پاسخ :

یکی از پرسش‌های مهم و پرتکرار در مسیر دینداری، چراییِ تحمل سختی‌های بندگی و پرهیز جدی از گناهان است. ذهن انسان گاه با این شبهه روبرو می‌شود که اگر خداوند «ارحم‌الراحمین» است و درهای رحمت الهی از طریق راهکارهایی چون توبه و شفاعتِ اولیای الهی همواره به روی بندگان باز است، چه ضرورتی دارد انسان در دنیا خود را در تنگنای احکام دینی و شرعی قرار دهد؟ اگر سرانجامِ کار، ورود به بهشت و رستگاری با فضل خداست، چرا باید از برخی لذت‌ها چشم‌پوشی کرد و بار سنگین تکالیف و مجاهده با نفس را بر دوش کشید؟ آیا امید به رحمت نهایی، مجوزی برای سهل‌انگاری در دنیا نیست؟ در این نوشتار در قالب نکاتی به این مسائل می‌پردازیم.

نکتۀ اول: عواقب برزخی گناه، تجسم اعمال و محدودیت توبه و شفاعت

یکی از بزرگ‌ترین اشتباه‌های فکری، تصور این است که امید به توبه یا شفاعت به معنای بخششِ مطلق و بدون دردسرِ تمام گناهان است. متون دینی به‌روشنی بیان می‌کنند که حتی اگر انسان در نهایت بخشیده شود، در مراحل عالم قبر و برزخ با عواقب سنگینی روبرو خواهد شد. گناهان فقط زیر‌پا‌گذاشتن یک قانون ساده نیستند، بلکه آلودگی‌های عمیقی در روح به وجود می‌آورند که بر اساس قانون «تجسم اعمال»، در عالم برزخ شکل واقعیِ خودش را پیدا می‌کنند و در چهره و جسم افراد گناهکار ظاهر خواهد شد (1). امام صادق علیه السلام با صراحت به کسانی که با امید واهی احساس امنیت می‌کنند، هشدار می‌دهند و می‌فرمایند: «به خدا سوگند، من بر شما جز از برزخ نمی‌ترسم؛ اما هنگامی که کار به دست ما برسد - در روز قیامت - ما به شما سزاوارتر و اولی هستیم» (2). بنابراین فرد گناهکاری که موفق به توبۀ خالصانه پیش از مرگ نمی‌شود، از لحظه مرگ تا برپایی قیامت که ممکن است هزاران سال طول بکشد، باید با چهرۀ وحشتناکِ اعمال خود روبرو شود تا پاک گردد. دوری از گناه و تحمل سختی‌های بندگی، بهترین پیشگیری در برابر این رنج‌های طولانی است و هیچ انسان عاقلی آرامش و سلامت در برزخ را با لذتِ زودگذر گناه عوض نمی‌کند.

نکتۀ دوم: توهم تضمین توبه، خطر مرگ ناگهانی و سلب ایمان

یکی از فریب‌های بزرگ نفس و شیطان، وعده‌دادن به توبه در آینده و تسلیم‌شدن در برابر خواسته‌های نفسانی است. کسی که به امید توبه در آینده گناه می‌کند، از دو خطر غافل است:

نخست: ممکن است مرگ ناگهانی، فرصت توبه را برای همیشه از او بگیرد و توبه او هنگام مرگ نیز فایده‌ای نداشته باشد؛ همان‌گونه که قرآن می‌فرماید: «و توبه کسانی که پیوسته گناه می‌کنند، تا وقتی که مرگ یکی از ایشان فرارسد و بگوید اکنون توبه کردم، پذیرفته نیست ...» (3).

دوم: تغییر تدریجی و ویران‌کنندۀ باطن انسان که موجب ازدست‌دادن اراده توبه و سلب کامل ایمان خواهد شد. امام باقر علیه ‌السلام می‌فرمایند: «هیچ بنده‌ای نیست مگر آنکه در قلبش نقطه‌ای سفید وجود دارد؛ پس هرگاه گناهی مرتکب شود، در آن نقطه سفید، نقطه‌ای سیاه پدیدار می‌گردد. اگر توبه کند، آن سیاهی از بین می‌رود و اگر در گناهان پافشاری ورزد، آن سیاهی افزوده می‌شود تا آنکه سفیدی را بپوشاند. پس هنگامی که [سیاهی]، سفیدی را پوشاند، صاحب آن [قلب] هرگز به ‌سوی خیر [توبه] باز نخواهد گشت» (4). سنگدلی و تاریکیِ درون در‌نهایت سبب می‌شود فرد حقایق را انکار کند؛ همان‌طور که قرآن می‌فرماید: «سپس سرانجام کسانی که اعمال بد مرتکب شدند، به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند و آن را به مسخره گرفتند» (5). کسی که بدون ایمان از دنیا برود، برای همیشه از دایره شفاعت خارج می‌شود.

نکتۀ سوم: مراتب نامتناهی بهشت، تفاوت درجات و حسرت ابدی درجات عالیه

بهشت مکانی یک‌دست نیست که همه در آن امکانات و پاداش‌های برابری داشته باشند؛ بلکه درجات و مراتب بی‌شماری دارد که بر اساس میزانِ عملِ صالح و پرهیزکاری تقسیم می‌شود (6). اگر کسی فقط به امیدِ توبه در لحظات آخر عمر و شفاعت در آخرت بنشیند، بندگی نکند، گناه انجام دهد و به کمترین‌ها راضی شود، حتی اگر در نهایت با تفضل الهی بخشیده و به بهشت برود، از مقام‌های عالی، نزدیکی به خداوند و همنشینی با پیامبران و اولیای الهی محروم خواهد ماند. بر همین اساس بی‌دلیل نیست که یکی از نام‌های قیامت، «یوم‌الحسرة» یا «روز حسرت» است (7). انسان در آن روز نه‌تنها از گناهان و فرصت‌های از دست‌رفته خود، بلکه از فاصله‌ای که میان جایگاه واقعی او و مراتب عالی قرب الهی وجود دارد، حسرت خواهد خورد؛ حسرتِ اینکه می‌توانست با ایمان، عبادت، عمل صالح و تقوا به درجاتی بسیار بالاتر دست یابد (8)، اما فرصت را از دست داد. بنابراین امید به رحمت و شفاعت الهی نباید بهانه‌ای برای ترک بندگی و رضایت به کمترین مرتبه ممکن باشد، بلکه باید انگیزه‌ای برای حرکت، توبه، اصلاح و تلاش بیشتر در مسیر قرب خداوند باشد.

نکتۀ چهارم: ضابطه‌مندی توبه و شفاعت و دشواری جبران حقوق‌الناس

قانون شفاعت و توبه در مکتب اهل‌بیت علیهم‌ السلام برخلاف تصوراتِ اشتباهِ عامیانه، فرمول‌های جادویی برای فرار از مسئولیت نیستند و اصلاً شبیه به پارتی‌بازی یا زیر‌پا‌گذاشتنِ قوانینِ عادلانه خدا عمل نمی‌کنند. توبه واقعی تنها لقلقه زبانِ «استغفرالله» نیست، بلکه پشیمانی عمیق قلبی و جبرانِ گذشته است. بسیاری از گناهان با تضییع حقوق دیگران - حق‌الناس - همراه است و بخشش آنها منوط به رضایت بندگان است که جبرانِ آن بسیار دشوار و گاهی در دنیا غیرممکن است. همچنین شفاعت کاملاً قانونمند است و به یک پیوند و «سنخیتِ» روحی و عملی بین شفاعت‌شونده و شفاعت‌کننده نیاز دارد. شفاعتِ اولیای خدا فقط دستِ کسی را می‌گیرد که با انجام گناهان بزرگ و بی‌احترامی به احکام الهی، رشته ارتباط خود را با آنها پاره نکرده باشد. بی‌باکی و گستاخی در برابر دستورات خدا، نشانه سبک‌شمردن و بی‌اهمیت‌دانستنِ دین است. امام صادق علیه ‌السلام در آخرین لحظات عمر شریفشان در جمع خانواده و نزدیکان، این ضابطه مهم را با قاطعیت بیان کردند: «شفاعت ما هرگز به کسی که نماز را سبک بشمارد، نمی‌رسد» (9). در‌حقیقت رحمت الهی و شفاعت برای جبرانِ کمبودها و لغزش‌های ناخواستۀ کسانی است که در مسیر بندگی در حال تلاش و حرکت هستند؛ نه اینکه بهانه‌ای باشد برای تنبلی، رهاکردن وظایف دینی و جرئت‌یافتن بر انجام گناه. بدون این تلاشِ اولیه، ظرفیتِ دریافتِ تفضل توبه و شفاعت اصلاً در وجود انسان شکل نمی‌گیرد.

نکتۀ پنجم: عبادت آزادگان، تجلی عشق، حیا در محضر ولیّ ‌نعمت

بالاتر از همه حساب و کتاب‌های مربوط به پذیرفتن یا نپذیرفتن توبه و امید به شفاعت، زیباترین و عمیق‌ترین دلیل برای ترک گناه در مکتب اهل‌بیت علیهم ‌السلام، رسیدن به درکِ عظمتِ خدا، شرم و حیا در برابر او و عشق به پروردگار است. امیرالمؤمنین علی علیه ‌السلام در سخنی بسیار عمیق و انسان‌ساز، انگیزه‌های عبادت و بندگی را این‌گونه تقسیم می‌کنند: «گروهی خدا را از روی میل به ثواب عبادت کردند و این عبادت تاجران است؛ و گروهی از ترس کیفر عبادت کردند و این عبادت بردگان است؛ و گروهی برای سپاس‌گزاری عبادت کردند و این عبادت آزادگان است» (10). برای انسانِ مؤمنی که بزرگی و زیباییِ خدای خود را درک کرده است، گناه فقط شکستنِ یک قانون نیست؛ بلکه خیانت به پیمانِ عشق و بی‌حیایی در برابر خالقی است که همه چیزِ انسان از اوست. چنین فردی با تمام وجودش زشتیِ گناه و دورشدن از خدا را حس می‌کند؛ ازاین‌رو حتی اگر پرده‌ها کنار برود و خداوند به او اطمینان صددرصد بدهد که توبه‌اش پذیرفته شده است، هرگز عذاب نمی‌شود و مورد شفاعت قرار می‌گیرد، باز هم به دلیل شرم، سپاس‌گزاری و عشقِ خالصانه به خدا، حاضر نیست با گناه‌کردن، ساحت و رابطه زیبای بندگی‌اش را غبارآلود و خراب کند؛ چرا‌که دردِ شرمندگی و فراق در پیشگاه خداوند محبوب، برای او از آتشِ جهنم نیز سوزان‌تر است. در دعای کمیل، آن عارف وارسته امیر‌مؤمنان علی علیه ‌السلام فرمود: «اى معبود و سرور و مولا و پروردگارم، بر فرض بر عذابت شکیبایى ورزم؛ ولى بر فراقت چگونه صبر کنم» (11).

نتیجه:

تکیه بر رحمت بی‌کران و شفاعت اولیای الهی، هرگز مجوزی برای گستاخی در محضر پروردگار نیست. گناه حتی اگر در نهایت بخشیده شود، روح را بیمار می‌کند و انسان را گرفتار رنج‌های طاقت‌فرسای برزخی و حسرتِ ابدیِ ازدست‌دادن درجات والای بهشت می‌کند. افزون بر اینکه قساوت قلبِ ناشی از تکرار گناه، ممکن است توفیق توبه یا قابلیتِ دریافت شفاعت را به ‌کلی سلب کند. در‌نهایت بندگی راستین و پرهیز از معصیت در مکتب اهل‌بیت علیهم ‌السلام، نه سوداگری برای بهشت است و نه فرار از جهنم، بلکه عبادت آزادگان و پاسخی عاشقانه از سرِ حیا و سپاس‌گزاری به عظمت خالقی است که سزاوار پرستش است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ رَأَیْتُ امْرَأَةً رَأْسُهَا رَأْسُ خِنْزِیرٍ وَ بَدَنُهَا بَدَنُ الْحِمَارِ وَ عَلَیْهَا أَلْفُ أَلْفِ لَوْنٍ مِنَ الْعَذَاب ...» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 8، ص 309).

