداشتن اجابت دعا، به تأخیر انداختن نمازهای واجب تا آن زمان که وقتش بگذرد، دوری جستن از نزدیک شدن به خدای بزرگ با کار خیر و دادن صدقه و به‌کارگیری کلمات زشت و ناسزا در گفتار». (6)

6. البته گاهی نیز عدم تلاش مناسب  و متناسب  باعث عدم استجابت دعا می‌شود؛ و در بسیاری خواسته اصلاً تلاشی انجام نمی‌شود و فقط نشسته‌اند و دعا می‌کنند. گاهی تلاش انجام می‌شود، ولی تلاش مناسب و کافی انجام نمی‌شود و در بسیاری دیگر تلاش می‌شود، ولی تلاش مشروع و درست نیست. باید در مورد خواسته‌های خود با متخصصان همان رشته مشورت کنید تا تلاش مناسب و متناسب را بشناسید.

7. می‌بینید که علل عدم استجابت دعا مختلف است و فقط گناه نیست و نباید به‌سرعت فکر کنید که به صلاح نبوده  است. شاید علت دیگری داشته باشد که باید خوب بررسی وجدانی کنید تا بتوانید آرامش بهتری پیدا کنید. با توجه به مطالب بالا شاید درخواسته شما مشکلی نباشد و به صلاح تان باشد و فقط با تأخیر مستجاب شود. توصیه اصلی آن است که اگر به خواسته خود نرسیدید صبر کنید و تسلیم باشید. 
هرکدام از عوامل می‌تواند وجود داشته باشد و شما با تسلیم و صبرتان مأجور خواهید بود. در هر حال برای رفع مشکلات تعقل و تدبر و مشورت با انسان‌های باتجربه و عاقل در بسیاری از موارد به حل مشکلات کمک می‌کند  توصیه می‌شود از مشاورهای قوی و عاقل و باتجربه استفاده کنید تا ریشه‌یابی کنند و بهترین توصیه‌ها برای رفع مشکل را برای تان بگویند.

نتیجه:
هر انسانی خواسته‌ای دارد. اولاً خداوند بخلی در ذاتش نیست و اگر گاهی با دعا خواسته‌ای برآورده نمی‌شود طرف در امتحان و آزمایش قرارگرفته است. علل برآورده نشدن دعا این است که گاهی برآورده شدن دعا معقول نیست. گاهی واقعاً به مصلحت نیست و باید این موضوع را پذیرفت. گاهی دعا مستجاب شده ولی با تأخیر به آن می‌رسیم. گاهی گناه‌ها مانع رسیدن به خواسته‌هاست. گاهی تلاش مناسب یا متناسبی برای رسیدن به خواسته‌ها صورت نگرفته و نمی‌گیرد. توصیه اصلی آن است که اگر به خواسته خود نرسیدید صبر کنید و تسلیم باشید. هرکدام از عوامل می‌تواند وجود داشته باشد و شما با تسلیم و صبرتان مأجور خواهید بود. در هر حال برای رفع مشکلات تعقل و تدبر و مشورت با انسان‌های باتجربه و عاقل در بسیاری از موارد به حل مشکلات کمک می‌کند  توصیه می‌شود از مشاورهای قوی و عاقل و باتجربه استفاده کنید تا ریشه‌یابی کنند و بهترین توصیه‌ها برای رفع مشکل را برای تان بگویند.

منابع برای مطالعه بیشتر:
-دعا و اسرار اجابت، حبیب‌الله فرحزاد.
-عبادت و دعا، مرتضی مطهری.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره بقره، آیه 155.
2. امام على بن الحسین علیه‌السلام، صحیفه سجادیه، قم، دفتر نشر الهادى، چاپ: اول، 1376 ش، ص 68.
3. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 352.
4. سوره یونس، آیه ۸۸ و ۸۹.
5. علامه مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404 هجرى قمرى؛ ج 70، ص 376.
6. علامه مجلسی، پیشین، ج 70، ص 376. 
 

پاسخ:
در مجامع روایی، در مورد نگهداری از حیوانات نکاتی بیان‌شده است. 
نگهداری از برخی حیوانات مورد سفارش و نگه‌داشتن برخی دیگر مورد نهی قرارگرفته است. سگ از جانداری است که اسلام با نگهداری از آن در منزل مخالف است؛ اما در مجامع روایی حدیثی نقل‌شده که امام حسین علیه‌السلام از سگی نگهداری و آن را وارد خانه کرده‌اند. در ادامه این روایت بیان‌شده و موردنقد و بررسی قرار می‌گیرد.

الف: بیان روایت
در کتاب المحاسن روایتی نقل‌شده که در آن ذکرشده سگی که متعلق به امام حسین علیه‌السلام بوده، وارد منزل پیامبر صلی‌الله علیه و آله شده و به همین دلیل تا چندی فرشتگان بر منزل ایشان وارد نمی‌شدند. متن این روایت چنین است: «أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِی‏ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَى الْکِنْدِیِّ عَنْ أَبِیهِ وَ کَانَ صَاحِبَ مَطْهَرَهِ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیٍّ علیه¬السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَا عَلِیُّ إِنَّ جَبْرَئِیلَ أَتَانِی الْبَارِحَهَ فَسَلَّمَ عَلَیَّ مِنَ الْبَابِ فَقُلْتُ ادْخُلْ فَقَالَ إِنَّا لَا نَدْخُلُ بَیْتاً فِیهِ مَا فِی هَذَا الْبَیْتِ فَصَدَّقْتُهُ وَ مَا عَلِمْتُ فِی الْبَیْتِ شَیْئاً فَضَرَبْتُ بِیَدِی فَإِذَا جِرْوُ کَلْبٍ کَانَ لِلْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ یَلْعَبُ بِهِ الْأَمْسَ فَلَمَّا کَانَ اللَّیْلُ دَخَلَ تَحْتَ السَّرِیرِ فَنَبَذْتُهُ مِنَ الْبَیْتِ وَ دَخَلَ فَقُلْتُ یَا جَبْرَئِیلُ أَ وَ مَا تَدْخُلُونَ بَیْتاً فِیهِ کَلْبٌ قَالَ لَا وَ لَا جُنُبٌ وَ لَا تِمْثَالٌ لَا یُوطَأُ». (1)
رسول خدا صلی‌الله علیه و آله فرمود: اى على جبرئیل دیشب نزد من آمد و بر در اتاق ماند گفتم: داخل شو. گفت: ما در خانه نشویم که در آن باشد آنچه در این خانه است من او را باور داشتم و نمی‌دانستم چه در خانه است و با دست به اطراف زدم و ناگاه توله‌سگی که از حسین بن على علیه‌السلام بود و دیروز با آن بازى می‌کرد شب زیر تخت رفته بود و من او را از خانه بیرون انداختم سپس جبرئیل درون آمد و گفتم: اى جبرئیل شماها در خانه‏اى که در آن سگ باشد وارد نشوید؟ گفت: نه و در خانه‏اى که جنب باشد یا تمثالى که زیر پا نباشد.

ب: منابع و اعتبار
حدیثی که در آن داستان ورود سگ به خانه‌ی پیامبر صلی‌الله علیه و آله بیان‌شده است، در منابع متقدم شیعه، فقط در کتاب المحاسن ذکرشده است و در سایر مجامع روایی نقل نشده است. با بررسی صورت گرفته، این حدیث از جهت سندی، به دلیل ضعیف بودن عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ (2) و مجهول بودن عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَى الْکِنْدِیِّ و پدرش ضعیف دانسته می‌شود. همچنین در کتاب رجال نجاشی عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ را متهم به دست‌کاری روایات جابر بن یزید الجعفی نموده است. 
(3) با این توضیحات مشخص می‌شود که حدیث مذکور ازنظر سندی ضعیف و غیرقابل‌اعتماد است. نکته‌ی دیگر این‌که در کتاب الکافی، روایتی با همین سلسله سند آمده است: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی¬الله علیه و آله قَالَ جَبْرَئِیلُ علیه¬السلام إِنَّا لَا نَدْخُلُ بَیْتاً فِیهِ تِمْثَالٌ لَا یُوطَأُ»؛ (4) پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمودند که جبریل گفت: ما (فرشتگان) در خانه‌ای که در آن عکس صورتى (تمثالی) که لگدمال نمى‌شود، وارد نمى‌شویم.
مرحوم کلینی پس از ذکر حدیث، با عبارت (الْحَدِیثُ مُخْتَصَرٌ) توضیح داده که این حدیث را به‌صورت خلاصه ذکر کرده است. شاید برخی شبهه کنند که این همان روایت موردبحث است که کلینی آن را خلاصه نموده است. اولاً باید گفت که نمی‌توان به‌طورقطع چنین مطلبی درست است. ثانیاً چنانچه این موضوع هم درست باشد، چنین حذفی نشان از بی‌اعتمادی کلینی به این بخش از روایت دارد. به دیگر سخن، مرحوم کلینی که حدیث‌شناسی متبحر بوده، این داستان را به دلیل اشکالاتی که بیان خواهد شد حذف کرده است.
نکته‌ی قابل‌توجه این‌که مضمون روایت مذکور (روایت ورود سگ به خانه پیامبر صلی‌الله علیه و آله) در چندین جامع روایی اهل سنت آمده است. (5) به‌عنوان‌مثال در کتاب مصنف ابن ابی شعبه، بیش از 3 روایت در این موضوع بیان‌شده است. (6) این کثرت نقل در اهل سنت و ذکر نشدن آن در منابع شیعی، این احتمال را قوی می‌کند که اصل این روایت از اهل سنت است و توسط محدثان شیعی پذیرفته‌نشده است.

