پاسخ:
در اسلام معیارهای زیادی برای ازدواج بیان ‌شده که باید در نظر گرفته شود تا ازدواج موفقی صورت بگیرد. تناسب علمی، اعتقادی، اقتصادی، فرهنگی و ایمانی از این موارد است. مذهبی بودن و داشتن ایمان از ملاک‌های خوب است و مشکلات وضع موجود ربطی به این تصمیم ندارد. در مورد خواستگاری شما و مسئله عدم رضایت مادر به خاطر وضع موجود باید به مطالبی که در ادامه ذکر می‌کنیم دقت بفرمایید و بعد تصمیم‌گیری کنید.

1. با بررسی فرمایشات معصومان علیهم‌السلام متوجه می‌شویم که ملاک‌هایی برای ازدواج توصیه شده است که در یک تقسیم‌بندی دو نوع است:
الف. آن‌هایی که رکن و اساس‌اند و براى یک زندگى سعادتمندانه حتماً لازم‌اند.
ب. آن‌هایی که شرط کمال انتخاب همسر هستند و براى بهتر و کامل‌تر شدن زندگی‌اند و بیش‌تر به سلیقه و موقعیت افراد بستگى دارد.

2. دسته اول یعنی ملاک‌هایی که اصل و رکن در انتخاب همسر هستند عبارت‌اند از:

الف: تدین و دین‌داری
کسی که پای بند دین نیست، تضمینی وجود ندارد که پای بند رعایت حقوق همسر و ادامه زندگی مشترک باشد. پیامبر صلی‌الله علیه و آله به شخصی که می‏خواست ازدواج کند، فرمود: «بر تو باد که همسر دین‌دار بگیری». (1) دین‌دار بودن، به این است که دارای صفات ذیل باشد: عفت، حجاب، حیا، نجابت، اخلاق خوب، خوش حرف و خوش‌زبان بودن، اهل نماز و مناجات، علاقه‏مند به قرآن و اهل‌بیت، ترس از خدا داشتن، آبرو نگه‏دار بودن، اسراف‌کار نبودن و... .

ب: اخلاق خوب
پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمود: «باکسی که اخلاق و دینش مورد پسند باشد، ازدواج کنید. اگر چنین نکنید، فتنه و فساد بزرگی در زمین به وجود خواهد آمد». (2)  فردی از امام رضا علیه‌السلام سؤال کرد: برای دخترم خواستگاری آمده که امانت‌دار و متدین است، امّا بداخلاق است. آیا دخترم را به او بدهم؟ حضرت فرمود: «اگر بداخلاق است، دخترت را به او نده». (3)

ج: اصالت و شرافت خانوادگی
منظور از شرافت خانوادگی، نجابت و پاکی و تدین خانوادگی طرفین است. پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمود: «نیک بنگر که فرزندت را در کجا قرار می‏دهی، زیرا نطفه و ژن‏ها و خصوصیات ارثی، خواه‌ناخواه منتقل می‏شود و تأثیر می‏گذارد». (4)

د: عقل و فکر
باید زن و شوهر براى اداره زندگى و تربیت فرزندان از نیروى عقل و فهم مجهز برخوردار باشند. رشد عقلى کافى پیداکرده باشند. همان‌طور که ائمه اطهار علیهم‌السلام ما را از ازدواج با افراد احمق و کم‌عقل نهى فرموده‌اند.

3. دسته دوم ملاک‌ها و معیارهای دیگرى است که بیش‌تر مربوط به سلیقه و موقعیت افراد دارد. 

به عنوان مثال، همتایى و تناسب بین دو نفر، یکی از مواردی است که باید از جنبه‌های مختلف مورد توجه قرار گیرد. برخی از آن‌ جنبه ها مربوط به دسته اول است مثل تدین و میزان پاى بندى به دستورات و احکام دینی. برخی نیز به دسته دوم مربوط می‌شود. از قبیل:
الف. همتایى و هماهنگى فرهنگى و فکرى، سیاسی و اجتماعی
ب. همتایى اخلاقی و پاى بندى به آداب اجتماعی
ج. همتایی ازنظر تحصیلات و امور علمى
د. تناسب سنى
هـ. تناسب مالى و هماهنگی در مسائل اقتصادى و توقعات مبتنی بر آن.
و. همتایی و تناسب در قیافه و زیبایى ظاهری

4. با این توضیحات به‌صورت واضح و صریح مذهبی بودن طرفین توصیه‌شده است و وضع جامعه دلیل بر بد بودن دین و مذهب نیست. اتفاقاً هر جا مذهب  و دین کامل رعایت نشده اختلال و ضعف ایجادشده است. اساساً وضع موجود در مملکت ربطی به انتخاب همسر و مذهبی و انقلابی بودن خانواده‌ها ندارد و باید در جای خودش نزد یک کارشناس مذهبی و انقلابی بررسی شود که اختلالات وضع موجود نیز عمدتاً برآمده از دوری از ایمان و مذهب و بی‌تقوایی است نه رعایت مذهب و دین. 
باید بین مذهب و عمل انسان‌های مذهبی جدایی قائل شوید تا بتوانید درست تصمیم بگیرید. نباید اشتباهات افراد مذهبی را به‌پای مذهب گذاشت. اسلام به ذات خود ندارد عیبی. هر عیبت که هست از مسلمانی ماست؛ بنابراین باید با مادرتان صحبت شود که بحث زندگی یک‌عمر است و مذهبی نبودن باعث ایجاد مشکلات زیادی می‌شود. با این حال کسب رضایت والدین در این موارد اگرچه واجب نیست، ولی به هر حال چون نمی‌توان با خانواده قطع ارتباط کرد پس بهتر است یا مادرتان را راضی کنید یا طرف مقابل را مطلع کنید تا با شناخت بیشتری تصمیم بگیرد.

نتیجه:
ازنظر اسلام مسیر انتخاب همسر دارای ملاک‌هایی است. اساساً وضع موجود در مملکت ربطی به انتخاب همسر و مذهبی و انقلابی بودن خانواده‌ها ندارد و باید در جای خودش نزد یک کارشناس مذهبی و انقلابی بررسی شود که اختلالات وضع موجود نیز عمدتاً برآمده از دوری از ایمان و مذهب و بی‌تقوایی است نه رعایت مذهب و دین. درنهایت افراد مذهبی هم حتی اگر خطا کرده باشند ربطی به مذهب ندارد. باید بین مذهب و عمل انسان‌های مذهبی جدایی قائل شوید تا بتوانید درست تصمیم بگیرید.

منابع بیشتر برای مطالعه:
-راهنمای ازدواج جوانان، محمدرضا شرفی.
-جوانان و ازدواج، اسماعیل بیابان‌گرد.
-جوانان و انتخاب همسر، علی‌اکبر مظاهری.

پی‌نوشت‌ها: 
1. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج ۵، ص ۳۳۲.
۲. همان، ص ۳۴۷.
۳. همان، ص ۵۶۳.
۴. فیض کاشانى، ملا محسن، الوافی، اصفهان، کتابخانه امام امیرالمؤمنین على علیه¬السلام، چاپ اول، 1406 ق، ج ۳، ص ۷۰۶.

پاسخ:
علم و عبادت، دو رکن و گوهر گران‌بها در معارف اسلامی هستند. بین علم و عبادت پیوندی مستحکم برقرار است. عبادتی آدمی را به قُرب خدا می‌رساند که از پشتیبانی تفقّه و بصیرت بهره‌مند باشد. برخی از روایات در مقام مقایسه بین این دو برآمده و برتری علم بر عبادت را بیان داشته‌اند. در برخی کتاب‌های حدیثی عنوانی به نام «فضل العالم‏ على العابد» داریم. در این نوشتار به بررسی محتوایی روایات برتری عالم بر عابد پرداخته می‌شود.

الف) روایات فضیلت عالم بر عابد
ابتدا به برخی از روایات که بیان‌کننده فضیلت علم بر عبادت و یا عالم بر عابد هستند اشاره می‌شود.
1. فضیلت علم نزد خداوند محبوب‌تر از عبادت.
از پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده: «فَضْلُ‏ الْعِلْمِ‏ أَحَبُ‏ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ فَضْلِ الْعِبَادَهِ وَ أَفْضَلُ دِینِکُمُ الْوَرَعُ»؛ (1) فضیلت دانش نزد من، از فضیلت پرستش محبوب‌تر است و برترینِ آیین شما پرهیزگارى است. اما پیداست آن علمی که مردم از آن بهره برند باید توأم با عبادت باشد و علمی که منتهی به عبادت و پرستش خدا نشود، بیهوده است. علم به‌منزله درخت است و عبادت همچون میوه‌ای از میوه‌های آن. کمال درخت، به میوه دادن و به ثمر نشستن است و از اینجاست که انسان باید از هر دوی این امور، بهره و نصیب داشته باشد.

2. برتری عالم بر هفتاد هزار عابد.
امام صادق علیه‌السلام فرمود: «عَالِمٌ‏ أَفْضَلُ مِنْ أَلْفِ عَابِدٍ وَ أَلْفِ زَاهِدٍ وَ الْعَالِمُ‏ یُنْتَفَعُ بِعِلْمِهِ خَیْرٌ وَ أَفْضَلُ مِنْ عِبَادَهِ سَبْعِینَ أَلْفَ عَابِدٍ»؛ (2) یک نفر عالم‏ از هزار عابد و هزار زاهد برتر است و عالمى که مردم از علمش بهره برند پاداشش از پاداش عبادت هفتاد هزار عابد بیشتر است.

3. برتری عالم بر عابد مانند برتری ماه شب چهارده بر دیگر ستارگان
 امام صادق علیه‌السلام از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نقل فرموده‌اند: «فَضْلُ الْعَالِمِ عَلَى الْعَابِدِ کَفَضْلِ الْقَمَرِ عَلَى سَائِرِ النُّجُومِ لَیْلَهَ الْبَدْرِ»؛ (3) برترى عالم بر عابد، مانند برترى ماه شب چهارده است بر دیگر ستارگان.

4. برتری عالم بر عابد مانند برتری خورشید بر ستارگان.
پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله فرمودند: «إِنَّ فَضْلَ الْعَالِمِ عَلَى الْعَابِدِ کَفَضْلِ الشَّمْسِ عَلَى الْکَوَاکِبِ وَ فَضْلَ الْعَابِدِ عَلَى غَیْرِ الْعَابِدِ کَفَضْلِ الْقَمَرِ عَلَى الْکَوَاکِبِ»؛ (4) همانا برترى عالم بر عابد، همچون برترى خورشید است بر ستارگان و برترى عابد بر غیر عابد، همانند برترى ماه است بر ستارگان.

5. عالم در قیامت جلوتر از عابد است.
 از امام صادق علیه‌السلام نقل شده: «یَأْتِی صَاحِبُ الْعِلْمِ قُدَّامَ الْعَابِدِ بِرَبْوَهٍ مَسِیرَهَ خَمْسِ مِائَهِ عَامٍ»؛ (5) [در قیامت] شخص عالم، پانصد سال جلوتر از عابد به‌سوی تپه‌ای بلند [که محل استقرار آن‌هاست] می‌آید.

6. یک فقیه برتر از هزار عابد.
امام باقر علیه‌السلام فرموده‌اند: «مُتَفَقِّهٌ فِی الدِّینِ أَشَدُّ عَلَى الشَّیْطَانِ مِنْ عِبَادَهِ أَلْفِ عَابِدٍ»؛ (6) وجود یک فقیهِ در دین، از وجود هزار عابد براى شیطان گران‌تر است.