2. «وَ اللَّهِ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمْ إِلَّا الْبَرْزَخَ فَأَمَّا إِذَا صَارَ الْأَمْرُ إِلَیْنَا فَنَحْنُ أَوْلَى بِکُم» (علی بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ تصحیح: طیب موسوی جزائری؛ قم: دارالکتاب، 1404 ق، ج 2، ص 94).

3. «وَلَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ ...» (نساء: 18).

4. «مَا مِنْ عَبْدٍ إِلَّا وَ فِی قَلْبِهِ نُکْتَةٌ بَیْضَاءُ فَإِذَا أَذْنَبَ ذَنْباً خَرَجَ فِی النُّکْتَهِ نُکْتَهٌ سَوْدَاءُ ...» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج ۲، ص ۲۷3).

5. «ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَى أَنْ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَکَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِئُونَ» (روم: 10).

6. «هُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ اللَّهِ ...» (آل‌عمران: 163).

7. «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ ...» (مریم: 39).

8. «... وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (توبه: 72).

9. «لَا یَنَالُ شَفَاعَتَنَا مَنِ اسْتَخَفَّ بِالصَّلَاة» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 3، ص 270).

10. «إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ ...» (محمد بن حسین شریف‌الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ تصحیح: صبحی صالح؛ قم: هجرت، 1414 ق، حکمت 237، ص 510).

11. «یَا إِلَهِى وَ سَیِّدِى وَ مَوْلاَىَ وَ رَبِّى، صَبَرْتُ عَلَى عَذابِکَ، فَکَیْفَ أَصْبِرُ عَلَى فِرَاقِکَ» (حسین انصاریان؛ شرح دعای کمیل؛ قم: دار‌العرفان، 1382 ش، ص 440).

پاسخ:

عبارت قرآنی «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ»، با وجود کاربرد روزمره‌اش در تسلی مصیبت‌ها، یکی از عمیق‌ترین مفاهیم الهیاتی را در خود نهفته دارد. این آیه پرسشی بنیادین را در ذهن هر متفکری ایجاد می‌کند: اگر خداوند حضوری مطلق و فراگیر دارد و به تعبیر قرآن «از رگ گردن به ما نزدیک‌تر» است (1)، «بازگشت» به سوی او چه معنایی دارد؟ مگر می‌توان به سمتی حرکت کرد که هم‌اکنون در آن قرار داریم و از آن جدا نیستیم؟ این چالش ظاهری، بستری برای شکل‌گیری دو برداشت و تفسیر کلان در میان اندیشمندان اسلامی شده است. برداشت نخست با رویکردی عرفانی، این بازگشت را از منظر «احاطه وجودی» و رفع حجاب‌ها می‌نگرد؛ درحالی‌که برداشت دوم با تمرکز بر ظواهر ادله، آن را به معنای حضور در محکمه عدل الهی برای حسابرسی و مواجهه با حقیقت مطلق حاکمیت پروردگار تفسیر می‌کند. فهم این دو برداشت، نیازمند بررسی عمیق مبانی هر یک است.

نکتۀ اول: احاطه وجودی خداوند و برطرف‌شدن حجاب‌ها پس از مرگ

در برداشت نخست که ریشه در نگاه عارفان و حکمای اسلامی دارد، عبارت «ما از آنِ خدا هستیم و به ‌سوی او باز می‌گردیم» (2)، معنایی وجودی و شهودی دارد. اساس این دیدگاه بر درک عمیق از «احاطه وجودی» خداوند است. حقیقت امر در این دیدگاه آن است که در این دنیا، تعلقات مادی و ذهنِ کثرت‌بین، «حجابی» بر حقیقت کشیده‌اند؛ ازاین‌رو این حجاب‌ها با مرگ از میان می‌روند و انسان این حقیقت را به‌روشنی درمی‌یابد که اساساً هیچ‌گونه استقلال ذاتی و وجودی از خداوند ندارد و مالکیت حقیقی تنها از آنِ اوست. محیی‌الدین ابن‌عربی این بازگشت و رجوع را به ‌معنای زوال تعینات امکانی و شهود وحدتِ حق پس از رفع حجابِ کثرت تبیین می‌کند. در این رویکرد، بازگشت به ‌سوی خدا به معنای رفع حجاب کثرت و شهود وحدت است (3).

به بیان ساده‌تر، بازگشت به خدا یک سفر فیزیکی و مکانی نیست، بلکه کنار‌رفتنِ پرده‌های توهمِ دنیاست تا انسان با تمام وجود بیدار شود و دریابد که از ابتدا هم هیچ هستیِ مستقلی جز خداوند وجود نداشته است و دیگران فقط جلوه‌ای از آن هستیِ ناب هستند. این همان حقیقتی است که در لسان اهل معرفت به درک فقر محض مخلوق و عدم استقلال او در برابر غنای حق تعبیر می‌شود (4).

نکتۀ دوم: حضور در محکمۀ عدل الهی

در برداشت دوم با استناد به دسته‌ای از روایات اهل‌بیت علیهم ‌السلام و ظواهر آیات، «بازگشت به ‌سوی خدا» به حضور در محکمۀ عدل الهی در روز قیامت تفسیر می‌شود. در این نگاه نیز پذیرفته شده است که در این دنیا، اسباب مادی ما را از فقر ذاتی خود و غنای مطلق پروردگار غافل می‌کنند. با مرگ این تکیه‌گاه‌های خیالی فرو می‌ریزند و انسان خود را در برابر حاکمیت مطلق خداوند می‌بیند. بر اساس روایتی از امیرالمؤمنین علی علیه ‌السلام که در مجمع‌البیان نقل شده است، جملۀ «ما از آنِ خداییم» (5)، اقرار ما به بندگی و مملوک‌بودن برای خداست و جمله «به سوی او باز می‌گردیم» (6)، اقرار به مردن و برانگیخته‌شدن در روز قیامت است (7). علامه مجلسی رحمة الله علیه نیز در همین راستا توضیح می‌دهد که این عبارت، اقرار به بندگی و تسلیم است و «بازگشت به سوی او» اقرار به برپایی روز قیامت و حسابرسی است؛ روزی که حتی اعضای بدن انسان علیه او شهادت می‌دهند (8). بنابراین تأکید این برداشت بر جنبه حسابرسی و مواجهه با نتایج اعمال در روز جزاست.

نکتۀ سوم: بررسی تطبیقی و تفاوت‌های دو دیدگاه

یکی از تفاوت‌های ظریف ادبی میان این دو نگاه، در تفسیر حرف «لام» در عبارت «إِنَّا لِلَّهِ» خود را نشان می‌دهد. در رویکرد نخست، این عبارت با نگاه به وابستگی محض وجودی تفسیر می‌شود؛ به این معنا که حرف «لام» صرفاً بیان‌کنندۀ مالکیت قراردادی و اعتباری نیست، بلکه نشان‌دهنده «اختصاص وجودی» است؛ یعنی هستیِ مخلوق عینِ فقر و تعلق به مبدأ خویش است و هیچ استقلالی از خود ندارد؛ ازاین‌رو تمامِ حقیقتِ او متعلق به مبدأ هستی‌بخش است. اما اندیشمندانِ رویکرد دوم تأکید دارند که «لام» در «لِلَّهِ»، فقط «لام مالکیت» است؛ یعنی «ما مملوک خدا هستیم».

یکی دیگر از تفاوت‌های این دو دیدگاه، در شیوه توضیح رابطه خالق و مخلوق آشکار می‌شود. برداشت دوم بر جدایی کامل میان آفریننده و آفریده تأکید می‌کند و هرگونه تصور از سنخیت میان آن دو را نادرست می‌داند. در این نگاه، آفریننده دارای حقیقتی یگانه و بی‌همتاست و مخلوقات هیچ پیوند ذاتی با او ندارند. بنابراین رابطه میان آنها تنها نسبت سازنده و ساخته است؛ نسبتی که بر پایه استقلال مطلق خالق و وابستگی کامل مخلوق شکل می‌گیرد. از این منظر، بازگشت نهایی مخلوق فقط حضور در پیشگاه خالق برای سنجش و داوری اعمال است (9).

نتیجه:

دیدگاه‌ها درباره حقیقت «بازگشت به سوی خدا» در آیۀ «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» متفاوت است؛ با این حال روشن است که این بازگشت، یک سفر فیزیکی و مکانی نیست. دیدگاه عرفانی پاسخ می‌دهد که چون هستی خداوند بی‌نهایت است، بازگشتِ ما درواقع همان کنار‌رفتن حجاب‌ها و دیدن همین حقیقت است. انسان با مرگ بیدار می‌شود و با تمام وجود درمی‌یابد که هیچ هستیِ مستقلی از خود ندارد و سراسر نیازمندِ اوست. در مقابل، گروهی با تأکید بر تفاوت ذاتی خالق و مخلوق، این بازگشت را به معنای حضورِ بی‌واسطه در پیشگاه و محکمه الهی می‌دانند. در این نگرش، مرگ یعنی فروریختن تکیه‌گاه‌های خیالیِ دنیا و تسلیم‌شدن در برابر حاکمیت و مالکیت مطلق پروردگار. بنابراین پاسخ نهایی این است که بازگشت به ‌سوی خدا به معنای جابجایی در مکان نیست، بلکه بیداری از خوابِ دنیا و روبروشدن با حقیقتی است که همواره از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است، اما از آن غافل هستیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» (ق: 16).

2. «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» (بقره: 156).

3. ر.ک: محیی‌الدین محمد بن علی ابن‌عربی؛ الفتوحات المکیه؛ بیروت: دارصادر، [بی‌تا]، ج ۲، ص ۶۰۴ و ج ۳، ص ۴۰۸.

4. ر.ک: صدرالدین شیرازی؛ الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی، 1401 ق، ج ۲، ص ۲۹۲. صدرالدین شیرازی؛ سه رساله فلسفی؛ به تصحیح و اهتمام سید‌جلال‌الدین آشتیانی؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1375 ش، ص ۱۴۶.

5. «إِنَّا لِلَّهِ» (بقره: 156).

6. «وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» (بقره: 156).

7. «إِنَّ قَوْلَنَا «إِنَّا لِلَّهِ» إِقْرَارٌ مِنَّا بِالْمُلْکِ، وَ قَوْلَنَا «وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» إِقْرَارٌ مِنَّا بِالْهُلْکِ» (فضل بن الحسن طبرسی؛ مجمع ‌البیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1415 ق، ج ۱، ص ۴۶۷).

8. «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَىٰ أَفْوَاهِهِمْ وَتُکَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ» (یس: ۶۵). ر.ک: محمدباقر مجلسی؛ مرآة ‌العقول فی شرح اخبار آل الرسول؛ تصحیح: السیدهاشم الرسولی المحلاتی؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1404 ق، ج ۱۴، ص ۵۹.

9. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: سیدحسن افتخارزاده و محمدرضا نوروزی؛ «نقد و بررسی معنای رجوع به پروردگار از دیدگاه عرفان»؛ فصلنامه تخصصی مطالعات قرآن و حدیث سفینه، ش 45، زمستان 1393 ش، ص 164 ـ 181.

پاسخ:

 
یکی از اصول روشن در آموزه‌های قرآنی، محوریت «عمل و تلاش خود انسان» در سنجش سرنوشت اوست؛ اصلی که به‌صراحت در آیاتی چون «لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى» بیان شده و هرگونه انتقال مسئولیت اخلاقی و معنوی را نفی می‌کند. بر اساس این منطق، نه گناه انسان قابل واگذاری به دیگری است و نه نجات و رستگاری بدون عمل شخصی معنا دارد. از همین رو، تعابیری رایج مانند «گناهش با من» یا «بار خطایت را من به عهده می‌گیرم» با روح تعالیم قرآن ناسازگار به نظر می‌رسند.

درعین‌حال، در متون دینی با آموزه‌هایی روبه‌رو هستیم که از تأثیر اعمال نیک دیگران بر سرنوشت انسان -حتی پس از مرگ- سخن می‌گویند؛ مانند مشروعیت صدقه و دعا برای اموات یا وجوب انجام برخی عبادات به نیابت از آنان، ازجمله نماز قضای پدر یا حج نیابتی برای کسی که باوجود استطاعت، از دنیا رفته است. در نگاه نخست، این آموزه‌ها ممکن است با اصل «مسئولیت فردی» ناسازگار جلوه کند. پرسش اصلی آن است که چگونه می‌توان میان تأکید قرآن بر محوریت سعی و عمل شخصی و مشروعیت و کارآمدی اعمال نیابتی و خیرات برای اموات جمع کرد؟ نوشتار حاضر، در قالب نکاتی، در پی تبیین همین نسبت و رفع این تعارض ظاهری است.