ج: اشکالات روایت
بیان شد که سند این روایت در کتاب المحاسن ضعیف است و در سایر منابع روایی دیگر شیعه نیز این روایت نقل نشده است، بنابراین این حدیث از جهت سندی ضعیف است؛ اما از جهت محتوا نیز این روایت دارای اشکالاتی است. در ادامه برخی از اشکالات وارد بر این حدیث بیان می‌شود:

1- تعارض با قرآن
این روایت از جهت محتوا با برخی آموزه‌های قرآنی منافات دارد. این‌که سگی که از جهت احکام اسلام نجس است، وارد خانه‌ی پیامبر صلی‌الله علیه و آله شود و یا اینکه امام حسین علیه‌السلام سگی داشته باشند، مطلبی است که نمی‌توان آن را باعرضه بر قرآن کریم پذیرفت. در آیه 33 سوره احزاب می‌خوانیم که: ﴿إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا﴾. در این آیه که در شأن اهل‌بیت علیهم‌السلام است، به‌صراحت پلیدی و نجاست از ایشان دور دانسته شده است. علاوه بر این، در آیه 36 سوره نور نیز منزل ایشان محلی برای تسبیح و تقدیس الهی و ذکر خداوند دانسته شده است؛ بنابراین، با توجه به این آیات، نگهداری سگ توسط اهل‌بیت علیهم‌السلام و یا ورود آن به خانه ‌ایشان با محتوای قرآن کریم تعارض دارد. همچنین وارد نشدن جبرئیل و انقطاع وحی به خاطر وجود سگ نیز از دیگر اشکالات این روایت است چراکه مطابق آیه 3 سوره ضحی ﴿ ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلى‏﴾؛ خداوند هیچ‌گاه پیامبرش را وا نمی‌نهد و او را رها نمی‌سازد.

2- منافات با سنت
از دیگر اشکالات این روایت، تنافی آن با احادیث فراوان دیگر است. در بسیاری از روایات که برخی از جهت سند نیز صحیح هستند، اهل‌بیت علیهم‌السلام همگان را از نگهداری سگ منع کرده‌اند. به‌عنوان‌مثال در روایتی چنین نقل‌شده است:
«عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْکَلْبِ نُمْسِکُهُ فِی الدَّارِ قَالَ لَا». (7) سماعه گوید: از امام علیه‌السلام پرسیدم: مى‌توانم در خانه‌ام سگ نگه‌دارى کنم‌؟ فرمود: نه. 
در حدیثی دیگر از امام صادق علیه‌السلام نیز نقل‌شده که: «یُکْرَهُ أَنْ یَکُونَ فِی دَارِ الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ الْکَلْبُ». (8) بد است که در خانه شخص مسلمان، سگ باشد.
بنابراین مطابق این روایات، در فرهنگ اسلامی، نگهداری از سگ در منزل کار شایسته‌ای نیست. پس چگونه می‌شود امام حسین علیه‌السلام به نگهداری از سگ بپردازند و حتی آن را داخل خانه نمایند؟

3- داشتن اضطراب
با جست‌وجو در منابع روایی مشخص می‌شود که در حدیثی از جبرئیل امین بیان‌شده که ملائکه در خانه‌ای که سگ در آن نگهداری شود وارد نمی‌شوند: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی¬الله علیه و آله إِنَّ جَبْرَئِیلَ علیه¬السلام أَتَانِی فَقَالَ إِنَّا مَعَاشِرَ الْمَلَائِکَهِ لَا نَدْخُلُ بَیْتاً فِیهِ کَلْبٌ وَ لَا تِمْثَالُ جَسَدٍ وَ لَا إِنَاءٌ یُبَالُ فِیهِ». (9) جبرئیل نزد من آمد و گفت: ما گروه فرشتگان، در خانه‌اى که در آن سگى باشد، یا در آن عکس انسان و ظرف بول هست، وارد نمى‌شویم.
اینکه ملائکه بر خانه کسی که سگ نگه دارد وارد نمی‌شوند، در منابع زیادی از شیعه و اهل سنت نقل‌شده است. به‌عنوان‌مثال فقط در کتاب المحاسن که روایت ورود سگ به خانه‌ی پیامبر صلی‌الله علیه و آله نیز از همین کتاب است، سه بار این حدیث با اسناد مختلف ذکرشده است. 
(10) این نقل‌ها تا جایی زیاد است که می‌توان حدیث وارد نشدن ملائکه به خانه سگ‌باز را متواتر و از جهت صدور قطعی دانست؛ اما در مورد داستان ورود سگ به خانه‌ی پیامبر صلی‌الله علیه و آله، روایات مختلف و مضطرب است. برخی روایات مانند محاسن، آن را متعلق به امام حسین و برخی امام حسن علیهماالسلام (11) می‌دانند و حتی برخی به صاحب آن اشاره نمی‌کنند. (12) همچنین این اتفاق مطابق برخی روایات در منزل میمونه (13) و مطابق برخی نقل‌ها در منزل عایشه (14) و برخی خَوْلَهُ بِنْتُ عَاصِم (15) می‌دانند. در بعضی احادیث این سگ زنده بوده و پیامبر امر به قتل آن داده (16) در برخی احادیث بیان‌شده که پیامبر فقط سگ را بیرون انداختند (17) بدون اینکه آن را کشته باشند و در برخی احادیث دیگر اشاره‌شده که این توله‌سگ مرده بوده است. (18) با این توضیحات مشخص می‌شود که این داستان در روایات و منابع مختلف به‌صورت گوناگون آمده و در اصلاح این حدیث مضطرب و غیرقابل‌اعتماد است.

نتیجه:
در کتاب المحاسن روایتی نقل‌شده که در آن امام حسین علیه‌السلام سگی داشتند و آن سگ وارد خانه پیامبر صلی‌الله علیه و آله شده و به سبب ورود آن ملائکه و جبرئیل بر خانه‌ ایشان وارد نمی‌شدند. با بررسی انجام‌شده، این روایت از جهت سندی ضعیف است. از جهت محتوایی نیز با توجه به تعارض این روایت با قرآن و سنت اهل‌بیت علیهم‌السلام و همچنین مضطرب بودن حدیث، قابل‌قبول نیست. با این توضیحات حدیث مذکور قابل‌اعتماد و پذیرش نیست.

پی‌نوشت‌ها:
1. برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، محقق / مصحح: محدث، جلال‌الدین، قم: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ق، ج‏2، ص 615.
2. نجاشی، احمد بن علی، رجال ‏النجاشی، محقق: شبیری زنجانی، موسی، قم: جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه به قم. مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۳۶۵ ه.ش، ص 287.
3. همان.
4. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 528، ح 13.
5. احمد بن حنبل، مسند احمد بن حنبل، المحقق: شعیب الأرنؤوط، بیروت: مؤسسه الرساله، ١٤٢١ ق، ج 2، ص 424.
6. ابن ابی شیبه، عبدالله بن محمد، مصنف ابن ابی شعبه، لبنان: دارالتاج، ۱۴۰۹ ه.ق، ج 5، ص 198.
7. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، همان، ج‏6، ص 552.
8. همان، ج‏6، ص 552، ح 1.
9. همان، ج‏6، ص 527، ح 2.
10. برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، همان، ج‏2، ص 615، ح 38- 40.
11. احمد بن حنبل، مسند احمد بن حنبل، همان، ج 2، ص 76، ح 647.
12. ابن‌حبان، محمد بن حبان، صحیح ابن حبان، محقق: ارناووط، شعیب، بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۴۱۴ ه.ق، ج 13 ص 166 ح 5856.
13. همان.
14. ابو یعلی، احمد بن علی، مسند ابی یعلی موصلی، محقق: سلیم اسد، حسین، لبنان: دار المأمون للتراث، ۱۴۱۰ ه، ج 8، ص 7، ح 4508.
15. طبرانی، سلیمان بن احمد، معجم الکبیر طبرانی، مصحح: حمید، سعد‌بن‌عبدالله، مصر: مکتبه ابن تیمیه، بی‌تا، ج 24، ص 249، ح 636.
16. ابن ابی شیبه، عبدالله بن محمد، مصنف ابن ابی شعبه، همان، ج 5، ص 198، ح 25202.
17. ابن‌حبان، محمد بن حبان مسند ابن حبان، همان، ج 13، ص 166، ح 5856.
18. طبرانی، سلیمان بن احمد، معجم الکبیر طبرانی، همان، ج 24، ص 249، ح 636.

پاسخ:
در حالی در قرآن شاهد استغفار و توبه پیامبران هستیم (۱) که آنان به‌حکم عقل و نقل و به شهادت و گواهی تاریخ از هرگونه گناه، خطا و اشتباه معصوم بوده‌اند؛ ازاین‌رو، هرگز عمداً یا سهواً مرتکب کار بدی نشده‌اند تا نیازی به توبه و استغفار داشته باشند. وقتی دلیل استغفار و توبه آنان، گناه و خطا نیست، متوجه می‌شویم استغفار و توبه فقط به دلیل ارتکاب گناه و خطا نیست.