7. برتری عالم بر عابد به خاطر انتشار حدیث.
معاویه بن عمار گوید: به امام صادق علیه‌السلام عرض کردم: «رَجُلٌ رَاوِیَهٌ لِحَدِیثِکُمْ یَبُثُّ ذَلِکَ إِلَى النَّاسِ وَ یُسَدِّدُهُ‏ فِی قُلُوبِ شِیعَتِکُمْ وَ لَعَلَّ عَابِداً مِنْ شِیعَتِکُمْ لَیْسَتْ لَهُ هَذِهِ الرِّوَایَهُ أَیُّهُمَا أَفْضَلُ قَالَ الرَّاوِیَهُ لِحَدِیثِنَا یَبُثُّ فِی النَّاسِ وَ یُسَدِّدُهُ‏ فِی قُلُوبَ شِیعَتِنَا أَفْضَلُ مِنْ أَلْفِ عَابِدٍ»؛ (7) مردی است که از شما روایت بسیار نقل کند و میان مردم انتشار دهد و آن را در دل مردم و دل شیعیانتان استوار کند و شاید عابدى از شیعیان شما باشد که در روایت چون او نباشد کدام‌یک بهترند؟ فرمود: آنکه احادیث ما را روایت کند و دل‌های شیعیانمان را استوار سازد از هزار عابد بهتر است‌.

8. شفاعت عالم روز قیامت.
از امام صادق علیه‌السلام نقل‌شده: «إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَهِ بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْعَالِمَ وَ الْعَابِدَ فَإِذَا وَقَفَا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ قَالَ‏  لِلْعَابِدِ انْطَلِقْ إِلَى الْجَنَّهِ وَ قِیلَ لِلْعَالِمِ فَاشْفَعْ‏  لِلنَّاسِ بِحُسْنِ تَأْدِیبِکَ لَهُمْ»؛ (8) چون روز قیامت شود خداوند عزّ و جلّ عالم و عابد را برانگیزد. چون آن دو در پیشگاه خداوند عزّ و جلّ بایستند، به عابد گفته شود: به بهشت برو و به عالم گفته شود: بایست و به سبب آنکه مردم را نیکو تربیت کردى، شفاعتشان کن.

9. برتری فقیه راوی بر عابد غیر راوی.
«عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه¬السلام عَنْ رَجُلَیْنِ أَحَدُهُمَا فَقِیهٌ رَاوِیَهٌ لِلْحَدِیثِ وَ الْآخَرُ عَابِدٌ لَیْسَ لَهُ مِثْلُ رِوَایَتِهِ فَقَالَ الرَّاوِیَهُ لِلْحَدِیثِ الْمُتَفَقِّهُ فِی الدِّینِ أَفْضَلُ مِنْ أَلْفِ عَابِدٍ لَا فِقْهَ لَهُ وَ لَا رِوَایَهَ»؛ (9) معاویه ‌بن ‌وَهب می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام سؤال کردم از دو نفری که یکی فقیه است و حدیث نقل می‌کند و دیگری عابد است، امّا مثل اولی حدیث روایت نمی‌کند، حضرت فرمودند: شخصی که روایت حدیث می‌کند و دین را عمیقاً می‌فهمد افضل از هزار عابدی است که تفقه در دین ندارد و حدیث روایت نمی‌کند.

10. برتری خواب عالم بر عبادت عابد.
«یَا عَلِیُّ نَوْمُ الْعَالِمِ‏ أَفْضَلُ مِنْ عِبَادَهِ الْعَابِدِ»؛ (10) خوابیدن عالم‏ از عبادت عابد اهل بهتر است.

11. برتری نماز عالم بر نماز عابد.
 از پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده: «یَا عَلِیُّ رَکْعَتَیْنِ‏ یُصَلِّیهِمَا الْعَالِمُ أَفْضَلُ مِنْ أَلْفِ رَکْعَهٍ یُصَلِّیهَا الْعَابِدُ»؛ (11) دو رکعت نمازى که عالم می‌گزارد، برتر از هزار رکعت نمازى است که عابد می‌خواند.

12. برتری تفکر عالم از هفتادسال عبادت عابد.
از پیامبر صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده: «سَاعَهٌ مِنْ عَالِمٍ‏ یَتَّکِئُ عَلَى فِرَاشِهِ یَنْظُرُ فِی عَمَلِهِ خَیْرٌ مِنْ عِبَادَهِ الْعَابِدِ سَبْعِینَ عَاماً»؛ (12) یک ساعت عالم‏ که بر بستر خویش تکیه زند و در عمل خویش بنگرد، بهتر از عبادت هفتادسال عابد است.

13. برتری هفتاد درجه عالم بر عابد.
از پیامبر صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده: «فَضْلُ الْعَالِمِ عَلَى الْعَابِدِ بِسَبْعِینَ دَرَجَهً بَیْنَ کُلِّ دَرَجَتَیْنِ حُضْرُ الْفَرَسِ سَبْعِینَ عَاماً وَ ذَلِکَ أَنَّ الشَّیْطَانَ یَضَعُ الْبِدْعَهَ لِلنَّاسِ فَیُبْصِرُهَا الْعَالِمُ فَیَنْهَى عَنْهَا وَ الْعَابِدُ مُقْبِلٌ عَلَى عِبَادَتِهِ لَا یَتَوَجَّهُ لَهَا وَ لَا یَعْرِفُهَا»؛ (13) عالم هفتاد درجه بر عابد برترى دارد که میان هر دو درجه فاصله هفتادسال دویدن اسب است و این به آن سبب است که شیطان براى مردم بدعت می‌نهد، عالم آن را می‌بیند و از آن نهى می‌کند، ولى عابد به عبادت خود روى آورده است و به آن توجه نمی‌کند و آن را نمی‌شناسد.

14. برتری عالم بر عابد مانند برتری پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله  بر پایین‌ترین مردم.
از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده: «فَضْلُ الْعَالِمِ عَلَى الْعَابِدِ کَفَضْلِی عَلَى أَدْنَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ وَ مَلَائِکَتَهُ وَ أَهْلَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ حَتَّى النَّمْلَهَ فِی جُحْرِهَا وَ حَتَّى الْحُوتَ فِی الْمَاءِ لَیُصَلُّونَ عَلَى مُعَلِّمِ النَّاسِ الْخَیْرَ»؛ (14) برتریِ عالِم بر عابد، همانند برتریِ من نسبت به کمترین شماست؛ خداوند و ملائکه و اهل آسمان‌ها و زمین، حتی مورچه در لانه‌ی خود و نیز ماهی، بر کسانی که خیر و نیکی را به مردم آموزش می‌دهند، درود می‌فرستند.
طبق روایت نقل‌شده از امام صادق علیه‌السلام، در داستان حضرت یونس علیه‌السلام با قومش باوجود یک عابد و یک عالم، آن عالم باعث نجات قوم حضرت یونس علیه‌السلام از عذاب شد. قبل از رسیدن عذاب قوم یونس را دعوت به توبه کرد و عذاب از قوم حضرت یونس علیه‌السلام برداشته شد. (15)
لازم به ذکر است که بازگشت ایمان نیز به علم است، زیرا ایمان عبارت است از تصدیق کردن چیزی، آن‌چنان که حقیقت آن چیز است و این امر مستلزم آن است که آدمی به‌اندازه وسع و طاقت انسانی‌اش، اشیاء را چنان‌که هست دریابد و این همان معنی علم است، در مقابل ایمان، کفر قرار دارد که یعنی پوشیدن و پنهان کردن است و بازگشت کفر به جهل است.

ب) وجه برتری علم بر عبادت در روایات
در این بخش به دلائل برتری علم و عالم بر عبادت و عابد بر اساس روایات اشاره خواهد شد.

1. عالم همّت و تلاشش نور افشانی و هدایت مردم است. او همانند چراغی است که دیگران از نور وجودش بهره‌مند می‏شوند. عالم مردم را از جهل و ضلالت دور می‌کند، اما عابد در پی نجات خویش است و کاری به امور مردم ندارد.
از پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده: «وَ الّذی نَفسُ مُحَمَّدٍ بِیَدهِ! لَعالِمٌ واحِدٌ أشَدُّ عَلى إبلیسَ مِن ألفِ عابِدٍ؛ لأِنَّ العابِدَ لِنَفسِهِ و العالِمَ لِغَیرِهِ»؛ (16) سوگند به آنکه جان محمد در دست اوست، هرآینه وجود یک عالم براى ابلیس سخت‌تر از هزار عابد است؛ زیرا عابد به فکر خویشتن است و عالم در اندیشه دیگران.
همچنین از امام رضا علیه‌السلام نیز نقل‌شده: «یُقَالُ لِلْعَابِدِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ نِعْمَ‏ الرَّجُلُ‏ کُنْتَ‏- هِمَّتُکَ ذَاتُ نَفْسِکَ وَ کَفَیْتَ مَئُونَتَکَ فَادْخُلِ الْجَنَّهَ أَلَا إِنَّ الْفَقِیهَ مَنْ أَفَاضَ عَلَى النَّاسِ خَیْرَهُ وَ أَنْقَذَهُمْ مِنْ أَعْدَائِهِمْ ... وَ یُقَالُ لِلْفَقِیهِ یَا أَیُّهَا الْکَافِلُ لِأَیْتَامِ آلِ مُحَمَّدٍ الْهَادِی لِضُعَفَاءِ مُحِبِّیهِمْ وَ مُوَالِیهِمْ قِفْ حَتَّى تَشْفَعَ لِکُلِّ مَنْ أَخَذَ عَنْکَ أَوْ تَعَلَّمَ مِنْکَ فَیَقِفُ فَیُدْخِلُ الْجَنَّهَ مَعَهُ فِئَاماً وَ فِئَاماً وَ فِئَاماً  حَتَّى قَالَ عَشْراً وَ هُمُ الَّذِینَ أَخَذُوا عَنْهُ عُلُومَهُ وَ أَخَذُوا عَمَّنْ أَخَذَ عَنْهُ وَ عَمَّنْ أَخَذَ عَمَّنْ أَخَذَ عَنْهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ فَانْظُرُوا کَمْ صُرِفَ مَا بَیْنَ الْمَنْزِلَتَیْنِ»؛ (17)‏ روز قیامت به عابد گفته می‌شود: آدم خوبى بودى، به خودت پرداختى و زحمت خود را از دوش مردم برداشتى. به بهشت وارد شو. بدانید که فقیه کسى است که خیر خود را بر مردم فرو ریزد و آنان را از دشمنانشان برهاند ... به  فقیه گفته می‌شود: اى کسى که سرپرستى یتیمان آل محمد علیهم‌السلام را به عهده گرفتى و دوستداران و پیروانِ مستضعف آنان را هدایت کردى! بایست تا براى هر کس که از تو بهره‌مند شده یا دانش‌آموخته شفاعت کنى؛ پس می‌ایستد و گروه‌گروه؛ تا ده گروه صدهزارنفری را وارد بهشت مى‏کند و ایشان همان افراد علم آموخته و شاگرد او تا روز قیامت‌اند، حال تفاوت میان دو جایگاه [عابد و فقیه‏] را بنگرید!

2. عالم با بصیرت و تفقّهی که دارد، در فتنه‏ها خود را حفظ می‌کند؛ ولی عابد (بدون تفقه) در فتنه‌ها هلاک می‌شود.
از امام علی علیه‌السلام نقل‌شده: «الْمُتَعَبِّدُ عَلَى غَیْرِ فِقْهٍ کَحِمَارِ الطَّاحُونَهِ یَدُورُ وَ لَا یَبْرَحُ وَ رَکْعَتَانِ مِنْ عَالِمٍ خَیْرٌ مِنْ سَبْعِینَ رَکْعَهً مِنْ جَاهِلٍ لِأَنَّ الْعَالِمَ تَأْتِیهِ الْفِتْنَهُ فَیَخْرُجُ مِنْهَا بِعِلْمِهِ وَ تَأْتِی الْجَاهِلَ فَیَنْسِفُهُ نَسْفاً وَ قَلِیلُ الْعَمَلِ مَعَ کَثِیرِ الْعِلْمِ خَیْرٌ مِنْ کَثِیرِ الْعَمَلِ مَعَ قَلِیلِ‏ الْعِلْمِ‏ وَ الشَّکِّ وَ الشُّبْهَهِ»؛ (18) کسى که بدون فهم و شناخت عبادت کند، مثل الاغ آسیاب است که دور می‌زند و از جاى خود حرکت نمی‌کند و دو رکعت نماز عالِم بهتر از هفتاد رکعت از جاهل است؛ زیرا فتنه به عالم روى می‌آورد و به‌وسیله علمش از آن خارج می‌شود و به جاهل روى می‌آورد و او را از جاى کنده خرد می‌کند و کسى که کم‌عمل و پر علم است بهتر از کسى است که پر عمل و کم علم است و داراى شک و شبهه است.