نکته نخست: «اثبات یک‌چیز به معنی نادیده گرفتن امور دیگر نیست»

روشن است که تأکید بر یک حقیقت، به معنای انکار سایر واقعیت‌ها نیست. وقتی گفته می‌شود عاملی نقش اساسی دارد، منظور آن نیست که عوامل دیگر هیچ نقشی ندارند. برای مثال، اگر بگوییم آتش بدون هوا روشن نمی‌ماند، مقصود این نیست که آتش به هیزم نیاز ندارد؛ بلکه تنها بر یکی از ارکان آن تأکید شده است.

آیات ۳۶ تا ۴۲ سوره نجم نیز بر یک اصل بنیادین دست می‌گذارد: مسئولیت انسان در برابر خدا، کاملاً شخصی است، هیچ‌کس بار گناه دیگری را بر دوش نمی‌کشد و هر انسان بر پایه تلاش و سعی خود مورد داوری قرار می‌گیرد. (1) این آیات به‌روشنی هرگونه انتقال گناه به دیگری یا به دوش گرفتن گناه از جانب دیگری را نفی می‌کند.

بااین‌حال، مقصود آیات آن نیست که انسان فقط و فقط از راه عمل مستقیم خود بهره‌مند می‌شود و هیچ اثری از بیرون به او نمی‌رسد. نفی «برداشتن بار گناه دیگری» با نفی «بهره‌مندی از آثار اعمال نیک دیگران» یکسان نیست. معیار حسابرسی الهی، عمل خود فرد است، اما بهره‌مندی انسان از خیرات و اعمال صالح دیگران در چارچوب اراده و حکمت الهی امری جداگانه است و با این اصل ناسازگار نیست.

نکته دوم: بهره‌مندی انسان از خیرات و اعمال صالح دیگران

بهره‌مندی انسان از خیرات و اعمال صالح دیگران، امری ممکن و دینی است و می‌توان نمونه‌هایی برایش ذکر کرد:

1. تفضل و لطف:

 ممکن است فردی مستحق دریافت نعمتی نباشد؛ اما خداوند متعال از روی «لطف» و «تفضل» خود به او عنایتی داشته باشد.(2) برای نمونه قرآن می‌فرماید: «هر کس کار نیکی بجا آورد، ده برابر آن پاداش دارد و هر کس کار بدی انجام دهد، جز به‌مانند آن کیفر نخواهد دید و ستمی بر آن‌ها نخواهد شد.» (3)

 این ده‌برابر شدن پاداش، از باب استحقاق نیست، بلکه لطف خداوند کریم و رحیم است.

2. نظام جعلی و قراردادی:

 اگر قاعده «هر کس درگرو تلاش خویش است» مطلق و بدون استثنا بود، اموری مانند ارث و عاریه بی‌معنا می‌شد؛ درحالی‌که این‌ها از قطعیات و مسلمات اسلام‌اند. این منافع در چارچوب یک نظام قراردادی به انسان می‌رسند؛ بدین معنا که خداوند اجازه داده است تا انسان از این امور بهره‌مند شود.

پس نمی‌توان به دلیل قاعده «هر کس درگرو عمل خویش است،» رسیدن ثواب و پاداش اعمال دیگران به انسان را نفی کرد.

نکته سوم: نقش شخص در دریافت ثواب دیگران

نیت و وضعیت شخص میّت در دریافت ثواب اعمالی که دیگران انجام می‌دهند، بی‌تأثیر نیست. آیه‌ای که در پرسش به آن اشاره شده نیز از «عمل» سخن نگفته، بلکه «سعی» را مطرح کرده است؛ یعنی اگر نیت فرد پاک و نیکو باشد، هرچند به نتیجه عملی نرسد، باز استحقاق ثواب خواهد داشت. (4)

از سوی دیگر، رسیدن ثواب اعمال دیگران به انسان به عوامل مختلفی وابسته است، مانند:

1. مشارکت میّت در مقدمات عمل:

 برای مثال، فردی فرزند صالحی تربیت کرده که برای او عباداتی انجام می‌دهد. بهره‌مندی او از ثواب این اعمال بی‌تردید مطابق عدل الهی است، زیرا در شکل‌گیری این مسیر نقش داشته است.

2. قرار گرفتن در جایگاه اهل ایمان:

 برخی از آثار اعمال دیگران، تنها به کسانی می‌رسد که در گروه مؤمنان قرار دارند و منکران از آن بهره‌ای نمی‌برند. «شفاعت» یکی از این موارد است. (5) پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز فرمودند:

 «کسی که به شفاعت کردن من ایمان نداشته باشد، خداوند شفاعت مرا به او نرساند.» (6)

 یعنی اگر فرد مقدماتی مانند ایمان را ایجاد نکرده باشد، از آثار شفاعت نیز بهره‌مند نخواهد شد.

نتیجه‌:

آیات ناظر بر اینکه «هر انسان درگرو تلاش خویش است» درصدد نفی باور نادرست و خرافیِ انتقال گناه هستند، نه اینکه هر نوع نفع‌رسانی از سوی دیگران را نفی کنند؛ چراکه برخی نعمت‌ها از روی «تفضل» به انسان می‌رسد نه «استحقاق». از‌سوی‌دیگر نظام‌های قراردادی همچون ارث، نقش انسان در ایجاد مقدمات خیر و جایگاه ایمان، همگی می‌توانند اسبابی باشند که از طریق آن ثواب اعمال دیگران به فرد برسد؛ بنابراین، جمع میان دو اصل -مسؤولیت فردی از یک‌سو و امکان بهره‌مندی از اعمال دیگران از‌سوی‌دیگر- نه‌تنها ناسازگار نیست، بلکه بر اساس منطق قرآن و سنت، کاملاً قابل تبیین و هماهنگ است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نجم، آیات 36-42: «أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِمَا فِی صُحُفِ مُوسَى وَإِبْرَاهِیمَ الَّذِی وَفَّى الَّذِی وَفَّى أَلَّا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَی ... .»

2. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، دهم، 1371 ش، ج 22، ص 552-555.

3. انعام، آیه 160: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلَا یُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ.»

4. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، دهم، 1371 ش، ج 22، ص 550.

5. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، پنجم، 1374 ش، ج 19، ص 75

6. «مَنْ لَمْ‏ یُؤْمِنْ‏ بِشَفَاعَتِی‏ فَلَا أَنَالَهُ اللَّهُ شَفَاعَتِی‏»؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، الامالی، تهران، کتابچی، ششم، 1376 ش، النص، ص 7.

پاسخ:

لَیلَهُ الدَّفن یا شب اول قبر، نخستین شب پس از دفن است. این شب یکی از مراحل برزخ به‌شمار می‌آید و محدود به بدن مادی یا قبر خاکی نیست؛ زیرا به گفته روایات، قبر برای فرد می‌تواند مانند بهشت یا جهنم باشد، (1) حال‌آنکه خود خاک چنین ویژگی‌ای ندارد. در این شب، نکیر و منکر از میت پرسش می‌کنند (2) و روشن است که بدن مادی فاقد حیات و آگاهی است تا بتواند پاسخ دهد؛ بنابراین، شب اول قبر لحظه‌ای است که روح در برزخ مستقر می‌شود و با سؤالات نکیر و منکر مواجه می‌گردد. پرسشی که مطرح است این‌است‌که آیا این تجربه شامل همه انسان‌ها می‌شود یا تنها گروه‌هایی خاص مانند مؤمنان پاک و کافران محض را در بر می‌گیرد؟

 در ادامه، توضیحات بیشتر در قالب چند نکته ارائه می‌شود.

نکته اول: حیات برزخی و شمول آن برای همه انسان‌ها

ابتدا باید دانست که حیات در برزخ امری فراگیر است و همه انسان‌ها پس از مرگ وارد این مرحله می‌شوند تا زمان قیامت فرا رسد. این مطلب در آیه 100 سوره مبارکه مؤمنون بیان شده است:

 «شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهی نمودم) عمل صالحی انجام دهم! (ولی به او می‌گویند:) چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می‌گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است) و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند.» (3)

بنابراین، اصل ورود به عالم برزخ و برخورداری از نوعی حیات در آن برای همه مسلّم است. در این راستا، امام خمینی رحمه‌الله علیه می‌فرماید: «برزخ برای همه است و اهل برزخ وجود برزخی دارند… عالم برزخ هم یک مرحله قهری (جبری) از مراتب وجود است و برای همه قهری هست.» (4)

صدرالمتألهین نیز بر همین معنا تأکید دارد و برزخ را «قیامت صغری» و حدفاصل میان دنیا و آخرت می‌داند که تمامی نفوس انسانی پس از مرگ به آن انتقال می‌یابند. (5)

بنابراین، اصل ورود به برزخ برای همه مشترک است، اما تجربه‌های افراد، متناسب با شرایط ایمانی آن‌ها، در این عالم یکسان نیست.

نکته دوم: تفاوت در احوال برزخیان و شب اول قبر

ارواح ساکن در برزخ، بر سه قسم هستند: گروهی مؤمنان خالص، گروهی کافران خالص و گروهی متوسطین و مستضعفین (6) هستند.

حیاتِ برزخیِ مؤمنان خالص را می‌توان از زنده‌بودن و روزی خوردن شهدا در برزخ (7)، معیت و همراهی و هم‌طرازی مؤمنان و خاصّان با پیامبران و صدیقان و شهدا و صالحان (8) و نیز آرزوی حبیب نجار مبنی بر آگاهی خویشاوندان از وضعیت وی (9) فهمید.

همچنین، حیات برزخی کافران خالص در آیه: «آن‌ها (فرعون و یارانش) [عذابشان] آتش است که صبح و شام بر آن عرضه می‌شوند و روزی که قیامت برپا شود [ندا رسد:] فرعونیان را در سخت‌ترین عذاب درآورید،» (10) انعکاس یافته است.

اما گروهی که جزء متوسطین و مستضعفین هستند، ظاهراً -طبق نظر برخی از مفسران مثل آیت‌الله مکارم شیرازی- در یک نوع حالت بی‌خبری، عالم برزخ را طی می‌کنند. (11) آیاتی از سوره طه، (12) خبر از کسانی می‌دهد که هنگام حشر نمی‌دانند چه مدت در قبر درنگ کرده‌اند تا جایی که بعضی گمان می‌کنند ده روز و بعضی دیگر گمان می‌کنند یک روز در قبر مانده‌اند؛ همین نشان می‌دهد که عذاب یا نعمت آن‌ها پیوسته و دائمی نبوده است وگرنه در تعیین اینکه چه مدت در قبر مانده‌اند دچار اشتباه نمی‌شدند. (13)

این بی‌خبری و ابهام، به حدی است که حتی در قبر، سؤال و پرسشی از آنان صورت نگرفته و رها می‌شوند. (14) در قرآن کریم نیز، از این گروه به‌عنوان «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ»(15) و «الْمُسْتَضْعَفِینَ»(16) یاد شده که به‌مجرد مرگ و ورود به برزخ، از آنان سؤالی نشده و به‌حساب آن‌ها رسیدگی نمی‌شود؛ بلکه حساب آنان تا قیامت به تأخیر می‌افتد و به رأی و نظر خدا واگذار می‌گردد که آنان را عذاب کند یا اینکه گناه ایشان را بیامرزد. (17)

بااین‌حال، بنا‌بر برخی روایات، سؤالات نکیر و منکر عمومیت دارد و مختص به گروهی خاص نیست؛ چنانکه در برخی روایاتی که درباره شب اول قبر و سؤالات نکیر و منکر است، از واژگان «رجل» (18) و «میت» (19) استفاده شده است و به مؤمن یا کافر اختصاص نیافته است.