پیامبران معصوم هستند.
غرض و هدف خداوند از فرستادن پیامبران، هدایت و راهنمایی مردم است؛ اما اگر  پیغمبران معصوم نباشند، نه‌تنها مردم را هدایت نمی‌کنند، بلکه دانسته یا ندانسته، خواسته یا ناخواسته، باعث گمراهی آنان خواهند شد؛ بنابراین، فرستادن پیامبران غیر معصوم نه‌تنها سبب رسیدن خداوند به غرض و هدفش نمی‌شود، بلکه غرض او را نقض می‌کند. به بیان دیگر؛ اگر پیامبران معصوم نباشند و مردم در حق آنان این احتمال را بدهند که ممکن است عمداً یا سهواً باعث گمراهی آنان شوند، این خودش بهترین بهانه برای مردم است تا از انبیاء پیروی نکنند، عذر بیاورند و بگویند: از کجا معلوم که در صورت تبعیت از آنان به‌جای هدایت، گمراه نشویم؟! بنابراین، وقتی خداوند اراده کرده است که پس از فرستادن پیامبران، دیگرکسی عذر و بهانه‌ای برای گمراهی نداشته باشد، این غرض او تنها زمانی حاصل می‌شود که پیامبران معصوم باشند. (2)

چرایی توبه و استغفار پیامبران
در رابطه با چرایی توبه و استغفار پیامبران علیهم‌السلام پاسخ‌های مختلفی داده شده است. در اینجا از باب نمونه، تنها به چند مورد از آن‌ها اشاره می‌شود:

1. «توبه» در لغت به معنای هرگونه بازگشت است؛ نه صرفاً بازگشت از گناه؛ به خاطر همین، «توبه» در زبان عربی لزوماً دلالتی بر گناهکار بودن توبه‌کننده ندارد. چنانکه «غفر» در زبان عربی به معنای پوشاندن است. 
اگر عرب به کلاه «مِغْفَر» می‌گوید، به خاطر این است که سر را می‌‏پوشاند و از آن محافظت می‌کند؛ بنابراین «غفر» نیز در اصل به معنای بخشیدن و آمرزیدن نیست و اگر در این معنا به کار می‏‌رود، به خاطر این است که خداوند گناه بندگانش را پس از توبه می‌پوشاند و از آنان در برابر آثار شوم گناه محافظت می‌کند.
این معنا شواهد و قرائنی از قرآن نیز دارد. برای نمونه خداوند خطاب به پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله می‌فرماید: «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ»؛ ما برای تو پیروزی آشکاری فراهم آوردیم تا از تو محافظت کنیم. (۳) اگر قرار باشد «لیغفر لک» به معنای آمرزیدن گناه پیامبر باشد، آیه معنای درستی نخواهد داشت: «ای پیامبر تو گناه کردی و ما برای این‌که گناهت را بیامرزیم و ببخشیمت، تو را در جنگ با دشمنانت پیروز گردانیدیم»!
مشخص است که چنین معنایی اراده نشده؛ بلکه منظور این است که خداوند پیامبرش را پیروز گردانید تا در اثر این پیروزی، نوعی پوشش و محافظت برای حضرت ایجاد کند و درنتیجه، شرّ کافران که گمان می‌کردند حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله به خاطر مبارزه با بت‌پرستی مرتکب گناه بزرگی شده و به او در مدینه هجوم برده بودند، از ایشان دفع و امنیت ایشان تأمین شود. (4)

2. استغفار نه‌تنها یک ذکر، عبادت و دعا بلکه از بهترین دعاها است: «خَیْرُ الدُّعَاءِ الِاسْتِغْفَارُ»؛ (۵) به همین دلیل، گفتن آن حتی اگر گناهی مرتکب نشده باشیم، اجر و ثواب فراوانی دارد. پیامبران علیهم‌السلام نیز برای این‌که ذکر خدا را گفته باشند و از این اجر و پاداش بی‌بهره نمانند، استغفار می‌کردند.

3. پیامبران با این‌که هیچ کوتاهی‌ای در پرستش و عبادت خداوند نمی‌کردند و با تمام وجود و همه توان، خداوند را بندگی می‌کردند، اما با توجه به شناختی که از خداوند داشتند، به‌خوبی می‌‌دانستند که حق بندگی او را آن‌طور که بایدوشاید ادا نمی‌کنند و به خاطر همین، شرمنده شده و از خداوند عذرخواهی و استغفار می‌‌کردند.

4. همانند پدری که به خاطر گناه فرزندش از مردم عذرخواهی می‌کند، پیامبران علیهم‌السلام نیز به خاطر گناه امتشان استغفار می‌کردند و از خداوند برای آنان درخواست آمرزش داشتند. همانند حضرت یعقوب علیه‌السلام که برای فرزندانش استغفار کرد: ﴿ قٰالُوا یٰا أَبٰانَا اِسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا کُنّٰا خٰاطِئِینَ﴾؛ (۶) پسران یعقوب گفتند: ای پدر! برای گناهانمان استغفارکن؛ چراکه بی‌شک ما خطاکار بوده‌ایم.
یکی از وظایف انبیاء علیهم‌السلام ازجمله حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله استغفار برای امتشان بوده است: ﴿ ... فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُمْ ... ﴾؛ (۷) ... ای پیامبر! از آنان گذشت و برای آنان استغفارکن  ... .

چگونگی توبه و استغفار پیامبران
مطابق قرآن کریم پیامبران به دو شکل مختلف توبه و استغفار می‌کرده‌اند:

1. توبه و استغفار برای خود
﴿ قٰالَ رَبِّ اِغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنٰا فِی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ اَلرّٰاحِمِینَ﴾؛ (۸) موسی علیه‌السلام گفت: پروردگارا! مرا و برادرم را بیامرز و ما را در رحمتت درآور که تو مهربان‌ترین مهربانانی.
﴿قٰالَ رَبِّ اِغْفِرْ لِی وَ هَبْ لِی مُلْکاً لاٰ یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی إِنَّکَ أَنْتَ اَلْوَهّٰابُ﴾؛ (۹) سلیمان علیه‌السلام گفت: پروردگارا! مرا بیامرز و حکومتی به من ببخش که بعد از من سزاوار هیچ‌کس نباشد؛ یقیناً تو بسیار بخشنده‌ای.

2. توبه و استغفار برای امتشان:
﴿ یٰا أَیُّهَا اَلنَّبِیُّ إِذٰا جٰاءَکَ اَلْمُؤْمِنٰاتُ ... وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ﴾؛ (۱۰) ای پیامبر! هنگامی‌که زنان باایمان نزد تو آیند ... از خدا برای آنان آمرزش بخواه؛ زیرا خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.
شکل اول برای خود و از باب ذکر و دعا یا ادا نکردن حق بندگی خداوند آن‌طور که شایسته پروردگار هست و شکل دوم برای گناهان و خطاهای امتشان بوده است.

نتیجه:
در قرآن کریم شاهد صدور توبه و استغفار از پیامبران علیهم‌السلام هستیم، اما با توجه به عصمت آنان از هرگونه گناه و خطا متوجه می‌شویم که علت توبه و استغفار پیامبران با علت توبه و استغفار دیگران متفاوت است.
اولاً استغفار یک نوع ذکر و از بهترین دعاهاست و پیامبران نیز با ذکر استغفار، خدا را یاد و او را پرستش می‌کردند.
ثانیاً پیامبران با این‌که با تمام وجود و بدون هیچ قصور و تقصیری خدا را عبادت می‌کردند، اما می‌دانستند که خدا را آن‌چنان‌که شایسته و بایسته او است، عبادت نمی‌کنند و به خاطر همین، از خداوند پوزش می‌خواستند؛ همانند میزبانی که در پذیرایی از مهمان سنگ تمام گذاشته و از هیچ زحمتی فروگذار نکرده، اما به خاطر بزرگی شأن و منزلت مهمان، می‌داند که حق او را آن‌طور که شایسته و بایسته بوده، ادا نکرده است و به خاطر همین، از او عذرخواهی می‌کند.
ثالثاً برخی از استغفارهای پیامبران نیز به خاطر گناهان امتشان بوده است و در حقیقت، آنان با استغفار، امتشان را در نزد خداوند شفاعت می‌کرده‌اند.

برای مطالعه بیشتر:
مقاله «عصمت و استغفار؛ تعاند، تلائم یا تلازم؟» تألیف حمیدرضا شاکرین.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره نساء، آیه 106؛ سوره محمد، آیه 19، سوره توبه، آیه 117 و ... 
2. رک: لاهیجی، عبدالرزاق بن علی، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، مصحح: صادق لاریجانی آملی، تهران، نشر الزهرا سلام‌الله علیها، ۱۳۷۲ ش، ص 91.
3. سوره فتح، آیه‌های 1 و 2.
4. شاکرین، حمیدرضا، عصمت و استغفار؛ تعاند، تلائم یا تلازم؟ مجله معرفت کلامی، سال 2، شماره 2(پیاپی 6)، تابستان 1390 ش، صص 5-
26، ص 7 و 8.
5. برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، محقق: جلال‌الدین محدث‏، قم، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، 1371 ش، ج‏1، ص 291.
6. سوره یوسف‏، آیه 97.
7. سوره  آل‌عمران، آیه 159.
8. سوره اعراف، آیه  151.
9. سوره ص‏، آیه  35.
10. سوره ممتحنه، آیه 12.
 

پاسخ:
 این متن اشاره به «گناه اولیه» دارد که از آموزه‌های کلیدی در مسیحیت است. به باور مسیحیان، حضرت  آدم و حوا علیهما¬السلام مرتکب گناه شده و این گناه، پاکی را از ایشان و نسلشان گرفت و محصول آن چیزی جز رنج، سختی و مرگ نیست. سپس عیسی علیه‌السلام، که به باور آن‌ها انسان-خدا است، با مصلوب شدن و فدا کردن خود، فدیه گناهان بشر شد و دامن انسان را از این آلودگی پاک کرد. در ادامه در قالب نکاتی به توضیح بیشتر می‌پردازیم.

