پاسخ:
اعمال و رفتار انسان دارای آثاری است که برخی از آن‌ها محدود به این دنیا و برخی از آن‌ها در آخرت نمود پیدا می‌کند؛ آثاری که برای اعمال انسان وجود دارد هم شامل رفتارهای نیک انسان و هم شامل رفتارهای نکوهیده وی می‌شود. یکی از رفتارهای نکوهیده که در آیاتی از قرآن کریم نیز به آن‌ پرداخته‌شده (1) و در آخرت دارای اثر بوده و صاحب آن‌ گرفتار می‌شود، گناه سخن‌چینی است. 
در اینجا به بیان عواقب و آثار زیان‌بار سخن‌چینی از دیدگاه روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام پرداخته می‌شود.

1. از بین رفتن اعمال نیک و محکوم شدن به کفر
همان‌گونه که برخی از اعمال نیک باعث از بین رفتن گناهان می‌شود، (2) برخی از گناهان مانند سخن‌چینی نیز مانع از اثرگذاری اعمال نیک می‌شود. از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله دراین‌باره چنین نقل‌شده است: «أربَعَهٌ تُفسِدُ الصَّومَ و أعمالَ الخَیرِ: الغیبَهُ، وَالکَذِبُ، وَالنَّمیمَهُ، وَالنَّظَرُ إلَی الأَجنَبِیِّ»؛ (3) چهار چیز، روزه و کارهای نیک را خراب می‌کند: غیبت، دروغ، سخن‌چینی و نگاه به نامحرم.
البته روایاتی از این قبیل که درباره فاسدشدن اعمال توسط برخی گناهان صادرشده به معنای باطل بودن آن‌ عمل نیست؛ بلکه به معنای از دست دادن پاداش‌هایی است که برای بالاترین درجات آن‌ عمل در نظر گرفته‌شده و بهره‌مندی از ثواب‌های کمتر است. در روایات نسبت به سخن‌چینی علاوه بر فاسد کردن اعمال نیک، همانند برخی از گناهان بسیار بزرگ، از آن تعبیر به کفر شده و صاحبان آن‌ گناهان، کافر خوانده‌شده‌اند که البته کفر در اینجا به معنای کفر اصطلاحی نبوده؛ بلکه نشانگر بزرگی آن‌ گناه است. امام صادق علیه‌السلام در حدیثی از پدران بزرگوار خود از امیر مؤمنان علیه‌السلام نقل کرد که پیامبر صلی‌الله علیه و آله در وصیت خود به آن‌ حضرت چنین فرموده است: «یَا عَلِیُّ کَفَرَ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّهِ عَشَرَهٌ الْقَتَّاتُ‏ وَ...»؛ (4) ای علی به خدا سوگند از این امت ده نفر به خداوند بلندمرتبه کفر ورزیده‌اند (که یکی از آن‌ها) سخن‌چین و... است.

2. داخل نشدن در بهشت
یکی از دیگر آثار سخن‌چینی ممنوعیت از ورود سخن‌چین به بهشت است. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام چنین نقل‌شده است: «ثَلَاثَهٌ لَا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ السَّفَّاکُ لِلدَّمِ وَ شَارِبُ الْخَمْرِ وَ مَشَّاءٌ بِنَمِیمَهٍ»؛ (5) سه گروه هستند که داخل در بهشت نمی‌شوند؛ کسی که خون‌ریز باشد و شراب‌خوار و سخن چنین. در وصیت پیامبر صلی‌الله علیه و آله به امام علی علیه‌السلام که پیش‌تر نیز بخشی از آن‌ نقل شد، رسول گرامی اسلام به نقل از خداوند متعال، نه گروه را محروم از بهشت دانسته است: ِ «یَا عَلِیُّ خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ... ثُمَّ قَالَ لَهَا تَکَلَّمِی فَقَالَتْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ الْحَیُّ الْقَیُّومُ قَدْ سَعِدَ مَنْ یَدْخُلُنِی قَالَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی لَا یَدْخُلُهَا مُدْمِنُ خَمْرٍ وَ لَا نَمَّامٌ و...»؛ (6) ای علی خداوند متعال بهشت را آفرید ... سپس به او فرمود سخن بگو، پس گفت: خدایی جز خداوند یکتا که زنده و پاینده است وجود ندارد؛ هرکسی که داخل در من شود رستگار است. خداوند بلندمرتبه فرمود به عزت و جلالم سوگند، کسی که بر نوشیدن شراب مداومت داشته و سخن‌چین و... داخل در آن‌ (بهشت) نمی‌شوند. در روایت دیگری از امام صادق چهار گروه محروم از بهشت دانسته شده‌اند: «أَرْبَعَهٌ لَا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ الْکَاهِنُ وَ الْمُنَافِقُ وَ مُدْمِنُ الْخَمْرِ وَ الْقَتَّاتُ وَ هُوَ النَّمَّام»؛ (7) چهر گروه داخل در بهشت نمی‌شوند؛ پیشگو و منافق و دائم‌الخمر و قتات که همان سخن‌چین است.

3. عذاب شدن در قبر و قیامت
روایات درباره عذاب شدن سخن‌چین متفاوت است. تعدادی از روایات خبر از عذاب شدن شخص در قبر و برخی دیگر به عذاب شدن در قبر و پس از قبر خبر داده‌اند و برخی نیز به عذاب شدن سخن‌چین در آخرت تصریح کرده‌اند. در روایتی از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله درباره تأثیر سخن‌چینی در عذاب قبر، چنین آمده است: «عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله‏ أَنَّهُ مَرَّ بِقَبْرَیْنِ یُعَذَّبَانِ فَقَالَ إِنَّهُمَا لَیُعَذَّبَانِ وَ مَا یُعَذَّبَانِ فِی کَبِیرٍ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَکَانَ لَا یَتَنَزَّهُ مِنَ الْبَوْلِ وَ أَمَّا الْآخَرُ فَکَانَ یَمْشِی بِالنَّمِیمَه»؛ (8) از پیامبر صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده که ایشان از کنار دو قبر گذر کردند، پس فرمودند: آن‌ دو نفر (اکنون) عذاب می‌شوند و آنچه به آن‌ عذاب می‌شوند کار دشواری نیست، اما یکی از آن‌ دو، کسی است که از ادرار خودداری نمی‌کرد و اما دیگری کسی است که در پی سخن‌چینی می‌رفت. در روایت دیگری از آن‌ حضرت در وصیت به امیر مؤمنان علیه‌السلام درباره عذاب قبر انسان سخن‌چین این‌گونه نقل‌شده است: «یَا عَلِیُّ احْذَرِ الْغِیبَهَ وَ النَّمِیمَهَ فَإِنَّ الْغِیبَهَ تُفَطِّرُ وَ النَّمِیمَهَ تُوجِبُ عَذَابَ الْقَبْر»؛ (9) ای علی از غیبت کردن و سخن‌چینی بپرهیز پس به‌درستی که غیبت سبب افطار روزه و سخن‌چینی موجب عذاب قبر است.
از امیر مؤمنان علیه‌السلام نیز این‌چنین نقل‌شده است: «عَذَابُ اَلْقَبْرِ یَکُونُ فِی اَلنَّمِیمَهِ وَ اَلْبَوْلِ وَ عَزَبِ اَلرَّجُلِ عَنْ أَهْلِهِ»؛ (10) عذاب قبر در (سه چیز)؛ سخن‌چینی، (خودداری از) ادرار و دور بودن مرد از عیالش است. در این روایات تنها به بیان عذاب قبر اکتفا شده بود، اما در روایت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله که آخرین خطبه آن‌ حضرت در مدینه بود و در آن‌ عِقاب بسیاری از اعمال بیان‌شده درباره سخن‌چینی چنین آمده است: «مَنْ مَشَى فِی نَمِیمَهٍ بَیْنَ اثْنَیْنِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِ فِی قَبْرِهِ نَاراً تُحْرِقُهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ إِذَا خَرَجَ مِنْ قَبْرِهِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِ شُجَاعاً تِنِّیناً أَسْوَدَ یَنْهَشُ لَحْمَهُ حَتَّى یَدْخُلَ النَّار»؛ (11) کسی که برای سخن‌چینی بین دو نفر حرکت کند، خداوند بر او در قبرش، آتشی را مسلط می‌فرماید که او را تا روز قیامت می‌سوزاند و زمانی که از قبرش بیرون می‌آید، مار بزرگ سیاهی را بر او مسلط می‌کند که گوشت او را می‌خورد تا داخل جهنم شود.
پس طبق این روایت، سخن‌چین از داخل قبر و خارج از آن‌ تا روز قیامت گرفتار عذاب است. در وصایای آن‌ حضرت به ابوذر نیز چنین آمده است: «یَا أَبَا ذَرٍّ صَاحِبُ النَّمِیمَهِ لَا یَسْتَرِیحُ مِنْ عَذَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْآخِرَهِ»؛ (12) ای ابوذر شخص سخن‌چین در آخرت از عذاب خداوند بلندمرتبه در آسایش نخواهد بود. 
همچنین امام صادق علیه‌السلام از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله درباره سختی عذاب سخن‌چین، چنین روایت نموده است «أَرْبَعَهٌ یُؤْذُونَ أَهْلَ النَّارِ عَلَى مَا بِهِمْ مِنَ الْأَذَى... فَیَقُولُ أَهْلُ النَّارِ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ مَا لِهَؤُلَاءِ الْأَرْبَعَهِ قَدْ آذَوْنَا عَلَى مَا بِنَا مِنَ الْأَذَى فَرَجُلٌ مُعَلَّقٌ عَلَیْهِ تَابُوتٌ مِنْ جَمْرٍ وَ رَجُلٌ تَجْرِی أَمْعَاؤُهُ صَدِیداً وَ رَجُلٌ یَسِیلُ فُوهُ قَیْحاً وَ دَماً وَ رَجُلٌ یُأْکَلُ لَحْمُهُ... ثُمَّ یُقَالُ لِلَّذِی یُأْکَلُ لَحْمُهُ مَا بَالُ الْأَبْعَدِ قَدْ آذَانَا عَلَى مَا بِنَا مِنَ الْأَذَى فَیَقُولُ إِنَّ الْأَبْعَدَ کَانَ یَأْکُلُ لُحُومَ النَّاسِ بِالْغِیبَهِ وَ یَمْشِی بِالنَّمِیمَهِ»؛ (13) چهار گروه هستند که دوزخیان علاوه بر عذاب و شکنجه‏هاى خود، از عذاب آن‌ چهار گروه نیز آزار می‌بینند... دوزخیان به یکدیگر می‌گویند: این چهار گروه چه کرده‏اند که ما باوجود عذاب و شکنجه‏هاى خود، از عذاب آنان نیز رنج می‌بریم؟ مردى [از آن چهار گروه‏] در تابوتى از آتش گداخته آویخته و مردى دیگر روده‏هایش بیرون ریخته و آن را با خود مى‏کشد و مردى از دهانش چرک و خون جارى است و دیگرى گوشت خود را مى‏خورد... سپس به آنکه گوشتش را مى‏خورد گفته می‌شود: این دورمانده از رحمت خدا، چه کرده که با همه عذاب‌هایی که داریم، از او نیز در آزاریم؟ گویند: به‌راستی این دورمانده از رحمت با غیبت، گوشت مردم را مى‏خورد و در پی سخن‌چینی مى‏رفت.

4. محشور شدن به شکل حیوانات
 در روایتی از امام زین‌العابدین علیه‌السلام در پاسخ به شخصی که نزد ایشان سخن‌چینی کرد چنین نقل‌شده است: «أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ نَقَلَهَ النَّمِیمَهِ هُمْ کِلَابُ النَّار»؛ (14) آیا ندانسته‌ای که نقل‌کنندگان سخن‌چینی، سگ‌های جهنم هستند؟ در روایتی از پیامبر صلی‌الله علیه و آله در پاسخ به معاذ بن جبل از تفسیر آیه شریفه﴿ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً﴾؛ (15) 
نیز چنین نقل‌شده است: «یُحْشَرُ عَشَرَهُ أَصْنَافٍ مِنْ أُمَّتِی أَشْتَاتاً قَدْ مَیَّزَهُمُ اللَّهُ مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَ بَدَّلَ صُوَرَهُمْ بَعْضُهُمْ عَلَى صُورَهِ الْقِرَدَهِ وَ بَعْضُهُمْ عَلَى صُورَهِ الْخَنَازِیرِ وَ ... فَأَمَّا الَّذِینَ عَلَى صُورَهِ الْقِرَدَهِ فَالْقَتَّاتُ مِنَ النَّاسِ‏»؛ (16) ده طایفه از امّت من به‌طور پراکنده محشور می‌شوند که خداوند آن‌ها را از میان مسلمانان، تمییز داده و صورت برخی از آن‌ها را به شکل میمون و برخى را به‌صورت خوک تغییر داده است و... امّا آن‌هایی که به‌صورت میمون‌اند، سخن‏چینان از مردم‌اند.