نتیجه:

بر اساس متون دینی، ورود به عالم برزخ و برخورداری از نوعی حیات برزخی، امری همگانی است و همه انسان‌ها پس از مرگ به آن منتقل می‌شوند. شب اول قبر نیز یکی از مراحل برزخ است. مؤمنان خاص و کافران محض، شب اول قبر دارند و قبر و برزخ آن‌ها متناسب با ایمان و عمل صالح آن‌ها، بهشتی یا جهنمی خواهد بود، درحالی‌که گروه متوسط و مستضعفان ممکن است در حالت بی‌خبری و انتظار باقی بمانند و سؤال نکیر و منکر در شب اول قبر شامل آنان نشود و حسابشان به قیامت موکول گردد. بااین‌وجود، برخی روایات نشان می‌دهد که مواجهه با نکیر و منکر در شب اول قبر به‌طورکلی شامل همه می‌شود و مختص به گروهی خاص نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. «القبر روضه من ریاض الجنه أو حفره من حفر النیران»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 6، ص 205.

2. «یُسْأَلُ الْمَیِّتُ فِی قَبْرِه...»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388، ج ۳، ص 241.

3. سوره مومنون، آیه 100: «لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَکْتُ ۚ کَلَّا ۚ إِنَّهَا کَلِمَهٌ هُوَ قَائِلُهَا ۖ وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَىٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ».

4. موسوی خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه‌الله‌علیه، بی‌تا، ج 3، ص 73.

5. صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1379 ش، ج 9، ص 335؛ همو، الشواهد الربوبیه، قم، بوستان کتاب، 1382 ش، ص 347.

6. «متوسطین» کسانی هستند که در میانه مؤمن و کافر قرار داشته و خوبی‌ها و بدی‌های ایشان مساوی است. «مستضعفین» نیز به کسانی گفته می‌شود که ساده‌دل، زودباور و ناتوان از تحلیل یا افرادی ناآگاه و بی‌خبر هستند. زنان و مردان پیر، کودکان و دیوانگانی که به قیم نیاز دارند و به‌طورکلی کسانی که به لحاظ فهم و دانش، ضعیف هستند، جزء مستضعفین به شمار می‌آیند.

7. سوره آل‌عمران، آیه 169: «وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ».

8. سوره نساء، آیه 69: «وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقًا».

9. سوره یس، آیات 26-27: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ قَالَ یَا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ * بِمَا غَفَرَ لِی رَبِّی وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ».

10. سوره غافر، آیه 46: «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا ۖ وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ».

11. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه،1374 ش، ج 14، ص 324.

12. سوره طه، آیات 103-104: «یَتَخَافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا عَشْرًا * نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَهً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْمًا».

13. شیخ مفید، محمد بن نعمان، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق حسین درگاهی، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق، ص ۸۹-۹۰.

14. «...وَ أَمَّا مَا سِوَى ذَلِکَ فَیُلْهَى عَنْهُمْ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388، ج 3، ص 235.

15. سوره توبه، آیه 106: «وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ ...»

16. سوره نساء، آیه 98: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لَا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَلَا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا».

17. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: خزعلی، مرضیه و سید مرتضی موسوی گرمارودی، حیات برزخی از دیدگاه آیات و روایات، فصلنامه مطالعات تفسیری، سال دوم، شماره 7، پاییز 1390 ش، ص 85.

18. «إِذَا وُضِعَ الرَّجُلُ فِی قَبْرِهِ أَتَاهُ مَلَکَان...»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388، ج 3، ص ۲۳۸.

19. «یُسْأَلُ الْمَیِّتُ فِی قَبْرِه...»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388، ج 3، ص 241.

پاسخ:

از جمله مسائل درخور نگرش در معادشناسی، مسئلۀ وجود فعلی یا آیندۀ بهشت و جهنم است. گروهی از محققان باورمندند بهشت و دوزخ هنوز خلق نشده‌اند و در آینده یعنی هم‌زمان با قیامت آفریده خواهند شد؛ اما گروهی دیگر از محققان که اکثریت را شکل می‌دهند، معتقدند امروزه هم بهشت و دوزخ وجود فعلی دارند. دستۀ دوم به دلایلی چون افعال ماضی در قرآن، روایات معراج و شهود اهل یقین استدلال می‌کنند. خداوند متعال در قرآن بهشت و جهنم را به شکلی توضیح می‌دهد که از پیش آماده است و پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز در معراج آن را مشاهده کرد و اهل یقین نیز امکان مشاهده آن را دارند (1).

بنابراین واقعاً امروزه بهشت و جهنم وجود دارند. اما این پرسش طرح می‌شود که اگر بهشت و جهنم واقعاً هستند و اکنون وجود دارند، مکان واقعی آنها کجاست؟ در ادامه در قالب نکاتی به این پرسش می‌پردازیم.

نکتۀ اول: بهشت و جهنم، باطن همین جهان مادی

بر اساس این دیدگاه، بهشت و جهنم اکنون در همین جهان حاضرند، اما در باطن جهان هستند و بُعدی غیرمادی دارند که برای بیشتر انسان‌ها نامحسوس است (2). برای درک این مفهوم، مثال‌های زیر راهگشاست:

مثال امواج نامرئی: همان‌گونه که امواج رادیویی و اشعه‌های مختلف همواره در اطراف ما وجود دارند و بدون دستگاه‌های گیرنده نمی‌توان آنها را دید، بهشت و جهنم نیز در همین جهان حاضرند؛ ولی نیازمند «ابزار ادراکی» خاص مثل «چشم قلب» یا «بصیرت معنوی» هستند که فقط اهل یقین از آن برخوردارند (3).

مثال دنیای میکروسکوپی: همان‌طور که جهان میکروب‌ها و ذرات زیراتمی همواره در محیط زندگی ما وجود داشته‌اند، اما تا قبل از اختراع میکروسکوپ برای بشر ناشناخته بودند، عوالم بهشت و جهنم نیز در همین جهان حاضرند؛ اما تنها با «میکروسکوپ معنوی» که همان تقوا و پاک‌دلی است، مشاهده‌شدنی هستند.

بر این اساس، بهشت و جهنم، باطن همین جهان مادی، نامحسوس و از سنخ دیگر است و اهل معرفت و اولیای الهی به این حقیقت واقف‌اند و گاهی در حالات خاص معنوی، جلوه‌هایی از این حقایق را مشاهده می‌کنند. این دیدگاه نشان می‌دهد مرز بین دنیا و آخرت، چنان‌که عامه می‌پندارند، جدایی مطلق نیست، بلکه تفاوتی در سطح ادراک و مراتب وجودی است.

نکتۀ دوم: بهشت و جهنم محیط بر جهان مادی

بر اساس این دیدگاه، عالم آخرت به‌مثابۀ جهانی بزرگ‌تر و فراگیرنده‌ و محیط بر این جهان مادی تصور می‌شود (4). برای تبیین این نگاه، مثال‌های زیر درخور توجه است:

مثال جنین در رحم: جنین در رحم مادر، دنیای محدود خود را تمام عالم می‌پندارد. اگر کسی به او از دنیای بیرون بگوید، قادر به تصور آن نیست. تولد برای او مانند مرگ از عالم رحم و ورود به دنیایی گسترده‌تر است؛ به همین ترتیب مرگ برای انسان مانند تولدی است به جهانی بس عظیم‌تر که این جهان مادی در مقایسه با آن همچون رحم مادر در برابر دنیای بیرون است.

مثال شهر درون شهر: شهری بزرگ شهری کوچک در دل خود دارد؛ ساکنان شهر کوچک فقط محدوده خود را می‌بینند، اما شهر بزرگ‌تر احاطه بر آن دارد. عالم آخرت نیز این‌گونه است؛ محیطی کامل‌تر و گسترده‌تر بر این جهان مادی.

این دیدگاه نشان می‌دهد دنیا بخش کوچکی از حقیقت بزرگ‌تر است و مرگ گذر از محدودیت‌های مادی به وسعت وجودی بالاتر است. توصیف‌های قرآنی از بهشت، تنها اشاره‌هایی برای نزدیک‌کردن این مفهوم به ذهن بشر است. همان‌گونه که جنین نمی‌تواند زندگی پس از تولد را به طور دقیق بفهمد، ما نیز توانایی درک کامل آخرت در این دنیا را نداریم.

نکتۀ سوم: مکان‌نمایی استعاری بهشت و جهنم

گاهی در متون دینی تعابیری یافت می‌شود که ظاهراً به مکان‌های فیزیکی خاصی برای بهشت و جهنم اشاره دارند؛ برای مثال بهشت را فراتر از آسمان‌ها و جهنم را در اعماق زمین دانسته‌اند (5). بسیاری از محققان معتقدند این تعابیر را باید با نگاهی عمیق‌تر تحلیل کرد و آنها را تصویرپردازی خدا از بهشت و جهنم واقعی متناسب با ذهنیت مردم دانست. درواقع چون عموم مردم به بهشت و جهنم آن‌طور که هست، دسترسی ندارند و نیز تجربه‌ای از آن برای آنان به وجود نیامده است، خداوند بهشت و جهنم را برای آنها ساده کرده است تا دورنمایی از آن به دست آورند. بنابراین از یک‌سو به علوّ و بالا‌بودن و آسمانی‌بودنِ بهشت اشاره دارد؛ از سوی دیگر به این حقیقت اشاره می‌کند که وسعت بهشت برابر با وسعت زمین و آسمان‌هاست (6). در‌نتیجه نمی‌توان آن را جایی در آسمان به شمار آورد.

بر اساس این دیدگاه، توصیف بهشت به شکل مکان‌مند در آسمان‌ها یا توصیف جهنم در اعماق زمین، اشاره به مکانت و جایگاه والا و پست آنهاست نه مکان خاص آنها (7). این تصویرپردازی به هدف ساده‌‌کردن حقایق غیبی برای ماست؛ چنان‌که وقتی پدری به کودک سه‌ساله می‌گوید «خورشید مثل توپ زرد است»، منظورش این نیست که خورشید واقعاً توپی پلاستیکی است، بلکه می‌خواهد فهم ساده‌ای به کودک بدهد. یا وقتی در کتاب‌های مصور کودکان، مفاهیم انتزاعی مانند شادی با تصویر خورشید و غم با ابر بارانی نشان داده می‌شود، بدان معنا نیست که شادی واقعاً خورشید است، بلکه شیوه‌ای است برای تقریب به ذهن.

نتیجه:

با بررسی دقیق سه دیدگاه مطرح‌شده دربارۀ مکان بهشت و جهنم این نتایج به دست آمد:

بهشت و جهنم واقعاً وجود دارند، اما توصیف دقیق مکان آنها کمی دشوار است.

بر اساس یک دیدگاه، آنها باطن دنیا مثل امواج نامرئی هستند که حضور دارند، اما با چشم عادی دیده نمی‌شوند.

طبق دیدگاه دوم، آنها بر دنیا احاطه دارند، چنان‌که دنیا محیط و دربرگیرندۀ رحم مادر است.

شاید منافاتی میان دو دیدگاه اول و دوم نباشد و بتوان هر دو را با هم سازگار دانست؛ چنان‌که نور هم‌زمان هم درون شیشه و هم محیط بر آن است، بهشت و جهنم نیز می‌توانند هم در باطن این جهان و هم در عوالمی فراتر حضور داشته باشند.

بنا بر دیدگاه سوم، مکان آنها جایی در همین دنیا در بالای آسمان‌ها یا اعماق زمین است.

محققانی که دیدگاه اول یا دوم را ترجیح می‌دهند، آیات و روایاتی که مکان خاص دنیوی برای بهشت و جهنم درنظر گرفته‌اند را به شکل تمثیلی توضیح می‌دهند.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: شجاعی، احمد؛ «وجود فعلی و مکان بهشت و دوزخ»؛ مجله کلام اسلامی، 1398 ش، ش 109، ص 101 – 105.

2. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 3، ص 94.

3. ﴿کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ﴾ (تکاثر: 5 ـ 6).

4. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 3، ص 95.