نتیجه:
گاهى به‌وسیله یک عالِم، افراد بسیاری هدایت می‌شوند که این هدایت از تمام فضایل در عالَم ارزشمندتر است و به همین دلیل در روایات متعددی، برتری علم و عالم بر عبادت و عابد بیان‌شده است. عالم همّت و تلاشش نور افشانی و هدایت مردم است؛ اما عابد در پی نجات خویش است و کاری به امور مردم ندارد. عالم با بصیرت و تفقّهی که دارد، در فتنه‏ها خود را حفظ می‌کند، ولی عابد (بدون تفقه) در فتنه‌ها هلاک می‌شود. می‌توان گفت اگر قرار شود بین عبادت‌هاى مستحبی و تحصیل علم یکى را برگزینیم، تحصیلِ علم برترى دارد.

پی‌نوشت‌ها:
1. ابن‌بابویه، محمد بن على، الخصال، ج 1، ص 4، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1362 ش.
2. ابن‌بابویه، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص 131، دارالشریف الرضی للنشر، قم، چاپ دوم، 1406 ق.
3. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله علیهم، ج‏1، ص 7، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ایران، قم، چاپ دوم، 1404 ق.
4. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله علیهم، ج‏1، ص 8، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ایران، قم، چاپ دوم، 1404 ق.
5. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله علیهم، ج‏1، ص 7، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ایران؛ قم، چاپ دوم، 1404 ق.
6. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله علیهم، ج‏1، ص 7، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ایران، قم، چاپ دوم، 1404 ق.
7. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله علیهم، ج‏1، ص 7، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ایران، قم، چاپ دوم، 1404 ق؛ کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏1، ص 33، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
8. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله علیهم، ج‏1، ص 7، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ایران، قم، چاپ دوم، 1404 ق.
9. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله علیهم، ج‏1، ص 8، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ایران، قم، چاپ دوم، 1404 ق.
10. ابن‌بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، ج‏4، ص 367، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1413 ق.
11. ابن‌بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، ج‏4، ص 367، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1413 ق.
12. فتال نیشابورى، محمد بن احمد، روضه الواعظین و بصیره المتعظین، ج‏1، ص 12، انتشارات رضى، ایران، قم، چاپ اول، 1375 ش.
13. فتال نیشابورى، محمد بن احمد، روضه الواعظین و بصیره المتعظین، ج‏1، ص 12، انتشارات رضى، ایران، قم، چاپ اول، 1375 ش.
14. شهید ثانى، زین‌الدین بن على، منیه المرید، ص 101، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، چاپ اول، 1409 ق.
15. قمى، على بن ابراهیم، تفسیر القمی، ج 1، ص 317 و 318، دارالکتاب، قم، چاپ سوم، 1404 ق.
16. علاءالدین علی بن حسام معروف به متقی هندی، کنز العمّال فی سنن الاقوال و الافعال: ۲۸۹۰۸.
17. طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسی)، ج 1، ص 17، نشر مرتضى، مشهد، چاپ اول، 1403 ق.
18. مفید، محمد بن محمد، الإختصاص، ص 245، الموتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ایران، قم، چاپ اول، 1413 ق.

پاسخ:
خداوند متعال در قرآن کریم شش گروه از زنان را بر پیامبر اسلام صلی‌الله ¬علیه ¬و آله حلال نموده و اجازه ازدواج داده است (۱) که آن شش گروه عبارت‌اند از:
1. زنانى که مهرهاى آن‌ها را داده است.
2. دخترعموهای آن حضرت،
3. دخترعمه‌‏هایش،
 4. دختران دایى،
 5. دخترخاله‌هایی که با او مهاجرت کردند،
 6. زنى که خودش را به او بخشیده است. (۲) 
سپس در آیه دیگری فرمود: ﴿ لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَ لا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ إِلاَّ ما مَلَکَتْ یَمینُکَ وَ کانَ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ رَقیباً﴾؛  [غیر از زن‏هایى که گفته شد] از این پس زنان دیگر براى تو حلال نیست و [نیز] جایز نیست که آنان را به همسرانى دیگر تبدیل کنى گرچه زیبایى آنان تو را خوش آید، مگر کنیزى که مالکش شوى؛ و خدا نگهبان و مراقب همه‌چیز است‏. (۳)
این آیه در بیان توقف ازدواج پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله بعد از گرفتن 9 زن از بین این شش طایفه است؛ یعنی بعد از این زنان که از بین این شش طایفه تزویج کرده‏‌اى زن دیگرى بر تو حلال نیست و نیز نمى‌‏توانى یکى از این‌ها را طلاق دهى و زن دیگرى را به‌جای آن بگیرى، هرچند زیباتر هم باشد؛ و ازدواج تو را به همین نُه نفر محدود و متوقف می‌نماییم، مگر خریدن کنیزان. (۴)

نکته ادبی
واژه «حُسن» منحصر به زیبایی صورت و شکل نیست، بلکه مفهوم وسیعی دارد و هر خوبی و نیکی را شامل می‌شود؛ لذا زیبایی ظاهری یکی از مصادیق حُسن است. در قرآن کریم نیز فارغ از مشتقات «حسن» که زیاد است، خصوص واژه «حُسن» در مصادیق و موارد متعدد و مختلف به کار رفته و واضح و مسلّم است که همه به معنای زیبایی شکلی و ظاهری نیست؛ بنابراین، حسن و نیکویی می‌تواند ناظر به جمال یا تمکن مالی و ثروت یا مقام و موقعیت یا ... باشد و لزوماً منحصر به زیبایی شکلی و ظاهری نیست. به فرض هم حُسن در این آیه را زیبایی شکلی و ظاهری معنا کنیم، بامطالعه مطالبی که در ادامه می‌آید، به این شبهه پاسخ داده می‌شود.

علت حکم
تعبیر ﴿ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ﴾؛ در آیه بدین معنا نیست که -العیاذ بالله- پیامبر اسلام هوسران باشد، بلکه دو احتمال درباره آن می‌توان در نظر گرفت:

1. انسان بودن پیامبر صلی‌الله علیه و آله پیامبر نیز همانند دیگر انسان‌‌ها دارای طبع و غریزه انسانی است، چنان‌که خداوند حکیم در قرآن می‌‌فرماید: ﴿ قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى‏ إِلَیَّ﴾؛ بگو من فقط بشرى هستم مثل شما (امتیازم این است که) به من وحى مى‏‌شود (۵) و اقتضای بشر بودن ایشان این است که او نیز همانند دیگر انسان‌‌ها، دارای احساس و عاطفه و زیبا پسندی است؛ بنابراین به پیامبر سفارش می‌‌شود اگرچه زیبایی زنی تو را به شگفتی آورد، هرچند که تو نیز مانند همه انسان ها زیبایی را دوست داری، نمی‌توانی با آن زن ازدواج کنی. (۶)

2. کنایی بودن تعبیر
پیامبر اسلام از ناحیه قبائل مختلف تحت‌فشار بود که از آن‌ها همسر بگیرد و هر یک از قبائل مسلمان افتخار می‌کردند که زنى از آن‌ها به همسرى پیامبر صلی‌الله علیه و آله درآید. پیوند زناشویى با این اقوام تا حدى براى پیامبر و اهداف اجتماعى و سیاسى او مشکل‌گشا بود، ولى طبیعى است اگر از حد بگذرد، خود مشکل‌آفرین می‌شود و هر قبیله‌ای چنین انتظارى را دارد، لذا خداوند حکیم با یک قانون محکم جلو این کار را گرفت و او را از هرگونه ازدواج مجدد و یا تبدیل زنان موجود نهى کرد.
در این وسط شاید افرادى بودند که براى رسیدن به مقصود خود به این بهانه متوسل می‌شدند که همسران تو غالباً بیوه هستند و در میان آن‌ها زنان مسنى یافت می‌شوند که هیچ بهره‌ای از جمال ندارند، شایسته است که با زنى صاحب‌جمال ازدواج کنى؛ قرآن مخصوصاً روى این مسئله نیز تأکید مى‏کند که حتى اگر زنان صاحب‌جمالی نیز باشند حق ازدواج با آن‌ها نخواهى داشت.
به این ترتیب در این آیه خداوند در حالی که شخص پیامبر را مخاطب قرار می‌دهد اما حکمی را به‌وسیله کنایه برای عموم قبایل در آن زمان بیان می‌فرماید که به دستور الهی از این پس ایشان قادر به هیچ ازدواجی با زنان آزاده نیست. اگر رسول خدا به دنبال همسران بیشتر بود، می‌توانست از استثنایی که در این حکم آمده و کنیزان را از محدودیت ازدواج خارج می‌کند، استفاده کند اما به گواهی تاریخ، ایشان از این استثناء نیز استفاده نکرده است. (۷)

نتیجه:
واژه «حُسن» منحصر به زیبایی صورت و ظاهر نیست و مفهوم وسیعی دارد و هر نیکی و خوبی (اعم از جمال یا تمکن مالی و ثروت یا مقام و موقعیت یا ...) را شامل می‌شود. از طرفی تعبیر ﴿ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ﴾؛ در آیه بدین معنا نیست که -العیاذ بالله- پیامبر هوسران باشد، بلکه دو احتمال درباره آن می‌توان در نظر گرفت:

1. پیامبر نیز همانند دیگر انسان‌‌ها دارای طبع و غریزه انسانی است و اقتضای بشر بودن ایشان این است که او نیز همانند دیگر انسان‌‌ها، زیباپسند است؛ بنابراین به پیامبر سفارش می‌‌شود اگرچه زیبایی زنی تو را به شگفتی آورد، نمی‌توانی با آن زن ازدواج کنی.
 2. پیامبر اسلام از ناحیه قبائل مختلف تحت‌فشار بود که از آن‌ها همسر بگیرد، خداوند حکیم او را از هرگونه ازدواج مجدد و یا تبدیل زنان موجود نهى کرد. در این وسط شاید افرادى براى رسیدن به مقصود خود به این بهانه متوسل می‌شدند که در میان همسرانت زنان مسنى یافت می‌شوند که هیچ بهره‌ای از جمال ندارند، شایسته است که با زنى صاحب‌جمال ازدواج کنى، قرآن مخصوصاً روى این مسئله نیز تأکید مى‏کند که حتى اگر زنان صاحب‌جمالی نیز باشند حق ازدواج با آن‌ها نخواهى داشت. به این ترتیب در این آیه خداوند در حالی که شخص پیامبر را مخاطب قرار می دهد، اما حکمی را به‌وسیله کنایه برای عموم قبایل در آن زمان بیان می‌فرماید که به دستور الهی از این پس ایشان قادر به هیچ ازدواجی با زنان آزاده نیست.

نکته: اگر رسول خدا به دنبال همسران بیشتر بود، می‌توانست از استثنایی که در این حکم آمده و کنیزان را از محدودیت ازدواج خارج می‌کند استفاده کند، اما به گواهی تاریخ، ایشان از این استثناء نیز استفاده نکرده -است.

منابع برای مطالعه بیشتر:
ابوالقاسم زاده، مجید، مقاله کنکاشی درباره علل تعدد همسران پیامبر صلی‌الله علیه و آله، مجله معرفت، 1385 ش، شماره 108.

پی‌نوشت‌ها:
1. ﴿ یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنا لَکَ أَزْواجَکَ اللاَّتی‏ آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ وَ ما مَلَکَتْ یَمینُکَ مِمَّا أَفاءَ اللَّهُ عَلَیْکَ وَ بَناتِ عَمِّکَ وَ بَناتِ عَمَّاتِکَ وَ بَناتِ خالِکَ وَ بَناتِ خالاتِکَ اللاَّتی‏ هاجَرْنَ مَعَکَ وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَها خالِصَهً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ قَدْ عَلِمْنا ما فَرَضْنا عَلَیْهِمْ فی‏ أَزْواجِهِمْ وَ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ لِکَیْلا یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً﴾؛ سوره احزاب، آیه 50.
2. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه، بلاغی‏، محمدجواد، ناصرخسرو، تهران، چاپ سوم، 1372 ش، ج 8، ص 575.
3. سوره احزاب، آیه 52.
4. حسینی شاه‌عبدالعظیمی، حسین بن احمد، تفسیر اثناعشری، میقات، تهران، چاپ اول، 1363 ش، ج 10، ص 473.
5. سوره کهف، آیه 110.
6. مجمع‌البیان، پیشین، ج‏8، ص 576.
7. ر.ک: مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه،  تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول، 1374 ش، ج‏17، ص 391- 392.
 