نتیجه:
سخن‌چینی یکی از گناهان بسیار بزرگ است که علاوه بر پیامدهای دنیوی، در آخرت نیز صاحب آن‌ به گرفتاری‌هایی مانند از بین رفتن اعمال نیک او و وارد نشدن در بهشت و عذاب شدن در قبر و سایر مواقف قیامت و محشور شدن به شکل سگ و میمون، مبتلا می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره قلم آیه 11؛ سوره همزه آیه 1؛ سوره مسد آیه 4.
2. سوره هود آیه 114.
3. مشکینی اردبیلی، علی، تحریر المواعظ العددیه، قم، الهادی، ۱۳۸۲، ص ۳۳۱.
4. ابن‌بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، ‏من لا یحضره الفقیه‏، محقق / مصحح: علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، دوم، 1413 ق. ج ص 356.
5. همو، الخصال، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه‏، چاپ اول‏، 1362 ش. ج 1، ص 180.
6. همو، من لا یحضره الفقیه، همان. ج 4، صص 355 و 356.
7. همو، الامالی، تهران، چاپ ششم، کتابچى‏، 1376 ش‏. ص 404.
8. ابن مطهر حلى، حسن بن یوسف، نهج الحقّ و کشف الصدق، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، چاپ اول، 1982 م. ص 453.
 9. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول عن آل الرسول قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1404 ق.ص 13.
10. ابن‌بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، علل الشرائع، قم، کتاب‌فروشی داورى، چاپ اول، 1385 ش. ج ۱، ص ۳۰۹.
11. همو، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال‏، چاپ دوم، دارالشریف الرضی للنشر، قم، 1406 ق‏. ص 284.
12. طبرسى، حسن بن فضل، مکارم الأخلاق، قم، الشریف الرضى، چاپ: چهارم، 1412 ق. ص 470.
13. ابن‌بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال‏، همان‏. ص 248.
14. دیلمى، حسن بن محمد، إرشاد القلوب إلى الصواب، قم، الشریف الرضی، چاپ اول، 1412 ق. ج 1، ص 118.
15. سوره نبأ آیه 18.
16. طبرسى، فضل بن حسن،‏‏ مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن‏، تحقیق: محمدجواد بلاغى‏، تهران، انتشارات ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش‏. 
ج‏10، ص 642.

پاسخ:
 آیا به قرآن نمی‌اندیشند؟ چنانچه از سوی غیر خدا بود، همانا در آن اختلاف بسیاری می‌یافتند. (1)
هر آیه‌ای را که نسخ کنیم یا به تأخیر اندازیم، بهتر از آن یا مانندش را می‌آوریم. (2)
بنابراین:
قضیه 1: در قرآن اختلاف نیست؛
قضیه 2: در قرآن اختلاف است.
فرض کنید مادری به فرزندش که گلودرد دارد بگوید: آب یخ نخور و همین مادر چند روز بعد به همین فرزندش که این بار دچار گرمازدگی شده، بگوید: آب یخ بخور. آیا این مادر دچار تناقض‌گویی شده است؟ 
خیر؛ زیرا چون شرایط فرزندش تغییر کرده، طبیعتاً حکم آب یخ نیز تغییر می‌کند. زمانی که آب یخ برای او زیان داشت، مادر از آن نهی کرد و زمانی که برای او مفید بود، به آن امر کرد. بله اگر بدون تغییر شرایط شاهد دو حکم مختلف باشیم، این تناقض است. مثلاً مادر به همان فرزندش که گلودرد دارد، یک‌بار بگوید: بخور و بار دیگر بگوید: نخور! این تناقض است. قصه نسخ در قرآن نیز دقیقاً به همین شکل است؛ بنابراین، وجود ناسخ و منسوخ در قرآن که حاوی دو حکم مختلف برای دو شرایط مختلف هستند، به معنای وجود تناقض در این کتاب نیست. (3)
نکته دیگری که نباید مورد غفلت قرار بگیرد این است که مراد از اختلافی که وجود آن در قرآن نفی‌شده، اختلاف از نوع تناقض است؛ وگرنه قرآن پر است از اختلاف‌های کوچک و بزرگی همچون نام سوره‌ها، کلمات و آیات قرآن، اندازه آیات و سوره‌ها، شمار کلمات آیات، تعداد آیات سوره‌ها، فواصل آیات، آهنگ سوره‌ها، اهداف و مقاصد آن‌ها، اوامر و نواهی، وعده و وعید و ... که همگی در قرآن هستند و با هم از جهت کمی، کیفی، صوری، محتوایی و ... اختلاف نیز دارند اما هیچ‌کدامشان با الهی بودن قرآن منافاتی ندارند. (4)
بنابراین:
قضیه 1: در قرآن اختلاف از نوع تناقض نیست؛
قضیه 2: در قرآن اختلاف از نوع غیر تناقض است.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره نساء، آیه 82: ﴿ أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اَللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اِخْتِلاٰفاً کَثِیراً﴾.
2. سوره بقره، آیه 106: ﴿مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ﴾.
3. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏1، ص 67. نسخ حکم شرعی به معنای تغییر نظر خداوند نیست تا محال باشد. خداوند از همان آغاز که حکم قبلی را وضع کرد می‌دانست که این حکم دائمی نخواهد بود و بعداً با حکم دیگری نسخ و جایگزین خواهد شد، اما موقتی بودن آن را اعلام نکرد؛ چراکه در این ‌صورت مسلمانان با علم به این‌که آن حکم موقتی است، آن را جدی نمی‌گرفتند و به آن عمل نمی‌کردند. فرض کنید معلمی دچار مشکل شده و دو ماه بعد از آغاز سال تحصیلی می‌تواند سر کلاس حاضر شود. مدیر مدرسه برای این دو ماه معلم دیگری را می‌آورد و با این‌که خودش به‌خوبی می‌داند که این معلم قرار است فقط دو ماه در کلاس حاضر شود، موضوع موقتی بودن را به دانش‌آموزان نمی‌گوید؛ چراکه اگر دانش‌آموزان متوجه شوند که این معلم موقتی است، او را جدی نمی‌گیرند و به حرف او گوش نمی‌دهند. بعد از دو ماه به دانش آموزان اعلام می‌شود که معلم جدیدی آمده و معلم قبلی رفته است. دانش‌آموزان در بدو امر گمان می‌کنند که مدیر مدرسه نظرش را تغییر داده است اما بعد از این‌که از ماجرا مطلع می‌شوند، به واقعیت پی می‌برند. ر.ک: خوئی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، موسسه احیاء آثار الخوئی‏، چاپ اول، 1430 ق، بخش النسخ فی القرآن.
4. جصاص، احمد بن على‏، احکام القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1405 ق، ج‏3، ص 182؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏3، ص 271؛  سیوطى، عبدالرحمن، الإتقان فى علوم القرآن، بیروت، دارالکتاب العربی‏، چاپ دوم، 1421 ق، ج‏2، ص 14.
 

پاسخ:
عبودیت، به معنای تسلیم، اظهار تذلل و خضوع در مقابل خداست. «عبادت خدا» دو نوع است:
1. عبادت عام: یعنی اطاعت از دستورات خدا در همه شئون زندگى.
2. عبادت خاص: به معنى تذلل همراه با تقدیس و خضوع، مانند نماز و امثال آن. قرآن کریم هدف از آفرینش انسان را عبادت خدا بیان کرده(1) و توضیح می‌دهد که خدا نیاز به عبادت شما ندارد، بلکه این شمایید که نیازمند به عبادت خدا هستید. ازاین‌رو در ادامه همین آیه می‌فرماید: «هرگز از آن‌ها روزى نمى‏خواهم و نمى‏خواهم مرا اطعام کنند. خداوند روزى‏دهنده و صاحب قوّت و قدرت است».(2) 
در ادامه در قالب نکاتی به توضیح بیشتر درباره فلسفه عبادت می‌پردازیم.

نکته اول:
تصور برخی از نوع رابطه خدا با انسان، همانند رابطه ساعت‌ساز با ساعت است. به این صورت که همان‌گونه که ساعت‌ساز ساعت را می‌سازد و بعد از آن، ساعت به کار خود ادامه می‌دهد و دیگر نیازی به ساعت‌ساز ندارد، خدا نیز انسان را آفریده و انسان دیگر نیازی به خدا ندارد و خودش مستقلاً می‌تواند به زندگی خود ادامه دهد. در حالی که این تصور کاملاً باطل است. بلکه رابطه خدا با انسان و همه مخلوقات خود، همانند رابطه خورشید با نور خود است. همان‌طور که وجود نور در هرلحظه وابسته به خورشید است و اگر ارتباط اشعه‌های نور با خورشید که منبع نور است، قطع شود همان لحظه نابود می‌شود، به همین صورت وجود همه مخلوقات ازجمله انسان‌ها نیز وابسته به خداست و اگر کمتر از لحظه‌ای توجه خدا از بنده خود قطع شود، دیگر بنده‌ای وجود نخواهد داشت.
«به‌محض التفاتی زنده دارد آفرینش را        اگر نازی کند از هم فروریزند قالب‌ها» (3)
 بنابراین ما انسان‌ها نه‌تنها در تأمین نیازهای مادی و معنوی خود نیازمند به خدا هستیم، بلکه در اصل وجود و حیات خود نیز عین وابستگی به خدا هستیم. ازاین‌رو امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرمایند: «مَنْ عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ»؛ کسى که خود را بشناسد قطعاً خدایش را خواهد شناخت». (4) بنابراین اقتضای فطرت انسانی این است که در مقابل کسی که همه هستی انسان عین وابستگی و نیاز به اوست خضوع و خشوع نموده و شکرگزار نعمات مولای خود باشد.

نکته دوم:
آدمی از خودآگاهی و خوددوستی برخوردار است و به همین جهت، به خودش و اموری که جزء وجود خودش هست، محبت و علاقه دارد و همچنین، نسبت به کمالات اختیاری که می‌توانند با کوشش و تلاش، بخشی از وجود آدمی بشوند نیز علاقه دارد. (5) 
تعیین اینکه چه چیزی برای انسان کمال است و از طریق رفتارهای اختیاری، به دست می‌آید، نیازمند توجه به این دو مطلب است: 
اولاً باید به این نکته توجه داشت که انسان از دو بُعد روح و بدن برخوردار است که درواقع، روح حقیقت انسان است و بدن ابزاری برای استکمال و انجام کارهایی که روح تصمیم گرفته محقق شوند. (6) با این بیان مشخص می‌شود که اوصاف حقیقی انسان، اوصاف روح او هستند و کمال و نقص حقیقی انسان را باید در همین اوصاف جستجو کرد. مثلاً تقویت عضلانی بااینکه کمالی برای بدن است اما کمال روح و حقیقت انسان نیست. علم، لذت، دوستی، آرامش و غیره، از اوصاف روح انسان هستند و تقویت و کسب آن‌ها، به کمالات روح و حقیقت انسان می‌افزاید. (7) 
ثانیاً برخی از کمالات و اوصاف روح، گاهی سبب نقص در آدمی یا جلوگیری از دستیابی به کمالات دیگر می‌شوند. (8) مثلاً لذت ناشی از خوردن، از کمالات روح است، اما گاهی همین لذت طلبی سبب می‌شود که مثلاً در کسب لذتی که نیم ساعت طول می‌کشد، در خوردنی‌ها زیاده‌روی کرده و بیمار شده و برای چند روز به درد و رنج مبتلا شویم.
با توجه به این دو مطلب، مشخص می‌شود که انسان برای شناخت کمالات اختیاری و کسب آن‌ها به شکل متوازن و متعادل، هم نیازمند معیاری برای تشخیص کمال حقیقی است و هم نیازمند یک برنامه جامع برای رشد متوازن و کسب کمالات اختیاری به‌صورت متعادل. اینجاست که تقرب به خدا به‌عنوان معیار مطرح می‌شود و دین به‌عنوان برنامه جامع. 
توضیح مطلب اینکه، چون خداوند کامل مطلق است و هیچ کمالی در او نیست که نقصی به دنبال داشته باشد و همگی به‌صورت متعادل و متوازن در خداوند جمع شده‌اند، با شناخت خدا پی می‌بریم که چه چیزی کمال حقیقی است و نقصی به دنبال ندارد. از این طریق، کمال حقیقی را می‌شناسیم و با کسب آن، به خداوند تشابه بیشتری می‌یابیم. منظور از تقرب به خدا، مشابهت جُستن به برخی از کمالاتی است که ما انسان‌ها می‌توانیم به شکل محدود از آن‌ها برخوردار شویم. (9) همچنین، ازآنجایی که شناخت ما از خود و خداوند، محدود است، ازاین‌رو، بخش عظیمی از دانایی و برنامه زندگی برای رسیدن به کمال اختیاری را از طریق دین می‌آموزیم. دین برنامه جامعی است که خداوند آن را تنظیم کرده تا انسان‌ها از طریق آن، کمالات اختیاری را بشناسند و به آن دست یابند. (10) با توجه به اینکه اطاعت از دین الهی همان عبادت است، روشن می‌شود که فلسفه عبادت و اطاعت از دین، تعالی یافتن و رشد و دستیابی به کمالات بیشتر است.