5. برای نمونه، در آیات 14 و 15 سورۀ "نجم" آمده است: ﴿عِندَ سِدْرَ‌هِ الْمُنتَهَی * عِندَهَا جَنَّهُ الْمَأْوَی﴾. این آیات به این مطلب اشاره دارند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در معراج به آسمان‌ها درختی به نام «سِدْرَ‌هِ الْمُنتَهَی» را دید که بهشت نیز همان جا بود. همچنین در آیۀ 22 سورۀ "حاقه" بهشت در جایگاهی عالی توصیف شده است: ﴿فِی جَنَّهٍ عَالِیَهٍ﴾. همچنین در روایات آمده است: «أَمَّا الْجَنَّهُ فَفِی السَّمَاءِ وَ أَمَّا النَّارُ فَفِی الْأَرْضِ» (شیخ صدوق، محمد بن علی؛ الخصال؛ قم: جامعه مدرسین، 1362 ش، ج 2، ص 596 – 597. دیلمی، حسن؛ ارشاد القلوب الی الصواب؛ قم: الشریف الرضی، 1412 ق، ج 2، ص 317).

6. ﴿جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ﴾ (آل‌عمران: 133).

7. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم؛ قم: اسراء، 1387 ش، ج 5، ص 433.

پاسخ:

تأثیرپذیری اسلام از آیین زرتشت - به‌ویژه در موضوع معاد و باورهای اخروی - یکی از موضوعاتی است که توجه برخی دین‌پژوهان را به خود جلب کرده است. برخی معتقدند شباهت‌های این دو دین درزمینة معاد، نشان‌دهنده اقتباس اسلام از باورهای زرتشتی است. این دیدگاه دو مسیر برای این تأثیرگذاری مطرح می‌کند: نخست، تأثیر آیین زرتشت بر یهودیت در دوره اسارت بابِل و سپس انتقال این آموزه‌ها از طریق یهودیت به اسلام؛ دوم، تأثیر مستقیم زرتشتی‌گری بر پیامبر اسلام از طریق سلمان فارسی؛ اما این فرضیه‌ها با چالش‌های اساسی روبرو هستند.

 در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: بررسی انتقادی تأثیرپذیری دین اسلام از آئین زرتشت به‌واسطه یهودیت

قائلان این نظریه معتقدند در سال 586 قبل از میلاد، در پی حمله بخت‌النصر به اورشلیم و تخریب بیت‌المقدس، بخشی از بنی‌اسرائیل، به بابل ـ محل سلطنت کوروش هخامنشی ـ کوچ کرده (1) و به‌سبب رابطه نزدیک بین زرتشتیان و یهودیان، اندیشه‌های ایرانی در تحول دین یهود مؤثر بوده است. (2) همچنین ازآنجاکه در اسفار خمسه تورات اشاره‌ای به معاد و عالم پس از مرگ نشده و آموزه‌هایی نظیر آخرت‌شناسی، داوری و رستاخیز، هم‌زمان با تعاملات یهودیان با ایرانیان در دین یهود ظهور پیدا کرده‌اند و‌ از‌این‌رو امکان آنکه باورهای زرتشتی، زمینه پیدایش چنین آموزه‌هایی بوده باشد، وجود دارد. (3) سپس این آموزه‌ها از طریق یهودیت به اسلام نیز انتقال پیدا کرده است. (4)

در نقد ادعای تأثیرپذیری آموزه معاد در دین یهود از آیین زرتشت، نکات متعددی وجود دارد:

1. صرف شباهت میان این دو دین، حتی با توجه به تقدم تاریخی زرتشت، دلیل قانع‌کننده‌ای برای اقتباس نیست؛ زیرا شباهت صرفاً احتمال اقتباس را مطرح می‌کند، اما هرگز آن را ثابت نمی‌کند. (5) برای اثبات چنین تأثیری، باید شواهدی روشن، نقل‌قول‌هایی صریح و زنجیره‌ای مستند از انتقال مفاهیم وجود داشته باشد، نه صرفاً هم‌زیستی تاریخی یا مفاهیم مشترک.

2. برخی شواهد تاریخی، مانند هم‌زیستی یهودیان با زرتشتیان در دوران تبعید بابل یا هخامنشی، نهایتاً می‌تواند تعامل فرهنگی را توجیه کند، اما نه اقتباس آموزه‌ای بنیادین همچون معاد. آموزه‌هایی چون معاد، توحید و پاداش و کیفر، از اصول مشترک تمام ادیان الهی هستند و منشأیی وحیانی دارند؛ بنابراین، شباهت در این موارد نشانه تأثیر نیست، بلکه نشانگر وحدت منبع است. (6)

3. برخی پژوهشگران مانند گرینستون و ستزر نیز بر اساس شواهد متنی و تاریخی، وجود ریشه‌های مستقل معاد در یهودیت را تأیید کرده‌اند. (7) اگرچه آموزه معاد به‌صراحت در اسفار پنج‌گانه تورات نیامده، اما این امر به گفته ابن‌کمونه، به دلیل باور عمومی مردم به معاد و تمرکز حضرت موسی (ع) بر مبارزه با شرک بوده است. (8)

4. افزون بر این، مفاهیم رستاخیز در متون متأخر یهودی، مانند کتاب‌های اشعیا، دانیال و حزقیال، گرچه بعد از دوره تبعید پدیدار شدند، اما تفاوت‌های آشکاری با آموزه معاد در آیین زرتشت دارند: آن‌ها قومی، زمینی و محدود به رفاه بنی‌اسرائیل‌اند، نه جهانی و فرامادی. (9) این تمایزات، فرضیه اقتباس را رد می‌کند.

درنهایت، وقتی اقتباس یهودیت از زرتشت تأیید نشود، ادعای تأثیر زنجیره‌ای این آموزه از زرتشت به یهود، سپس به مسیحیت و نهایتاً اسلام نیز بی‌اساس خواهد بود.

نکته دوم: بررسی انتقادی تأثیرپذیری دین اسلام از آئین زرتشت به‌واسطه سلمان فارسی

یکی از شبهاتی که درباره منشأ معارف پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مطرح شده، این است که برخی معتقدند سلمان فارسی واسطه انتقال آموزه‌هایی از آیین‌های پیشین، به‌ویژه زرتشتی، به پیامبر بوده است. به باور این افراد، آموزه‌هایی مانند معاد، بهشت و دوزخ که در هر دو دین دیده می‌شود، به‌سبب آشنایی سلمان با فرهنگ ایران باستان، از طریق او وارد تعالیم اسلامی شده‌اند! این در حالی است که چنین ادعایی از چند جهت با اشکالات جدی روبه‌روست.

در نقد این مطلب نیز گفتنی است:

نخست، بیشتر سوره‌های قرآن، به‌ویژه مباحث معاد، در مکه نازل شده‌اند؛ (10) درحالی‌که سلمان سال‌ها بعد در مدینه مسلمان شد.

دوم، بعید است فرد حقیقت‌جویی مانند سلمان، از دینی الهی هرچند تحریف شده، به دینی که خود نیز به بشری بودن آن آگاهی داشته، گرایش یابد. (11)

سوم، اگر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، از سلمان تعلیم‌ دیده بود، قطعاً در منابع تاریخی و سیره - که مفصل به زندگی سلمان پرداخته‌اند - انعکاس می‌یافت و دشمنان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از آن برای تخریب اسلام استفاده می‌کردند.

در همین زمینه، گاهی به آیه ۱۰۳ سوره نحل استناد می‌شود که می‌فرماید: «ما می‌دانیم که آنان می‌گویند: جز این نیست که بشری [این قرآن را] به او تعلیم می‌دهد، درحالی‌که زبان کسی که به او اشاره می‌کنند، عجمی است و این [قرآن] زبانی عربی و روشن است.» (12)

 برخی مفسران شأن نزول این آیه را مرتبط با اتهام دشمنان می‌دانند که می‌گفتند پیامبر از یک فرد غیر عرب ـ و به‌زعم برخی، سلمان فارسی ـ قرآن را می‌آموزد؛ اما این تفسیر، هم ازنظر تاریخی نادرست است چراکه آیه در مکه نازل شده، ولی سلمان سال‌ها بعد و در مدینه اسلام آورد؛ پس ازنظر زمانی نمی‌تواند منظور آیه باشد. (13)

چهارم، در روایات مربوط به فضائل سلمان نیز هیچ اشاره‌ای به تعلیم او به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نشده؛ بلکه بر اطاعت محض سلمان تأکید شده است. (14) بنابراین، ادعای انتقال معارف الهی از سلمان به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فاقد پایه تاریخی و عقلی است. (15)

نتیجه:

در جمع‌بندی مطالب بالا می‌توان گفت نظریه تأثیرپذیری آموزه‌های اسلامی به‌ویژه معاد، از آیین زرتشت، از دو مسیر یهودیت و سلمان فارسی، استدلالی ضعیف و بدون پشتوانه تاریخی و منطقی است. شباهت‌های مفهومی میان ادیان، به‌ویژه در اصولی چون معاد، توحید و پاداش و کیفر، نه‌تنها دلیل اقتباس نیست، بلکه با پذیرش منشأ وحیانی ادیان آسمانی، امری طبیعی و قابل‌انتظار است. به‌علاوه، فرضیه انتقال آموزه‌های زرتشتی به یهودیت در دوران تبعید، به‌دلیل تفاوت‌های بنیادین آموزه‌های آخرت‌شناسی در دو دین، فاقد اعتبار است.

در مورد سلمان فارسی نیز روشن شد که او در زمان نزول عمده آیات معاد در مکه، هنوز مسلمان نشده بود و حضورش در مدینه نیز هیچ نشانی از نقش آموزشی برای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ندارد. نه منابع تاریخی و نه قرآن و روایات، هیچ‌گونه قرینه‌ای بر یادگیری پیامبر از سلمان ارائه نمی‌دهند.

پی‌نوشت‌ها:

1. کتاب مقدس، دوم پادشاهان: 24 - 25؛ اپستاین، ایزویدور، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385 ش، ص 59.

2. فولتس، ریچارد، دین‌های جاده ابریشم، ترجمه ع.پاشایی، تهران، فراروان، 1385 ش، ص 41.

3. حاجتی شورکی، سید محمد و حسین نقوی، ارزیابی ادعای تأثیرپذیری غیرمستقیم اسلام از آیین زرتشت در آموزه معاد، فصلنامه اندیشه نوین دینی، سال 13، پاییز 1396 ش، شماره 50، ص 134.

4. پورداوود، ابراهیم، مجموعه اوستا، گاثاها سروده‌های زرتشت، تهران، دانشگاه تهران، 1354 ش، ص 54.

5. ر.ک: حاجتی شورکی و نقوی، ارزیابی ادعای تأثیرپذیری غیرمستقیم اسلام از آیین زرتشت در آموزه معاد، ص 135.

6. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: سبحانی، جعفر، معادشناسی، در پرتو کتاب سنت و عقل، ترجمه علی شیروانی، تهران، الزهراء، 1370 ش، ص 3-4؛ قدردان قراملکی، محمدحسن، پاسخ به شبهات کلامی؛ دفتر دوم: دین و نبوت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392 ش، ص 140.

7. Greenstone, Julius H, 1973, The Messiah Idea in Jewish History, Westport, conn, Greenwood Press, p.57-58؛ Setzer, Claudia, 2004, Resurrection of the Body in Early Judaism and Early Christianity, Boston, Brill Academic Publisher, p.110-114.

8. ابن کمونه، سعد بن منصور، تنقیح الابحاث للملل الثلاث، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۳ ش، ص 158-160.

9. ر.ک: کلباسی اشتری، حسین، مدخلی بر تبارشناسی کتاب مقدس، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384 ش، ص 440.

10. معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، النشر الاسلامی، 1415 ق، ج 1، ص 135-145.

11. ر.ک: فقیه، حسین، قرآن و فرهنگ عصر نزول، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، 1391 ش، ص 100.

12. سوره نحل، آیه 103: «وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمَا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ».

13. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، تصحیح حسین الاعلمی، بیروت، اعلمی، 1417 ق، ج 12، ص 352.

14. نوری طبرسی، حسین بن محمدتقی، نفس الرحمن فی فضائل سلمان، تحقیق ایاد کمالی اصل، قم، پاد اندیشه، 1389 ش، ص 153؛ مصباح یزدی، محمدتقی، قرآن‌شناسی، تحقیق و نگارش محمود رجبی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، 1388 ش، ج 1، ص 131.

15. برای مطالعه بیشتر، رک: حاجتی شورکی، سید محمد و حسین نقوی، ارزیابی ادعای تأثیرپذیری غیرمستقیم اسلام از آیین زرتشت در آموزه معاد، فصلنامه اندیشه نوین دینی، سال 13، پاییز 1396 ش، شماره 50.