نکته اول:
در باب دوم و سوم از سِفر پیدایش در عهد عتیق، ماجرای نافرمانی آدم و حوا علیهما¬السلام و هبوط و خروج ایشان از بهشت بیان‌شده و پیامدهایی برای این گناه ذکرشده است: درد زایمان برای زن، (1) رنج و زحمت در کسب معاش،  (2) و مرگ. (3) در کتب عهد عتیق، مرگ انسان‌ها، نتیجه و پیامد گناه آدم تلقی شده (4) و نیز هبوط آدم، باعث هبوط همگی انسان‌ها شده است. (5) اما تصریحی در ارتباط مستقیم گناه حضرت آدم با طبیعتِ گناه‌آلود انسان‌ها و موروثی بودن گناه در نسل‌های آینده دیده نمی‌شود.

نکته دوم:
در عهد جدید که فقط مسیحیان آن را معتبر می‌دانند، تنها کسی که سخن از انتقال گناه حضرت آدم و حوا به نسل‌های پسینِ خود گره زده است، پولُس است. وی در نامه اول به قرنتیان چنین بیان می‌کند که: همان‌طور که به علیت گناه آدم، مرگ به این دنیا، آمد، در اثر نجات‌بخش مسیح نیز زندگی پس از مرگ نصیب ما شد. همه ما می‌میریم؛ زیرا از نسل آدم گناهکار هستیم، چون هر جا گناه باشد، مرگ نیز وجود دارد. (6) درجایی دیگر می‌گوید: پس همان‌گونه که گناه به‌واسطه یک انسان وارد جهان شد و به‌واسطه گناه، مرگ آمد و بدین‌سان مرگ دامن‌گیر همه آدمیان گردید، از آنجا که همه گناه کردند. (7) به اعتقاد پولس، ذات و فطرت انسان به علت خطای آدم، گناه‌کار است؛ زیرا گناه آدم از او به فرزندانش به ارث رسید و انسان را در وضعیتی گناه‌آلود قرار داد که حتی توان نجات خویش را ندارد... . (8)
اگرچه بعد از پولس، گناه نخستین از اواخر سده دوم نزد برخی از آباء یونانی و لاتینیِ کلیسا نظیر ایرنائوس، اوریگن و ترتولیان شکل گرفته بود، اما آگوستین، به‌عنوان مهم‌ترین نظریه‌پرداز گناه نخستین، با تاریخی کردن، روان‌شناختی ساختن و بالاتر از همه شهوانی تلقی کردنِ مسئله هبوط آدم، این آموزه را برجسته ساخت. (9)
آگوستین به‌عنوان بسط دهنده دیدگاه پولس، در توضیح آیه 5، باب 12 نامه به رومیان، نه تنها به گناه اولیه حضرت آدم اشاره داشته، بلکه بیان می‌کند هر انسانی از لحظه زاده شدن، این گناه را به ارث می‌برد و این دلیل آلودگی روح و جسم انسان‌ها و محکومیت آنان به مرگ است. (10)
آگوستین تکبر را نقطه آغاز گناه دانسته و تکبر را عامل نابودی و عصیان شیطان می‌داند. به همین خاطر شیطان برای فریب انسان، از در تکبر وارد گشت و تکبر، آغاز هر گناهی است. (11)
ایشان بر این عقیده است که خداوند، مجازاتی را به خاطر سرپیچی آدم و حوا بر ایشان تحمیل کرده که شامل از دست دادن بهشت، قابلیت ادراک رنج جسمانی، فرسودگی، بیماری و شهوت است. این وضعیت موروثی بوده و درنتیجه هر نسلی از انسان را آلوده می‌سازد؛ به عبارت دیگر، این وضعیت، ذاتی بوده و اکتسابی نیست و از طریق زاد و ولد انتقال می‌یابد نه از طریق تقلید و تأسی. (12)
آگوستین از آنجایی که الگوی توارث ژنتیکی را در باب گناه، غیر کاربردی می‌داند، (زیرا گناه مربوط به نفس است نه بدن و قابل‌انتقال از حیث فیزیولوژیکی نیست) و نیز آزادی اراده را شرط ضروری برای ارتکاب گناه قلمداد می‌کند؛ لذا میان ارتکاب گناه و بودن در وضعیت گناه‌آلود، تمایز قائل می‌شود. بدین‌صورت که ارتکاب گناه، شرط کافی برای بودن در وضعیت گناه‌آلود است، ولی شرط ضروری برای بودن در وضعیت گناه‌آلود نیست؛ یعنی می‌توان در وضعیت گناه‌آلود قرار گرفت، بدون اینکه مرتکب گناهی شد. ازنظر آگوستین آدم و حوا از رهگذر انجام دادن گناه اولیه در وضعیت گناه‌آلود قرارگرفته‌اند، اما فرزندان آنان بدون اینکه شخصاً مرتکب گناه شوند در وضعیت گناه‌آلود آن‌ها شریک گشته‌اند. به تعبیری دیگر آدم از سر اراده و اختیار مرتکب گناه شده است در حالی که این گناه برای ما طبیعی و ضروری است. (13)
حال اگر انسان‌ها ذاتاً در وضعیتی گناه‌آلود باشند، در این صورت لطف الهی لازم است تا آن‌ها به نجات ابدی دست یابند؛ یعنی اینکه طبیعت ما انسان‌ها به‌تنهایی نمی‌تواند باعث نجات ما شود (14) و فیض الهی یگانه عامل تعیین‌کننده اعمال ماست. (15) این فیض الهی، همان حیات پررنج و عذاب عیسی علیه‌السلام و مصلوب شدن اوست. (16)

نکته سوم:
این دیدگاه درباره گناه اولیه موردقبول اسلام نیست؛ چراکه:
•از آیات قرآن کریم، مخصوصاً آیه «من درروی زمین جانشین و حاکمی قرار خواهم داد» (17) استفاده می‌شود که آدم علیه‌السلام از اول برای زندگی و موت در زمین خلق شده بود و اینکه خدا، او و حوا در بهشت ساکن کرد، فقط برای آماده شدن برای انتقال به زمین بود. (18) منظور از بهشت نیز بهشت اخروی نیست چراکه شیطان در آن راهی ندارد بلکه احتمالاً منظور از جنت، باغی از باغ‌های زمین است. (19)
•اینکه مسیحیان گفتند: «گناه آدم به ذریه او رسید»، سخن درستی نیست و برخلاف آیات قرآن است که همیشه راه توبه را باز نهاده است. (20) 
بنابراین، پس از توبه، گناهی برای شخص گناهکار باقی نمی‌ماند تا گفته شود آن گناه به دیگران انتقال یافته است!

•بنا بر آیات قرآن، «هیچ‌کس بار گناه دیگری را بر دوش نمی‏گیرد. و اینکه برای انسان بهره‌ای جز سعی و کوشش او نیست».  (21) و آیات عهد عتیق همچون: «پسر، بار گناه پدر را نخواهد کشید و پدر بار گناه پسر را نخواهد کشید. صداقت صدیق بر او خواهد بود و شرارت شریر هم بر او خواهد بود».  (22) ادعای پولس و آگوستین، مبنی بر موروثی بودن گناه نخستین، وجهی نخواهد داشت. بنابراین، آموزه گناه اولیه، از جهت اسلامی و عقلی و حتی کتاب مقدس مسیحیان، قابل‌قبول نیست. (23)

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که لغزش آدم و حوا علیهماالسلام در متون عهد قدیم و عهد جدید و قرآن بازتاب یافته است، اما اینکه این لغزش، گناهی قلمداد شود که کل نسل آن‌ها را ناپاک کرده و همگی را وامدار تجسد خدا بر زمین و فدیه و ... کند، آموزه‌ای مسیحی است که توسط پولس و گروهی از مسیحیان بعدی، تأسیس‌شده و به جهان مسیحیت راه یافته است. این آموزه نه‌تنها باعقل و تعالیم اسلام سازگاری ندارد، بلکه حتی با آموزه‌های عهد قدیم و عهد جدید که مسیحیان نیز آن‌ها را قبول دارند، سازگار نیست.

پی‌نوشت‌ها:
1. سفر پیدایش، 3: 16.
2. همان، 17.
3. همان، 19.
4. حکمت سلیمان، 2: 23-24؛ کتاب چهارم عزرا، 7: 3.
5. کتاب چهارم عزرا، 7: 118.
6. نامه اول به قرنتیان، 15: 21-22.
7. نامه به رومیان، 5: 12.
8. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون‌وسطی و رنسانس، تهران، سمت، 1386 ش، ص 19.
9. کونگ، هانس، متفکران بزرگ مسیحی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1386، ص 106.
10. همان، ص 106-107.
11.  St. Augustin: Anti-Pelagian Writings(1886), by Philip Schaff, New York: Christian Literature Publishing Co, p. 273.
12. Mann, William E. (2006) Augustine on Evil and Original Sin», in Stump, Eleonore& Kretzman, Norman(eds.), The Cambridge Companion to AUGUSTINE, Cambridge University Press,p. 47.
13. Resnick, Irven M (1991) Odo of Tournai's De peccato originali and the Problem of Original Sin , Medieval Philosophy and Theology, Volume 1, 19991, pp. 18-38.
14.  koterski, S.J. Joseph W (2009), An Introduction to MEDIEVAL PHILOSOPHY: Basic Concepts, Wiley Blackwell, p. 156.
15. استید، کریستوفر، فلسفه در مسیحیت باستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1387 ش، 355-356.
16. سنت آگوستین، اعترافات، ترجمه افسانه نجاتی، تهران، سخن، 1382 ش، ص 289-290.
17. سوره بقره، آیه 30: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً...﴾.
18. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 1، ص 195-196.
19. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 1، ص 186-187.
20. طباطبائی، تفسیر المیزان، ج 3، ص 462-463.
21. سوره نجم، آیات 38-39: ﴿أَلَّا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى* وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى﴾.
22. حزقیال، 20: 8.
23. برای مطالعه بیشتر، رک: خوش‌دل روحانی، مریم و رقیه بیگدلی، بررسی تطبیقی آموزه گناه نخستین ازنظر اسلام و مسیحیت با تکیه‌بر آرای علامه طباطبایی و آگوستین، نشریه جستارهای فلسفه دین، بهار 1392 ش، شماره 3، ص 19-46؛ ملایوسفی، مجید و داوود معماری، گناه نخستین از دیدگاه اسلام و مسیحیت، نشریه ادیان و عرفان، پاییز و زمستان 1390 ش، شماره 2، ص 101-126؛ افشار، بهروز، نقد و بررسی نظریه‌ی گناه ازلی در مسیحیت، فصل‌نامه معرفت ادیان، زمستان 1392 ش، شماره 17، ص 71-80.
 