نکته سوم:
این مطلب درآیات قرآن نیز منعکس‌شده که دستوراتی که خداوند به‌عنوان اوامر و نواهی در قالب دین به مردم می‌دهد، از نوع دستورات یک پادشاه جبّار نیست که بخواهد قدرت خود را به رخ دیگران بکشد، بلکه از نوع دستورات طبیب است که اگر شخص به آن دستورالعمل‌ها عمل کند هیچ نفعی به طبیب نمی‌رسد و اگر هم عمل نکند هیچ زیانی به طبیب نمی‌رسد، بلکه تمام سود و زیان اطاعت یا سرپیچی از دستورات طبیب نصیب خود شخص می‌شود نه طبیب؛ بنابراین اگر همه مردم دنیا مؤمن و تسلیم امر خدا گردند هیچ سودی برای خدا ندارد و اگر همه مردم کافر شوند نیز هیچ ضرری به خدا نمی‌رسد. مثل‌اینکه اگر همه مردم خانه‌های خود  را رو به خورشید بسازند یا پشت به خورشید هیچ فرقی به حال خورشید ندارد، بلکه این مردم هستند که از این کار سود یا زیان می‌کنند. ازاین‌رو خداوند درآیات متعدد قرآن تذکر می‌دهد که خداوند هیچ نیازی به بندگان و عبادت آنان ندارد بلکه این بندگان هستند که سرتاسر وجودشان نیاز به خداست: «اى مردم شما نیازمند خدایید و خدا بی‌نیاز ستوده است». (11)
 به‌عنوان مثال به دنبال دستور به انجام حج می‌فرماید: «هر که کفر ورزد (و از انجام حج سرپیچی کند) یقیناً خداوند از جهانیان بی‌نیاز است». (12) یا درباره امر به نماز می‌فرماید: «و کسان خود را به نماز فرمان ده و خود بر آن شکیبا باش ما از تو جویاى روزى نیستیم ما به تو روزى می‌دهیم و فرجام [نیک] براى پرهیزگارى است». (13) همچنین با توبیخ کسانی که خیال می‌کنند با قبول اسلام، منّتی بر خدا و پیامبر او دارند می‌فرماید: «از اینکه اسلام آورده‌اند بر تو منت می‌نهند بگو بر من از اسلام‏ آوردنتان منت مگذارید بلکه [این] خداست که با هدایت‏ کردن شما به ایمان بر شما منت می‌گذارد اگر راست‌گو باشید». (14)

نتیجه:
خداوند هیچ نیازی به عبادت بندگان خود ندارد. ولی از یک‌سو، از آنجا که وجود انسان عین وابستگی به خداست و خداوند منشأ تمام نعمت‌هایی است که به انسان می‌رسد، فطرت انسانی اقتضای خضوع و شکرگزاری در مقابل ولی‌نعمت خود را دارد. از سوی دیگر روحیه بی‌نهایت طلبی انسان تنها در سایه اتصال وجودی به خدای متعال و از راه عبادت، حاصل می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره ذاریات، آیه 56: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ﴾.
2. سوره ذاریات، آیات 57 و 58: ﴿ ما أُریدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُریدُ أَنْ یُطْعِمُونِ إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتینُ﴾.
3. نظیری نیشابوری، دیوان اشعار، غزلیات، غزل شماره 8.
4. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، محقق / مصحح: سید مهدى رجائى، قم‏، دارالکتاب الإسلامی‏، 1410 ق‏‏، ص 588، حکمت 301؛ ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، 1416 ق، ج 6، ص 154.
5. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 218.
6. برای بررسی ادله اثبات روح، رک: فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، قم، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، ص 203-225.
7. مصباح یزدی، بنیاد اخلاق، ص 220.
8. همان، ص 221.
9. همان، ص 238-239.
10. همان، ص 240.
11. سوره فاطر، آیه 15: ﴿ یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ ﴾.
12. سوره آل‌عمران، آیه 97: ﴿ وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ ﴾.
13. سوره طه، آیه 132: ﴿ وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلَاهِ وَاصْطَبِرْ عَلَیْهَا لَا نَسْأَلُکَ رِزْقًا نَحْنُ نَرْزُقُکَ وَالْعَاقِبَهُ لِلتَّقْوَى ﴾.
14. سوره حجرات، آیه 17: ﴿ یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لَا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلَامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدَاکُمْ لِلْإِیمَانِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ ﴾.

پاسخ:
نهادهای موجود در جمهوری اسلامی، دو گونه است؛ برخی برآمده از جامعه و مردم و بقیه برآمده از نظام و سنت است. نهادهای برآمده از مردم، توسط مردم انتخاب می‌شوند و به آن‌ها می‌توان نهادهای انتخابی نیز گفت. نهادهای برآمده از نظام، توسط مسئولان نظام، منصوب می‌شوند و به آنان، نهادهای انتصابی نیز می‌توان گفت. گاهی این گونه القاء می شود که این نهادهای دوگانه، در واقع، حاکمیت جمهوری اسلامی ایران را به دوپاره کرده است و نوعی حاکمیت دوگانه در جمهوری اسلامی پدید آمده است. همین امر باعث تعارض درونی حاکمیت و ضعف آن می‌شود. 
سؤال اینجاست که آیا حقیقتاً دوگانگی حاکمیت در نهادها و ساختار جمهوری اسلامی وجود دارد؟

1 . تبیین مفهوم حاکمیت؛
مفهوم حاکمیت یکی از مفاهیم مهم و بنیادین در علم سیاست است. حاکمیت ازجمله عناصر چهارگانه دولت_ملت مدرن محسوب می‌شود. «جمعیت، گستره جغرافیایی، حکومت و حاکمیت» عناصر چهارگانه هستند که دولت_ملت مدرن را تشکیل می‌دهند. مفهوم حاکمیت در سده هفدهم و با پیدایش دولت نو در اروپا مطرح شد. (1) در طول چهار سده گذشته، مقوله حاکمیت با مباحث و گفتگوهای فراوانی روبرو بوده است. 
مفهوم حاکمیت در ساده‌ترین معنا، «اصل قدرت مطلق و نامحدود» است، اما به‌طور کلی بین حاکمیت حقوقی و سیاسی و بین مفهوم داخلی و خارجی حاکمیت تفاوت وجود دارد. «حاکمیت حقوقی» به اقتدار عالی قانونی مربوط است؛ یعنی به‌حق بی‌چون‌وچرای درخواستِ تبعیت، آن-چنان که قانون تعریف می‌کند. در مقابل، «حاکمیت سیاسی» به قدرت نامحدود سیاسی مربوط است؛ یعنی به تواناییِ دادن فرمان اطاعت که نوعاً با انحصار اعمال قدرت اجبارگرایانه تضمین می‌شود. (2) 
مفهوم حاکمیت قابل‌تقسیم و محدود سازی نیست. حاکمیت یک کل انتزاعی است که به ملت و دولت اضافه می‌شود؛ اما برخی نویسندگان ایرانی با تشریح وضعیت دوره‌ای از تاریخ جمهوری اسلامی، «نظریه حاکمیت دوگانه» را مطرح کردند. نظریه حاکمیت دوگانه به وضعیتی اشاره دارد که طی آن «حاکمیت به دو بخش تقسیم می‌گردد؛ بخشی از آن در اختیار نیروهای انتخابی و گزینشی ملت قرار دارد و بخش دیگر آن در تصرف نهادها و کارگزاران انتصابی و سنتی است». (3)
 آیا حاکمیت دوگانه در نظام جمهوری اسلامی وجود دارد؟ و آیا اساساً ترکیب حاکمیت دوگانه، ترکیب معناداری است؟

2. تبیین مفهوم حاکمیت دوگانه؛
حاکمیت دوگانه (Dual sovereignty) مفهومی است که برخی از روشنفکران برای تشریح پدیده های برخی از دوره‌های تاریخ سیاسی نظام جمهوری اسلامی به کار برده‌اند. تعریف جامع و مانعی برای این اصطلاح نمی‌توان ارائه داد. این مفهوم در کاربردهای مختلفی به کار گرفته شده و معانی متعددی از آن اراده شده است. گفته شده حاکمیت دوگانه، یعنی حاکمیت هم‌زمان نهادهای سنتی و دموکراتیک ... این وضع پایدار نمی‌ماند؛ بلکه یا با انقلاب و کودتا به یک حاکمیت یگانه تبدیل می‌شود. (4) 
حاکمیت دوگانه در این معنا بار منفی دارد و در واقع به وضعیتی گفته می شود که مطلوب نیست و باید اصلاح شود. مراد از نهادهای سنتی در این تعریف، ظاهراً نهادهایی است که از دیدگاه این روشنفکران، کارگزاران آن نهادها، به‌صورت مستقیم بارأی مردم انتخاب نمی‌شوند یا اساساً نهادهای انتخابی نیستند. گاهی حتی با ایجاد اختلاف نظر میان حاکمان نظام جمهوری اسلامی که امری طبیعی است، بحث و گفتگو درباره حاکمیت دوگانه بالا می‌گیرد و اساساً توجهی به خاستگاه حزبی و جناحی طرف‌های اختلاف نمی‌شود. 
به‌عنوان مثال صرف اختلاف‌نظر رئیس دولت با رهبری نظام به‌عنوان حاکمیت دوگانه تبلیغ و ترویج‌شده است؛ رهبر انقلاب به این مفهوم از حاکمیت دوگانه اشاره کرده‌اند: «شما ببینید در همین پنج شش روز گذشته سر یک قضیه‌ای که آن‌چنان هم از اهمیت بالائی برخوردار نبود - سر مسئله اطلاعات و امثال این‌ها - چه جنجالی در دنیا راه انداختند. تحلیل‌ها را بردند به این سمت که بله در داخل نظام جمهوری اسلامی شکاف ایجاد شده است، حاکمیت دوگانه شده است، رئیس‌جمهور حرف رهبری را گوش نکرده است! دستگاه‌های تبلیغاتیِ خودشان را از این حرف‌های سست و بی‌پایه پر کردند. ببینید چطور منتظر بهانه‌اند. ببینید چطور مثل گرگ در کمین نشسته‌اند که یک بهانه‌ای پیدا کنند، هر جور می‌توانند، حمله کنند». (5)

3. تفاوت مفهوم حاکمیت دوگانه با رژیم‌های هیبریدی؛
مفهوم حاکمیت دوگانه، در قالب اصلاح (Dual sovereignty) در منابع اصلی، عمده و مادر علوم سیاسی به کار نرفته است. (6) ازاین‌رو نمی‌توان پیشینه دقیقی برای طرح و تطور این مفهوم ارائه داد. اصطلاح دیگری که نزدیک به این مفهوم است و در منابع و پژوهش های سیاسی مورد بحث و بررسی قرارگرفته، مفهوم نظام های هیبریدی (HybridRegimes) است. استیون لویتسکی کتابی با عنوان Competitive authoritarianism و عنوان فرعی After the cold war Hybrid Regimes نگاشته و سرگذشت 33 کشور را از سال 1990 تا 1995 بررسی کرده که به گفته او رژیم های هیبریدی یا ترکیبی هستند. مراد وی از رژیم های هیبریدی آن دسته از نظام های سیاسی است که «ترکیبی از استبداد و دموکراسی» هستند. در سال های پس از جنگ سرد، «در بیشتر کشورهای آفریقایی، اتحاد جماهیر شوروی سابق، بخش هایی از اروپای شرقی، آسیا و آمریکا، رژیم های جدید رقابت انتخاباتی را با مراتبی از استبداد ممزوج کردند. اعمال ‌نفوذ در انتخابات، دسترسی نابرابر به رسانه ها، سوء استفاده از منابع دولتی و درجات مختلف آزار و اذیت و خشونت، سرنوشت بازی را به نفع متصدیان قدرت تغییر داد». (7) بر این اساس باید گفت رژیم هیبریدی با حاکمیت دوگانه متفاوت است؛ دلیل تفاوت این دو مفهوم، تعریف متفاوت آن هاست. 
چنانچه در تعریف رژیم های هیبریدی مطرح شد، این رژیم‌ها، نظام های متشکل از استبداد و دموکراسی هستند. در رژیم های هیبریدی، انتخابات با اعمال‌نفوذ بخش استبدادی حاکمیت انجام می شود؛ و در واقع انتخابات صوری است. اعمال نفوذ حاکمان و خشونت استبدادی در جامعه حاکم است؛ و منابع دولتی توسط بخش استبدادی حاکمیت مورد سوء استفاده و بهره برداری شخصی قرار می گیرد؛ اما حاکمیت دوگانه بنا به تعریف، حاکمیتِ مرکب از نهادهای سنتی یا انتصابی و نهادهای انتخابی یا مدرن است. لزوماً نسبتی میان نهادهای سنتی و استبداد برقرار نیست. ضمن آنکه اساساً در تعریف حاکمیت دوگانه، هیچ سخنی از استبداد به میان نیامده است. همچنین باید در نظر داشت که نظریه رژیم-های هیبریدی، برای تشریح وضعیت برخی از نظام های سیاسی که متأثر از اتمام جنگ سرد، دچار تحولات عمده و بنیادینی شده اند، به کار رفته است و اساساً تاریخ این نظریه مربوط به دوره بعد از جنگ سرد است. در حالی که در این دوره، نظام جمهوری اسلامی دچار تحول خاصی که متأثر از اتمام جنگ سرد باشد، نشده است.

4. حاکمیت دوگانه در قانون اساسی؛
 ازجمله لوازم ادعای حاکمیت دوگانه، آن است که قانون اساسی حاکمیت برخاسته از خاستگاه طبقاتی یا عقیدتی را به رسمیت شناخته باشد، در حالی که قانون اساسی به‌صراحت این ادعا را مردود دانسته است؛ در مقدمه قانون اساسی آمده: «حکومت از دیدگاه اسلام برخاسته از موضوع طبقاتی و سلطه‌گری فردی یا گروهی نیست بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی هم کیش و هم فکر است که به خود سازمان می‌دهد تا در روند تحول فکری و عقیدتی راه خود را به‌سوی هدف نهایی یعنی حرکت به‌سوی الله بگشاید». (8) این قسمت از مقدمه قانون اساسی به‌صراحت، سلطه‌گری فردی، خودکامگی و استبداد، حکومت طبقاتی و گروهی را رد کرده و حاکمیت را «تبلور آرمان ملت» دانسته است. 
اصل اول قانون اساسی، ماهیت حکومت جمهوری اسلامی ایران تعیین کرده که بر مبنای آراء عمومی تأییدشده باشد. بر اساس اصل یکم قانون اساسی، «ماهیت حکومت از جمهوریت و اسلامیت» تشکیل‌شده است. نگاه قانون اساسی به حاکمیت، یک «نگاه استعلایی» است. حاکمیت از آن خداوند دانسته شده و برای اعمال آن، سازوکاری طراحی‌شده که مردم نقش اساسی ایفا می کنند. کسی که مدعی نظریه حاکمیت دوگانه است بر سر دو راهه قرار می گیرد؛ یا باید نگاه قانون اساسی به حاکمیت را بپذیرد و شیوه اعمال آن را قبول کند که در این صورت نمی تواند مدعی دوگانگی حاکمیت شود؛ چراکه سازوکار تحقق حاکمیت در جمهوری اسلامی، متناسب با نگاه قانون اساسی به حاکمیت، تبیین شده است. یا باید نگاه قانون اساسی را رد کند تا خللی بر مبانی نظریه حاکمیت دوگانه وارد نشود که در این صورت، نمی تواند مدعی دوگانگی حاکمیت در ساختار سیاسی جمهوری اسلامی باشد؛ چراکه معیارهای داوری، متفاوت خواهد بود. پذیرش حاکمیت دوگانه در واقع، پذیرش گونه ای از حاکمیت است که با نگاه قانون اساسی به حاکمیت به‌کلی متفاوت است.