پاسخ:

باور به حیات پس از مرگ و پاداش و کیفر اخروی، از عناصر اصلی در نظام اعتقادی بسیاری از ادیان جهان است. ادیان ابراهیمی و آئین زرتشت نیز تصویری از سرنوشت انسان پس از مرگ ترسیم کرده‌اند. در این میان، بهشت جایگاهی ممتاز دارد؛ سرایی آرمانی که وعده‌ی آرامش و پاداش ابدی برای نیکوکاران را در خود دارد. پرسش مهم این است که آیا این بهشتِ وعده‌‌داده‌شده در این ادیان، بر اساس مفاهیم مشترکی بنا شده یا هر دین، تصویری کاملاً خاص و متفاوت از آن ارائه داده است؟ بررسی مفاهیم بنیادین، نمادها و وصف‌های متون دینی، می‌تواند میزان تقارن یا تمایز این روایت‌ها را در بستر تاریخی و الهیاتیشان روشن سازد.

 در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: آئین زرتشت

زرتشت بنا بر قول مشهور 660 سال قبل از میلاد مسیح، ظهور کرده است. (1) کتاب مقدس آیین زرتشت «اوستا» نام دارد. اگرچه متن کامل اوستا در گذر زمان دچار آسیب و تغییر شده، اما بخشی از آن به نام «گات‌ها» که کهن‌ترین و معتبرترین بخش این کتاب به شمار می‌رود، همچنان باقی است. «گات‌ها» در درون کتاب «یسنا» جای دارد که یکی از پنج بخش اصلی اوستای امروزی است. (2) به عقیده جان بی ناس، دین زرتشت، نخستین مذهب و آیینی است که به‌وضوح به موضوع معاد و حیات اخروی و قیامت اشاره کرده است. (3)

واژه «بهشت» در اوستا «وهیشته آن‌ها» نامیده می‌شود. (4) این سرزمین جایگاه خوشی، اندیشه‌های نیک و پندارهای پسندیده است که آفتاب در آن هرگز غروب نمی‌کند. نیکوکاران از برکات روحانی بهره‌مند شده و با هم‌نشینان سعادتمند روزگار می‌گذرانند. (5)

بنا به اعتقاد زرتشتیان، کسانی که کردار نیک و بدشان برابر باشد در «همستگان» می‌مانند. روح انسان تا بالاترین مرحله صعود می‌کند که «گروتمان» یا «گرزمان» یعنی خانه نیایش و روشنی بی‌پایان نام دارد. (6) همچنین به رستگاران وعده داده شده که پس از مرگ در میان گیاهان خوشبو بیدار شده و نسیم بهشتی را احساس خواهند کرد. بهشت با نور ازلی «خورنه» روشن بوده که همان روشنایی جاودانی ایزدی است. (7)

همه ارواح باید از پل «چینوات» یا همان صراط بر فراز دوزخ عبور کنند که یک‌طرف آن به دروازه بهشت منتهی می‌شود. بدکاران در دوزخ افکنده خواهند شد، لکن نیکان آتش را گوارا و مهربان می‌یابند. (8)

در اوستا بهشت با تعابیری مانند «بهترین زندگی،» (9) «روشنایی» (10) و «آسایش» (11) توصیف شده است. متون تفسیری و منابع و متن‌های اوستایی، جزئیات بیشتری ارائه می‌دهند: بهشت در آسمان طبقه‌بندی شده و هر طبقه جایگاه گروه‌های خاص مانند بخشندگان مال با لباس زربافت و تاج جواهر، پادشاهان عادل، زنان نیکوکار و پیشه‌وران است که بنا‌بر اعمالشان در جایگاهی باشکوه قرار می‌گیرند. (12)

نکته دوم: یهودیت

یهودیت دینی با محوریت قوم بنی‌اسرائیل است. کتاب‌های مقدس آن‌ها در مجموعه «تَنَخ» گردآوری شده‌اند. پنج کتاب نخست از این مجموعه، به حضرت موسی علیه‌السلام منسوب شده و با عنوان «تورات» شناخته می‌شود. تلمود نیز شرح تَنَخ است. آموزه معاد در این آثار به أشکال متنوعی طرح و بحث شده‌اند:

الف. تورات: در این کتاب، سخنی از رستاخیز، جزا، بهشت و جهنم به میان نیامده است تا جایی که گروه‌هایی همچون صدوقیان، شومرونی‌ها یا سامره‌ای‌ها، منکر معاد شدند. به باور آن‌ها، با مردن جسم، روح نیز معدوم می‌شود و زندگی به پایان می‌رسد. دلیلشان نیز عدم ذکر معاد در تورات است. (13) سایر یهودیان، عدم ذکر معاد در تورات را به شیوه‌های دیگر توضیح می‌دهند و از آن، انکار معاد را نتیجه نمی‌گیرند.(14)

ب. سایر کتاب‌های تَنَخ: در برخی از کتاب‌های منسوب به پیامبران مانند دانیال، اشعیا، سموئیل و حزقیال، به مسئله معاد و روز رستاخیز اشاره شده است؛ (15) اما هیچ‌گونه توصیفی از خصوصیات بهشت و نعمت‌های آن ذکر نشده است.

ج. تلمود: عبارت از شریعت و سنت شفاهی یهودیان است که شامل احادیث و احکام و فتواهای فقیهان و تفسیرهای ایشان از تورات است. (16) در تلمود، علاوه بر اینکه به مباحث معاد و روز رستاخیز اشاره شده، (17) به مسئله بهشت و برخی جزئیات آن نیز پرداخته است. در تلمود، بهشت جهانی کاملاً متفاوت از دنیای مادی توصیف شده است: بدون خوردن، آشامیدن، زادوولد، دادوستد، حسد یا رقابت. عادلان و نیکوکاران بر تخت‌ها نشسته، تاج  بر سر دارند و از فروغ نور جلال الهی لذت می‌برند. (18) بهشت دارای هفت‌طبقه است که هر عادل متناسب با شأنش در منزلی جداگانه ساکن می‌شود. (19) بالاترین لذت، حضور مستقیم در محضر خداوند است. (20) بهشت همچون ضیافتی است که در آن، گوشت «لویاتان» (21) و نوشیدن شرابی که از روز آفرینش محفوظ مانده، (22) پذیرایی می‌شود. ارواح کسانی که عمر خود را وقف دانش تورات کردند، مقامی شامخ خواهند داشت. (23)

نکته سوم: مسیحیت

در عهد جدید، مسئله معاد و رستاخیز نسبت به عهد عتیق، با توصیفات بیشتری ذکر شده است. (24) بهشت عمدتاً به‌عنوان حیات ابدی و جاوید پس از رستاخیز توصیف می‌شود که با داوری الهی گره خورده است. (25) مسیح در روز قیامت، نیکوکاران را با وصف گوسفندان، به برکات ملکوت خدا که از آغاز خلقت برایشان آماده شده بود، رهنمون می‌کند، درحالی‌که بدکاران با وصف بزها، به آتش ابدی محکوم می‌شوند. (26) ماهیت این نعمت‌ها فراتر از ادراک انسانی است؛ پولس تأکید می‌کند که خدا آنچه هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و به قلب کسی خطور نکرده را برای مؤمنان مهیا کرده است. (27)

دو ویژگی محوری بهشت عبارت‌اند از:

 1. حضور بی‌واسطه خدا و بهره‌مندی از آرامش زیاد. (28)

 2. بینایی کامل، جایی که چهره‌به‌چهره خدا را خواهیم دید و حقایق را آشکارا درک می‌کنیم. (29) مکاشفه یوحنا نیز رهایی از رنج‌های جسمانی مانند گرسنگی و تشنگی را به‌عنوان نمادی از کمال این حیات نوید می‌دهد. (30)

نکته چهارم: دین اسلام

در قرآن کریم، بهشت به‌عنوان جایگاه ابدی مؤمنان با ترکیبی بی‌نظیر از نعمت‌های مادی و معنوی توصیف شده است که فراتر از درک بشری است. (31) نعمت‌های ملموس و جسمانی شامل باغ‌های جاویدان، انواع میوه‌ها (32)، گوشت‌ها (33)، نوشیدنی‌های ناب (34)، لباس‌های حریر (35)، زینت‌های طلا و مروارید (36)، تخت‌های آراسته و غرفه‌های باشکوه (37) است. در این سرای جاودان، نیازهای جسمانی مانند گرسنگی، تشنگی، گرمای سوزان یا سرمای طاقت‌فرسا وجود ندارد (38) و سایه‌ها همیشگی است. (39)

والاترین مواهب بهشتی، نعمت‌های معنوی هستند که شامل رضایت الهی (40)، لقای پروردگار (41)، مغفرت الهی، (42) سلام و درود خداوند، (43) هم‌نشینی با پیامبران، صدیقان، شهدا و فرشتگان (44) می‌شود. در بهشت هیچ ترس، اندوه یا رنجی راه ندارد (45) و مؤمنان از امنیت و خلود کامل برخوردارند. (46)

ورود به این قلمرو تنها برای مؤمنان ممکن است. (47) قرآن تصریح می‌کند که این توصیفات، تنها بخشی از نعمت‌های بیکران بهشت است و بخش بزرگی از آن فعلاً برای بشریت ناشناخته باقی مانده است. (48)

نتیجه:

درمجموع، گرچه در جزئیات توصیف بهشت در ادیان مختلف تفاوت‌هایی دیده می‌شود، اما اصل باور به حیات اخروی و بهشت به‌عنوان جایگاه پاداش نیکوکاران، وجه اشتراک مهمی میان آیین زرتشت و ادیان ابراهیمی به‌شمار می‌رود. تفاوت‌های ظاهری در توصیف بهشت، بیشتر ناشی از عوامل تاریخی، تغییرات تدریجی متون دینی در طول زمان و همچنین تفاوت سطح مخاطبان و شیوه‌های بیان در هر دوره است. افزون بر این، موضوع بهشت به‌عنوان امری غیبی و فراتر از تجربه مادی بشر، طبیعتاً با زبان تمثیلی و متناسب با ظرفیت فهم انسان‌ها بیان شده است؛ ازاین‌رو تفاوت در گزارش‌ها و تصورات، امری طبیعی و قابل‌انتظار است.

با نگاه جامع، می‌توان گفت که این توصیف‌ها باوجود تنوعشان، همگی بر وجود جهانی برتر و زندگی پس از مرگ برای اهل نیکی و ایمان دلالت دارند و درنهایت، انسان را به سمت اخلاق‌ورزی، حقیقت‌جویی و پیروی از فرمان‌های الهی هدایت می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، انتشارات سمت، 1381 ش، ص 57-58؛ بی ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، بی‌جا، پیروز، 1354 ش، ص 320.

2. گات‌ها بخشی از یسنا هستند و یسنا بخشی از اوستا است و درنهایت، اوستا کتاب مقدس آیین زرتشت است. برای مطالعه بیشتر، رک: مشکور، محمدجواد، خلاصه ادیان در تاریخ دین‌های بزرگ، تهران، شرق، 1377 ش، ص 102.

3. بی ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، بی‌جا، پیروز، 1354 ش، ص 310.

4. عفیفی، رحیم، اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‌های پهلوی، تهران، توس، 1374 ش، ص ۴۶۳.

5. مشکور، خلاصه ادیان در تاریخ دین‌های بزرگ، ص ۱۰۱؛ بی ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، بی‌جا، پیروز، 1354 ش، ص ۳۱۱.

6. مشکور، خلاصه ادیان در تاریخ دین‌های بزرگ، ص ۱۰۱.

7. فقیه، نسرین، چهره باغ ایرانی، مجله ایران نامه، 1370 ش، شماره 36، ص ۵۶۷.

8. ر.ک: بی ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، بی‌جا، پیروز، 1354 ش، ص ۳۱۰.

9. ویسپرد، کرده هفتم، بند 1.

10. گاهان، اهونودگاه، یسنه، ۳۱: 20.

11. یسنه، ۶۲: ۴.

12. ر.ک: ارداویرافنامه، ترجمه رحیم عفیفی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1342 ش، فرگردهای ۱۲-۱۵.

13. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 362-363 و 365؛ توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، انتشارات سمت، 1381 ش، ص 95-96.