پاسخ:
از مهم‌ترین اصول اسلام، ولایـت است. ولایت به معناى پذیرفتن رهبرى پیشواى الهى و نیز اعتقاد به اینکه امامان معصوم پس از پیامبر اسلام صلی‌الله علیه و آله از سوى خداوند بر مردم ولایـت دارند. نظام سیاسى اسلام و شیوه حکومتى دین بر پایه ولایت است و ملاک مسلمانى پس از اطاعت از رسول خدا ولایت‌پذیرى است. (1) پیرامون بحث ولایتمداری این سؤال به ذهن متبادر می‌شود که چگونه جایگاه یک فقیه غیر معصوم با جایگاه یک معصوم، آن‌ هم رسول اکرم صلی‌الله علیه و آله یکسان شمرده شده است و بر ضرورت ولایتمداری و تبعیت از ولی‌فقیه در راستای ولایتمداری معصومین سخن گفته شده است؟

برای تعریف صحیح ولایتمداری و تفکیک جایگاه معصوم و غیر معصوم، به نکات زیر باید توجه کرد:

1. جایگاه رسول‌الله که دارای مقام عصمت است و قول و فعل و تقریر او حجت شرعی است ﴿وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ، إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَىٰ ﴾؛ (2) با فقیه جامع‌الشرایط (3) که صرفاً احسن غیر معصومین (4) در کشف احکام شرعی است و احتمال خطا دارد، در امور شرعی و دینی یکسان نیست.

2. اما در حکمرانی با امری متفاوت مواجه هستیم. با توجه به نکته اول، این جمله به این معنا نیست که ولی‌فقیه به‌عنوان نائب عام معصوم، هم‌طراز و هم‌مقام و در عرض معصومین علیهم‌السلام است، بلکه منظور آن است که همان مسائلی که رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله با آنان در اداره جامعه اسلامی و یا همان حکمرانی مواجه بود، فقیه جامع‌الشرایط هم در عصر غیبت با آن مسائل مواجه است و نباید اختیارات فقیه را به امور حسبیه (5) محدود کرد. مثلاً اگر رسول‌الله و امام علی علیهم‌السلام برای رفع گره‌های مسلمین حق داشتند مسجدی را خراب کرده و یا دستور به مصادره اموال کسی کنند، همان دلایلی که آنان را به اعمال اختیارات گسترده در نفوس مسلمین و تعیین تکلیف در مورد مسائل وادار می‌کرد، در هرزمانی آن دلایل وجود دارد و نمی‌توان به‌صورت ناقص به اداره حکومت مردم پرداخت. لذا همان اختیارات و اعمال ولایتی که در 1400 سال پیش لازم بوده، الآن هم لازم است. وگرنه اگر ولایت‌فقیه را محدود به امور حسبیه یا چیزی شبیه به آن کنیم، باید آن امور از مسلمین معطل بماند.
امام خمینی در توضیح سخن خود که ولایت‌فقیه همان ولایت رسول‌الله است در کتاب بیع خود نوشته است:
«فقیه همه اختیارات امام [معصوم] علیه‌السلام را دارا است، مگر آنکه دلیلی قائم شود که اختیاری که برای امام ثابت است به دلیل جهات شخصیِ معصوم است نه جهت ولایت و حکومت و یا اگر مربوط به امور حکومتی و سیاسی است اختصاص به معصوم دارد مانند آنچه در جهاد ابتدایی مشهور است». (6)
به عبارت دیگر امام خمینی بیان کرده است که اگر اختیارات معصوم، از باب اداره امور مسلمین باشد، خوب فقیه جامع‌الشرایط هم باید امور مسلمین را اداره کند و فرقی وجود ندارد؛ اما اگر آن اختیار امام معصوم، ناشی از عصمت اوست. مثلاً دلیل داریم که فقط امام معصوم می‌تواند حکم به جهاد ابتدائی (7) بدهد، در این صورت میزان اعمال ولایت‌فقیه، همان میزان ولایت رسول‌الله نیست. چون این اعمال ولایت، از جهت عصمت معصوم است.
همچنین ایشان در پاسخ به نظری که ولایت‌فقیه را در چهارچوب احکام فرعیه الهی تبیین کرده بود مرقوم داشته است: «اگر اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضّه به نبی اسلام صلی‌الله علیه و آله و سلم یک پدیده بی‏‌معنا و محتوا باشد و اشاره می‏‌کنم به پیامدهای آن که هیچ‌کس نمی‌تواند ملتزم به آن‌ها باشد: مثلاً خیابان‌کِشی‌ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام‌وظیفه و اعزام الزامی به جبهه‌ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا و منع احتکار در غیر دو- سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گران‌فروشی، قیمت‌گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدره و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است، بنا بر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال این‌ها.
باید عرض کنم حکومت که شعبه‌‌ای از ولایت مطلقه رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله و سلم است، یکی از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می‏‌تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند؛ و مسجدی که ضِرار باشد، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می‏‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعیت که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک‌جانبه لغو کند؛ و می‏‌تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیرعبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی‌که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌‏تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند». (8)

نتیجه:
ولایت‌فقیه از باب اقتضائات حاکمیتی و حکومتی مانند ولایت رسول‌الله است و در طول آن است، نه اینکه یک یکسانی در مقام تشریع و جایگاه نبوت، امامت و عصمت با فقیه قائل شویم و بگوییم که در عرض ائمه علیهم‌السلام قرارگرفته است. وقتی قرار است جامعه را اداره کنیم، نمی‌شود به دلیل تفاوت صلاحیت، امور مسلمین را تعطیل کرد و ولایت‌پذیر نبود.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: باقی نصرآبادی، علی، ولایت و ولایتمدارى از دیدگاه شهید مطهرى، نشریه حصون، 1387 ش، شماره 15.
2. سوره نجم، آیات 3 و 4.
3. فقیه جامع‌الشرایط فقیهی است که شرایط علمی، عملی، اعتقادی و اخلاقی لازم برای مرجعیت را داراست. مشروعیت بسیاری از اعمال فقهی و همچنین تصرفات در امور مالی، قضایی و سیاسی به حضور و دستور او منوط شده است. در کتاب‌های فقهی ویژگی‌هایی مانند عدالت، آگاهی به موازین و مقررات اسلام (فقاهت) و حسن تدبیر در امور از شرایط فقیه جامع‌الشرایط دانسته شده که بدون آن، امکان تصدی مناصب و وظایف مختص به چنین فقیهی وجود نخواهد داشت. وظایف فقیه جامع‌الشرایط در سه حوزه افتا، قضا و ولایت است.
4. احسن غیر معصومین، یعنی بعد از معصومین، این فرد بیشترین شایستگی را در میان افراد غیر معصوم در زمینه کشف احکام الهی و تقلید و تبعیت از وی را دارا است.
5. امور حسبی عبارت است ازآنچه در دو بعد دنیوی و اخروی به مصالح عمومی ارتباط دارد و شارع مقدس، به اهمال آن راضی نیست و برپایی آن را ضروری می‏داند. (احکام معطل‌مانده مسلمین) امور حسبی یا جزئی است مانند مصادیق یاد شده برای امور حسبی به معنای خاص مثل فیصله دادن به نزاع‌ها، زندانی کردن کسی که از ادای بدهی خود امتناع می‏ورزد و حکم به حجر مفلس و حفظ اموال غائب و یا به تعبیر برخی که دایره امور حسبه را گسترده می‌دانند، کلی که از شئون ولایت مطلقه به شمار می‏رود مانند اقامه عدل و اجرای احکام الهی در پرتو تشکیل حکومت اسلامی و آنچه در راستای آن است.
6. روح‌الله خمینی، البیع، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1368 ش، جلد 2، ص 497.
7. جهاد ابتدایی، به‌ معنای‌ آغاز جنگ‌(نه دفاع) از سوی مسلمانان علیه مشرکان‌ و کفار، باهدف گسترشِ اسلام و برقراری توحید و عدالت است. 
مشهر و بیشتر فقهای شیعه حضور امام معصوم، قدرت کافی مسلمانان برای جهاد و دعوت کفار به اسلام پیش از آغاز جنگ را از شرایط جهاد ابتدایی دانسته‌اند؛ ولی عده‌ای از فقها، حضور امام معصوم را برای وجوب جهاد ابتدایی، شرط ندانسته‌اند.
8. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 20، ص 451 و 452.
 