5. بررسی حاکمیت دوگانه در نهادهای جمهوری اسلامی؛
مجلس شورای اسلامی و ریاست جمهوری در کشور ما، بر اساس قانون اساسی، منتخب مردم هستند؛ بنابراین در این نهادها، مسئله حاکمیت دوگانه، مطرح نیست. رهبری نظام نیز با یک واسطه از طرف مردم تعیین می‌شود. نمونه این نوع از انتخاب باواسطه هم در ایران و هم در کشورهای دیگر وجود دارد. به‌عنوان نمونه، مردم رئیس‌جمهور را تعیین می‌کنند و رئیس‌جمهور نیز وزرا را تعیین می‌کند. وزرا به‌صورت مستقیم بارأی مردم تعیین نمی‌شوند، اما باواسطه رئیس‌جمهور، از طریق مردم انتخاب‌شده‌اند. 
در دنیا نمونه‌های فراوانی از این قبیل انتخاب باواسطه دیده می‌شود. به‌عنوان نمونه در برخی از کشورها، مردم نمایندگان مجلس را انتخاب می‌کنند و دولت (رئیس دولت و کابینه وی) از طریق نمایندگان تعیین می‌شود. 
قوه قضائیه یک‌نهاد تخصصی حقوقی است و اهمیت بسیار زیادی در نظام‌های سیاسی امروز دارد. این نهاد قضایی و حقوقی معمولاً جایگاه مستقل و قدرتمندی در ساختار نظام سیاسی به خود اختصاص می‌دهد. انتصاب رئیس قوه قضائیه توسط مقام رهبری در ایران را نمی‌توان دلیلی بر وجود حاکمیت دوگانه در ساختار سیاسی جمهوری اسلامی تلقی کرد؛ چراکه این جایگاه یک جایگاه کاملاً تخصصی است و فرد مسئول در این جایگاه، دارای صفات ویژه ای است و تشخیص وجود این صفات در افراد، از عهده عموم مردم و سازوکار انتخابی بیرون است. ازاین‌رو در بسیاری از نظام‌های سیاسی رئیس قوه قضائیه یا اعضای دیوان عالی قضایی از طریق انتصاب معرفی می‌شوند. به‌عنوان نمونه در آمریکا دیوان عالی عالی‌ترین مرجع قضایی آن کشور است. 9 قاضی دیوان عالی ایالات‌متحده (9) برای تمام مدت عمر از طرف رئیس‌جمهور آن کشور به عضویت در این نهاد حقوقی محسوب می‌شوند. (10) در آلمان نیز اعضای دادگاه فدرال قانون اساسی، به‌عنوان عالی ترین جایگاه قضایی این کشور، بارأی مستقیم مردم انتخاب نمی شوند. مطابق قانون اساسی آلمان، اعضای این دادگاه عالی، توسط مجلس ملی فدرال (بوندستاگ) و مجلس ایالات (بوندسرات) انتخاب می‌شوند. بند اول اصل 94 قانون اساسی آلمان تصریح دارد «دیوان‏ قانون‏ اساسی‏ مرکب‏ خواهد بود از قضات‏ فدرال‏ و اعضای‏ دیگر. نصف‏ اعضای‏ دادگاه‏ قانون‏ اساسی‏ از طرف‏ بوندستاگ‏ و نصف‏ دیگر از جانب‏ بوندسرات‏ منتخب‏ می شوند».
در فرانسه اعضای شورای عالی قضایی، مطابق اصل 65 قانون اساسی این کشور «توسط رئیس‌جمهور، رئیس مجلس ملی و رئیس سنا منصوب می‌شوند». همچنین اعضای شورای قانون اساسی فرانسه که از قدرت و اختیارات بسیار بالایی برخوردار است، از طریق انتصاب، برگزیده می-شوند. روشن است که انتصابی بودن اعضای دیوان عالی قضائی و برخی دیگر از نهادهای تخصصی، در بسیاری از کشورها، نسبتی با دوپارگی حاکمیت آن کشورها ندارد. در غیر این صورت باید ملتزم شد که هر کشوری که دارای نهادهایی با اعضای انتصابی است، دچار حاکمیت دوگانه است.

 نتیجه‌:
نظریه حاکمیت دوگانه به دوپارگی حاکمیت، اشاره دارد. گفته می‌شود، جمهوری اسلامی، نظامی است که حاصل ترکیب نهادهای مدرن یا انتخابی و نهادهای سنتی یا انتصابی است. این نظریه تلاش دارد تا نوعی تعارض در نظام سیاسی جمهوری اسلامی اثبات نماید، اما با دقت در قانون اساسی، تطبیق نهادهای انتخابی و انتصابی در کشور ما با کشورهایی نظیر آمریکا، آلمان و فرانسه روشن می‌شود که در همه کشورها، هم نهادهای انتخابی وجود دارند و هم انتصابی و این مسئله به معنای تعارض در حاکمیت و دوپارگی آن نیست.

 پی‌نوشت‌ها:
1. هیوود، اندرو، مقدمه نظریه سیاسی، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس، ۱۳۸۸، ص ۱۳۶.
2. هیوود، اندرو، سیاست، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، نشر نی،  ۱۳۸۹، ص ۱۹۲.
3. حجاریان، سعید، جمهوریت افسون زدایی از قدرت، تهران، طرح نو، 1379، ص 386.
4. حجاریان، همان، ص 387.
5. مقام معظم رهبری، بیانات در جمع مردم فارس، 1390.
6. فرهنگنامه حقوق مری‌ام وبستر این واژه را چنین معنا کرده است a doctrine holding that more than one sovereign as a state government and the federal government may prosecute an individual without violating the prohibition against double jeopardy if the individual's act breaks the laws of each sovereignty. Merriam-Webster's Dictionary of Law. به عبارت ساده، دو حاکمیت ایالتی و فدرال، مجرمان ناقض حاکمیت طرف مقابل را به‌طور هم‌زمان تحت پیگرد قرار می‌دهند. روشن است که این معنا کاملاً حقوقی است و اساساً ربطی به مدعای نظریه حاکمیت دوگانه ندارد.
7. لویتسکی،  Competitive authoritarianism، نیویورک، دانشگاه کمریج، 2010، ص 3.
8. مقدمه قانون اساسی.
9. قاضی، سید ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران، موسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1370، ص ۶۰۳.
10. در دوره ریاست جمهوری ترامپ، شاهد مرگ یکی از قاضیان عالی‌رتبه دیوان عالی آمریکا بودیم. وی که توسط بیل کلینتون منصوب‌شده بود به دمکرات‌ها گرایش داشت. وی طی دو سال آخر  عمرش، درگیر سرطان بود، اما به دلیل نگرانی از نصب قاضی توسط ترامپ که قطعاً گرایش جمهوری‌ خواهانه خواهد داشت با تمامی مشکلاتش از استعفا خودداری کرد؛ اما اجل به او مهلت نداد. با مرگ وی دموکرات‌ها نگران نصب قاضی جدید از سوی ترامپ هستند. ترامپ نیز تلاش کرد تا سریع‌تر و قبل از انتخابات ریاست جمهوری سال 2020، قاضی جدید مورد تأیید خود را نصب کند. نگرانی دموکرات‌ها از ابن بابت بود که با نصب قاضی جدید توسط یک رئیس‌جمهور جمهوری‌خواه کفه ترازو در دیوان عالی آمریکا به نفع جمهوری‌خواهان سنگین خواهد شد. کسانی که از دوپارگی حاکمیت سخن می‌گویند باید به‌راستی در اینجا نگران حاکمیت دوگانه در آمریکا باشند. اطلاعات بیشتر درباره دیوان عالی آمریکا فرشید خاک‌بازیان، ترامپ و استبداد قضائی، روزنامه اعتماد، 98.8.8.

پاسخ:
اذان در لغت، به معنای آگاه کردن و رساندن خبر به گوش دیگران است. 
در دین اسلام، منظور از اذان، ندایی است برای اعلام وقت نماز که با الفاظ مخصوصی بیان می‌شود. اذان دربردارنده آموزه‌های اساسی اسلام است؛ ازجمله تکبیر، شهادت به یگانگی الله، رسالت حضرت محمد صلی‌الله ‌علیه ‌و ‌آله‌، دعوت به نماز و رستگاری و انجام بهترین عمل.
 کسی که برای اعلام وقت نماز اذان می‌گوید، «مؤذن» خوانده می‌شود. در میان مسلمانان مرسوم است که مؤذّن برمکانی بلند به‌ویژه در مسجد می‌ایستد و اذکار اذان را با صدای بلند ادا می‌کند تا مسلمانان را از فرا رسیدن وقت نماز آگاه سازد.

تشخیص اوقات شرعی درگذشته
امروزه با توجه به تدوین اوقات شرعی و ابزارهایی (چون ساعت، تلویزیون، نصب نرم‌افزارهای اذان‌گو در تلفن همراه و...) که خبر از وقت نماز می‌دهند، مؤذّن ها به‌راحتی می‌توانند متوجه اوقات شرعی شوند؛ ولی درگذشته می‌بایست خودشان وقت نماز را تشخیص دهند. این کار هرچند خیلی ساده نبود، اما غیرممکن هم نبود؛ چراکه نبودن ساعت در صدر اسلام به معنای نفی مطلق وسایل و ابزار تشخیص اوقات و زمان ها نیست.
درگذشته، انسان ها برای تشخیص زمان، از ابزارهایی گاه ساده، استفاده می کردند و اموراتشان را با آن تطبیق می دادند. از طرفی مردم نیز اطلاعات نجومی داشتند.(1) لذا با توجه به فصول سال و جایگاه خورشید و ستارگان در آسمان، زمان تقریبی اذان را تشخیص می دادند. شایان ذکر است که درگذشته، به سبب پاکی هوا و نبودن آلودگی و نورهای اضافی، روزها از هوای صاف و شب‌ها از تاریکی محض (به سبب نبودن چراغ‌ها و لامپ ها) بهره‌مند بودند و به جهت نبودن آپارتمان ها و ساختمان های بلند، مانعی برای دید نداشتند و درنتیجه، به دست آوردن وقت اذان به‌صورت طبیعی، به‌مراتب راحت‌تر از روزگار ما بود. پس اگر کسی بر بلندی می‌ایستاد، تشخیص وقت اذان صبح و مغرب، برای او دشوار نبود. 
اساساً یکی از کارکردهای مأذنه در مساجد نیز همین بود که مؤذّن بتواند دامنه افق و محل غروب آفتاب را بهتر ببیند. برای تشخیص اذان ظهر نیز کافی بود یک میله در زمین فرو برند و یا شاخصی برای تعیین طول سایه داشته باشند.

ملاک شرعی اوقات نماز 
در روایتی امام صادق علیه السلام در بیان چگونگی اوقات نماز فرمود: «جبرئیل، در وقتی‌که آفتاب از میانه آسمان مایل گردید، نزد رسول خدا صلی‌الله علیه و آله آمد و دستور داد که نماز ظهر را بخواند. سپس در وقتی‌که سایه به‌اندازه قامتى زیاد شد، نزد او آمد و دستور داد که نماز عصر را بخواند. باز در وقتی‌که آفتاب‌غروب کرد، نزد او آمد و دستور داد که نماز مغرب را بخواند. سپس در وقتی‌که شفق (سرخى مغرب‏) از بین رفت، نزد او آمد و دستور داد که نماز عشاء را بخواند. باز وقتی‌که سپیده صبح دمید، نزد او آمد و دستور داد که نماز صبح را بخواند...». (2) مسلمانان نیز به‌تبعیت از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله برای تشخیص اوقات نماز، به آسمان نگاه می‌کردند و زمان آن را تشخیص می‌دادند.