پاسخ:
 شک و شکاکیت در هر چیزی اعم از وجود خدا و صفات خدا اگر واسطه‌ای برای تحقیق و پژوهش و رسیدن به‌یقین باشد از نگاه دین و عقل نه‌تنها مذموم و ناپسند نبوده، بلکه لازم و ضروری است؛ اما اگر شک کردن مانعی برای رسیدن به‌یقین ثابت باشد نه‌تنها دین، بلکه فلسفه نیز با آن مخالف است. شهید مطهری دراین‌باره می‌گوید: شک، مقدمه یقین؛ پرسش، مقدمه وصول و اضطراب، مقدمه آرامش است. شک مَعبَر خوب و لازمی است؛ هرچند منزل و توقفگاه نامناسبی است. اسلام که این‌همه دعوت به تفکر و ایقان می‌کند به‌طور ضمنی می‌فهماند که حالت اولیه بشر جهل و شک و تردید است و با تفکر و اندیشه صحیح باید به سرمنزل اطمینان و ایقان رسید. (1)
در ادامه به جهت توضیح بیشتر ابتدا در قالب دو  نکته، معانی شک و فلسفه را مورد اشاره قرار داده و سپس هم‌داستانی فلسفه و دین را در ردّ یا قبول هریک از معانی شک توضیح می‌دهیم:

نکته اول: معانی شک
سؤال اصلی از این جهت مطرح می‌شود که در ذهن اشکال کننده، شک، مورد تأیید و لازمه فلسفه و منافی ایمان است.  ازاین‌رو باید معانی شک و سپس معانی و تعاریف فلسفه مدنظر (فلسفه اسلامی) را تبیین کرده و  روشن سازیم فلسفه اسلامی به هیچ‌وجه شک و شکاکیت را برنتافته و کاملاً جزم‌گرا عمل می‌کند.
به‌طورکلی برای شک پنج معنای کلی می‌توان ترسیم کرد:
 معنای اول: انکار مطلق واقعیت‌های خارجی.
 معنای دوم: انکار مطلق شناخت به واقعیات خارجی.
 معنای سوم: انکار مطلق شناخت یقینی به واقعیات خارجی.
 معنای چهارم: انکار شناخت یقینی در یک حوزه خاص مثل اخلاق یا علوم تجربی.
معنای پنجم: شک روش‌شناختی.

نکته دوم: تعریف فلسفه
تعاریف ذیل برای فلسفه ارائه‌شده است که با دقت در این تعاریف متوجه می‌شویم که لازمه تفکر فلسفی و فلسفیدن، شک و شک گرایی نبوده و شک گرایی و عدم جزم‌گرایی در فلسفه جایی ندارد.

الف) هر نوع تفکر عقلانی نظام‌مند که درباره مسائل بنیادی بشر باشد، فلسفه است. (2) این تعریف شامل مجموعه‌ای از علوم مانند معرفت‌شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه سیاست، فلسفه اخلاق، فلسفه علم و همه فلسفه‌های مضاف می‌شود.

ب) فلسفه علمی است که از روش تعقلی برای اثبات مسائل خود بهره می‌برد. (3)  طبق این تعریف که تعریف عام فلسفه است، تنها علوم قراردادی نظیر علم لغت، صرف، نحوه و‌...  از قلمرو فلسفه خارج می‌شود.

ج) فلسفه علمی است که از موجود بماهو موجود بحث می‌کند. طبق این تعریف، فلسفه، دانشی است که از موجود مطلق و احکام و عوارض آن بحث می‌کند. علامه طباطبایی در توضیح این احکام و مسائل فلسفه می‌گوید: این احکام و عوارض به دو نحو محقق می‌شوند، قسم نخست احکامی که با خود وجود مساوی هستند و قسم دیگر احکامی که اگرچه اخص از موجود مطلق هستند ولی به همراه مقابلشان مساوی با موجود مطلق می‌شوند. (4)

د) فلسفه عامل استکمال نفوس انسانی به‌واسطه شناخت حقیقی موجودات عالم از طریق برهان است. در این نگاه از اساس شک و شک گرایی در فلسفه جای ندارد و ازاین‌رو ملاصدرا می‌گوید: اگر امری غیر یقینی و ظنی و حتی یقینی غیرثابت (مثل یقینی که از روی تقلید است) باشد فلسفی محسوب نمی‌شود. (5)

نکته سوم: تحلیل نظر فلسفه و دین درباره‌ی معانی شک.
معنای اول شک: روشن است که دین در حوزه اعتقادات، تحقق واقعیات عینی و خارجی را امری مسلم می‌داند. اما فلسفه نیز تحقق واقعیات خارجی را قطعی و مفروض دانسته و درصدد تحلیل و کشف ویژگی‌ها و صفات عمومی آن واقعیات خارجی برمی‌آید. با این ‌وجود برخی از فلاسفه در رد این معنا از شک گرایی متمسک به پاره‌ای از منبّهات شده‌اند که به‌ جهت اختصار به یک مورد اشاره می‌شود:
مقدمه اول: تمام انسان‌ها وجداناً از وراء خود متأثر می‌شوند. مثلاً وقتی یک مظلومی را می‌بینیم، ناراحت می‌شویم.
 مقدمه دوم: اگر در خارج از ما واقعیتی وجود نداشته باشد، لازم می‌آید امر معدوم در ما اثر گذاشته و عدم علت قرار بگیرد.
 مقدمه سوم: عدم نمی‌تواند منشأ اثر باشد.
 نتیجه:  در وراء و خارج از ما موجودات عینی و واقعی هستند. (6)

معنای دوم و سوم شک: دین و فلسفه در رد این دو معنا از شک نیز کاملاً همراه بوده و در کتب فلسفی و معرفت‌شناسی استدلال‌های متعدد در رد نظریه عدم امکان مطلق شناخت یقینی ذکرشده ‌است. ازجمله ردیه¬های ذکرشده بر معنای  دوم و سوم شک گرایی آن است که به شک گرا بگوییم: همین ادعای تو «هیچ شناخت و معرفت یقینی وجود ندارد»، یقینی فرض شده ‌است و اگر شک گرا بخواهد در آن نیز تردید کند باید از ادعای خودش دست بردارد. به ‌بیان ‌دیگر منکِر مطلق معرفت یقینی، در همان زمان که ادعای خود را مطرح می‌کند، اعتراف ضمنی به تحقق معرفت‌های یقینی متعددی چون معرفت به وجود مخاطب، معرفت به مقدمات استدلال خود، معرفت به امکان معرفت یافتن مخاطب به مدعا، معرفت به تأثیر استدلال در تحصیل معرفت و… کرده ‌است. (7)

 معنای چهارم شک:  در این معنا از شک، شناخت یقینی به واقعیت‌های خارجی مربوط به یک حیطه و یک علم خاص مطرح می‌شود. مثلاً معرفت یقینی ثابت در حوزه گزاره‌های اخلاقی مورد انکار قرار می‌گیرد. برطرف کردن شکاکیت نسبت ‌به گزاره‌های مخصوص به یک علم در فلسفه همان علم بررسی می‌شود و به‌ همین مناسبت رشته‌های مختلف و کتب متعددی در زمینه فلسفه اخلاق، فلسفه علم و... نوشته‌شده است.

معنای پنجم شک: این معنا از شک به معنای انکار شناخت و معرفت یقینی نبوده و صرفاً به سبب قانع نبودن به داشته‌های خود و عطش جست‌وجوی حقیقت و وصول به‌یقین و اطمینان ایجاد می‌شود. روشن است که این معنا مورد تأیید دین و فلسفه است و اساساً حرکت علمی و رسیدن به‌یقین بدون آن بی‌معنا است.

نتیجه:
 با توجه به مقدمات ذکرشده روشن می‌شود که لازمه‌ی تفکر فلسفی شک کردن در هر اعتقاد و واقعیتی نیست و نگاه فلسفی، شک در اصل واقعیت، شک در امکان معرفت یقینی و شک‌های متوالی در اعتقادات را برنمی‌تابد؛ اما این‌که تفکر فلسفی چگونه به معرفت و شناخت‌های یقینی و غیرقابل‌شک و زوال در حوزه‌های مختلف ازجمله خداشناسی نائل می‌شود باید به کتب تفصیلی در معرفت‌شناسی اسلامی رجوع شود. ولی به‌طور اجمالی باید بگوییم: 
اولاً فلسفه با تحلیل اقسام علم و تبیین کامل علم حضوری روشن می‌کند: علم حضوری ارزش و اعتبار کامل داشته و ثابت و خطاناپذیر است و ازاین‌رو اگر آنچه مورد اعتقاد قرار می‌گیرد، معلوم به علم حضوری باشد از نگاه فلسفی شکی در آن راه نمی‌یابد. 
ثانیاً فلسفه با تحلیل علم حصولی و تقسیم آن به بدیهی و نظری روشن می‌کند که بدیهیات اولیه (تصدیقاتی که به‌صرف تصور صحیح موضوع و محمول و نسبت بین آن‌ها، یقین ثابت حاصل می‌شود) و وجدانیات کاملاً معتبر بوده و شکی در آن‌ها راه ندارد. 
ثالثاً اگر بتوان یک تصدیق غیر بدیهی را با یک یا چند استدلال معتبر بر این امور ثابت یعنی علوم حضوری، اولیات و وجدانیات ارجاع داد، آن تصدیق غیر بدیهی نیز یقینی و ثابت بوده و فلسفه به‌هیچ‌وجه شک دوباره در آن را جایز نمی‌داند. (9)

پی‌نوشت‌ها:
1. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1390 ش، ج 1، ص 37.
2. ر.ک: فنایی اشکوری، محمد، فلسفه  عرفان، قم، موسسه امام خمینی، صص 16-19.
3. فلسفه به معنای عام خود به دو بخش نظری و علمی تقسیم می‌شود: فلسفه نظری دانشی است که در آن به هست‌ها و نیست‌ها می‌پردازند و این فلسفه به افعال انسان مرتبط نیست. فلسفه نظری به‌نوبه خود به طبیعیات، ریاضیات و الهیات تقسیم می‌شود و الهیات نیز به الهیات بالمعنی الأعم یعنی علمی که به بحث از عوارض کلی موجود بماهو موجود می‌پردازد (امورات عامه) و الهیات باالمعنی الأخص (خداشناسی)، تقسیم می‌شود. فلسفه عملی دانشی است که به باید‌ها و نباید‌های انسانی می‌پردازد و ازاین‌رو به افعال انسانی مرتبط است. فلسفه عملی هم به‌نوبه خود به سه قسم اخلاق (رفتارهای فردی و شخصی)، تدبیر منزل (رفتار انسان در محیط خانواده و روابط میان آن‌ها) و سیاست مدن (رفتار انسان در جامعه) تقسیم می‌شود.
4. طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه قم، مدخل، ص 11.
5. «أنّ الفلسفه استکمال النفس الإنسانیه بمعرفه حقائق الموجودات علی ماهی علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا أخذاً بالظن و التقلید، بقدر الوسع الإنسانی». صدرالمتالهین، اسفار، قم، طلیعه نور، 1425 ق، ج 1، ص 20.
6. ر. ک: فیاضی، غلامرضا، تعلیقه بر نهایه، قم، موسسه امام خمینی، ج ۱، ص ۱۴.
7. ر. ک: حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی، قم، موسسه امام خمینی، صص 95-134.
8. برای مطالعه بیشتر در زمینه ارجاع تصدیقات نظری به بدیهی و علوم حضوری و امکان یقینی و ثابت بودن معرفت‌های مختلف، ر.ک: مجتبی مصباح و عبدالله محمدی، سلسله دروس مبانی اندیشه اسلامی، معرفت‌شناسی، قم، موسسه امام خمینی، 1394 ش، ج 1، 60-73.

