پاسخ:

در بسیاری از سنت‌های دینی، متون مقدس و تفسیری، جایگاهی بنیادین در شکل‌دهی به باورها، هویت جمعی و حتی رفتارهای اجتماعی پیروان دارند. این متون غالباً طی قرن‌ها شکل گرفته‌اند و در بسترهای تاریخیِ متفاوتی مورد تفسیر قرار گرفته‌اند. به همین دلیل، ممکن است یک متن دینی واحد در دوره‌های مختلف یا نزد گروه‌های گوناگون، به شکل‌های متفاوتی فهمیده شود. یهودیت نیز از این قاعده مستثنا نیست.

در برخی بحث‌های معاصر، به‌ویژه زمانی که رفتارهای تبعیض‌آمیز در جامعه مشاهده می‌شود، این پرسش مطرح می‌شود که آیا چنین رفتارهایی می‌تواند ریشه‌ای در متون مقدس داشته باشد یا نه؟ برای نمونه، گاه در برخی کلیپ‌ها یا گزارش‌ها دیده می‌شود که افرادی از ورود غیریهودیان به پناهگاه‌ها یا مکان‌های محافظتی جلوگیری می‌کنند. این مسئله این پرسش را ایجاد می‌کند که آیا چنین رفتارهایی ممکن است به کتاب‌های مقدس یهودیان مانند تنخ و تلمود مرتبط باشد یا خیر. برای روشن‌تر شدن این موضوع، لازم است به برخی آموزه‌ها و تفاسیر موجود در این متون اشاره شود.

نکته اول: مفهوم «قوم برگزیده» در تنخ

تنخ (1) کتاب مقدس یهودیان است که شامل تورات و مجموعه‌ای از کتاب‌های تاریخی، دینی و حِکَمی است. (2) در بخش‌های مختلف این کتاب، از رابطه ویژه خداوند با قوم بنی‌اسرائیل سخن گفته شده و آنان به‌عنوان قومی مقدس یا برگزیده معرفی شده‌اند. در برخی فرازهای تنخ چنین آمده است:

• «زیرا که تو برای خدایت، یهوه، قوم مقدس هستی. یهوه خدایت تو را برگزیده است تا از جمیع قوم‌هایی که بر روی زمین‌اند، قوم مخصوص برای خود او باشی.» (3)

• «برای من مقدس باشید، زیرا که من یهوه قدوس هستم و شمارا از امت‌ها امتیاز کرده‌ام تا از آنِ من باشید.» (4)

• «و اکنون اگر آواز مرا فی الحقیقه بشنوید و عهد مرا نگاه دارید، همانا خزانه خاص من از جمیع قوم‌ها خواهید بود، زیرا که تمامی جهان از آنِ من است و شما برای من مملکت کهنه و امت مقدس خواهید بود.» (5)

• «من‌ که‌ یهوه‌ هستم‌ تو را به‌ عدالت‌ خوانده‌ام‌ و دست‌ تو را گرفته‌، تو را نگاه‌ خواهم‌ داشت‌ و تو را عهد قوم‌ و نور امّت‌ها خواهم‌ گردانید. تا چشمان‌ کوران‌ را بگشایی‌ و اسیران‌ را از زندان‌ و نشینندگان‌ در ظلمت‌ را از محبس‌ بیرون‌ آوری‌.» (6)

این عبارات نشان می‌دهد که در متون مقدس یهودی، بنی‌اسرائیل/ یهودیان دارای جایگاهی خاص در ارتباط با خداوند معرفی شده‌اند. همین موضوع در طول تاریخ به شکل‌گیری مفهوم «قوم برگزیده» در سنت یهودی انجامیده است. بااین‌حال، درباره معنای دقیق آن تفسیرهای متفاوتی ارائه شده است. یکی از تفسیرها برگزیدگی را به معنای نوعی برتری قوم یهود نسبت به دیگر اقوام می‌داند.

 این دیدگاه خود به چند صورت بیان شده است:

 برخی معتقدند هنگامی‌که پیام الهی به ملت‌های مختلف عرضه شد، تنها بنی‌اسرائیل آن را پذیرفتند و به همین دلیل شایسته این انتخاب شدند. در این برداشت، برگزیدگی نتیجه پذیرش مسئولیت دینی است.

 تفسیر دیگری بر جنبه نژادی تأکید می‌کند و برگزیدگی را به نَسَب ابراهیمی و پاکی‌تبار نسبت می‌دهد.