در اسلام، ملاک برای تشخیص اذان‌های سه‌گانه (صبح، ظهر، مغرب) عبارت است از:

1. ملاک برای تشخیص اذان صبح، دیدن رشته ‌ی سفید پهنی در مشرق است. طبق روایتی، ابوالحسن بن حصین نامه‌اى به امام جواد علیه‌السلام نوشت و در آن، درباره چگونگی تشخیص طلوع خورشید پرسیده بود. امام جواد علیه‌السلام به خط‍‌ مبارک خویش نوشت: «فجر همان رشته سفید پهن است نه رشته عمود بالارونده. پس در سفر و حضر، نماز مخوان تا زمانى که آن فجر صادق براى تو آشکار شود؛ زیرا خداوند تبارک‌وتعالی مخلوق خود را در چنین موضوعى در شک قرار نداده و فرموده است: «بخورید و بیاشامید تا روشنى سپیده به‌مانند رشته‌اى سپید در سراسر افق پدید آید و از رشته سیاه تاریکى باقیمانده شب جدا گردد».(3)

2. ملاک برای تشخیص ظهر شرعى، مایل‌شدن خورشید از وسط آسمان به‌سوی مغرب است (4) و بهترین راه براى پى بردن به دخول وقت ظهر، استفاده از شاخص است و آن این است که قطعه چوب صاف یا میله‌ای را در زمین هموار به‌طور عمودى فروکند. صبح که خورشید بیرون می‌آید، سایه آن به‌طرف مغرب می‌افتد و هر چه آفتاب بالا آید، این سایه کم مى‏شود. هنگامی‌که سایه به آخرین درجه کمى رسید، موقع ظهر است. همین‌که سایه‌رو به زیادى رفت و به‌سوی مشرق برگشت، اول وقت نماز ظهر و عصر است. درگذشته نیز برای تشخیص زمان، شاخص هایی را چون نیزه در زمین قرار می دادند؛ چنانکه امیرالمؤمنین علیه‌السلام از این روش استفاده می‌کردند. (5) البته برای تشخیص وقت اذان، لازم به چنین دقّتی نبود و معمولاً با نگاه به سایه ی خودشان و یا نگاه به آسمان می‌توانستند وقت تقریبی اذان را تشخیص دهند. 
ابو مخنف می‌نویسد: در روز عاشورا وقتی آتش جنگ شعله‌ور شده بود، شخصی به نام ابو ثمامه، درحالى ‏که زوال شمس را دید، به امام حسین علیه‌السلام گفت: «جانم فدایت اى ابا عبدالله! می‌بینم که اینان نزدیک‌تر آمده‌اند و به خدا قسم کشته نمى‏شوى تا من کشته شوم و دوست دارم خدایم را در حالى ملاقات نمایم که نماز ظهر امروز را که وقتش نزدیک است، با تو خوانده باشم». امام حسین علیه‌السلام سرش را بلند کرد و گفت: «نماز را به یاد آوردى، خدا تو را از نمازگزاران و ذاکران قرار دهد. بلى دقیقاً اوّل وقت نماز است». (6) یا اینکه وقتی در جنگ صفین آتش جنگ شعله‌ور بود و جنگ به اوج خود رسیده بود؛ امیرالمؤمنین علیه‌السلام نگاهش به خورشید بود. ابن عباس عرض کرد: «یا امیرالمؤمنین! چرا خورشید را تماشا می‌کنید؟». حضرت فرمود: «برای اینکه بدانم کی وقت زوال خورشید می شود تا نماز بخوانم.» ابن عباس عرض کرد: «آقا مگر اکنون‌که ما سرگرم پیکاریم، وقت نماز است؟!». امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود: «مگر برای چه می‌جنگیم؟ همانا ما برای نماز پیکار می‌کنیم». (7)

3. در مورد تشخیص وقت اذان مغرب گفته‌شده که سقوط و پنهان شدن قرص خورشید براى تحقّق وقت غروب کفایت می‌کند؛ امّا از بین رفتن و منحرف شدن سرخى مشرق از وسط آسمان، علامتى است که با آن می‌توان به تحقّق مغرب یقین پیدا کرد. هرچند احتیاط این است که سرخى مشرق زایل شود. در روایتی امام رضا علیه‌السلام فرمود: «اولین وقت مغرب، غروب قرص خورشید است و علامت غروب این است که افق مشرق سیاه شود». (8) البته طبق برخی روایات، به کمک ستارگان هم وقت نماز را تشخیص می‌دادند. عمر بن حنظله از امام صادق علیه‌السلام پرسید: «ما زوال خورشید را در روز تشخیص می‌دهیم؛ امّا در شب چه‌کار کنیم؟». امام علیه‌السلام فرمود: «شب هم مانند خورشید زوال دارد.» گفت: «زوال شب را چگونه تشخیص بدهیم؟» امام علیه‌السلام فرمود: «توسط ستاره‌ها در موقعى که به‌سوی مغرب مایل شوند». (9) در بیان حرکت ستاره‌ها گفته‌شده که مراد، رؤیت ستاره‌هایی است که در اول شب ظاهر می‌شوند و در آخر شب غایب می‌شوند. (10)

نتیجه:
درگذشته، با توجه به نبودن ابزارها و امکاناتی که امروزه برای تشخیص دقیق وقت اذان استفاده می شود؛ مسلمانان با نگاه به جایگاه خورشید و ستارگان در آسمان، اوقات شرعی را تشخیص می‌دادند و مؤذنان نیز از همین راه می‌دانستند که چه زمانی باید اذان بگویند. شایان ذکر است که درگذشته به جهت پاکی هوا و نبودن آپارتمان ها و ساختمان های بلند و نیز به خاطر تاریکی محضی که به سبب نبودن چراغ‌ها و لامپ ها وجود داشت، به دست آوردن وقت اذان از راه‌های طبیعی، به‌مراتب راحت‌تر از روزگار ما بود. آنان با دیدن رشته ‌ی سفید پهنی در آسمان، اذان صبح را می‌گفتند و هنگام مایل‌شدن خورشید از وسط آسمان به‌سوی مغرب، اذان ظهر را می‌گفتند (که معمولاً برای تشخیص دقیق آن، شاخصی را در زمین قرار می دادند). همچنین با پنهان شدن قرص خورشید و از بین رفتن و منحرف شدن سرخى مشرق از وسط آسمان، اذان مغرب را می گفتند.

پی‌نوشت‌ها:
1. چنانکه در قرآن آمده: ﴿وَعَلَامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ ﴾، سوره ی نحل، آیه ی 16.
2. تهذیب الأحکام، محقق، خرسان، حسن الموسوى‏، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق‏، ج‏2، ص 254.
3. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج‏3، ص 282.
4. «إِذَا زَالَتِ‏ الشَّمْسُ‏ فَقَدْ دَخَلَ‏ وَقْتُ‏ الصَّلَاتَیْن»‏، همان، ص 276.
5. کان إذا أصبح عقّب حتّى تصیر الشّمس على رمح یسبّح‏، همان، ج‏7، ص 425.
6. ابومخنف، لوط بن یحیى ازدى ‏کوفى، وقعه الطف، ‏قم، جامعه مدرسین‏، چاپ سوم، 1417 ق‏، ص 229.
7. دیلمى، حسن بن محمد، إرشاد القلوب إلى الصواب (للدیلمی)، قم، الشریف الرضی‏، چاپ اول، 1412 ق‏، ج‏2، ص 217.
8. امام رضا علیه السلام، على بن موسى، ‏(منسوب)، الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا علیه‌السلام، مشهد، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، چاپ اول، 1406 ق‏، ص 73.
9. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه‏، محقق غفارى، علی‌اکبر، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ دوم، 1413 ق‏، ج‏1، ص 227.
10. حر عاملى، محمد بن حسن، هدایه الأمه إلى أحکام الأئمه علیهم‌السلام، محقق آستان قدس رضوى، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیه، چاپ اول، 1414 ق‏، ج 2، ص 50.

پاسخ:
گل‌ و گیاه در ایجاد محیط‌زیست و طبیعتی سالم نقش بی‌نظیری دارد. امروزه جایگاه گل ‌و گیاه را برای رفع معضل آلودگی هوا برجسته می‌کنند، ولی قبلاً در اسلام، حفظ و حراست از محیط‌زیست و گونه‌های مختلف جانوری و گیاهی مورد تأکید فراوان واقع تنظیم‌شده است. آیات متعددی از قرآن که به خلقت گیاهان اشاره می‌کند و روایات معصومان علیهم‌السلام، از اهتمام آموزه‌های دینی در نگهداری از آفرینش و محیط‌زیست و گل و گیاه دارد که در ادامه به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

1. خداوند در قرآن چنین می‌فرماید: ﴿ وَ تَرَى الْأَرْضَ هامِدَهً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهیجٍ ﴾؛ (1) «زمین را خشک و مرده می‌بینی، اما هنگامی‌که آب باران بر آن فرو می‌فرستیم، به حرکت درمی‌آید و می‌روید و از هر نوع گیاهان زیبا می‌رویاند». در این آیه، به نزول باران بر زمین و به جنبش درآمدن آن اشاره که نشانه اهمیت این موضوع است. 
قرآن در جای دیگر می‌فرماید: ﴿ وَ هُوَ الَّذی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراکِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِیَهٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلى‏ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ إِنَّ فی‏ ذلِکُمْ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُون‏﴾؛ (2) «او کسی است که از آسمان آبی نازل کرد و به‌وسیله آن گیاهان گوناگون رویاندیم و از آن ماده سبزی خارج ساختیم و از آن‌ها دانه‌های متراکم و از شکوفه نخل، شکوفه‌هایی با رشته‌های باریک بیرون فرستادیم و باغ‌هایی از انواع انگور و زیتون و انار، گاه شبیه به یکدیگر و گاه بی‌شباهت؛ هنگامی‌که میوه می‌دهد، به میوه آن و طرز رسیدنش بنگرید که در آن نشانه‌هایی از عظمت خدا برای افراد باایمان است»؛ 
و می‌فرماید: ﴿ وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخیلٌ صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ یُسْقى‏ بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى‏ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُون‏﴾؛ (3) «و در روی زمین قطعاتی در کنار هم قرار دارد که باهم متفاوت‌اند و نیز باغ‌هایی از انگور و زراعت و نخل‌ها که گاه بر یک‌پایه می‌رویند و گاه بر دوپایه، همه آن‌ها از یک آب سیراب می‌شوند و با این‌ حال، بعضی از آن‌ها را ازنظر میوه بر دیگری برتری می‌دهیم. در این‌ها نشانه‌هایی است برای گروهی که عقل خویش را به کار می‌گیرند». (3)
این آیات نشان می‌دهد اساساً رویاندن و پرورش و نگهداری از گل و گیاه چه در منزل چه بیرون کاری خدایی و خداپسندانه است و به‌تبع عدم رسیدگی نیز نادرست است.

2. در احادیث و روایات متعددی از حضرات معصومین علیهم‌السلام بر اهمیت نگهداری گل و گیاه تأکید شده‌ است. پیامبر صلی‌الله علیه و آله برای تشویق مسلمانان در حفظ و نگهداری گل و گیاه فرمود: «کسی که درخت طلحه (درخت بلند سایه‌دار) یا سدر را آب دهد، گویا دین‌باور تشنه‌ای را سیراب کرده‌ است». (4) پیامبر گرامی همواره هسته‌ خرما را مرطوب می‌کرد و می‌کاشت. (5) این نشان می‌دهد که اصل کاشت و محافظت از آن در سیره و عمل معصومان نیز وجود داشته است.

3. از سوی دیگه مواظبت از بقاع که طبیعت بخشی از آن است مسئولیت اجتماعی محسوب می‌شود. امیرالمؤمنین على علیه‌السلام می‌فرماید: «اتّقوا اللّه فى عباده وبلاده فانّکم مسؤولون عن البقاع والبهائم»؛ (6) «خدا را! واپایید در حق شهرهاى او و بندگان که شما مسئول هستید حتى از سرزمین‌ها و چهارپایان». هیچ مسلمانی حق ندارد با ویران کردنِ طبیعت از این وظیفه سرباز بزند. حتماً رسیدگی نکردن به گیاه در منزل در حکم تخریب طبیعت است. از مجموع مطالب استفاده می‌شود که نه‌تنها بی موالاتی نسبت به گیاهان جایز نیست، بلکه وظیفه رسیدگی به آنان، لازم است.

نتیجه:
حفاظت از محیط‌زیست و پرورش گل و گیاه در آیات و روایت مورد تأکید است. آیات قرآن کریم این کار را خدایی و روایات این کار را سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام معرفی کرده‌اند. از مجموع مطالب استفاده می‌شود که نه‌تنها بی موالاتی نسبت به گیاهان جایز نیست بلکه وظیفه رسیدگی به آنان، لازم است.

منابع برای مطالعه بیشتر:
-اسلام و محیط‌زیست، عبدالله جوادی آملی.
-مفاتیح الحیات، بخش پنجم، عبدالله جوادی آملی.
-طبیعت و کشاورزی از دیدگاه اسلام، سید علی حسینی.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره حج، آیه 5.
2. سوره انعام، آیه 99.
3. سوره رعد، آیه 4.
4. علامه مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403 ق. ج ۹، ص ۲۱۲.
5. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج ۵، ص ۷۴.
6. سید رضى، محمد بن حسین، نهج البلاغه، قم، هجرت، چاپ: اول، 1414 ق، ص 242.

پاسخ:
یکی از صفات اخلاقی ناپسند که در اسلام از آن منع شده، سخن‌چینی است. این عمل که امروزه بسیاری از افراد جامعه گرفتار آن هستند در علم اخلاق عبارت است: از آشکار ساختن هر چیزى است که دیگرى از آن ناراحت شود خواه کسى که سخن از او نقل‌شده ناراحت شود یا کسى که سخن براى او نقل‌شده است یا شخص ثالثى از آن رنجیده شود. (1) سخن‌چینی ازجمله گناهانی است که آثار شوم آن‌ در همین دنیا دامن‌گیر شخص سخن‌چین و دیگران خواهد بود و در ادامه به بیان عواقب دنیوی این عمل ناپسند از نگاه روایات معصومان علیهم‌السلام پرداخته می‌شود.