پاسخ:
بسیاری بر این باورند که جامعه ایران پیش از دوران پهلوی، جامعه‌ای سنتی، بسته و عقب‌مانده بود؛ اما در دوران پهلوی با یک توسعه‌گرایی مواجه هستیم که ایران را به سمت ترقی و رشد برده و از حالت سنتی و عقب‌مانده گذشته خارج کرده است. چقدر این انگاره صحیح است؟
محمدرضا شاه پهلوی چنانچه در کتاب‌های خود مانند «به‌سوی تمدن بزرگ»، «مأموریت برای وطنم»، «انقلاب سفید» و «پاسخ به تاریخ» بارها بیان کرده، مدعی بود که ایران باسیاست‌های مدرن و مترقی وی که تداوم سیاست پدرش است در حال پشت سر گذاشتن عقب‌ماندگی و سیاهی دوران قاجار و حرکت به‌سوی دروازه‌های تمدن بزرگ بوده است. در واقع دوران پهلوی را یک دوران مدرن و توسعه‌گرا معرفی می‌کنند. این امر از چند منظر قابل‌تأمل است:

1. ابتدا باید دید که معنای توسعه‌گرایی چیست وگرنه بررسی توسعه‌گرایی دوران پهلوی امری مجهول و غیرقابل استناد خواهد بود. 
مفهوم توسعه‌ و توسعه‌گرایی به‌شدت مورد مجادله است. (1) اما درواقع توسعه‌گرایی به این معنا است که حاکمیت به چه طریقی می‌تواند به بهترین وجه ممکن و با استفاده از آخرین دست‌آوردهای بشری تغییرات مطلوبی را در یک جامعه در تمامی حوزه‌ها ایجاد کند. برای نمونه در زمینه توسعه اقتصادی، نظریه‌ای وجود دارد که رشد اقتصادی فقط از طریق صنعتی سازی ممکن است. یا اینکه زمانی کشوری توسعه اقتصادی مطلوبی خواهد داشت که دولت، حداقل تصدی‌گری را داشته و به اقتصاد آزاد با الگوهای لیبرالیسم وفادار باشد. البته به این نکته باید توجه کرد که دو مفهوم توسعه اقتصادی با رشد اقتصادی متفاوت هستند. رشد اقتصادی مفهومی کمی است به تعبیر ساده رشد اقتصادی یعنی افزایش تولید کشور در یک سال خاص در مقایسه با مقدار آن در سال پایه. در سطح کلان، افزایش تولید ناخالص ملی(GNP) یا تولید ناخالص داخلی(GDP)  در سال مورد نیاز، به نسبت مقدار آن در یک سال پایه. (2) در حالی که توسعه اقتصادی، مفهومی کیفی و به معنای تحول کیفی و رشدی پایدار است. افزایش ثروت و رفاه مردم جامعه (و ریشه‌کنی فقر) و ایجاد اشتغال مناسب از اهداف توسعه اقتصادی است. (3) 
توسعه یک مفهوم به هم پیوسته و با در نظر گرفتن تمامی امور دخیل برای بالا رفتن کیفیت همه‌جانبه است. در واقع ایجاد ظرفیت‌های متنوع و در کنار آن، تحول نهادهای اجتماعی؛ به عبارت دیگر رشد همراه با افزایش ظرفیت‌های تولیدی اعم از ظرفیت‌های فیزیکی، انسانی و اجتماعی. در توسعه اقتصادی، رشد کمی تولید حاصل خواهد شد اما در کنار آن، نهادهای اجتماعی نیز متحول خواهند شد، نگرش‌ها تغییر خواهد کرد، توان بهره‌برداری از منابع موجود به‌صورت مستمر و پویا افزایش یافته و هرروز نوآوری جدیدی انجام خواهد شد. توسعه امری فراگیر در تمامی عرصه‌های اجتماعی است و نمی‌تواند تنها در یک بخش از آن اتفاق بیفتد. (4) از لوازم توسعه، ابتدا برنامه‌ریزی است. سپس از سه منظر می‌توان توسعه را تفسیر کرد: از منظر رشد اقتصادی، شاخص‌هایش بهره‌وری، تولید ناخالص داخلی، تولید ناخالص ملی، صنعتی شدن، میزان سرمایه‌گذاری، ساختار اقتصاد ملی و نیز حجم تجارت خصوصاً تجارت خارجی است. از منظر تفسیر اقتصاد سیاسی از توسعه که بر شاخص‌ها و معیارهای رفاه از قبیل فقر، توزیع درآمد، نوع تغذیه، مرگ‌ومیر نوزادان، زندگی بهتر، سواد، اشتغال، مسکن، آب آشامیدنی، مصرف انرژی و غیره تبیین صورت می‌گیرد. از منظر جامعه‌شناختی که ضمن پذیرش دو تفسیر دیگر (رشد اقتصادی و اقتصاد سیاسی) بر توانمندسازی، مشارکت سرمایه اجتماعی تأکید می‌شود. (5)

2. با این توضیحات، به مفهوم توسعه‌گرایی در سلسله پهلوی خواهیم پرداخت.
در این شکی نیست که حکومت پهلوی به دنبال تغییرات جدی و تحولات سخت اجتماعی و اقتصادی بود؛ اما با چه روش و چه عاقبتی به این امر اقدام کرد؟ رژیم پهلوی به دلیل عدم استفاده صحیح از نخبگان و اتکا به اوامر ملوکانه، از یک برنامه راهبردی برای توسعه کشور برخوردار نبود. برای نمونه جک میکلوس معاون سولیوان (آخرین سفیر آمریکا در ایران) به وی که از عدم استقلال مقامات اقتصادی کشور و حتی هراس آنان از بیان نظرات خود حیرت کرده بود گفته است: «این کاملاً طبیعی است، چراکه هیچ‌یک از آن‌ها که دور میز نشسته بودند، نمی‌دانستند که کدام‌یک از بقیه مهمانان، مأمور یا رابط ساواک است و جریان مذاکرات این جلسه را گزارش خواهد کرد؛ بنابراین هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌توانستند مطلبی ولو در پرده و ملایم در انتقاد از برنامه‌های شاه بگویند زیرا اگر چنین گزارشی به دست شاه می‌رسید فوراً از کار برکنار می‌شدند». (6)
عبدالمجید مجیدی در خاطرات خود آورده است: «گرفتاری ما این بود که نهادهای مملکت درست کار نمی‌کرد- بنیادها، حکومت مشروطه، درست کار نمی‌کرد یعنی مجلس یک مجلس واقعی که طبق قانون اساسی عمل بکند نبود. دادگستری‌مان یک دادگستری‌ای که آن‌طور که – به‌اصطلاح قانون اساسی- مستقلاً و باقدرت عمل بکند نبود. دولت‌مان که قوه مجریه بود آن طوری که باید و شاید، قدرت اجرایی نداشت». (7) توسعه و رشد اقتصادی رژیم پهلوی عمدتاً درنتیجه درآمد فزاینده نفتی میسر شد که به اقتصاد رانتیر (8) شهره است. محمدرضا شاه نیز مانند پدرش، به‌جای اصلاحات نظام سیاسی، بر سه رکن نیروهای مسلح، دربار و بوروکراسی عریض و طویل تأکید داشت. 
به بیان دیگر، رشد فزاینده اقتصادی، متأثر از درآمد نفتی بود، ولی عدم تحرک سیاسی و فرهنگی در عمل، برنامه‌های سوم و چهارم توسعه رژیم را با چالشی جدی روبه‌رو کرد. پهلوی به‌صورت وابسته و با کپی‌سازی ناشیانه به دنبال توسعه بود و از نظام برنامه‌ریزی که از منظر نظام جهانی در راستای وابستگی و توسعه، سراسیمه طراحی و تنظیم‌شده بود، در ایران بر دیکتاتوری دولت اضافه کرد. 
حکومت پهلوی در انطباق سنت و مدرنیته به‌شدت دچار مشکل بود و با روش‌های خود تناقضات زیادی در حوزه فرهنگی ایجاد کرد. توسعه اقتصادی و سیاسی نامتوازن بود و درنتیجه توسعه اقتصادی به نتیجه مطلوبی نرسید و تعادل اجتماعی را به هم زد. سیاست‌های صنعتی شدن شاه، ضمن اینکه در حوزه صنعت، دستاورد قابل‌توجهی نداشت و صنایع ایران را وابسته و مونتاژی رشد داد، کشاورزی کشور را با بحران جدی روبه‌رو ساخت و موجب مهاجرت مخرب و گسترده و ایجاد طبقه‌های جدید و آسیب‌پذیر در شهرها گردید. بنا به گزارش سازمان بین‌المللی کار در دهه ۱۳۵۰ (۱۹۷۰) ایران به یکی از بدترین کشورهای جهان تبدیل‌شده بود. (9)
اساساً اقدامات پهلوی دوم، اصلاحات از بالا بود و در جهت تحکیم قدرت شخص شاه، کانالیزه و هدایت‌شده بود. ازآنجاکه این‌گونه اصلاحات، شامل ساختار سیاسی نمی‌شود و تغییرات بنیادی ایجاد نمی‌کند، درنهایت به‌صورت نمایش توسعه درمی‌آید که صرفاً باعث دل‌خوشی شخص شاه و آمار سازی می‌شود.

نتیجه:
در دوران پهلوی، توسعه‌ای که غیر شفاف، وابسته، تقلیدی، نامتوازن، نهادگریز، رانتی و بدون در نظر گرفتن شرایط کشور و بدون در نظر گرفتن لوازم آن اجرا شد، منجر به عدم استحکام نظام سیاسی و اجتماعی گردید و به‌سادگی ابتدا به بحران مشروعیت و سپس به سقوط و فروپاشی ساده نظام شاهنشاهی منجر شد. بسیاری رشد اقتصادی در دوران پهلوی را با توسعه اقتصادی و سیاسی در آن دوران اشتباه می‌گیرند. در حقیقت، اقدامات شاه، نمایشی از توسعه‌گرایی بود، نه توسعه واقعی.

منابع بیشتر برای مطالعه:
مهدی طالب و موسی عنبری، «دلایل ناکامی نظام برنامه‌ریزی توسعه در ایران عصر پهلوی دوم»، نشریه نامه علوم اجتماعی، شماره بیست و هفتم، سال ۱۳۸۵.
سهیلا شاه‌ویسی، اصغر پرتوی و مهدی خوش‌خطی، «تحلیل انطباق برنامه‌های توسعه اقتصادی- اجتماعی با الگوهای سیاست‌گذاری سه‌گانه در دوران پهلوی دوم»، ماهنامه جامعه‌شناسی سیاسی ایران، سال پنجم، شماره دوازدهم، اسفند ۱۴۰۱.
رجب ایزدی و مرتضی حیدرپور اینانلو، «برنامه‌های پنج‌گانه توسعه در دوران پهلوی و انقلاب اسلامی ایران»، جامعه‌شناسی اقتصادی و توسعه، شماره دوم، سال چهارم، پاییز و زمستان ۱۳۹۴.