پاسخ:
این متن، آمیزه‌ای از راست و دروغ است و این شگرد کسانی است که نمی‌توانند سخن باطل خود را ترویج کنند؛ پس آن را با برخی حقایق درمی‌آمیزند تا مخاطبان خود را به پذیرش آن وادار کنند و به فرموده امام علی علیه‌السلام: «پاره‌اى از حق و پاره‌اى از باطل در هم مى‌آمیزند و در چنین حالى، شیطان بر دوستان خود مستولى می‌شود». (1)
شیخ جعفر کاشف¬الغطاء از بزرگ‌ترین علمای شیعه و مرجع تقلید در عصر قاجار بوده است. سازندگان این متن، می‌خواهند جایگاه روحانیت شیعه را تضعیف کنند و این‌گونه وانمود کنند که علمای شیعه، افرادی ناآگاه‌اند که تصمیماتشان باعث ضرر و زیان زدن به کشور می‌گردد.
برای روشن شدن نقش مرحوم کاشف¬الغطاء در جنگ‌های ایران و روس، توجه به چند نکته حائز اهمیت است:

یکم: ایران و روس، دو دوره به جنگ با یکدیگر پرداختند: دوره اول، بین سال‌های 1219 تا 1228 ھ.ق، رخ داد و با عهدنامه گلستان پایان یافت. ولی دوره دوم جنگ‌های ایران و روس، بین سال‌های 1241 تا 1243 ھ.ق، رخ داد و با عهدنامه ترکمانچای خاتمه یافت.

دوم: کاشف¬الغطاء در سال 1227 یا 1228 فوت کرده و در زمان دوره دوم جنگ‌های ایران و روس، اصلاً زنده نبوده است. پس حکم یا اذن جهاد مرحوم کاشف¬الغطاء، مربوط به  دوره اول جنگ‌های ایران و روس است. هرچند مرحوم اقبال آشتیانی در بحث جنگ‌های ایران و روس، هیچ نامی از کاشف¬الغطاء نبرده است. (2)

سوم: در دوره اول، ظاهراً اختلافی درباره جنگ نبود و روس‌ها عملاً آغازگر جنگ بودند. مخالفت عباس میرزا و مرحوم قائم‌مقام با ادامه جنگ نیز مربوط به دوره دوم است و نه اول.

نتیجه:
پس این‌که کاشف¬الغطاء به فتحعلی شاه اذن شرعی برای اداره امور و جهاد با کفار داده، درست است؛ (3) ولی این‌که او فتحعلی شاه را تحریک کرده باشد، درست نیست؛ زیرا اساساً جنگ آغاز شده بود که کاشف¬الغطا به فتحعلی شاه اذن داد و حکم جهاد صادر کرد.

پی‌نوشت‌ها:
1. «یُؤخذُ من هذا ضغثٌ و من هذا ضغثٌ فیمزجان فهنالک یستولی الشّیطان علی اولیائه»؛ نهج‌البلاغه، خطبه 50.
2. ر.ک: اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ کامل ایران؛ تاریخ ایران پس از اسلام، از ظهور اسلام تا انقراض قاجاریه (منتشرشده همراه با تاریخ ایران قبل از اسلام به قلم حسن پیرنیا)، تهران، آدینه سبز، چاپ اول، 1392 ھ.ش، ص 964 _ 985.
3. ر.ک: رحمان ستایش، محمدکاظم و نعمت‌الله صفری فروشانی، حکومت اسلامی در اندیشه فقیهان شیعه، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ اول، 1385 ھ.ش، ج 2، ص 322؛ کشف¬الغطاء، ص 394.
 

پاسخ:
در سؤال مزبور از یک مبنای انسان‌شناختی که عبارت باشد از اراده آزاد انسان، کثرت‌گرایی در سبک زندگی نتیجه گرفته‌شده و جهان‌شمولی و همگانی بودن ارزش‌ها مورد نقد قرارگرفته است. در اینجا لازم است ابتدا به‌پیش فرض مذکور و نتایج ادعایی حاصل از آن نظر افکنده و با حوزه ارزش‌های اخلاقی منطبق  شود تا حقیقت مطلب روشن شود.

نکته اول: پیامدهای اصالت داشتن اراده آزاد انسان
بر اساس فرض پرسشگر، خواست و اراده انسان اصالت دارد به‌نحوی‌که جعل کننده و اعتبار بخش اهداف و درنتیجه ارزش‌های اخلاقی است. این بیان دارای برخی نتایج است ازجمله:
الف) معیار بودن انسان در حوزه اخلاق و تربیت
وجه مشترک همه فلسفه‌های اخلاق و تربیت آن است که هر یک درصددند بر اساس پیش‌فرض‌ها، فرض‌ها و اصول ویژه دیدگاه خاص در زمینه اخلاق و تربیت ارائه دهند. «انسان» و «دین» دو نمونه مهم از معیارهای طبقه‌بندی است. (2) از همین روی اگر برای تعیین اهداف و مقاصد زیست انسان و برای تعیین کمال انسانی‌شان و موقعیتی برای دین در نظر گرفته نشود، بلکه با محور قرار دادن انتخاب انسان و اراده او به تعیین ارزش‌ها و اهداف حیات انسانی همت شود دیدگاهی اومانیستی (انسان گرایانه) (3) یا دیدگاهی که مبتنی بر چنین پیش‌فرض‌هایی است- مانند «اگزیستانسیالیسم»، «انسانیت دینی»، «روان تحلیل گری» و «خردگرایی»- پذیرفته‌شده است که با نگرش دینی در تضاد است و نتایج نامطلوبی به بار می‌آورد.
ب) پذیرش نسبی‌گرایی فردی  و نتایج آن
بر اساس مبنا بودن خواست و اراده فرد در هر انتخاب یا اجتنابی، می‌توان گفت مبنایی واقعی برای انتخاب‌های ارزشی که بتواند فرد را به پذیرفتن نظر اخلاقی دیگران وادار سازد وجود نخواهد داشت، بلکه مبنا چنانکه گفته شد انتخاب فرد است و انتخاب افراد، مختلف و گاهاً متضاد است. از این بیان این نتیجه به دست می‌آید که ارزش‌های اخلاقی اطلاق ندارند، بلکه نسبی هستند؛ یعنی احکام اخلاقی تنها برای فردی که آن را پذیرفته است معتبر است و اعتبار عام و مطلق ندارند که در دانش فلسفه اخلاق از این مسئله با عنوان نسبیت فردی(Individual Relativism) یاد می‌شود. این در حالی است که نسبیت فردی به جهت لوازم نا پذیرفتنی روشنی که دارد مورد نقد و رد فیلسوفان اخلاق قرارگرفته است. (4) 
برخی از نتایج آن عبارت است از:
1. اگر نسبیت فردی را بپذیریم همه افرادی که به خواست و اراده خود عمل می‌کنند ارزش برابر دارند؛ هیتلر یا گاندی تفاوتی ندارند!
2. هرگونه تلاش برای جلوگیری از تجاوز و تعدی فرد به دیگران یا تلاش برای اصلاح رفتار وی ناموجه است.
3. وضع قوانین حقوقی و جزایی، قضاوت و مجازات و حتی تربیت اخلاقی توجیه معقولی ندارد.
4. همه داوری‌های اخلاقی منطقاً نادرست خواهد بود. چون احکام اخلاقی تنها برای فردی که آن را پذیرفته است اعتبار دارد از همین روی قضاوت اخلاقی درباره منش و رفتار دیگران، بر اساس نظریه اخلاقی مورد قبول خود، اخلاقاً نادرست است.
سه نتیجه اول به نحو روشنی قابل‌پذیرش نیست چون وضع قوانین جزایی، تلاش برای جلوگیری از تجاوز و تعدی دیگری، برای جلوگیری از هرج‌ومرج عظیم ضرورت دارد و حتی خود قائلان به نسبی‌گرایی نیز نمی‌توانند در عمل پایبند به نتایج مذکور باشند. تمایز میان هیتلر و گاندی نیز امور است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت. درباره نتیجه آخر نیز می‌توان گفت فرضی است که مستلزم تناقض است چون منطقاً شامل نفی خود نیز می‌شود. اگر همه داوری‌های اخلاقی نادرست است به جهت آنکه احکام اخلاقی تنها برای فردی که آن را پذیرفته اعتبار دارد، پس منطقاً اصل نادرستی قضاوت درباره منش و رفتار دیگران نیز از حیث نظری نفی می‌شود.