14. ابن کمونه، سعد بن منصور، تنقیح الابحاث للملل الثلاث، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۳ ش، ص 158-160.

15. دانیال، 12: 2؛ اشعیا، 26: 19؛ سموئیل، 2: 6؛ حزفیال، 37: 4-6.

16. ر.ک: سالتز، آدین اشتاین، سیری در تلمود، ترجمه باقر طالبی دارابی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383 ش، ص 5.

17. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 362، به نقل از سنهدرین، 90 الف؛ کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 366، به نقل از سنهدرین، 91 الف.

18. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 371، به نقل از براخوت، 17 الف.

19. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 388، به نقل از شبات، 152 الف.

20. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 389، به نقل از یمیدبار ربا، 13: 12.

21. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 389، به نقل از باوابترا، 75 الف.

22. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 389، به نقل از براخوت، 34 ب.

23. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 390، به نقل از حگیگا، 14 ب.

24. ر.ک: دوم قرنتیان، 5: 8؛ دوم قرنتیان، 5: 10؛ انجیل لوقا، 23: 43.

25. انجیل یوحنا، 5: 28-29؛ رومیان، 6: 22 - 23.

26. انجیل متی، 25: 31 - 41.

27. اول قرنتیان، 2: 9.

28. فیلپیان، 4: 7.

29. اول قرنتیان، 13: 12.

30. مکاشفه یوحنا، 7: 16.

31. سوره سجده، آیه ۱۷: «فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ جَزَاءً بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ»

32. سوره الرحمن، آیه ۶۸: «فِیهِمَا فَاکِهَهٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ»

33. سوره طور، آیه ۲۲: «وَأَمْدَدْنَاهُمْ بِفَاکِهَهٍ وَلَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ»

34. سوره انسان، آیه ۲۱: «... وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا»

35. سوره حج، آیه ۲۳: «... وَلِبَاسُهُمْ فِیهَا حَرِیرٌ»

36. سوره حج، آیه ۲۳: «... یُحَلَّوْنَ فِیهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا...»

37. سوره طور، آیه ۲۰: «مُتَّکِئِینَ عَلَى سُرُرٍ مَصْفُوفَهٍ ...»

38. سوره انسان، آیه ۱۳: «... لَا یَرَوْنَ فِیهَا شَمْسًا وَلَا زَمْهَرِیرًا»

39. سوره واقعه، آیه ۳۰: «وَظِلٍّ مَمْدُودٍ»

40. سوره کهف، آیه ۱۱۰: «... فَمَنْ کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا ...»

41. سوره آل‌عمران، آیه ۱۶۹: «وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»

42. سوره نساء، آیه 96: «دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَمَغْفِرَهً وَرَحْمَهً وَکَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِیمًا»

43. سوره یس، آیه 58: «سَلَامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِیمٍ»

44. سوره نساء، آیه ۶۹: «وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ ...»

45. سوره اعراف، آیه 49: «... ادْخُلُوا الْجَنَّهَ لَا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ»

46. سوره ق، آیه 34: «ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ ذَلِکَ یَوْمُ الْخُلُودِ»

47. سوره بقره، آیه 3-5: «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ... وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»

48. سوره مریم، آیه 61: «جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کَانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا»

پاسخ:

برزخ، عالمی است که بنا بر قرآن(1) و روایات(2)، مرحله میانی بین دنیا و قیامت است و انسان پس از مرگ، در این عالم به زندگی خویش ادامه می‌دهد.(3) از این نظر، برزخ همچون کاروانسرا و توقفگاه موقت برای سفر به‌سوی ابدیت است. تا زمانی که قیامت به پا نشده و در نفخ صور دمیده نشده است، انسان‌ها در برزخ ساکن‌اند؛ اما آیا همه مردگان در برزخ به سر می‌برند یا نه، مبحثی است که در ادامه به شرح آن می‌پردازیم.

نکته اول: فراگیری برزخ

با در نظر گرفتن آیات مرتبط با برزخ و جهان پس از مرگ، به نظر می‌رسد برزخ فراگیر و عمومی است؛ یعنی ظاهراً همه انسان‌ها پس از مرگ، به برزخ منتقل می‌شوند؛ چنانکه در آیات 99 و 100 سوره مؤمنون آمده که کافران، بازگشت به دنیا و انجام عمل صالح را طلب می‌کنند. سپس ضمن رد درخواست ایشان، اشاره می‌شود که:

 «... وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ؛ پشت سر آن‌ها برزخی است تا روزی که برانگیخته می‏شوند.»

این استظهار از آیات قرآن، مورد تأیید بزرگانی همچون امام خمینی رحمه‌الله‌علیه است. ایشان می‌فرماید: «برزخ برای همه است و اهل برزخ وجود برزخی دارند...عالم برزخ هم یک مرحله قهری (جبری) از مراتب وجود است و برای همه قهری است.»(4)

همچنین صدرالمتالهین برزخ را قیامت صغری نامیده(5) و برزخ را همگانی می‌داند. به باور او، عوالم محصور به عالم ماده (دنیا)، عالم مثال (برزخ) و عالم عقول (آخرت)، هستند و چون پس از مرگ، نفس و روح آدمی از بین نمی‌رود و نه در دنیا می‌ماند و نه به آخرت منتقل می‌شود، پس در جایی میانه به نام برزخ مستقر می‌شود.(6)

نکته دوم: احوال برزخی‌ها

ارواح ساکن در برزخ، بر سه قسم هستند: گروهی مؤمنان خالص، گروهی کافران خالص و گروهی متوسطین و مستضعفین(7) هستند.

حیاتِ برزخیِ مؤمنان خالص را می‌توان از زنده‌بودن و روزی خوردن شهدا در برزخ(8)، معیت و همراهی و هم‌طرازی مؤمنان و خاصّان با پیامبران و صدیقان و شهدا و صالحان(9) و نیز آرزوی حبیب نجار مبنی بر آگاهی خویشاوندان از وضعیت وی(10) فهمید.

همچنین، حیات برزخی کافران خالص از آیه «آن‌ها (فرعون و یارانش) (عذابشان) آتش است که صبح و شام بر آن عرضه می‌شوند و روزی که قیامت برپا شود (ندا رسد:) فرعونیان را در سخت‌ترین عذاب در آورید.»(11)

اما گروهی که جزء متوسطین و مستضعفین هستند، ظاهراً -طبق نظر برخی از مفسران مثل آیت‌الله مکارم شیرازی- در یک نوع حالت بی‌خبری، عالم برزخ را طی می‌کنند.(12) آیاتی از سوره طه، (13) خبر از کسانی می‌دهد که هنگام حشر نمی‌دانند چه مدت در قبر درنگ کرده‌اند تا جایی که بعضی گمان می‌کنند ده روز و بعضی دیگر گمان می‌کنند یک روز در قبر مانده‌اند؛ همین نشان می‌دهد که عذاب یا نعمت آن‌ها پیوسته و دائمی نبوده است؛ وگرنه در تعیین این‌که چه مدت در قبر مانده‌اند دچار اشتباه نمی‌شدند.(14)

این بی‌خبری و ابهام، به حدی است که حتی در قبر، سؤال و پرسشی از آنان صورت نگرفته و رها می‌شوند.(15) در قرآن کریم نیز، از این گروه به‌عنوان «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ»(16) و «الْمُسْتَضْعَفِینَ»(17) یاد شده که به‌مجرد مرگ و ورود به برزخ، از آنان سؤالی نشده و به‌حساب آن‌ها رسیدگی نمی‌شود؛ بلکه حساب آنان تا قیامت به تأخیر می‌افتد و به رأی و نظر خدا واگذار می‌گردد که آنان را عذاب کند یا این‌که گناه ایشان را بیامرزد.(18)

نتیجه‌گیری:

برزخ، توقفگاهی میان دنیا و قیامت است که همه ارواح پس از مرگ، در آن ساکن می‌شوند تا موعد قیامت فرا برسد. ظاهراً برزخ فراگیر است و هیچ‌کسی از آن استثناء نشده؛ اما بااین‌حال، احوال برزخی‌ها متفاوت است و گروهی از مردم که از طبقات مستضعف و متوسط به‌حساب می‌آیند، در برزخ در حالت بی‌خبری به سر می‌برند تا این‌که قیامت آغاز شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره مؤمنون، آیات 99-100: «... وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ؛ پشت سر آن‌ها برزخی است تا روزی که برانگیخته می‏شوند.»

2. در حدیثی از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله آمده است: «روح در عالم برزخ تا روز قیامت متنعّم و معذّب است»؛ جوزی، ابن قیم، الروح، تعلیق ابراهیم رمضان، بیروت، دارالفکر العربی، 1966 م، ص 65.

3. لاهیجی، فیاض، گوهر مراد، تهران، سایه، 1383 ش، ص 650.

4. موسوی خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه‌الله‌علیه، بی‌تا، ج 3، ص 73.

5. ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1379 ش، ج 9، ص 335.

6. ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازی، الشواهد الربوبیه، قم، بوستان کتاب، 1382 ش، ص 347.

7. «متوسطین» کسانی هستند که در میانه مؤمن و کافر قرار داشته و خوبی‌ها و بدی‌های ایشان مساوی است. «مستضعفین» نیز به کسانی گفته می‌شود که ساده‌دل، زودباور و ناتوان از تحلیل یا افرادی ناآگاه و بی‌خبر هستند. زنان و مردان پیر، کودکان و دیوانگانی که به قیم نیاز دارند و به‌طورکلی کسانی که به لحاظ فهم و دانش، ضعیف هستند، جزء مستضعفین به‌شمار می‌آیند.

8. سوره آل‌عمران، آیه 169: «وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ».

9. سوره نساء، آیه 69: «وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقًا».

10. سوره یس، آیات 26-27: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ قَالَ یَا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ * بِمَا غَفَرَ لِی رَبِّی وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ».

11. سوره غافر، آیه 46: «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا ۖ وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ»

12. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه،1374 ش، ج 14، ص 324.

13. سوره طه، آیات 103-104: «یَتَخَافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا عَشْرًا * نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَهً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْمًا».

14. شیخ مفید، محمد بن نعمان، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق حسین درگاهی، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق، ص ۸۹-۹۰.

15. «...وَ أَمَّا مَا سِوَی ذَلِکَ فَیُلْهَی عَنْهُمْ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388، ج 3، ص 235.

16. سوره توبه، آیه 106: «وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ ...»

17. سوره نساء، آیه 98: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لَا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَلَا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا».

18. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: خزعلی، مرضیه و سید مرتضی موسوی گرمارودی، حیات برزخی از دیدگاه آیات و روایات، فصلنامه مطالعات تفسیری، سال دوم، شماره 7، پاییز 1390 ش، ص 85.

پاسخ:

برزخ، عالمی است که بنا بر قرآن(1) و روایات(2)، مرحله میانی بین دنیا و قیامت است و انسان پس از مرگ، در این عالم به زندگی خویش ادامه می‌دهد.(3) از این نظر، برزخ همچون کاروانسرا و توقفگاه موقت برای سفر به‌سوی ابدیت است. تا زمانی که قیامت به پا نشده و در نفخ صور دمیده نشده است، انسان‌ها در برزخ ساکن‌اند؛ اما آیا همه مردگان در برزخ به سر می‌برند یا نه، مبحثی است که در ادامه به شرح آن می‌پردازیم.

نکته اول: فراگیری برزخ

با در نظر گرفتن آیات مرتبط با برزخ و جهان پس از مرگ، به نظر می‌رسد برزخ فراگیر و عمومی است؛ یعنی ظاهراً همه انسان‌ها پس از مرگ، به برزخ منتقل می‌شوند؛ چنانکه در آیات 99 و 100 سوره مؤمنون آمده که کافران، بازگشت به دنیا و انجام عمل صالح را طلب می‌کنند. سپس ضمن رد درخواست ایشان، اشاره می‌شود که:

 «... وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ؛ پشت سر آن‌ها برزخی است تا روزی که برانگیخته می‏شوند.»