1. بدترین انسان‌ها و مبغوض شدن به درگاه خداوند
در روایات از انسان‌های سخن‌چین گاهی به بدترین انسان و گاهی به مبغوض ترین فرد در پیشگاه خداوند متعال تعبیر شده است. امام صادق علیه‌السلام در روایتی از امیر مؤمنان علیه‌السلام چنین نقل کرده‌اند: «شِرَارُکُمُ الْمَشَّاءُونَ بِالنَّمِیمَهِ الْمُفَرِّقُونَ بَیْنَ الْأَحِبَّهِ الْمُبْتَغُونَ لِلْبُرَآءِ الْمَعَایِبَ»؛ (2) بدترین شما کسانی هستند که در پی سخن‌چینی می‌روند و در میان دوستان جدایى می‌افکنند و نسبت به افرادی که از عیب‌ها بریء هستند، به دنبال عیب‌جویی‌اند.
این حدیث از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله وسلم نیز دو گونه نقل‌شده؛ در برخی نقل‌ها همانند حدیث فوق، شرارکم (بدترین شما) روایت‌شده است. (3) و در برخی نقل‌ها با تعبیر «ابغضکم الی الله تعالی» (مبغوض ترین شما در نزد خداوند متعال) بیان‌شده است. (4)

2. خیانت‌کار بودن و مورد اطمینان نبودن
در روایات نسبت به رازداری توصیه‌های فراوانی شده و در مقابل کسی که به دنبال افشا کردن سر دیگران باشد چنین کاری نکوهیده شده که رازداری و افشاگری علاوه بر فضیلت‌ها و منقصت هایی که به لحاظ اخلاقی دارند در جامعه دارای این اثر نیز است که رازداری موجب اطمینان داشتن دیگران به آن‌ شخص و امین دانستن راز نگه‌دار می‌شود و در مقابل نسبت به شخصی که دارای این ویژگی نباشد چنین اطمینانی از بین می‌رود و کسی به او اعتماد ندارد و از آنجا که شخص سخن‌چین نیز ر‏از دیگری را فاش می‌نماید و رابطه میان افراد را به هم می‌زند این حساسیت و از بین رفتن اطمینان بیشتر خواهد بود؛ چنان‌که از امیر مؤمنان علیه‌السلام نقل‌شده که فرمودند: «ثلاثٌ لا یُستَودَعْنَ سِرّا: المَرأهُ و الَّنمّامُ و الأحمَق»؛ (5) از انسان به سه شخص سپرده نمی‌شود؛ زن و سخن‌چین و نادان. سخن‌چین از آنجا که بنای بر افشای سِر دارد و به دنبال خبر رساندن است نزد او راز گفته نمی‌شود و نادان از آنجا که از روی نادانی و تشخیص ندادن نقل به جا و یا نابجای راز، قابل‌اعتماد نخواهد بود و در زنان نیز ممکن است بدان جهت باشد که چون نسبت به مردان تمایل بیشتری به سخن گفتن دارند، افشاگری آن‌ها نیز به همین میزان نسبت به مردها افزایش می‌یابد. 
در روایتی از امام زین‌العابدین علیه‌السلام درباره کسی که نزد ایشان نمّامی کرد چنین نقل‌شده است: «قَالَ رَجُلٌ لِعَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ علیه السلام إِنَّ فُلَاناً یَقُولُ فِیکَ وَ یَقُولُ فَقَالَ لَهُ وَ اللَّهِ مَا حَفِظْتَ حَقَّ أَخِیکَ إِذَا خُنْتَهُ وَ قَدِ اسْتَأْمَنَکَ»؛ (6) مردی به امام زین‌العابدین علیه السلام گفت فلانی درباره شما چنین می‌گوید و چنان می‌گوید، پس حضرت به او فرمود: به خدا سوگند حق برادرت را حفظ نکردی آن‌ زمان که به او خیانت نمودی؛ در حالی که او تو را امین دانسته بود. طبق این حدیث سخن گفتن نزد دیگران به‌منزله سپردن امانت به شخص و امین دانستن او محسوب می‌شود و افشای آن‌ سخن نزد دیگران باعث رعایت نشدن حق برادر دینی بوده و خیانت‌درامانت او به‌حساب می‌آید.
 امام صادق علیه‌السلام نیز در روایتی ضمن شریک دانستن سخن‌چین با ابلیس، از پذیرش سخن او چنین جلوگیری نموده است: « لَا تَقْبَلْ فِی ذِی رَحِمِکَ وَ أَهْلِ الرِّعَایَهِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِکَ قَوْلَ مَنْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ وَ جَعَلَ مَأْوَاهُ النَّارَ فَإِنَّ النَّمَّامَ شَاهِدُ زُورٍ وَ شَرِیکُ إِبْلِیسَ فِی الْإِغْرَاءِ بَیْنَ النَّاس»؛ (7) درباره خویشان و خانواده‌ات که اهل مراعات هستند، سخن کسی را که خداوند بهشت را بر او حرام نموده و جایگاه او را آتش قرار داده (سخن‌چین) نپذیر؛ پس به‌درستی که سخن‌چین، نظاره‌گر زور و شریک ابلیس در فریب‌کاری بین مردم است. طبق این حدیث سخن‌چین کسی است که با ابلیس هم‌دست شده و با فریب دادن مردم، میانه بستگان و دوستان آن‌ را بر هم می‌زند.
آن‌ حضرت در حدیث دیگری از اعتماد بر سخن‌چین پرهیز داده و دلیل آن‌ را نیز چنین بیان فرموده است: «احْذَرْ مِنَ النَّاسِ ثَلَاثَهً الْخَائِنَ وَ الظَّلُومَ وَ النَّمَّامَ لِأَنَّ... مَنْ نَمَّ إِلَیْکَ سَیَنُمُّ عَلَیْک»؛ (8) از سه گروه مردم بپرهیز؛ خیانت‌کار و ظالم و سخن‌چین؛ زیرا... کسی که نزد تو (از دیگران) سخن‌چینی می‌کند به‌زودی از تو نیز سخن‌چینی می‌کند.

3. اثر شدید در ایجاد دشمنی و از بین بردن محبت
یکی از پیامدهای بسیار بد سخن‌چینی این است که روابط میان دوستان و نزدیکان را از بین می‌برد. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام چنین روایت‌شده است: «ایاک وَ النَّمیمَهَ فَانَّها تَزْرَعُ الشَّحْناءَ فی قُلُوبِ الرِّجالِ»؛ (9) بپرهیز از سخن‌چینی پس به‌درستی که آن‌ دشمنی را در دل مردان می‌کارد. در روایت دیگری از آن‌ حضرت درباره سعایت که نوع خاصی از سخن‌چینی است ـ و آن‌ شکایت بردن نزد حاکم یا مافوق است. (10) 
چنین نقل‌شده است: «اَلسَّاعِی قَاتِلُ ثَلاَثَهٍ قَاتِلُ نَفْسِهِ وَ قَاتِلُ مَنْ یَسْعَى بِهِ وَ قَاتِلُ مَنْ یَسْعَى إِلَیْهِ»؛ (11) شکایت برنده به نزد حاکم، سه نفر را از بین می‌برد؛ قاتل خویش و قاتل کسی که از او سعایت نموده و قاتل کسی است که نزد او سعایت کرده است؛ بنابراین سخن‌چین با این کار خود نه‌تنها باعث از بین رفتن شخص سعایت شده می‌شود، بلکه خود و شخصی که نزد او سعایت نموده را نیز نابود ساخته است.
اثر بد سخن‌چینی در ایجاد دشمنی و تفرقه میان دوستان به حدی است که در روایات از آن‌، تعبیر به بزرگ‌ترین نوع سِحر شده است. علامه مجلسی در بحار الانوار نیز اقسام سحر را بر هشت نوع دانسته و هشتمین قسم آن‌ را نمامی و سخن‌چینی دانسته و آن‌ را شایع در میان مردم زمان خود دانسته است. (12) قرآن کریم یکی از اهداف یادگیری سحر از دو مَلَک هاروت و ماروت توسط مردم زمان حضرت سلیمان علیه‌السلام را تفرقه و جدایی میان زن و شوهر دانسته و چنین می‌فرماید: «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ»؛ (13) از آن‌ دو (هاروت و ماروت) چیزهایی را می‌آموختند که به آن‌ میان مرد و همسرش جدایی افکنند.

ازاین‌رو امام صادق علیه‌السلام در حدیثی ضمن کوچک شمردن اثر سحر و شباهت داشتن ساحر به طبیب در ایجاد بیماری و معالجه نمودن، اثرات شدید سخن‌چینی را چنین بیان فرموده‌اند:‏«إِنَّ مِنْ أَکْبَرِ السِّحْرِ النَّمِیمَهَ یُفَرَّقُ بِهَا بَیْنَ الْمُتَحَابَّیْنِ وَ یُجْلَبُ الْعَدَاوَهُ عَلَى الْمُتَصَافِیَیْنِ وَ یُسْفَکُ بِهَا الدِّمَاءُ وَ یُهْدَمُ بِهَا الدُّورُ وَ یُکْشَفُ بِهَا السُّتُورُ وَ النَّمَّامُ أَشَرُّ مَنْ وَطِئَ الْأَرْضَ بِقَدَمٍ»؛ (14) به‌درستی که از بزرگ‌ترین نوع سحر، سخن‏چینى است که با آن میان دوستان جدایی انداخته می‌شود و بین دوستان مخلص و صمیمی، دشمنی می‌اندازد و با آن‌ خون‌ها ریخته شده و خانه‌خراب می‌شود و نهان‌ها آشکار می‌گردد و سخن‌چین بدترین کسی است که بر روی زمین پا می‌گذارد؛ بنابراین طبق این روایت شخص سخن‌چین بدترین کسی است که بر روی زمین راه می‌رود زیرا با رفتار خود میانه افراد نزدیک را به هم  زده و کانون خانواده‌ها را ویران می‌کند و چه‌بسا انسان‌هایی را به کشتن می‌دهد.

4. مانع استجابت دعا
سخن‌چینی علاوه بر آثار یاد شده که انسان را نزد دیگران بی‌اعتماد می‌ساخت و ایجاد دشمنی می‌کرد، مانع از برآورده شدن دعاهای انسان می‌شود. حدیث قدسی دراین‌باره چنین نقل‌شده است: «رُوِیَ أَنَّ مُوسَى عَلَیْهِ السَّلاَمُ اِسْتَسْقَى لِبَنِی إِسْرَائِیلَ حِینَ أَصَابَهُمْ قَحْطٌ فَأَوْحَى اَللَّهُ تَعَالَى إِلَیْهِ أَنِّی لاَ أَسْتَجِیبُ لَکَ وَ لاَ لِمَنْ مَعَکَ وَ فِیکُمْ نَمَّامٌ قَدْ أَصَرَّ عَلَى اَلنَّمِیمَهَ»؛ (15) روایت‌شده که حضرت موسی علیه‌السلام برای بنی‌اسرائیل در آن‌ هنگامی‌که خشک‌سالی برای آنان پیش‌آمده بود، برای مردم درخواست باران نمود؛ پس خداوند متعال به او وحی نمود که درخواست تو و کسانی که با تو هستند را اجابت نمی‌کنم درحالی‌که در میان شما سخن‌چینی است که بر سخن‌چینی مداومت دارد. طبق این حدیث اثر گناه شخص نمّام نه‌تنها اجابت نشدن دعای اوست بلکه حضور او در میان هر جمعی که باشد حتی میان پیامبران خدا، مانع از استجابت دعای آن‌ها نیز می‌شود.

نتیجه:
سخن‌چینی به‌عنوان یکی از گناهان بزرگ دارای پیامدهایی در دنیا و آخرت است که مهم‌ترین پیامدهای دنیوی آن‌ عبارت‌اند از: مبغوض شدن انسان نزد خداوند متعال و شرور شدن انسان، قابل‌اعتماد نبودن انسان در نزد دیگران و خیانت‌کار بودن سخن‌چین، ایجاد دشمنی و عداوت بین دوستان و خویشاوندان و ویرانی خانه‌ها و ریختن خون انسان‌ها، اجابت نشدن دعای سخن‌چین و هرکسی که به همراه او باشد.

پی‌نوشت‌ها:
1. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، راه روشن (ترجمه المحجه البیضاء)، مترجم: محمدصادق، عارف، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1372 ش. ج 5، ص 378.
2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق.ج 2، ص 225.
3. ابن‌بابویه، محمد بن على‏ (شیخ صدوق)، الخصال، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه‏، چاپ اول‏، 1362 ش.ج 1، ص 182.
4. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، محقق / مصحح: جمعى از محققان‏، بیروت، دارإحیاء التراث العربی‏، دوم، 1403 ق‏. ج 68، 383.
5. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد،‏ غررالحکم و درر الکلم‏، محقق / مصحح: رجائى، سید مهدى‏، قم، دارالکتاب الإسلامی‏، چاپ دوم، 1410 ق‏. ص 330.
6. دیلمى، حسن بن محمد، إرشاد القلوب إلى الصواب، قم، الشریف الرضی، چاپ اول، 1412 ق. ج 1، ص 118.
7. ابن‌بابویه، محمد بن علی (صدوق)، الامالی، تهران، چاپ ششم، کتابچى‏، 1376 ش‏. صص 612 و 613.
8. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، همان. ج‏75، صص 229 و 230.
9. عاملی، زین‌الدین بن على، کشف الریبه، تهران، دارالمرتضوی للنشر، چاپ سوم، 1390 ق. ج 2، ص 158.
10. فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، دوم، قم، نشر هجرت‏، 1409 ق.‏ ج 2، ص 202.
11. ابن‌بابویه، محمد بن على‏ (شیخ صدوق)، الخصال، همان. ص 107.
12. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی،
بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، همان. ج 56، ص 297.
13. سوره بقره آیه 102.
14. طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج مشهد، نشر مرتضى، چاپ اول، 1403 ق. ج 2، ص 340.
15. عاملی، زین‌الدین بن على، کشف الریبه، همان. صص 42 و 43.

 
.
 