نکته دوم: اختیار و اهداف غیر عقلایی
هر کار اختیاری هدفی دارد و اگر فاعل هدفی از انجام کار نداشته باشد کارش اختیاری نیست، بنابراین کار اختیاری بی‌هدف وجود ندارد با این حال کارهای اختیاری با اهداف و مقاصد مختلفی صورت می‌گیرد که گاهی برخی کارهای اختیاری غیر عقلایی است یعنی برخی کارهای اختیاری که انسان‌ها انجام می‌دهند نتیجه عقلایی قابل‌اعتنایی ندارد. 
ازاین‌گونه کارها در منابع دینی با عناوینی مانند «لهو»، «لعب» و «عبث» تعبیر شده است. در قرآن کریم در وصف مؤمنان آمده است که آن‌ها از انجام امور لغو پرهیز می‌کنند. (5) همچنین از منظر قرآن حیات دنیوی در نسبت با حیات اخروی لهو و لعب است. (6) ازآنجایی‌که کارهای لغو نیز اختیاری است و کار اختیاری هدف دارد تعبیر لغو و عبث در مورد برخی کارها نشان می‌دهد انتخاب هر هدفی مطلوب یا عقلانی نیست؛ بنابراین بهره‌مندی انسان از اختیار هرچند موجب هدف‌داری می‌شود، اما بدان معنا نیست که همه انتخاب‌های اختیاری انسان مطلوب و عقلایی باشند، بلکه باید معلوم شود انتخاب هدفی نتایج مطلوب به بار می‌آورد یا خیر و تنها در صورتی انتخاب یک هدف بایسته است که نتایجی مطلوبی به بار آورد؛ اما اینکه آیا می‌توان هدف مطلوب را با اتکای به محور بودن اراده آزاد و ظرفیت‌های ادراکی انسان تشخیص داد و نیز اینکه کدام نتایج حقیقتاً مطلوب هستند تا به‌عنوان هدف و غایت در نظر گرفته شود دو سؤال اساسی است که در ادامه به آن اشاره می‌شود.

نکته سوم: انتخاب هدف آگاهانه و مطلوب در پرتو اتکای به دین
ازآنجایی‌که هر انسانی به دنبال شکوفایی کمالات خود است کاری شایسته و مطلوب است که بتواند به دست یافتن کمالات انسان کمک کند. در حقیقت مطلوب نهایی هر فردی به دست آوردن کمال نهایی خود است و هر انتخاب و اجتنابی در پرتو نقشی که بر کمال و سعادت انسان دارد ارزیابی می‌شود؛ اما باید پرسید مصداق کمال نهایی انسان چیست تا انسان همه اهداف ابتدایی و متوسط را در جهت هدف نهایی (غایی) قرار دهد و با چه معیاری می‌توان آن را تعیین نمود؟ در حقیقت باید گفت انتخاب آنگاه آگاهانه و صحیح است که موجب تشخیص مصالح حقیقی فرد شود؛ اما چگونه؟ دانشی که به انسان عطاشده ناچیز است و علم عادی انسان و برد ادراکی انسان بسیار محدود است بعلاوه تحقق ادراک مشروط است و همه‌جا و همه‌وقت حاصل نمی‌شود و از طرفی در ادراکات ما خطاهایی پیدا می‌شود و در تعقل و تفکر نیز انسان دچار خطا می‌شود. (7) پس قوه تعقل و تفکر یا ابزارهای ادراکی انسان به‌گونه‌ای نیست که بتواند در راه انتخاب مصالح حقیقی که موجب تکامل انسان می‌شود تمام نیازهای وی را برطرف سازد از همین روی نیاز به منبع دیگری نیز است و آن منبع وحی است. در نتیجه انتخاب هدف مطلوب، صرفاً بر اساس مختار بودن انسان و با اتکای به قوای ادراکی میسور نیست، بلکه باید از دین استمداد نمود.

نکته چهارم: واقعی و جهان‌شمولی ارزش‌های اخلاقی
در خداشناسی فلسفی اثبات‌شده است که خداوند متعال کمال مطلق است به نحوی که سایر کمالات در نسبت با آن سنجیده می‌شود به این نحو که هرچه یک موجود به خداوند نزدیک‌تر باشد کامل‌تر است؛ بنابراین بالاترین مرتبه کمال انسان در سایه بالاترین مرتبه قرب به خدا تعیین می‌شود. (8) پس ملاک تشخیص کمال حقیقی نه اراده آزاد انسان بلکه قرب به خداوند است درنتیجه اگر فعلی یا هدفی انسان را به خدا نزدیک کند چون موجب کمال انسان می‌شود خوب و اگر از خدا دور کند چون انسان را از کمالش بازداشته بد است. ازآنچه گفته شد می‌توان به این نتیجه دست‌یافت که ارزش‌ها و احکام اخلاقی واقعی و حقیقی هستند و چون کمال انسان واقعی است هرچه موجب کمال یا نقص شود واقعی خواهد بود؛ بنابراین می‌توان نسخه ارزشی واحدی برای همه انسان‌ها پیچید و از همگانی و جهان‌شمولی ارزش‌های اخلاقی سخن گفت. بر همین اساس اگر در اخلاق اسلامی گفته می‌شود حجاب و عفاف ارزش اخلاقی مثبت دارد، ارزش آن مطلق، همگانی و جهان‌شمول است چون ارزشمند شمردن آن، سلیقه‌ای و فردی نیست، بلکه مبنایی واقعی و حقیقی دارد که مشترک میان همه انسان‌ها و ضامن کمال و سعادت آن‌ها است. (9)
نکته پنجم: آیا ارزش‌های اخلاقی بر انسان تحمیل‌شده است؟
در پرتو آنچه تاکنون بیان شد می‌توان گفت ارزش‌های اخلاقی به جهت واقعی بودن و فطری بودن کمال نهایی و کمال طلبی انسان، بیگانه با حقیقت وجودی انسان و در تنافی با فطرت بشر نیستند. به بیان آیت‌الله جوادی آملی آنچه به‌عنوان ره آورد وحی از مجرای وجود مقدس انبیای الهی علیهم‌السلام بر فطرت انسان جاری‌شده است، شرح و بسط حقایقی است که به‌طور اجمال در فطرت او نهاده شده است و امتداد همان رشته‌ای است که خداوند برگردن آدمی نهاده است. (10) بدین‌جهت چون مؤلفه‌های ارزشی مطابق با فطرت انسان است و فطرت انسان همان بعد اصیل و هویت حقیقی انسان است و چون این هویت بنا بر مشترک بودن گوهر اصلی آن یعنی فطرت، نسبی ناپذیر و زوال‌ناپذیر و همگانی است، عناصر و مؤلفه‌های بر خواسته از آن نیز نسبی ناپذیر و همگانی خواهند و می‌توان ادعا نمود در ارائه ارزش‌های اخلاقی، هیچ عقیده‌ای بر انسان تحمیل نشده است.

نتیجه:
اصالت قائل شدن برای اراده آزاد انسان جهت تعیین اهداف زیست فردی، رویکردی اومانیستی درباره انسان است و موجب نسبی‌گرایی ارزش‌های اخلاقی می‌شود که هرکدام دارای پیامدهای غیرقابل‌قبول است. انتخاب یک هدف آنگاه مطلوب است که در راستای کمال حقیقی انسان باشد و تشخیص این مهم با صرف مختار یا عاقل بودن انسان میسر نمی‌شود، بلکه نیاز به دست‌گیری وحی وجود دارد. بر اساس مبانی اسلامی کمال حقیقی انسان در پرتو قرب الهی فراهم می‌شود که امری حقیقی است و موجب می‌شود ارزش‌های اخلاقی مطلق، همگانی و جهان‌شمول شوند.

منابع جهت مطالعه بیشتر:
1. جوادی آملی، عبدالله،  صورت و سرت انسان در قرآن، قم، اسراء، 1391.
2. روبیژک، پل، اخلاق نسبی است یا مطلق؟ ترجمه سعید عدالت نژاد، نقد و نظر، زمستان 1376 و بهار 1377، ش 13-14.
3. مصباح یزدی، محمدتقی، نقش هدف در ارزش اخلاقی فعل اختیاری، 1396، در:
 https://mesbahyazdi.ir/node/6489

پی‌نوشت‌ها:
1. ازجمله اصول موضوعه در حوزه اخلاق، پذیرش اراده آزاد انسان و نقش آن در شکل‌گیری ارزش اخلاقی است. از منظر اخلاقی، ارزش تنها درجایی قابل فرض است که فرد بااراده آزاد خود از میان چند کار اختیاری یکی را برگزیند و اساساً کمال انسان تنها در گروه انتخاب گری آزاد است؛ اما اینکه اراده آزاد انسان تعین‌بخش (شکل‌دهنده و ایجادکننده) اهداف و نوع ارزش باشند، غیرقابل‌پذیرش است که در اینجا فرض اخیر محل بحث است.
2. رک: رهنمایی، سید احمد، درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ دوم، 1388 ص 94.
3. هسته مرکزی انسان‌گرایی جانب‌داری از آزادی و حیثیت انسانی است سخن معروف پروتاگوراس از سوفسطائیان نامدار یونان باستان که «انسان مقیاس همه‌چیز است»، به هر گونه‌ای تفسیر شود از سنگ بناهای این تفکر است (یوسفیان، حسن، کلام جدید، تهران، سمت، چاپ پنجم، 1391، ص 320).
4. رک: پویمن، لوئیس، نقدی بر نسبیت اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی، نقد و نظر، زمستان 1376 و بهار 1377، ش 13-14، ص 324-343.
5. سوره مؤمنون، آیه 3. ﴿وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ﴾؛ و آن‌ها که از لغو و بیهودگی روی‌گردان‌اند.
6. سوره عنکبوت، آیه 64. ﴿وَمَا هَذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِی الْحَیوَانُ لَوْ کَانُوا یعْلَمُونَ﴾؛ این زندگی دنیا چیزی جز سرگرمی و بازی نیست؛ و زندگی واقعی سرای آخرت است، اگر می‌دانستند.
7. مصباح یزدی، محمدتقی، انسان‌شناسی در قرآن، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، چاپ سوم، 1390، ص 131.
8. مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، چاپ هفتم، 1390، ص 215-223.
9. راه تشخیص ارزش اخلاقی یک کارگاه عقل، گاه تجربه و گاه صرفاً از طریق نقل (وحی) امکان‌پذیر است. همچنین ممکن است منابع معرفتی عقل، نقل و تجربه به نحو مشترک حکم به ارزش اخلاقی مثبت یا منفی یک عمل کنند چنانکه درباره ارزشمندی حجاب می‌تواند دلایل نقلی (توصیه و الزام شرایع الهی)، عقلی (تشخیص عقل) و عقلایی (سیره عقلا) ارائه نمود.
10. جوادی آملی، عبدالله، حیات حقیقی انسان در قرآن، قم، اسراء، 1390، ص 41.