این استظهار از آیات قرآن، مورد تأیید بزرگانی همچون امام خمینی رحمه‌الله‌علیه است. ایشان می‌فرماید: «برزخ برای همه است و اهل برزخ وجود برزخی دارند...عالم برزخ هم یک مرحله قهری (جبری) از مراتب وجود است و برای همه قهری است.»(4)

همچنین صدرالمتالهین برزخ را قیامت صغری نامیده(5) و برزخ را همگانی می‌داند. به باور او، عوالم محصور به عالم ماده (دنیا)، عالم مثال (برزخ) و عالم عقول (آخرت)، هستند و چون پس از مرگ، نفس و روح آدمی از بین نمی‌رود و نه در دنیا می‌ماند و نه به آخرت منتقل می‌شود، پس در جایی میانه به نام برزخ مستقر می‌شود.(6)

نکته دوم: احوال برزخی‌ها

ارواح ساکن در برزخ، بر سه قسم هستند: گروهی مؤمنان خالص، گروهی کافران خالص و گروهی متوسطین و مستضعفین(7) هستند.

حیاتِ برزخیِ مؤمنان خالص را می‌توان از زنده‌بودن و روزی خوردن شهدا در برزخ(8)، معیت و همراهی و هم‌طرازی مؤمنان و خاصّان با پیامبران و صدیقان و شهدا و صالحان(9) و نیز آرزوی حبیب نجار مبنی بر آگاهی خویشاوندان از وضعیت وی(10) فهمید.

همچنین، حیات برزخی کافران خالص از آیه «آن‌ها (فرعون و یارانش) (عذابشان) آتش است که صبح و شام بر آن عرضه می‌شوند و روزی که قیامت برپا شود (ندا رسد:) فرعونیان را در سخت‌ترین عذاب در آورید.»(11)

اما گروهی که جزء متوسطین و مستضعفین هستند، ظاهراً -طبق نظر برخی از مفسران مثل آیت‌الله مکارم شیرازی- در یک نوع حالت بی‌خبری، عالم برزخ را طی می‌کنند.(12) آیاتی از سوره طه، (13) خبر از کسانی می‌دهد که هنگام حشر نمی‌دانند چه مدت در قبر درنگ کرده‌اند تا جایی که بعضی گمان می‌کنند ده روز و بعضی دیگر گمان می‌کنند یک روز در قبر مانده‌اند؛ همین نشان می‌دهد که عذاب یا نعمت آن‌ها پیوسته و دائمی نبوده است؛ وگرنه در تعیین این‌که چه مدت در قبر مانده‌اند دچار اشتباه نمی‌شدند.(14)

این بی‌خبری و ابهام، به حدی است که حتی در قبر، سؤال و پرسشی از آنان صورت نگرفته و رها می‌شوند.(15) در قرآن کریم نیز، از این گروه به‌عنوان «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ»(16) و «الْمُسْتَضْعَفِینَ»(17) یاد شده که به‌مجرد مرگ و ورود به برزخ، از آنان سؤالی نشده و به‌حساب آن‌ها رسیدگی نمی‌شود؛ بلکه حساب آنان تا قیامت به تأخیر می‌افتد و به رأی و نظر خدا واگذار می‌گردد که آنان را عذاب کند یا این‌که گناه ایشان را بیامرزد.(18)

نتیجه‌گیری:

برزخ، توقفگاهی میان دنیا و قیامت است که همه ارواح پس از مرگ، در آن ساکن می‌شوند تا موعد قیامت فرا برسد. ظاهراً برزخ فراگیر است و هیچ‌کسی از آن استثناء نشده؛ اما بااین‌حال، احوال برزخی‌ها متفاوت است و گروهی از مردم که از طبقات مستضعف و متوسط به‌حساب می‌آیند، در برزخ در حالت بی‌خبری به سر می‌برند تا این‌که قیامت آغاز شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره مؤمنون، آیات 99-100: «... وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ؛ پشت سر آن‌ها برزخی است تا روزی که برانگیخته می‏شوند.»

2. در حدیثی از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله آمده است: «روح در عالم برزخ تا روز قیامت متنعّم و معذّب است»؛ جوزی، ابن قیم، الروح، تعلیق ابراهیم رمضان، بیروت، دارالفکر العربی، 1966 م، ص 65.

3. لاهیجی، فیاض، گوهر مراد، تهران، سایه، 1383 ش، ص 650.

4. موسوی خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه‌الله‌علیه، بی‌تا، ج 3، ص 73.

5. ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1379 ش، ج 9، ص 335.

6. ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازی، الشواهد الربوبیه، قم، بوستان کتاب، 1382 ش، ص 347.

7. «متوسطین» کسانی هستند که در میانه مؤمن و کافر قرار داشته و خوبی‌ها و بدی‌های ایشان مساوی است. «مستضعفین» نیز به کسانی گفته می‌شود که ساده‌دل، زودباور و ناتوان از تحلیل یا افرادی ناآگاه و بی‌خبر هستند. زنان و مردان پیر، کودکان و دیوانگانی که به قیم نیاز دارند و به‌طورکلی کسانی که به لحاظ فهم و دانش، ضعیف هستند، جزء مستضعفین به‌شمار می‌آیند.

8. سوره آل‌عمران، آیه 169: «وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ».

9. سوره نساء، آیه 69: «وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقًا».

10. سوره یس، آیات 26-27: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ قَالَ یَا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ * بِمَا غَفَرَ لِی رَبِّی وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ».

11. سوره غافر، آیه 46: «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا ۖ وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ»

12. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه،1374 ش، ج 14، ص 324.

13. سوره طه، آیات 103-104: «یَتَخَافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا عَشْرًا * نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَهً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْمًا».

14. شیخ مفید، محمد بن نعمان، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق حسین درگاهی، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق، ص ۸۹-۹۰.

15. «...وَ أَمَّا مَا سِوَی ذَلِکَ فَیُلْهَی عَنْهُمْ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388، ج 3، ص 235.

16. سوره توبه، آیه 106: «وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ ...»

17. سوره نساء، آیه 98: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لَا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَلَا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا».

18. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: خزعلی، مرضیه و سید مرتضی موسوی گرمارودی، حیات برزخی از دیدگاه آیات و روایات، فصلنامه مطالعات تفسیری، سال دوم، شماره 7، پاییز 1390 ش، ص 85.

پاسخ:

مقدمه

بر اساس آیات قرآن، اعمال انسان‌ها با دقت ثبت می‌شود و در قیامت برای او آشکار خواهد شد؛ اما برای مؤمنانی که توبه کرده‌اند، آیا این قاعده همچنان برقرار است؟ آیا گناهان گذشته در قیامت دیده می‌شود، یا رحمت الهی پرده بر آن‌ها می‌کشد؟

 در ادامه در قالب نکاتی به پاسخ این سؤال می‌پردازیم.

متن اصلی پاسخ:

نکته اول: اصل اولی، ثبت و ظهور همه‌ی اعمال:

همان‌طور که می‌دانیم در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که نشان می‌دهد خداوند بر همه‌چیز آگاه، (1) حافظ، نگهبان (2) و شاهد بوده، (3) به آنچه عمل می‌شود احاطه دارد، (4) مأموران و فرشتگانی را برای ثبت اعمال گمارده، (5) در روز قیامت، هر ذره از عملکرد خیر و شر، پیشِ‌روی انسان حاضر بوده (6) و کارنامه هر نفر با آنچه در دنیا مرتکب شده بودند، به گردنشان آویخته خواهد شد. (7) در یک بیان کلی، انسان در روز قیامت جهت حسابرسی اعمال خویش حاضر شده و عملکرد ایشان در دنیا اعم از نیک و شر در مقابلش قرار خواهد گرفت.

نکته دوم: استثنائات بر اصل اولی:

اما دسته‌ای دیگر از آیات، اشاره دارند که اگر بندگان به اموری نظیر ایمان، عمل صالح، توبه، (8) پرهیز از گناهان بزرگ، (9) نماز، زکات، تصدیق رسولان، کمک به نیازمندان، (10) پرهیزگاری (11) و ... روی‌آورند، خداوند متعال گناهان آنان را پوشانده، بدترین اعمالشان را آمرزیده، بدی‌هایشان را تبدیل به نیکی می‌کند. در این راستا، از امام صادق علیه‌السلام روایت شده که فرمود:

 «هرگاه بنده، توبه واقعی کند خداوند او را دوست می‌دارد و در دنیا و آخرت گناهان او را می‌پوشاند. راوی سؤال می‌کند: چگونه این کار انجام می‌شود؟ امام علیه‌السلام می‌فرمایند: خداوند حافظه دو فرشته مسئول نوشتن اعمال را پاک می‌کند و به اعضا و جوارح او و به زمین می‌گوید گناهان او را کتمان کنید. پس زمانی که خداوند را ملاقات می‌کند هیچ شاهدی نیست که بر گناهان او شهادت دهد.» (12)

بر این اساس، علامه طباطبایی رحمه‌الله علیه، توضیح می‌دهند که اگر کسی در زندگی دنیوی، گناهکار یا بی‌ایمان بوده، سپس توبه نموده و عملکرد خویش را اصلاح و جبران نماید، گناهانش آمرزیده و پوشیده شده(13) و حتی در شرایطی، به حسنات و خوبی‌ها تبدیل می‌شود(14) و دیگر گناهی وجود نخواهد داشت تا در نامه عمل ایشان ثبت شود و به هنگام قیامت و حسابرسی موجب شرمساری وی گردد. (15) بنابراین آیات توبه، عفو، ایمان و ... به‌منزله استثناهایی برای آیات دسته اول محسوب می‌شود و نشان می‌دهد که از این طریق، آدمی از گناهان سابق تطهیر و پاک می‌شود. (16)

نتیجه‌گیری:

با توجه به آیات و روایات، خداوند طبق یک قانون کلی، همه اعمال انسان‌ها را ثبت می‌کند و در قیامت آن‌ها را آشکار می‌سازد. استثناء این قانون، برای مؤمنانی است که توبه کرده‌اند و اعمال صالح انجام داده‌اند و حق‌الله و حق‌الناس را جبران نموده‌اند. توبه و عمل صالح و جبران گذشته، نه‌تنها باعث پوشیده شدن گناهان می‌شود، بلکه بدی‌ها را به نیکی تبدیل کرده و گناهان را از نامه عمل انسان پاک می‌کند. درنتیجه، در قیامت دیگر هیچ گناهی وجود نخواهد داشت که موجب شرمساری فرد شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نور، آیه 28: «...وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ»؛ سوره مجادله، آیه 11: «...وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ».

2. سوره هود، آیه 57: «...إِنَّ رَبِّی عَلَى کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ».

3. سوره یونس، آیه 61: «... وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُودًا».

4. سوره نساء، آیه 126: «... وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطًا».

5. سوره انفطار، آیات 11-12: «کِرَامًا کَاتِبِینَ* یَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ» و سوره ق، آیه 18: «مَا یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ».

6. سوره زلزال، آیات 7-8: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ» و سوره آل‌عمران، آیه 30: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ ...».

7. سوره اسراء، آیات 13 – 14: «وَکُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ کِتَابًا یَلْقَاهُ مَنْشُورًا * اقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیبًا» و سوره یس، آیه 12: «... وَنَکْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ وَکُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ».

8. سوره فرقان، آیه 70: «إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا فَأُولَئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَکَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِیمًا».

9. سوره نساء، آیه 31: «... إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ».

10. سوره مائده، آیه 12: «... لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلَاهَ وَآتَیْتُمُ الزَّکَاهَ وَآمَنْتُمْ بِرُسُلِی وَعَزَّرْتُمُوهُمْ وَأَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ».

11. سوره زمر، آیات 33-35: «وَالَّذِی جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ أُولَئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ*لَهُمْ مَا یَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذَلِکَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِینَ* لِیُکَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِی عَمِلُوا وَیَجْزِیَهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ الَّذِی کَانُوا یَعْمَلُونَ».

12. «إِذَا تَابَ الْعَبْدُ تَوْبَهً نَصُوحاً أَحَبَّهُ اللَّهُ فَسَتَرَ عَلَیْهِ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَه...»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تصحیح علی‌اکبر آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 2، ص 430-431.

13. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 19، ص 531؛ طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 2، ص 686 و طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 18، ص 339.

14. سوره فرقان، آیه 70؛ طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 15، ص 335 – 337.

15. ر.ک: طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 20، ص 584.

16. مکارم شیرازی، ناصر، با همکاری جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ج 27، ص 230.