پاسخ:
در برخی از ‌آیات قرآن از بهشت به‌عنوان جنه (یک باغ) تعبیر شده، اما در برخی دیگر از آیات در مقام توصیف بهشت از واژه جنات (چند باغ) استفاده‌شده، بالاخره بهشت یک باغ است یا چند باغ؟!
به‌پیش تازید برای رسیدن به مغفرت پروردگارتان و باغی که پهنه آن مانند پهنه آسمان و زمین است... . (1)
خداوند کسانی را که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‌اند، در باغ‌هایی وارد می‌کند... . (2)
بنابراین:
قضیه 1: بهشت یک باغ است؛
قضیه 2: بهشت چند باغ است.

الف: یک باغ متشکل از چند باغ
این اشکال مانند این می‌ماند که شما بگویید: یکی از پل‌های اصفهان پل سی‌وسه‌پل است. بعد کسی به شما اعتراض کند که چرا متناقض حرف می‌زنی؟! اگر یک پل است چرا می‌گویی سی‌وسه‌پل؟! و اگر سی‌وسه‌پل است، چرا می‌گویی یک پل؟! مگر می‌شود هم یک پل باشد و هم سی‌وسه‌پل؟! پاسخ کاملاً مشخص است. این پل در عین حال که یک پل است از سی‌و‌سه دهانه مختلف تشکیل‌شده که به هرکدام از دهانه‌های آن نیز پل گفته می‌شود. بهشت هم دقیقاً به همین شکل است. در عین حال که یک باغ است، دارای چند باغ نیز است و به همین دلیل، اصلاً تناقضی در کار نیست. به آیات پایین دقت کنید:
مگر آنان که توبه کنند و ایمان بیاورند و کار شایسته انجام دهند؛ چنین کسانی داخل بهشت (جنه) می‌شوند و کمترین ستمی به آنان نخواهد شد * وارد باغ‌هایی (جنات) جاودانی می‌شوند که خداوند رحمان بندگانش را به آن وعده داده است؛ هرچند آن را ندیده‌اند؛ مسلماً وعده خدا تحقق‌یافتنی است * در آنجا هرگز گفتار لغو و بیهوده‌ای نمی‌شنوند؛ و جز سلام در آنجا سخنی نیست؛ و هر صبح و شام، روزی آنان در بهشت (جنه) مقرّر است * این همان بهشتی (جنه) است که به بندگان پرهیزگار خود، به ارث می‌دهیم‌. (3)
خداوند در ‌آیه نخست به «جنه‌: بهشت» وعده می‌دهد، در ‌آیه دوم در مقام توصیف «جنه: بهشت» از تعبیر «جنات: باغ‌ها‌» استفاده می‌کند و در آیه‌های سوم و چهارم بار دیگر واژه «جنه: بهشت‌» را به کار می‌برد؛ بنابراین، بهشت باغی است که خودش از چندین باغ مختلف تشکیل‌شده است.

به همین دلیل، خداوند در سوره الرحمن ابتدا از دو باغ بهشتی یاد می‌کند: و برای کسی که از مقام پروردگارش بترسد، دو باغ است.(4) خداوند در مقام توصیف این دو باغ گفته است: [دو باغی که] دارای درختان و شاخسارهای با طراوت و انبوه است. در آن دو باغ دو چشمه‌ای است که همواره جاری است. در آن دو باغ از هر میوه‌ای دو نوع فراهم است. [بهشتیان] بر بسترهایی که آستر آن‌ها از حریر درشت‌بافت است، تکیه می‌زنند و میوه‌های رسیده آن دو باغ در دسترس است. درآن باغ‌ها زنانی هستند که فقط به همسرانشان عشق می‌ورزند و پیش از بهشتیان دست هیچ انس و جنی به آنان نرسیده است. گویی آن زنان بهشتی یاقوت و مرجان‌اند. (5)
سپس خداوند از دو باغ دیگر بهشتی یاد و آن‌ها را بدین‌شکل توصیف می‌کند: و افزون بر آن دو باغ، دو باغ دیگر [هم] هست که درنهایت سرسبزی‌اند. در آن دو باغ دو چشمه همواره جوشان و در حال فوران است. در آن‌ها میوه‌های فراوان و درخت خرما و انار است. در آن‌ها زنانی نیکوسیرت و زیبا صورت‌اند. حوریانی که در سراپرده‌ها مستورند. پیش از همسران بهشتی‌شان دست هیچ انس و جنّی به آنان نرسیده است. بر بالش‌های سبز و فرش‌های زیبا تکیه می‌زنند. (6)
بنابراین، بهشت باغی است که از باغ‌های گوناگون و رنگارنگی تشکیل‌شده است.

ب: جنه یعنی بهشت نه یک باغ
کلمه «جنّه» هرچند در اصل به معنای باغ بوده و در فرهنگ عربی پیش از اسلام برای هر باغی استعمال می‌شده (7) اما در قرآن غالباً برای تعبیر از یک باغ خاص آسمانی که از آن در زبان فارسی با عنوان بهشت یاد می‌شود، به کار رفته و کم‌کم برای آن علم و اسم خاص شده است؛ (8) بنابراین، قرآن وقتی از بهشت با عنوان «جنه» یاد می‌کند، منظورش یک باغ نیست تا با «جنّات» که به معنای چند باغ است، منافات داشته باشد؛ بلکه «جنه» در قرآن غالباً به معنای بهشت است (9) که چون خود بهشت از باغ‌های متعددی تشکیل‌شده، گاه درباره آن از تعبیر «جنات» نیز استفاده‌شده است؛ بنابراین، قرآن هیچ‌گاه نگفته که بهشت فقط یک باغ دارد تا با توصیف بهشت به چند باغ منافات داشته باشد.

 پی‌نوشت‌ها:
1. سوره حدید، آیه 21: ﴿سٰابِقُوا إِلىٰ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُهٰا کَعَرْضِ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ ذٰلِکَ فَضْلُ اَللّٰهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ ذُو اَلْفَضْلِ اَلْعَظِیمِ﴾.
2. سوره حج، آیه 23: ﴿إِنَّ اَللّٰهَ یُدْخِلُ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ یُحَلَّوْنَ فِیهٰا مِنْ أَسٰاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِبٰاسُهُمْ فِیهٰا حَرِیرٌ﴾.
3. سوره مریم، آیه‌های 60-63: ﴿إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ اَلْجَنَّهَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ شَیْئاً * جَنّٰاتِ عَدْنٍ اَلَّتِی وَعَدَ اَلرَّحْمٰنُ عِبٰادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کٰانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا * لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً إِلاّٰ سَلاٰماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهٰا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا * تِلْکَ اَلْجَنَّهُ اَلَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبٰادِنٰا مَنْ کٰانَ تَقِیًّا﴾.
4.  سوره الرحمن، آیه 46: ﴿وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ﴾.
5. سوره الرحمن، آیه‌های 48 تا 58.
6. سوره الرحمن، آیه‌های 62 تا 76.
7. خلیل بن احمد، العین، قم، مؤسسه دارالهجره، چاپ دوم، 1409 ق، ج 6، ص 21.
8. جفری، آرتور، واژه‌های دخیل در قرآن مجید، مترجم: فریدون بدره‌ای، تهران، انتشارات توس، 1386 ش، ص 170 و 171.
9. در برخی از آیات قرآن همچون آیه 91 سوره مکی اسراء و آیه 8 سوره مکی فرقان کلمه «جنه» به معنای باغ زمینی به کار رفته است.
 

پاسخ:
زندگی انسان‌ها آکنده از اهداف متنوع و پراکنده است و هرکسی می‌کوشد مسیر زندگی خویش را به‌گونه‌ای تنظیم کند که آن اهداف و معانی به بهترین شکل محقق شوند. اهدافی مثل تحصیل در دانشگاه ممتاز یا کسب شغل مناسب یا تشکیل خانواده و ... اما همیشه این سؤال باقی است که آیا فراسوی این اهداف متنوع و پراکنده، یک هدف کلان برای زندگی انسان وجود دارد؟ آیا خداوند برای زندگی انسان هدفی را در نظر گرفته است؟ آیا هدفی که خداوند برای زندگی انسان در نظر گرفته است، هدفی است ناظر به نوع انسان‌ها یا اینکه برای هر کسی یک هدف را تعیین کرده است و هرکسی باید آن هدف اختصاصی را بشناسد و تحقق ببخشد. ازاین‌رو در ادامه به جهت رعایت تناسب پاسخ به سؤال مربوطه ابتدا مختصراً به بیان معنای لغوی و اصلاحی هدف و علت غایی پرداخته و سپس به چند استدلال عقلی برای هدفمند بودن کل آفرینش هستی اشاره می‌کنیم:

نکته اول: معنای لغوی و اصلاحی هدف و علت غایی
هدف و غرض در لغت به‌ معنای نشانه و محلی است که تیرانداز آن را در نظر گرفته و به‌سوی آن تیری پرتاب می‌کند؛ (1) اما در اصطلاح به امری که فاعل به سبب آن، فعل را انجام می‌دهد اطلاق می‌شود. به عبارت دقیق‌تر محبت فاعل به فعل، هدف و علت غایی تحقق یک فعل است. (2) ولو آنکه این محبت داشتن به فعل از روی عادت یا حتی جهل به‌واقع باشد. 
البته باید توجه شود که در فاعل‌های ناقص این میل و محبت به فعل از آن جهت است که فاعل کمالات فعل را نداشته و می‌خواهد با فعل خود به آن کمالات برسد. به‌عبارت‌دیگر در فاعل‌های ناقص محبت به کمال مفقود تعلق می‌گیرد، ولی در فاعل‌های تام، محبت به کمال موجود تعلق می‌گیرد. در فاعل تام، محبت به فعل از آن جهت است که فاعل، فعل را اثری از کمالات و صفات خود می‌یابد. از نگاه قرآن خداوند متعال انسان‌ها را بیهوده نیافریده. (3) و به حال خود واگذار نکرده است. (4) امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرماید: خداوند متعال موجودات عالم را به بهترین وجه خود آفریده و آفرینششان بیهوده و عبث نیست. (5)  از نگاه قرآن و روایات، اهداف خلقت انسان مشترک میان همه انسان‌ها بوده و به اهداف مقدماتی و نهایی تقسیم می‌شوند. (6)
 ازجمله اهداف مقدماتی خلقت انسان در نگاه قرآن و روایات می‌توان به عبادت، علم و معرفت اشاره کرد. خداوند متعال در آیه ۵۶ سوره ذاریات می‌فرماید: انسان‌ها وجنیان آفریده نشده‌اند جز برای ‌اینکه عبادت کرده و به معرفت الهی نائل شوند. (7) اما هدف نهایی خلقت انسان در نگاه قرآن و روایات، تکامل، قرب الهی و درنهایت رسیدن به مقام خلیفه‌اللهی است؛ این سیر و تکامل تا وصول به مبدأ هستی ادامه خواهد داشت. (8) 

استدلال عقلی بر بیهوده نبودن خلقت انسان
سؤال اصلی این بود که برای اثبات هدفمند بودن آفرینش انسان چه دلیل عقلی وجود دارد؟ در ادامه به چند دلیل عقلی اشاره می‌کنیم:

 استدلال اول
 مقدمه اول: خداوند متعال فاعل مختار است؛ زیرا خدایی که مجبور باشد ناقص بوده و منافات با واجب‌الوجود بودن (و در رأس هرم هستی قرار گرفتن) دارد.
 مقدمه دوم: هر فاعل مختاری فعل اختیاری خود را از روی رضایت، میل و محبت به فعل انجام می‌دهد.  زیرا اختیار یعنی همان صدور فعل از روی رضایت و عدم اجبار و اکراه.
 نتیجه: خداوند فعل خود را به ‌سبب محبت و میلی که به آن فعل دارد انجام می‌دهد. (9)
 همان‌طور که در تعریف اصطلاحی هدف و علت غایی اشاره کردیم، رضایت، میل باطنی و محبت فاعل به فعلش همان هدف و علت غایی ایجاد فعل است.

استدلال دوم 
 مقدمه اول: خداوند متعال حکیم است و فعل شخص حکیم درنهایت اتقان و احکام است و اساساً حکیم  به کسی اطلاق می‌شود که کار لغو و عبث نمی‌کند.
 مقدمه دوم: اگر خلقت انسان هدفمند نباشد، حکمت الهی منتفی می‌شود؛ زیرا عدم تحقق هدف  در صدور یک فعل همان لغو بودن صدور فعل است.
 نتیجه: خلقت هدفمند بوده و از روی سرگرمی و عبث نیست.

 اثبات مقدمه اول استدلال دوم:  
۱. حکمت، کمال است.
۲. خداوند تمام کمالات را به‌ بهترین و کامل‌ترین وجه خود دارد. (10)
 نتیجه: خداوند حکیم است. (11)

 استدلال سوم
 مقدمه اول: بی‌هدف بودن فعل و عدم اتقان و إکمال آن یا به خاطر جهل فاعل است، یا از عجز فاعل است، یا به سبب وجود مانع و مزاحمی است و یا از بخل فاعل است.
 مقدمه دوم: خداوند متعال به ‌هیچ ‌وجه بخل، عجز و جهل نداشته و موجودی توان مانع‌تراشی در فعل حضرت حق را ندارد.
 نتیجه: فعل خداوند متعال بی‌هدف و از روی سرگرمی نیست. (12)

نتیجه:
آفرینش انسان علاوه بر علت فاعلی از هدف و علت غایی برخوردار بوده و خداوند متعال به سبب علم و محبتی که به ذات خود و به‌تبع آن به افعال و آثار ذات خود دارد، مخلوقات عالم ازجمله انسان را خلق کرده است. برای اثبات عقلی عبث و بیهوده نبودن آفرینش انسان می‌توان از طریق تحلیل صدور افعال اختیاری از فاعل مختار یا کمال محض بودن خداوند متعال استدلال اقامه کرد.