 در مقابل، برخی مفسران برتری را نه نژادی، بلکه اخلاقی می‌دانند و معتقدند که بنی‌اسرائیل به سبب گرایش به توحید و پرستش خدای یگانه یا انجام وظایف خاص، از سوی خداوند انتخاب شدند و در صورت نافرمانی، از این موقعیت هبوط می‌یابند. تفاسیر دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که بیانگر تفاوت دیدگاه یهودیان در تفسیر برگزیدگی قوم یهود است. (7)

نکته دوم: تعابیر قوم‌گرایانه‌ی تلمود

تلمود (8) یکی از مهم‌ترین مجموعه‌ متون در سنت یهودی است که شامل مباحث فقهی، حقوقی، اخلاقی و تفسیری است. این اثر حاصل چندین قرن گفت‌وگو و مناظره میان خاخام‌هاست و برخلاف تصور رایج، کتابی یکدست با یک دیدگاه واحد نیست. بسیاری از بخش‌های آن به شکل مباحثه و اختلاف‌نظر تنظیم شده‌اند و بدون توجه به زمینه تاریخی و موضوع بحث، فهم دقیق آن‌ها دشوار است. (9)

مرتبط با موضوع موردنظر در پرسش، در برخی بخش‌های تلمود عباراتی وجود دارد که گاهی به‌گونه‌ای تفسیر می‌شوند که نوعی تمایز شدید میان یهودیان و غیریهودیان را نشان می‌دهد. برای نمونه در رساله باوا متسیا در رویه ب از برگه 114 آمده است: «شما [یهودیان] انسان نامیده می‌شوید، اما غیریهودیان انسان نیستند.» (10) همچنین در رساله شابات در رویه الف از برگه 146 آمده است که خداوند جهان را برای اسرائیل آفریده است. (11) در رساله عِوودا زارا در رویه ب برگه 26 نیز نجات غیریهودیان نهی شده است. عبارت‌هایی ازاین‌دست می‌تواند در نژادپرستی گروهی از یهودیان مؤثر باشد. (12)

نتیجه:

مسئله نسبت میان رفتارهای تبعیض‌آمیز و نژادپرستانه برخی افراد و متون یهودیت، موضوعی پیچیده و چندبُعدی است. از یک‌سو، وجود برخی عبارات در تنخ و تلمود که می‌تواند تبعیض‌آمیز به نظر برسد، امکان سوءبرداشت یا استفاده ایدئولوژیک را فراهم می‌کند؛ از سوی دیگر، این متون دارای تفاسیر متنوعی هستند و بسیاری از مفسران یهودی مفهوم برگزیدگی را نه نشانه برتری نژادی، بلکه مسئولیتی دینی یا مفهومی معنوی دانسته‌اند. بااین‌همه، نمی‌توان نادیده گرفت که در طول تاریخ، برداشت‌های قوم‌گرایانه یا نژادمحور از این متون در میان برخی گروه‌های یهودی طرفدارانی داشته و چه‌بسا در رفتارهای تبعیض‌آمیز گروهی از یهودیان مؤثر واقع شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Tanakh

2. سلیمانی، عبدالرحیم، درآمدی بر شناخت کتاب مقدس، مجله هفت‌آسمان، 1378 ش، شماره 2.

3. سفر تثنیه، 7: 6

4. سفر لاویان، 20: 26

5. سفر خروج، 19: 5-6

6. کتاب اشعیا، 42: 6-7

7. برای مطالعه بیشتر، رک: گندمی، رضا، اندیشه قوم برگزیده در یهودیت، فصلنامه هفت‌آسمان، تابستان 1384 ش، شماره 26؛ سلیمانی، عبدالرحیم، قوم یهود از برگزیدگی تا نژادپرستی، هفت‌آسمان، 1383 ش، شماره 22.

8. Talmud

9. طالبی دارابی، باقر، سیر تکون تلمود، فصلنامه هفت‌آسمان، تابستان 1378 ش، شماره 2، ص 164-174.

10. Bava Metzia 114b

11. Shabbat 146a

12. Abodah Zarah 26b

پاسخ:

«مسخ» در عربی به معنای تغییر صورت و زشت شدن آن (1) و از شکل انسان به شکل حیوان درآمدن است. در اصطلاح قرآنی و دینی، انسان گناه‌کار درحالی‌که هنوز انسانی عاقل است، (2) به‌سبب سرپیچی از فرمان خداوند، شکل و شمایلش شبیه حیوانی همچون میمون یا خوک می‌شود و وقتی خودش را به این شکل می‌بیند، عذاب می‌کشد. (3) مشهورترین نمونه مسخ در قرآن، داستان یهودیانِ «اصحاب سبت» (یاران شنبه) است.

گناه مسخ‌شدگان روز شنبه

گروهی از یهودیان در شهری ساحلی زندگی می‌کردند. خداوند صید ماهی در روز شنبه را برای امتحان بر آنان حرام کرد. پس از مدتی ماهی‌ها در روزهای شنبه به‌وفور و آشکارا به سمت ساحل می‌آمدند و کاملاً در دسترس بودند؛ اما در روزهای دیگر به ساحل نزدیک نمی‌شدند. یهودیان وقتی این ماجرا را دیدند به سه دسته مختلف تقسیم شدند:

 گروهی از آنان دست به یک حقه یا اصطلاحاً «کلاه‌شرعی» زدند. آن‌ها در روزهای جمعه ترفندی را در ساحل اجرا می‌کردند تا ماهی‌ها در روزهای شنبه محبوس شوند و سپس در روزهای یکشنبه، آن ماهی‌ها را می‌گرفتند و می‌گفتند: ما فرمان خدا را زیر پا نگذاشته‌ و روز شنبه ماهی نگرفتیم!