پی‌نوشت‌ها:
1. احمدی حمید، بیداله خانی آرش، پسا توسعه‌گرایی و بازنمایی‌های انتقادی از گفتمان توسعه؛ رویکردی مردمی، مجله مطالعات توسعه اجتماعی ایران، سال:1392، دوره:5، شماره:3 (مسلسل 19)، ص 51.
2. البته باید برای دستیابی به عدد رشد واقعی، تغییر قیمت‌ها (به خاطر تورم) و استهلاک تجهیزات و کالاهای سرمایه‌ای را نیز از آن کسر کرد.
3. برای مطالعه بیشتر ر.ک: تفاوت رشد، پیشرفت و توسعه از دیدگاه یک اقتصاددان، خبرگزاری ایسنا، 22 مهر 1399، isna.ir/xdGPbV.
4. مختار قادری، توسعه چیست و شاخص‌های توسعه کدم‌اند؟ روزنامه دنیای اقتصاد، 8 اسفند 1391، شماره 2866، ص 4.
5. ر.ک: زاهدی، محمدجواد، شاخص‌های توسعه، پایگاه انجمن جامعه‌شناسی ایران، 3 اسفند 1394،http://isa.org.ir/%DA%AF%D8%B2%D8%A7%D8%B1%D8%B4-%D9%86%D8%B4%D8%B3%D8%AA
6. ویلیام سولیوان، مأموریت در ایران، مترجم ابراهیم مشفقی‌فر، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1393 ش، ص 85.
7. مجیدی، عبدالمجید، خاطرات عبدالمجید مجیدی، ویراستار: حبیب لاجوردی، تهران، انتشارات گام نو، ۱۳۸۱ ش، ص 175.
8. نظریات دولت و اقتصاد رانتی برای تبیین و توجیه فقدان توسعه‌یافتگی سیاسی و اقتصادی در کشورهای متکی به درآمد حاصل از رانت (مانند ثروت‌های خدادادی مثل نفت و معادن بزرگ) مورد استفاده قرارگرفته است‌.
9. برهان، محمود، شکست الگوی توسعه در دوران پهلوی دوم، روزنامه دنیای اقتصاد، 5 بهمن 1398، 
https://donya-e-eqtesad.com/fa/tiny/news-3619525
 

پاسخ:
ابتدا توجه داشته باشید که در میان امامزادگان مدفون در ایران که منتسب به امام کاظم علیه‌السلام هستند، جز چند نفر مانند امام رضا، فاطمه معصومه،  احمد بن موسی (شاه‌چراغ) و به‌احتمال قوی حمزه بن موسی (شهر ری در جوار عبدالعظیم حسنی)، بقیه به‌اشتباه یا از باب انتساب به جد، به ایشان منسوب‌اند؛ یعنی اگر هم از نسل امام کاظم باشند، از نوادگان ایشان هستند؛ ولی در بیان نَسَب، نام واسطه‌ها حذف‌شده و مستقیماً به امام کاظم نسبت داده شده‌اند.
با این حال، مسلّم است که امام کاظم علیه¬السلام بااینکه فقط 55 یا 56 سال عمر کرد، صاحب فرزندان بسیاری شد؛ گرچه مورخین درباره تعداد فرزندان حضرت کاظم علیه‌السلام متفق‌القول نیستند. شیخ مفید نوزده پسر و هجده دختر برای ایشان یاد کرده (جمعاً 37 فرزند)؛ ولی برخی دیگر از مورخان و نسب شناسان، ارقامی بیش از این نیز گفته‌اند. (1)
درباره علت بالا بودن شمار فرزندان آن امام همام، دو عامل قابل ذکر است:
1. عمل به توصیه‌های دین اسلام
در دین مبین اسلام بر فرزند آوری بسیار سفارش شده است؛ حضرت رسول در حدیثی درباره اهمیت فرزند آوری و ازدیاد نسل فرمودند: «أَکْثِرُوا الْوَلَدَ أُکَاثِرْ بِکُمُ الْأُمَمَ غَداً»؛ اولاد خود را زیاد کنید. من فردای قیامت به کثرت شما بر سایر امت‌ها افتخار می‌کنم. (2) مسلمانان نیز به‌ویژه اهل‌بیت علیهم‌السلام نسبت به این فرمایش رسول اکرم عنایت ویژه‌ای داشتند.

2. واکنش به شرایط سیاسی و اجتماعی 
اگر بدانیم حضرت موسی بن جعفر علیه‌السلام در چه دوره و شرایطی زندگی می‌کردند، درک و فهم ما از رفتار حضرت در این زمینه بهتر و کامل‌تر خواهد بود. عصر حیات امام کاظم علیه‌السلام دورانی بسیار پرحادثه و خطیر برای شیعیان به‌ویژه سادات بود؛ حضرت با چند تن از خلفای عباسی (منصور، مهدی، هادی و هارون الررشید) معاصر بودند که نسبت به شیعیان و سادات سخت‌گیری‌های بسیار شدیدی اعمال می‌کردند. گرچه در مقاطعی، از شدت اذیت و آزار شیعیان و سادات توسط عباسیان کاسته شد، لکن این مسئله به‌صورت محدود و کوتاه‌مدت بود. (3) سرکوب شیعیانِ در اقلیت و قیام‌های آنان توسط امویان و سپس عباسیان، سبب کاهش جمعیت شیعه شده بود. قیام محمد نفس زکیه در کوفه، ابراهیم قتیل باخمرا در بصره و یحیی بن عبدالله در طبرستان و قیام حسین بن علی (شهید فخ) در مکه که همگی از سادات حسنی بودند و توسط عباسیان سرکوب شدند، (4) ضربه سختی به بدنه شیعه به‌ویژه سادات حسنی وارد ساخت به‌گونه‌ای که بسیاری از آن‌ها قتل‌عام شدند. در چنین شرایطی طبیعی بود که فرزند آوری برای جلوگیری از کم شدن آمار، مورد توجه عموم شیعیان و به‌ویژه سادات قرار بگیرد.

پراکندگی سادات موسوی در ایران
همه آنچه درباره وضعیت سیاسی و اجتماعی سادات در عصر عباسیان گذشت، سبب شد تا بسیاری از سادات حسنی و حسینی، ازجمله فرزندان امام کاظم علیه‌السلام، به‌منظور در امان ماندن از گزند حاکمان عباسی به سرزمین ایران مهاجرت کرده و پناهنده شوند. عزیمت امام رضا علیه‌السلام به سمت خراسان نیز از یک‌سو، زمینه مهاجرات سادات به این منطقه را فراهم‌تر کرد و از سوی دیگر باعث شد که برخی دیگر از فرزندان امام کاظم علیه‌السلام به شوق دیدار امام رضا علیه‌السلام، مدینه را ترک کرده و به سمت سرزمین ایران رهسپار شوند. بسیاری از این افراد، خود و یا فرزندانشان در ایران ماندگار شدند و بدین ترتیب، نسل سادات موسوی در ایران فزونی گرفت و در طی قرون بعدی، بسیاری از آنان مورد احترام مردم قرار گرفتند و پس از درگذشتشان، صاحب بقعه و زیارتگاه شدند.

نتیجه:
بسیاری از امامزادگان منسوب به امام کاظم، از نوادگان و از نسل حضرت هستند و فرزند بلا واسطه و مستقیم وی نیستند. با این حال،  شایان توجه است که مورخان برای امام کاظم علیه‌السلام فرزندان متعدّدی ذکر کرده‌اند. دلیل کثرت فرزندان حضرت موسی بن جعفر علیه‌السلام علاوه بر عمل به دستور و سنت پیامبر گرامی اسلام، قرار گرفتن ایشان در مقطعی از تاریخ بود که شیعیان و سادات توسط حاکمان وقت مورد تعقیب، اذیت و آزار و شکنجه و قتل‌عام قرار داشتند. همین مسائل سبب شد تا برای جبران این خسارت و مصیبت عظیم، فرزند آوری اهمیت ویژه‌ای پیدا کند. 
همین عامل (سرکوب قیام‌های شیعی و سادات توسط عباسیان) به پراکنده شدن سادات - ازجمله فرزندان و نوادگان امام کاظم ـ در ایران و دیگر مناطق مستعد انجامید. به‌علاوه، ورود حضرت رضا علیه‌السلام به ایران و ولایتعهدی ایشان نیز زمینه و انگیزه مهاجرت سادات به ایران را تقویت کرد.

پی‌نوشت‌ها:
1. برخی تا 60 فرزند هم برای ایشان گفته‌اند! ر.ک: پیشوایی، مهدی و نورالله علیدوست خراسانی، پیشوای آزاده (زندگی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی امام موسی بن جعفر علیهماالسلام)، قم، نشر معارف، چاپ یکم، 1392 ھ.ش، ص 28 و صفحات بعدی؛ به‌ویژه پاورقی ص 29.
2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 6، ص 2.
3. برای اطلاع بیشتر از شرایط و اوضاع زمانه حضرت موسی بن جعفر علیه‌السلام نک. به: کتاب «حیات فکری و سیاسی امامان شیعه»، رسول جعفریان.
4. برای اطلاع بیشتر از قیام‌های عصر عباسیان به‌ویژه در حیات امام کاظم  علیه‌السلام، بنگرید به: کتاب «دولت عباسیان» با اضافاتی از رسول جعفریان، نوشته سهیل طقّوش.

پاسخ:
محافظت از جان و مال و ناموس و عزت‌نفس از مواردی است که هر انسان دارای شخصیت سالم و درستکار و آزاده‌ای با هر کیش و مرامی آن‌ها را ارزشمند می‌داند؛ یعنی درک خوب بودن و ارزشمندی این صفات نیاز به ارسال پیامبران و وحی از طرف پروردگار ندارد و عقل خوبی آن‌ها را مستقلاً درک می‌کند؛ اما در مقام مقایسه و رجحان یکی بر دیگری لازم است چند نکته را تقدیم کنیم.

1. با تکیه به معارف اسلامی به این نکته پی می‌بریم که  جان و مال و ناموس و عزت همیشه ارزشمند بوده است. در قرآن در ارزش حفظ جان فرموده: ﴿ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً﴾؛ (1) «هر کس، انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسان‌ها را کشته؛ و هر کس، انسانى را از مرگ رهایى بخشد، چنان است که گویى همه مردم را زنده کرده است»؛ و حفظ ناموس و خانواده نیز در قرآن توصیه‌شده است. ﴿ یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ﴾؛ (2) «اى کسانى که ایمان آورده‏اید خود و خانواده خویش را از آتشى که هیزم آن انسان‌ها و سنگ‌هاست نگه‌دارید» این همان محافظت از آن‌ها در مقابل بدی‌ها و فسادهاست»؛ و اساساً یکی از کارکردهای غیرت نیز به خاطر حفظ ناموس و خانواده است زیرا پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله فرمود: «پدرم حضرت ابراهیم باغیرت بود و من از او غیرتمندترم و هر مؤمنی که باغیرت نباشد،‌ خداوند بینی او را به خاک می‌مالد. (او را خوار و ذلیل می‌کند).»(3) 
در مورد عزت نیز در روایات آمده «اگر خواستار عزت بدون داشتن قوم‌وخویش و طالب شکوه بدون سلطنتی؛ از ذلّت نافرمانی خدا به‌سوی عزت اطاعت او حرکت کن!»(4) بنابراین همه این صفات ارزشمند است و ازنظر اخلاقی تا جایی که ممکن است باید بین این صفات جمع کرد و نباید یکی را فدای دیگری کرد. در بسیاری اوقات در انسان‌ها توهم تعارض و تضاد هست چراکه یا علم کافی وجود ندارد یا روش حل تعارض ابتدایی را نمی‌دانیم و اگر با یک کارشناس ماهر و آگاه و خُبره مشورت شود یا علم و آگاهی کافی وجود داشته باشد تعارض ابتدایی را برطرف کرده و بین آن‌ها جمع خواهیم کرد.

2. اما اگر به هر طریقی بین یکی از این حفظ جان و مال و ناموس و عزت‌نفس در دوراهی ماندیم، با مراجعه به منابع دینی متوجه می‌شویم که رجحان با حفظ جان و مال و ناموس خود و دیگران است. اساساً آیاتی که در مورد تقیه آمده است در تبیین صریح این نکته است که برای حفظ جان می‌توان از حق گذشت و حتی ایمان را نیز می‌شود کتمان کرد و اظهار کفر کرد. قرآن متعال می‌فرماید: ﴿ مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمان ﴾؛ (5) «کسانی که بعد از ایمانشان به خدا کافر شوند (مجازات می‌شوند) به‌جز آن‌ها که تحت فشار واقع‌شده‌اند در حالی که قلبشان باایمان، آرام است»؛‌ این آیه می‌گوید اگر کسی از روی تقیه و برای حفظ جانش، کلمه کفر را بر زبان جاری کند، ایرادی ندارد. آیه مطلق هم هست؛ یعنی فرقی نمی‌کند که از چه کسی مکره بشود، یعنی ترس از جان و مال و ناموس از سوی مسلمان یا کافر باشد فرقی نمی‌کند. این موارد در اولویت است. وقتی می‌شود به خاطر حفظ جان از ایمان دست کشید و به‌ظاهر ایمان را کتمان کرد و کفر را اظهار کرد حتماً به طریق اولی می‌توان از یک صفت و امر مستحب مانند عزت‌نفس به خاطر حفظ جان و مال و ناموس دست کشید.