پی‌نوشت‌ها:
1. طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، 1362 ش،  ج ۴، ص ۲۱۷.
2. ر. ک: مصباح یزدی،  محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران،  بین‌الملل،1389 ش،  ج ۲، ص ۱۰۷.
3. ﴿ أفحسبتم أنما خلقناکم عبثاً وأنکم إلینا لا ترجعون﴾. سوره مؤمنون، آیه ۱۱5.
4. ﴿ أیحسب الإنسان أن یترک سدىً﴾. سوره قیامت، آیه 75.
5. «قدّر ما خلق و احکم تقدیره». نهج‌البلاغه، خطبه ۹۱.
6. برای مطالعه بیشتر در زمینه اهداف خلقت انسان ر.ک: غفاری قمی، اسماعیل، فلسفه خلقت انسان در قرآن و روایات، قم، بوستان کتاب، 1395 ش.
7. ﴿ و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون﴾. امام صادق علیه‌السلام در تبیین این آیه می‌فرماید: «أیها الناس إن الله جل ذکره ما خلق العباد الا لیعرفوه». مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۵، ص ۳۱۲.
8. ﴿ و أن إلی ربک المنتهی ﴾. سوره نجم، آیه 42؛ ﴿ إن إلى ربک الرُّجعى﴾. سوره علق، آیه 8.
9. ر. ک: مصباح یزدی،  محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، بین‌الملل،1389 ش،  ج ۲، صص ۱۰۳-۱۰۴.
10. در فلسفه سلامی این مقدمه تحت عنوان «واجب الوجود واجب من جمیع ‌الجهات» مطرح‌شده و استدلال‌های متعدد عقلی بر آن اقامه‌شده است. ر.ک: طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، مرحله 4،  فصل 4.
11. علامه حلی، کشف المراد، قم، جامعه مدرسین، چ 12، مقصد ثالث، فصل 21، صص 415-416.
12. ر.ک: سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم، موسسه مام صادق، ج ۱، ص ۲۲۸. استدلال‌های عقلی دیگری نیز وجود دارد که به ذکر یک نمونه دیگر بسنده می‌کنیم: مقدمه اول: فعل هر فاعلی متناسب با فاعل است؛ به عبارت دیگر فعل همانند سایه‌ای برای فاعل (صاحب سایه) است. مقدمه دوم: خداوند متعال کامل‌ترین فاعل است. نتیجه: فعل خداوند متعال در نهایت اتقان و احکام بوده و بیهوده نیست. همان.

پاسخ:
یکی از مسائل سیاسی و اقتصادی در کشور ما، اموال بلوکه شده کشور ما توسط دولت استکباری آمریکاست. این مسئله ناشی از تحریم و مسائل سیاسی و حقوقی آن است. آمریکا با کمک هم‌پیمانان خود در 20 ساله اخیر تلاش کرده تا مبادلات تجاری ایران، مخصوصاً بخش فروش نفت را به صفر برساند و اقتصاد ایران را دچار فروپاشی کند. ازاین‌رو، بسیاری از تبادلات تجاری ایران که از طریق دلار انجام‌گرفته بود، دچار اختلال شد و ایران باوجود تحویل محموله فروخته‌شده از دریافت پول خود محروم شد. جمهوری اسلامی ایران، تلاش‌های زیادی انجام داد تا اموال بلوکه‌شده به کشور بازگردد. دولت ها اقدامات مؤثری در این زمینه انجام دادند و بخشی از پول‌های بلوکه‌شده ملت ایران به کشور بازگشته است. 
برخی بر این باورند که این پول‌ها در حمایت از مردم منطقه مانند فلسطین و لبنان هزینه می‌شود و به کشور بازنمی‌گردد. آیا این سخن و ادعا حقیقت دارد؟

1. روش‌های هزینه کرد پول‌های آزادشده کشور
پول بلوکه‌شده کشور، پس از طی مراحل قانونی آن، وارد حساب های بانک مرکزی می‌شود و هزینه کرد آن مطابق قوانین انجام می‌گیرد. هرگونه ورود و خروج ارز در کشور باید بر اساس قانون صورت گیرد و در غیر این صورت، تخلف و یا جرم محسوب می‌شود و قابلیت پیگرد قانونی دارد. نهادهایی که در لبنان و سوریه و دیگر کشورهای منطقه، فعالیت می‌کنند، اگر نهادهای کشوری مانند وزارت خارجه باشند، بر اساس برنامه بودجه کل کشور، بودجه ریالی و ارزی دریافت می‌کنند و هیچ نهادی نمی‌تواند خارج از این چهارچوب، ارز دریافت کند. (1) 
نهادهای نظامی مانند سپاه قدس نیز، بودجه ارزی خود را بر اساس ردیف بودجه مصوب مجلس دریافت می‌کنند. (2) توجه داشته باشید که اساساً سپاه قدس و نظام بانکی، در یک ردیف اداری و سازمانی نیستند تا مراوده مستقیم داشته باشند. این دو، نهادهای مستقلی هستند و هیچ‌کدام از دیگری دستور نمی‌گیرند. سپاه قدس نمی‌تواند به‌صورت مستقیم به دریافت پول‌های آزادشده اقدام کند. این پول‌ها باید در اختیار بانک مرکزی قرار بگیرد و از طریق این بانک و بر اساس بودجه مصوب مجلس در اولویت‌های ارزی مصوب، هزینه شود.

2. بررسی کمک‌های جمهوری اسلامی ایران به مردم فلسطین
به‌طور کلی کمک‌های ایران به فلسطین را می‌توان به دو بخش مالی و نظامی تقسیم کرد. بخش مالی خود به دو بخش مردمی و دولتی تقسیم می‌شود. در بخش مردمی، مردم ایران که به‌صورت تاریخی حامی مظلومان بوده‌اند، همیشه به مردم مظلوم فلسطین کمک کرده و این کمک‌ها پس از یورش اسرائیل به غزه افزایش چشم‌گیری داشته است. بر اساس اعلام هلال‌احمر جمهوری اسلامی ایران، کمک‌های نقدی مردم ایران به غزه پس از یورش اسرائیل به حدود 180 میلیارد تومان رسیده است. (3) صدها میلیارد تومان نیز کمک‌های غیر نقدی مردم ایران به غزه بوده است. این کمک‌ها از سوی مردم و نهادهای خیریه ارایه شده و بودجه دولتی دخالتی در این کمک‌ها ندارد. (4) 
کمک‌های دولتی جمهوری اسلامی ایران به مردم فلسطین، بیشتر آموزشی و نظامی بوده است. این کمک‌ها به دلیل خاستگاه داخلی آن، به‌شدت ارزان است و قابل‌مقایسه با هزینه‌های نظامی دولت اسرائیل نیست. 
در بعد سیاسی و حقوقی نیز، دولت جمهوری اسلامی ایران حامی مردم فلسطین بوده و اقدامات زیادی در این زمینه انجام داده است. بودجه حماس (5) از طرق مختلفی مانند کمک‌های چندصد میلیون دلاری قطر، رمز ارز، کمک‌های خیریه و مردم مسلمان سراسر جهان تأمین می‌شود. (6)

3. هزینه‌های نظامی ایران.
گاهی ادعا می‌شود حضور منطقه‌ای ایران باعث هزینه‌های کلان نظامی برای کشور شده و این امر باعث فقر فزاینده مردم ایران شده است. برای راستی آزمایی این ادعا خوب است بودجه نظامی جمهوری اسلامی ایران را با بودجه نظامی پهلوی دوم و نیز بودجه نظامی کشورهای منطقه مقایسه کنیم. بودجه نظامی ایران در آخرین سال‌های سلطنت پهلوی، بیش از 13 درصد تولید ناخالص داخلی بوده است. (7) در حالی که بودجه نظامی جمهوری اسلامی ایران در سال 2023، تنها 2 درصد تولید ناخالص داخلی بوده است؛ یعنی بعد از گذشت حدود 45 سال از انقلاب اسلامی، اینک بودجه نظامی کشور، شش برابر کمتر از بودجه نظامی شاه در سال‌های آخر سلطنت پهلوی است! (8) نمونه این مسئله را در عملیات موفق وعده صادق مشاهده کردیم. درحالی‌که ایران با شلیک ده-ها پهپاد و موشک، تنها حدود 30 میلیون دلار هزینه کرد، فقط دولت اسرائیل (غیر از آمریکا و انگلیس و فرانسه و آلمان و عربستان سعودی و اردن) حدود یک میلیارد و 300 میلیون دلار هزینه کرد تا با حمله ایران مقابله کند. (9)
 از سوی دیگر مقایسه بودجه نظامی جمهوری اسلامی ایران با 15 کشور همسایه نشان می‌دهد که در سال 2021، بودجه نظامی 13 کشور منطقه، بیش از بودجه نظامی ایران بوده است و بودجه نظامی ایران تنها از دو کشور افغانستان و قزاقستان، بیشتر بوده است. توجه داشته باشید که بودجه نظامی کشوری مانند قطر بسیار بیشتر از بودجه نظامی ایران است، در حالی که قدرت نظامی و امنیتی جمهوری اسلامی ایران با این کشور قابل‌مقایسه نیست.

4. ضرورت حضور منطقه‌ای جمهوری اسلامی ایران
خیلی از مردم درباره حضور منطقه‌ای جمهوری اسلامی ایران سؤال می‌کنند و می‌پرسند حضور منطقه‌ای کشور ما چه لزومی دارد و آیا بهتر نیست که به‌جای هزینه حضور منطقه‌ای، اقتصاد کشور را بهبود ببخشیم؟

در پاسخ به این سؤال باید گفت کشور ما محور ارتباط شرق به غرب و شمال به جنوب است. عدم حضور منطقه‌ای ما به معنای دخالت مستقیم قدرت‌های بزرگ در کشور ماست. قراردادهای 1907 و 1915 بین روسیه و انگلیس در زمان قاجاریه نشان می‌دهد که کشور ما نمی‌تواند بدون توجه و حضور فعال در تحولات جهانی و منطقه‌ای امنیت خود را تأمین کند. پهلوی دوم نیز حضور منطقه‌ای فعالی داشت که هزینه‌های سرسام‌آوری به کشور تحمیل می‌کرد؛ چراکه تأمین تجهیزات نظامی شاه بر عهده آمریکا بود (اکنون این هزینه‌ها با اتکا به توان داخلی تأمین می‌شود و اساساً قابل‌ مقایسه با زمان پهلوی دوم نیست. چنانکه پیش‌تر آمار مقایسه‌ای ارائه شد.) 
بنابراین اصل حضور منطقه‌ای جمهوری اسلامی ایران یک ضرورت ژئوپلتیکی است و هر نظام سیاسی که در ایران حاکم باشد، فارغ از نوع نظام سیاسی، اگر بخواهد امنیت خود را تأمین کند باید توان حضور منطقه‌ای داشته باشد.

نتیجه:
پول‌های آزادشده ایران، یک‌روند اداری را طی می‌کند و در اختیار بانک مرکزی قرار می‌گیرد. هیچ نهاد، شخص و یا سازمانی حق برداشت از این حساب‌ها را بدون مصوبه مجلس شورای اسلامی ندارد و نهادهای نظامی و کشوری فعال در منطقه نیز از این قاعده مستثنی نیستند. دقت در بودجه نظامی کشورها نشان می‌دهد که بودجه نظامی جمهوری اسلامی ایران از 90 درصد کشورهای منطقه کمتر بوده است. این در حالی است که قدرت منطقه‌ای و بازدارندگی جمهوری اسلامی ایران زبانزد دوست و دشمن است. این مسئله به برکت توانمندی داخلی ایجادشده است. حضور منطقه‌ای ایران به‌ضرورت ژئوپلتیکی صورت می‌گیرد و هر نظام سیاسی که در ایران حاکم باشد، برای تأمین امنیت خود ناچار است حضور قدرتمندی در عرصه منطقه‌ای و جهانی داشته باشد؛ بنابراین هزینه‌های ایران در منطقه نه غیرمنطقی است و نه خارج از حد متعارف.

پی‌نوشت‌ها:
1. نگاه کنید به قانون بودجه 1402.
2. البته نهادهایی مانند سپاس قدس، به دلیل تعاملات بین‌المللی و خدمات بین المللی که انجام می‌دهد، از طرف‌های خارجی درآمد ارزی دریافت می‌کند. مثلاً گفته‌شده سپاه قدس به دلیل کمک به اردوغان در کودتای 2016 ترکیه که مانع سقوط دولت اردوغان شد، کمک‌های دلاری دریافت کرده است.
3. https://irna.ir/xjQdbx 
4. https://irna.ir/xjNVVD
5 . باید توجه داشت که نهادهایی مانند حزب‌الله لبنان، منابع درآمدی بسیاری دارد و امروزه حزب‌الله یک‌نهاد بسیار بزرگ با خدمات وسیع اجتماعی به مردم جنوب لبنان است و منابع مالی مستقلی در اختیار دارد و نیازی به کمک‌های مالی ایران ندارد. البته این سخن به معنای عدم کمک ایران، مخصوصاً درگذشته نیست؛ اما از سوی دیگر نباید پنداشت که مثلاً چند میلیارد دلار از سوی ایران به حماس و حزب‌الله کمک شده یا می‌شود.
6.  https://parsi.euronews.com/2023/10/18.
7.http://22bahman.ir/show.php?page=post&id=24058.
8.https://parsi.euronews.com/2024/04/22.
9.  https://irna.ir/xjQh6d