پاسخ:
قرآن کریم کتابی جهانی و جاودانه است؛ به طوری که مرزهای جغرافیایی و مقاطع زمانی نمی‌تواند حوزه رسالت آن را مرزبندی کند. چنین کتابی برگذشته و آینده همانند حال منطبق است. احکام و اوصافی که قرآن کریم برای خود بیان می‌کند فراتر از مرزهای مکانی و زمانی است.
آیات زیادی دالّ بر این جاودانه و جهانی بودن قرآن کریم وجود دارد، مانند: ﴿وَ أُوحِیَ‏ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ و مَن بلَغَ... ﴾؛ این قرآن بر من حى شده تا شما و تمام کسانى را که این قرآن به آن‌ها می‌رسد، بیم دهم(1)  و آیات دیگری چون: آیه 185 سوره بقره، آیه 90 سوره انعام و آیه 52 سوره قلم. از این ویژگی در روایات به «جَرْی» تعبیر شده است.(2)  
امام باقر (علیه‌السلام) می‌فرماید: آیاتی که درباره اقوامی نازل شده، اگر پس از مرگ آن اقوام، بمیرد از قرآن چیزی باقی نمی‌ماند؛ لیکن همه قرآن تا آسمان‌ها و زمین برپاست، بر اقوام و ملل و اشخاص و اشیاء جاری است.(3) 
علماء از این آیات و روایات قاعده‌ای را استخراج کرده‌اند به نام «قاعده جری و تطبیق». جری و تطبیق، انطباق الفاظ و آیات قرآن کریم است بر مصادیقى غیرازآن چه آیات درباره آن‌ها نازل شده است؛ بدین معنا که سبب نزول آیات نمی‌تواند حکم آیه را در خود منحصر کند، زیرا لازمه‌اش از دست دادن جاودانگی قرآن کریم است.

تبیین قاعده جری و تطبیق:
گونه‌ای از آیاتی که در جری و تطبیق مورد بررسی قرار می‌گیرد، آیاتی است که درباره اقوام یا اشخاص معین نازل شده و در مورد آنان داوری کرده‌اند. گاهی این سبب نزول خاص با صیغه خاص(4)  آمده مانند آیه: ﴿أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهى * عَبْداً إِذا صَلَّى﴾؛(5)   که آیات پس از آن، نشان می‌دهد در مورد «ابوجهل» و نهی وی از نماز خواندن رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله) هست؛ و آیه﴿فَلا تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ * وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُون﴾؛(6)  که در مورد طبقه قدرتمند و ثروتمند مکه و آزار آنان به پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) هست؛ و آیه ﴿وَ اصْبِرْ عَلى‏ ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلا﴾؛(7)  که خطاب به رسول‌الله (صلی‌الله علیه و آله) و در مورد کافران و تکذیب کنندگان او در شهر مکه و ناظر به حوادث دوران رسالت پیامبر اکرم و دغدغه‌ها و مشکلات آن دوران است که خداوند متعال در این موارد با توجه به چالش‌های پیش آمده به راهنمایی آن حضرت پرداخته است.
در مورد این قسم از آیات (که سبب نزول خاص باشد و به صیغه خاص هم آمده باشد ولی ظرفیت استفاده عمومی را داشته باشد) مفسران شیعه بر اساس روایاتی که در این مورد وجود دارد(8)   قائل به جری و تطبیق شده‌اند؛ پس هر جا که خطابی به پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله شده و با لفظ مفرد آمده است، اگر بتوان آن را تعمیم داد باید این کار را کرد. این آیات قبل از تطبیق، نیازمند عمومیت و شمولیت پیام‌اند، یعنی ابتدا باید معنای آیه را عام گرفت تا بتوان بر مصادیق جدید جری و تطبیق داد.
«آیت‌الله معرفت» این فرایند را انتزاع مفهوم عام گسترده از آیه‌ای که در مورد خاص نازل شده می‌دانند و به کلام اهل‌فن که «العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» استشهاد می‌کنند.(9)   تأویل گر در گام نخست، از باب مقدمه، مفهوم آیه را با نفی خصوصیت به مفهوم عام و شامل تبدیل کرده و در گام بعد که فرایند اصلی تأویل اتفاق می‌افتد، به تطبیق این مفهوم بر مصادیق نو آمد می‌پردازد.
در مورد آیات مخصوص به اهل‌بیت (علیهم‌السلام) اختلاف نظر وجود دارد، کسانی مثل «آیت‌الله جوادی آملی» جری و تطبیق را در مورد این آیات نمی‌پذیرند. ایشان در تفسیر «تسنیم» چنین می‌فرماید: در برخی موارد مصداق آیه منحصر و محدود است و قانون جری و تطبیق در خصوص آن آیات راه ندارد؛ همانند آیه ولایت:  ﴿ إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُون»،(10)   آیه مباهله: «فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ‏ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ... ﴾؛(11)   
و آیه تطهیر: ﴿ إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا﴾؛.(12) 
 اما به نظر می‌رسد با توجه به ملاک سازگاری معانی باطنی با معانی ظاهری آیات می‌توان جری و تطبیق را در این آیات نیز جاری کرد و مصادیق جدیدی را برای آن‌ها قرار داد، مثلاً در آیه ولایت، علت تامه «ولیّ» شدن حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نماز خواندن و زکات دادن صرف نیست، بلکه آن حالت اخلاص و عبودیت و خدمت به خلق است که در آن نماز خود را نشان داد، پس سایر ائمه معصومین (علیهم‌السلام) نیز که این معیارها را دارند، با این تنقیح مناط می‌توانند مصداق این آیه قرار بگیرند. آیه تطهیر نیز دقیقاً به همین مناط است؛ اما آیه مباهله و حکم آن نیز هر چند اصالتاً به سبب آن واقعه خاص و مباهله پنج تن (علیهم‌السلام) با مسیحیان نجران، نازل شده است، اما این حکم برای همه اهل‌بیت (علیهم‌السلام) جاری است، زیرا همان خصوصیتی که در حضرات پنج تن (علیهم‌السلام) می‌توانست باعث نزول عذاب برای مسیحیان نجران بشود، در همه اهل‌بیت (علیهم‌السلام) وجود دارد، حتی بالاتر از این شیعیان آن حضرات نیز می‌توانند به دستور خود آن‌ها، در مواقع لازم با آن اخلاص و عبودیتی که دارند، با دشمنان خود مباهله کنند.(13)   
در مورد آیات دیگری که درباره پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) آمده است نیز این چنین است. اگر در مورد ازدواج ایشان با همسر زید آیاتی نازل شده، این آیات قابل تعمیم است زیرا حکم ازدواج مرد با همسر پسر خوانده‌اش مربوط به همه مردان مسلمان است نه شخص پیامبر خدا؛ در مورد آیات ابتدایی سوره تحریم و تقسیم روزها بین همسران و... نیز نکات تربیتی و همسرداری بسیاری وجود دارد که اختصاص به پیامبر ندارد و همه انسان‌ها می‌توانند از این نکات بهره‌مند شوند، هر چند آن واقعه خاص در مورد ایشان نازل شده باشد.

نتیجه:
1. قرآن کریم کتابی جهانی و جاودانه است؛ به طوری که مرزهای جغرافیایی و مقاطع زمانی نمی‌تواند حوزه رسالت آن را مرزبندی کند.
2. «قاعده جری و تطبیق» به معنای انطباق الفاظ و آیات قرآن کریم است بر مصادیقى غیر از آن چه آیات درباره آن‌ها نازل شده است، بدین معنا که سبب نزول آیات نمی‌تواند حکم آیه را در خود منحصر کند زیرا لازمه‌اش از دست دادن جاودانگی قرآن کریم است.
3. آیاتی که در مورد شخص پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) و یا درباره اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نازل شده است، نکات فقهی، اخلاقی، تربیتی و اجتماعی فراوانی دارد که قابل تعمیم به همه مسلمانان است. پس این آیات تا قیام قیامت قابل استفاده برای همه مردم است.

پی نوشت:
1 . سوره انعام، آیه 19. 
2 . ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 167.
3 . «ولو أن الآیه إذا نزلت فى قوم ثم مات أولئک القوم ماتت الآیه لما بقى من القرآن شى‏ء ولکن القرآن یجرى أوله علی آخره مادامت السماوات والأرض...». عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، ج 1، ص 10.
4 . مراد از خاص در این جا هم خاص به معنای مفرد است و هم جمعی که به یک عده خاصی اختصاص دارد، نه همه انسان‌ها.
5 . سوره علق، آیه 9 و 10. 
6 . سوره قلم، آیه 9.
7 . سوره مزمل، آیه 10. 
8 . ر.ک: سید هاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 519؛ عروسی حویزی، عبد بن علی، تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 450.
9 . ر.ک: محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج 1، ص 24.
10 . سوره مائده، آیه 55.
11 . سوره آل‌عمران، آیه 61.
12 . سوره احزاب، آیه 33؛ جوادی آملی، عبدالله،  تفسیر تسنیم، ج 1، ص 169.
13 . کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 2، ص 513 و 514.