3. اما اگر خطر جانی یا مالی خاصی برای شما و دیگران ندارد لزومی ندارد عزت‌نفس را فدا کنید. مثلاً نباید به خاطر گرفتن نمره از استاد عزت را زیر پا گذاشت یا خود را خوار و خفیف کنیم. بله اگر می‌شود با حفظ احترام با درخواست و متواضعانه درخواستی از استاد برای مساعدت مطرح کرد و انسان‌خوار و ذلیل نشود، اشکالی ندارد درخواست کنیم، ولی ذلیل کردن خود جایز نیست چون ضرر مهمی به انسان نمی‌رسد. یا درجایی که خطایی و جرمی مرتکب نشدید نباید به آن اعتراف کنید، زیرا به‌ناحق آبروی خود را کم کرده‌اید و خودتان را ذلیل کرده‌اید. این نادرست است. البته تصویر اینکه چگونه ممکن است کسی با اعتراف به جرمی نکرده تخفیف بگیرد هم دشوار است چون اعتراف به جرم مجازات دارد و عدم اعتراف طبیعتاً نباید مجازات داشته باشد. در هر حال درجایی که خطر جانی و مالی مهمی برای انسان وجود ندارد نباید عزت‌نفس خود را زیر پا بگذاریم و این ملاک خوبی برای تشخیص و تصمیم‌گیری صحیح است.

نتیجه:
محافظت از جان و مال و ناموس و حتی عزت‌نفس نیز از موارد ارزشمند و خوب است و در منابع اسلامی در مورد همه این موارد آیات و روایات متعددی وجود دارد؛ و باید اول سعی شود بین این موارد جمع کنیم. اگر نشد و در دوراهی بین حفظ جان و عزت‌نفس قرار گرفتیم حتماً اولویت حفظ جان و مال  و ناموس است. اساساً مستنداتی که در منابع اسلامی در مورد تقیه وجود دارد تأییدکننده همین نکته است؛ اما اگر جان و مال و ناموس درخطر نیست جایی برای زیر پا گذاشتن عزت‌نفس نیست.

منابع برای مطالعه بیشتر:
- تقیه و حفظ نیروها، سید محمدجواد بنی سعید.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره مائده، آیه 32.
2. سوره تحریم، آیه 6.
3. کلینى، الکافی،  دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج ۵، ص ۵۳۶.
4. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403 ق، ج 44، ص 139.
5. سوره غافر، آیه 28.

پاسخ:
مقدمه
یکی از محرّمات الهی، «نمّامی و سخن‌چینی» است. (1) «اعتماد» سرمایه اصلی جامعه بوده و سبب تعاون و پیشرفت در تمام زمینه‌ها می‌گردد و سخن‌چینی سبب تفرقه و بدبینی می‌شود. اسلام که اهمیت فوق‌العاده‌ای به حفظ اعتماد عمومی و وحدت صفوف می‌دهد، هر چیزی را که بر آن لطمه وارد سازد حرام شمرده است. در این نوشتار فرق معنایی سعایت و نمّامی بررسی می‌شود و برخی از روایاتی که در نکوهش این دو نقل‌شده، ذکر می‌شود.

1. مفهوم شناسی سعایت و نمّامی
واژه «نمّامی» در لغت برگرفته از نمَّ (ن م م) به معنی سخن‌چینی کردن و سخن گفتن برای اختلاف است، «نمیمه» همان سخن‌چینی و «دو به هم زنی» است. (2) حقیقت سخن‌چینی همان افشای سرّ و پرده دری است چه از طریق گفتار، چه نوشتار، چه رمز و اشاره. (3)
یکی از واژه‌هایی که در تعریف نمیمه بیان کرده‌اند، «سعایت» است. برخی «سعایت» را همان سخن‌چینی می‌دانند با این تفاوت، از کسی که نزد او سخن‌چینی می‌شود بیم ضرر و اذیت داشته باشد، مانند سخن چینی از کسی نزد سلاطین و امرا و حکّام. این بدترین نوع سخن‌چینی است و گناه آن بیشتر است و از دشمنی و از مال دوستی ناشی می‌شود که از پستی و خباثت شهوت و غضب (به معنی عام آن) است. (4) در مقابل سخن‌چینی، صفت پسندیده «اصلاح ذات البین» است یعنی آشتی دادن میان دو نفر که خصومت بینشان ایجاد شده است.

2. مذمت سعایت و نمّامی در روایات
شخص نمّام و سخن‌چین، از شرورترین افراد جامعه شمرده شده است. پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله به اصحابشان فرمودند: «أَلَا أُنَبِّئُکُمْ بِشِرَارِکُمْ‏ قَالُوا بَلَى یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ الْمَشَّاءُونَ بِالنَّمِیمَهِ الْمُفَرِّقُونَ بَیْنَ الْأَحِبَّهِ الْبَاغُونَ لِلْبُرَآءِ الْمَعَایِبَ»؛ ‏آیا شما را از بدترین افرادتان آگاه نکنم‌؟ عرض کردند: چرا اى رسول خدا، فرمود: کسانى که سخن‌چینى مى‌کنند، آنان که میان دوستان جدایى مى‌افکنند، کسانى که براى افراد پاک و بى‌گناه عیب مى‌تراشند. (5)
امام باقر علیه‌السلام فرمود: «مُحَرَّمَهٌ الْجَنَّهُ عَلَى الْقَتَّاتِینَ الْمَشَّاءِینَ بِالنَّمِیمَهِ»؛ بهشت بردروغ‌پردازان سخن‌چین حرام است.(6)
ابوذر گوید: پیامبر صلی‌الله علیه و آله در نصیحتى به من فرمود: «یَا أَبَا ذَرٍّ، لَا یَدْخُلُ الْجَنَّهَ قَتَّاتٌ‏. قُلْتُ: مَا الْقَتَّاتُ‏ قَالَ: النَّمَّامُ، یَا أَبَا ذَرٍّ، صَاحِبُ النَّمِیمَهِ لَا یَسْتَرِیحُ مِنْ عَذَابِ اللَّهِ (عَزَّ وَ جَلَّ) فِی الْآخِرَهِ، یَا أَبَا ذَرٍّ، مَنْ کَانَ ذُو وَجْهَیْنِ وَ لِسَانَیْنِ فِی الدُّنْیَا، فَهُوَ ذُو لِسَانَیْنِ فِی النَّارِ، یَا أَبَا ذَرٍّ، الْمَجَالِسُ بِالْأَمَانَهِ، وَ إِفْشَاؤُکَ سِرَّ أَخِیکَ خِیَانَهٌ فَاجْتَنِبْ ذَلِکَ، وَ اجْتَنِبْ مَجْلِسَ الْعَشِیر»؛ اى اباذر، «قتّات» به بهشت نمى‌رود، عرض کردم: یا رسول‌الله، قتّات کیست‌؟ فرمود: سخن‌چین. اى اباذر، سخن‌چین در آخرت از عذاب الهى آسوده نخواهد بود. اى اباذر، هر که در دنیا، دو رو و دو زبان باشد، در آتش دوزخ داراى دو زبان خواهد بود اى اباذر، گفتار در مجالس امانت است، انتشار دادن راز برادرت خیانت است پس از این کار دوری‌کن و از حضور در مجلسى که سبب لغزش گردد نیز بپرهیز. (7)
پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمودند: «مَنْ‏ مَشَى‏ فِی‏ نَمِیمَهٍ بَیْنَ اثْنَیْنِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِ فِی قَبْرِهِ نَاراً تُحْرِقُهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ إِذَا خَرَجَ مِنْ قَبْرِهِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِ شُجَاعاً تِنِّیناً أَسْوَدَ یَنْهَشُ لَحْمَهُ حَتَّى یَدْخُلَ النَّار»؛ هر که بین دو نفر دست به سخن‌چینی بزند، خداوند در قبر آتشى بر او مسلط‍‌ گرداند که تا قیامت او را بسوزاند و چون از قبر بیرون آید، خدا اژدهای سیاهى را بر او مسلط‍‌ کند که وى را نیش زند تا اینکه داخل آتش دوزخ گردد. (8)
امام صادق علیه‌السلام سخن‌چین را به ساحر تشبیه کرده که با سحرش در میان دوستان، جدایی می‌افکند، آن حضرت در حدیثی گویا می‌فرماید: «إِنَّ مِنْ أَکْبَرِ السِّحْرِ النَّمِیمَهَ یُفَرَّقُ بِهَا بَیْنَ الْمُتَحَابَّیْنِ وَ یُجْلَبُ الْعَدَاوَهُ عَلَى الْمُتَصَافِیَیْنِ وَ یُسْفَکُ بِهَا الدِّمَاءُ وَ یُهْدَمُ بِهَا الدُّورُ وَ یُکْشَفُ بِهَا السُّتُورُ وَ النَّمَّامُ أَشَرُّ مَنْ وَطِئَ الْأَرْضَ بِقَدَمٍ»؛ یکی از بزرگ‌ترین سِحرها سخن‌چینی است که در میان دو دوست جدایی می‌افکند و تخم عداوت را میان علاقه‌مندان می‌پاشد و سبب ریختن خون‌ها و ویران شدن خانه‌ها و دریدن پرده‌ها می‌گردد و سخن‌چین بدترین کسی است که بر زمین قدم نهاده است. (9)
روایت از نبی اکرم صلی‌الله ‌علیه ‌و آله با لفظ سعایت نیز نقل‌شده: «مَنْ‌ سَعَى بِأَخِیهِ‌ إِلَى سُلْطَانٍ‌ لَمْ‌ یَبْدُ لَهُ‌ مِنْهُ‌ سُوءٌ‌ وَ لاَ مَکْرُوهٌ‌ أَحْبَطَ اللَّهُ‌ عَمَلَهُ‌ فَإِنْ‌ وَصَلَ‌ إِلَیْهِ‌ مِنْهُ‌ سُوءٌ‌ أَوْ مَکْرُوهٌ‌ أَوْ أَذىً جَعَلَهُ‌ اللَّهُ‌ فِی طَبَقَهٍ‌ مَعَ‌ هَامَانَ‌ فِی جَهَنَّم»؛ کسی که بدگویی برادرش را به سلطان کند، درحالی‌که از او چیز بد یا زشتی ندیده، خداوند عملش را حبط می‌کند. اگر براثر این کار به آن فرد از طرف سلطان بدی یا آزاری برسد، خداوند سعایت‌ کننده را در جهنّم هم‌ردیف هامان قرار می‌دهد. (10)

همچنین امام صادق علیه‌السلام در حدیثی می‌فرمایند: «السَّاعِی‏ قَاتِلُ‏ ثَلَاثَهٍ قَاتِلُ نَفْسِهِ وَ قَاتِلُ مَنْ یَسْعَى بِهِ‏ وَ قَاتِلُ مَنْ یَسْعَى إِلَیْهِ»؛ سعایت کننده هم قاتل خویشتن است و هم قاتل کسی است که بر ضد او سعایت می‌کند و هم قاتل کسی است که در نزد وی از دیگری سعایت کرده است. (11)

نتیجه:
نمّامی و سخن‌چینی «اعتماد» را که سرمایه اصلی جامعه بوده و سبب تعاون و پیشرفت در تمام زمینه‌ها می‌گردد، آسیب می‌رساند و روایات زیادی در نکوهش و پیامدهای سخن‌چینی از معصومان علیهم‌السلام رسیده است که به برخی از آن‌ها اشاره شد. سعایت و نمّامی قرابت معنایی دارند؛ سعایت سخن‌چینی نزد حکّام و امیران را گویند.

پی‌نوشت‌ها:
1. النمیمه محرمه بالأدله الأربعه‌ نمیمه به دلیل قرآن، سنّت، اجماع و عقل حرام است؛ دزفولى، مرتضى بن محمدامین انصارى، کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - القدیمه)، ج‌1، ص 217، منشورات دارالذخائر، قم، ایران، اول، 1411 ه‍ ق.
2. ﴿ قوله تعالى‏ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ﴾؛‏ سوره قلم، آیه 11؛ أی قتّات نقّال للحدیث من قوم إلى قوم على وجه السعایه و الإفساد. یقال‏ نَمَّ‏ الحدیث‏ یَنِمُّهُ‏ و یَنُمُّهُ‏ من بابی ضرب و قتل: سعى به لیوقع فتنه أو وحشه. فالرجل: نَمٌ‏ بالمصدر و نَمَّام‏ مبالغه و الاسم‏ النَّمِیمَه و النَّمِیم‏، طریحی، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین، ج‏6، ص 180، مرتضوى، تهران، چاپ سوم، 1375 ش؛ النَّمُّ: إِظْهَارُ الحَدِیثِ بِالوِشَایَهِ و النَّمِیمَهُ الوِشَایَهُ، اصفهانى، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن، دارالعلم - الدار الشامیه، لبنان - سوریه، اول، 1412 ه‍ ق.
3. دزفولى، مرتضى بن محمد امین انصارى، کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - القدیمه)، ج‌1، ص 217، منشورات دار الذخائر، قم، ایران، اول، 1411 ه‍ ق.
4. نراقی، مولی محمدمهدی، جامع السعادات، ج 2، ص 79، انتشارات اسماعیلیان، قم، چاپ هشتم، 1428 ق.
5. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی (ط - الإسلامیه)، ج‏2، ص 369، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
6. همان.
7. طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی، ص 537، دارالثقافه، قم، چاپ اول، 1414 ق.
8. ابن‌بابویه، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص 284، دارالشریف الرضی للنشر، قم، چاپ دوم، 1406 ق.
9. طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، ج‏2، ص 340، نشر مرتضى، مشهد، چاپ اول، 1403 ق.
10. ابن‌بابویه، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص 285، دارالشریف الرضی للنشر - قم، چاپ: دوم، 1406 ق.
11. ابن‌بابویه، محمد بن على، الخصال، ج‏1، ص 108، جامعه مدرسین - قم، چاپ: اول، 1362 ش.

پاسخ:

امروزه زرتشتیان نقش بالدار فْرَوَهَر را نشان اختصاصی خود می‌دانند و بسیاری از آنها ادعا می‌کنند از گذشته‌های دور نیز این نقش، نماد آنها بوده است. در تفسیر این نماد می‌گویند: سه ردیف پر در هر دو بال فْرَوَهَر اشاره به «اندیشه و گفتار و کردار نیک» دارد و سه ردیف پر در قسمت دُم اشاره به اندیشه و گفتار و کردار بد. پیرمرد سالخورده در نماد فروهر اشاره به شخص نیکوکار و یکتاپرستی دارد که رفتار و ظاهر مرتب و پسندیده‌اش سرمشق و الگوی دیگر مردمان است و حلقۀ دایره‌ای در دست او، نشان پیمان با پروردگار است
بسیاری تصور می‌كنند در هر اثر باستانی كه این نشان وجود دارد، صاحب آن زرتشتی بوده است. یکی از دلایل زرتشتی خواندن هخامنشی‌ها وجود نگارۀ فروهر در تخت جمشید، و کتیبۀ داریوش هخامنشی در بیستون است؛ در حالی که پیش از هخامنشیان اقوام دیگری از نمادی مشابه این استفاده کرده‌اند که در آثار باستانی بر جای مانده از آنها موجود است. در تمدن اورارتو در شمال بین النهرین، نماد خدایان و موجودات ماوراء الطبیعی بود، سومریان باستان، نمادی مشابه برای ارباب اجنه داشتند. آشوریان و مصریان باستان نیز مشابه این نماد را برای خدایان خود استفاده می‌کردند.(۱)

موبَد مهران غیبی از عالمان زرتشتی معتقد است این نماد در گذشته‌های دور متعلق به دین زرتشت نبوده و در قرون اخیر، موبدان، آن را به عنوان آرم خود برگزیده‌اند.(۲) اگر نقش فروهر در طول زمان نماد دینی زرتشتیان بوده باید از گذشته‌های دور در آتشکده‌هایشان حک شده باشد، در حالی که در سراسر عصر ساسانیان كه اوج اقتدار دستگاه آتش و دین زرتشتی است، نه تنها در هیچ آتشکده‌ای، که در هیچ بنا و کتیبه و سکه و مُهر و اثری این نماد دیده نمی‌شود. حتی در گزارش سیاحان اروپایی از زرتشتیان عهد صفوی نیز اشاره‌ای به این نقش وجود ندارد. زرتشتیان در دوره‌های اخیر این نقش را واجد خصوصیات دینی خود یافته و بر دیوار آتشكده‌ها و کتب و رسالات دینیشان حک کرده‌اند. در عهد ناصرالدین شاه قاجار، به همت «مانِكجی لیمجی هاتریا»، نمایندۀ پارسیان هندی، آتشكده‌های یزد و کرمان از نو ساخته می‌شود. آتشکدۀ مشهور فعلی یزد، موسوم به «آتش ورهرام» کمتر از یک قرن پیش به هزینۀ پارسیان هندی ساخته شد و نشان فروهر بر سردر ورودی آن جای گرفت؛ همین طور نیز آتشکده آدریان و معبد تهران. آمدن این نقش به ایران با مفهوم زرتشتی‌اش، احتمالاً با ساخت این آتشكده‌ها توسط پارسیان هندی در قرن اخیر همراه بوده است.(۳)

پی نوشت:
۱. فاطمی، سیدحسن، راه راستی، ص۷۸
۲. همان، ص۸۱
۳. همان، ص۸۰-۸۱
 

پاسخ:
 در طول تاریخ افراد زیادی تحت تأثیر آیات قرآن قرارگرفته و مسیر زندگی خود را تغییر داده‌اند. این مسئله از زمان نزول قرآن بر رسول خدا صلی‌الله علیه و آله آغاز شد. برای مثال مرد عربى خدمت پیامبر صلی‌الله علیه و آله آمد و عرض کرد: «علِّمنى ممّا علّمک اللّه»؛ ازآنچه خدا به تو آموخته به من بیاموز.» پیامبر او را به یکى از یارانش سپرد تا آیات قرآن را به او تعلیم دهد. او سوره زلزال را به وی تعلیم داد، وقتی آیه ﴿فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّه خَیْراً یَرَه... ﴾؛ (۱) را خواند، آن مرد از جا برخاست و گفت: «همین مرا کافى است»! رسول خدا صلی‌الله علیه و آله فرمود: او را رها کن که او فقیه شد.(2)

توبه فضیل بن عیاض
«فضیل» که در کتب رجال، به‌عنوان یکى از راویان موثق از امام صادق علیه‌السلام و از زهاد معروف معرفی‌شده، در آغاز کار، راهزن خطرناکى بود که همه مردم از او وحشت داشتند.
روزی فضیل، دخترکى را دید و نسبت به او علاقه‌مند شد، این علاقه «فضیل» را وادار کرد که شب‌هنگام از دیوار خانه او بالا رود و تصمیم داشت به هر قیمتى شده به وصال او نائل گردد، در این هنگام بود که دریکی از خانه‌های اطراف، شخص بیدار دلى مشغول تلاوت قرآن بود و به این آیه رسید؛ ﴿أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَ لا یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلُ فَطالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون‏﴾؛ آیا وقت آن نرسیده است که دل‌های مؤمنان در برابر ذکر خدا و آنچه از حقّ نازل کرده است خاشع گردد؟! و مانند کسانى نباشند که درگذشته به آن‌ها کتاب آسمانى داده شد، سپس زمانى طولانى بر آن‌ها گذشت و قلب‌هایشان قساوت پیدا کرد؛ و بسیارى از آن‌ها گناهکارند!(۳) این آیه همچون تیرى بر قلب آلوده «فضیل» نشست. یک مرتبه گفت: «یا ربّ قد آن؛ بله خداوندا وقت آن رسیده است» از دیوار بام فرود آمد و به خرابه‌ای وارد شد که جمعى از کاروانیان آنجا بودند و براى حرکت به‌سوی مقصدى با یکدیگر مشورت می‌کردند، می‌گفتند: فضیل و دارودسته او در راهند، اگر برویم راه را بر ما می‌بندند و ثروت ما را به غارت خواهند برد! فضیل که پشیمان شده بود، توبه کرد و دائماً در جوار «کعبه» می‌زیست تا همان‌جا در «روز عاشورا» از دنیا رفت. (4)

خشوع با یاد خدا
آیه‌ای که فضیل را متحول کرد، می‌فرماید: شأن یاد خدا چنین شأنى است که هرگاه نزد مؤمن به میان آید، بی‌درنگ، دنبالش خشوعى در دل مؤمن می‌آید. (۵) قرآن درباره افرادی که قلب مریض دارند، می‌فرماید: ﴿ أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآن‏ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها ﴾ (۶) دلشان نسبت به قرآن قفل دارد؛ یعنی اگر قلب افراد آماده آیات قرآن باشد، ﴿ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم‏ ﴾ (۷) وقتی نام خدا برده می‌شود دلشان به تب‌وتاب و دلهره می‌افتد، مگر آنکه قلب شخص دچار قساوت شده باشد. در واقع رمز تحول فضیل با شنیدن این آیه از قرآن این بود که خود را مخاطب آیه دید و قلبش با یاد خدا خاشع شد، این همان تدبر در قرآن و تذکر از آن است که انسان را به یک فرد باتقوا مبدل می‌سازد.
امیر مؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «متقین طوری هستند وقتى به آیه‌ای برسند که تشویقى در آن است، با شوق و طمع بهشت به آن روی‌آورند و جانشان به پرواز درمی‌آید و گمان می‌برند که نعمت‌های بهشت برابر دیدگانشان قرار دارد و هرگاه به آیه‌ای می‌رسند که ترس از خدا در آن باشد، گوش دل به آن می‌سپارند و گویا صداى بر هم خوردن شعله‌های آتش، در گوششان طنین‌افکن است... و از خدا آزادى خود را از آتش جهنّم می‌طلبند». (8)

نتیجه:
در طول تاریخ افراد زیادی تحت تأثیر آیات قرآن قرار گرفته و مسیر زندگی خود را تغییر داده‌اند. این مسئله از زمان نزول قرآن بر رسول خدا صلی‌الله علیه و آله آغاز شد. آیه‌ای که فضیل را متحول کرد می‌فرماید: شأن یاد خدا چنین است که هرگاه نزد مؤمن به میان آید، بلادرنگ دنبالش خشوعى در دل مؤمن می‌آید.
 قرآن درباره افرادی که قلب مریض دارند، می‌فرماید دلشان نسبت به قرآن قفل دارد؛ یعنی اگر قلب افراد آماده آیات قرآن باشد، وقتی نام خدا برده می‌شود دلشان به دلهره می‌افتد. مگر آنکه قلب شخص دچار قساوت شده باشد.
رمز تحول افرادی مانند فضیل با شنیدن یک آیه از قرآن این است که خود را در همان لحظه، مخاطب آیه می‌بینند و با دیده عبرت به آیات قرآن می‌نگرند، این همان تدبر در قرآن و تذکر از آن است که انسان را به یک فرد باتقوا مبدل می‌سازد. همان‌گونه که درآیات و روایات، مؤمنان و متقین افرادی معرفی‌شده‌اند که با یاد خدا دل‌هایشان به لرزه می‌افتد و با خواندن آیات بهشت و جهنم، گویا آن‌ها را می‌بینند.

منابع برای مطالعه بیشتر:
صبوحی طسوجی، علی، کتاب تدبر در قرآن کریم، انتشارات تدبر در کلام وحی و سیره ائمه اطهار.
کرجی، علی، مقاله تدبر در قرآن از دیدگاه اهل‌بیت علیهم‌السلام، فرهنگ کوثر، 1384، شماره 63.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره زلزال، آیه 7.
2. حقى بروسوى، اسماعیل‏، تفسیر روح البیان‏، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، بی تا، ج 10، ص 495.
3. سوره حدید، آیه 16.
4. قمی، شیخ عباس، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، نشر اسوه، بی-تا، ج 7، ص 103.
5. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین، چاپ پنجم، ج 19، ص 283.
6. سوره محمد، آیه 24.
7. سوره انفال، آیه 2.
8. شریف الرضی، نهج‌البلاغه، قم، نشر مشهور، خطبه ۱۹۳.