 گروه دوم هرچند خودشان اقدام به صید نکردند، اما در مقابل گناه صیدکنندگان سکوت کردند و آنان را نهی از منکر نکردند؛

 گروه سوم نه‌تنها خود صید نکردند، بلکه با صیدکنندگان مخالفت و آنان را از این منکر نهی کردند. خداوند دو گروه اول را مجازات و با امر تکوینی ظاهر آنان را شبیه به میمون و اصطلاحاً «مسخ» کرد. (4)

مسخ یهود؛ واقعی یا تمثیلی؟ (جسمانی یا روحانی؟)

همه مفسران معتقدند که گناه‌کاران یهود واقعاً تبدیل به میمون شدند. تنها کسی که از قدما با مسخ واقعی مخالفت کرده و به مسخ روحانی، تمثیلی و باطنی باور دارد، مجاهد بن جبیر (متوفای ۱۰۲ ق) است. به اعتقاد وی آنان واقعاً تبدیل به میمون نشدند و بدنشان همچنان به شکل انسان بود؛ (5) فقط قلب‌هایشان مسخ و درک و فهمشان همانند درک و فهم میمون شد. (6) به باور او خداوند همان‌طور که علمای یهود که تورات را حمل می‌کنند، اما به آن عمل نمی‌کنند، در قرآن به درازگوش مثال زده و تشبیه کرده است، (7) گناه‌کاران روز شنبه را نیز در نپذیرفتن پند و اندرز، به میمون مثال زده و تشبیه کرده است؛ اما همان‌طور که مشخص است قول مجاهد با ظاهر قرآن مخالف است (8) و بدون دلیل، نمی‌توان دست از ظاهر قرآن برداشت. (9)

وضعیت مسخ‌شدگان پس از مسخ

قبل از این‌که گناه‌کاران به میمون و خوک مسخ شوند نیز میمون و خوک وجود داشته و نباید گمان کرد که از آن به بعد چنین موجوداتی خلق شده‌اند. (10) مطابق روایتی که ابن‌مسعود از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرده، موجودی که مسخ می‌شود نسل و عقبی از خود باقی نمی‌گذارد. (11) هرچند مطابق برخی اقوال و روایات ضعیف، مسخ‌شدگان پس از مسخ باقی ماندند، زادوولد کردند و به حیات خود به همان شکل حیوانی ادامه دادند؛ (12) اما اکثر مفسران (13) معتقدند که آنان سه (14) یا نهایتاً هفت (15) روز زنده ماندند و سپس بدون این‌که در زمان حیوان بودن، زادوولدی کنند، همگی مردند و نسلی حیوانی از آن‌ها باقی نماند؛ بنابراین، بوزینه‌‌ها و خوک‌هایی که اکنون وجود دارند، از نژاد آنان نمی‌باشند. (16)

گزارش‌های تاریخی از مسخ‌شدگی یهودیان

مطابق قرآن، اصحاب سبت در کنار دریا و در یک شهر ساحلی زندگی می‌کردند و اطلاع دیگری درباره زمان و مکان زندگی آنان در قرآن نیامده است. در روایات، شهر اصحاب سبت، «ایله» معرفی شده است. (17) شهر ایله احتمالاً به بندر ایلات فعلی اشاره دارد که در کنار دریای سرخ و در فلسطین اشغالی قرار دارد. (18) شهرهای «مدین» و «طبریه» نیز به‌عنوان مکان زندگی اصحاب سبت، ذکر شده است. (19) مفسران معتقدند این واقعه پس از حضرت موسی و در زمان حضرت داود رخ داده است. (20) این ماجرا در منبع دیگری غیر از قرآن همچون کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان مشاهده نشد.

نتیجه:

1. یهودیانی که در شهری ساحلی زندگی می‌کردند از صید ماهی در روز شنبه منع شدند. ماهی‌ها روزهای شنبه به کنار ساحل می‌آمدند و در دسترس بودند، اما در سایر روزها به ساحل نزدیک نمی‌شدند. گروهی از یهودیان برای این‌که هم در روز شنبه شکار نکرده باشند و هم ماهی‌هایی که روز شنبه به ساحل می‌آمدند را شکار کرده باشند، تصمیم گرفتند روزهای جمعه تله‌هایی را در ساحل کار بگذارند تا ماهی‌ها روزهای شنبه در آن‌ها گرفتار شوند تا روز یکشنبه آن‌ها را بگیرند! خداوند به‌دلیل این حقۀ یهودیان آنان را عذاب و تبدیل به میمون کرد؛

 2. ظاهر آیات قرآن این است که بدن آنان شبیه به میمون شد و اکثر مفسران معتقدند این مسخ جسمانی و واقعی بوده است؛

 3. انسان‌هایی که مسخ شدند چند روز بیشتر زنده نماندند و بعد بدون این‌که در این مدت زادوولدی بکنند، همگی مردند.

برای مطالعه بیشتر:

شاکر اشتیجه، محمدتقی، قیوم‌زاده، محمود، «جستاری در چیستی و چگونگی مسخ انسان»، انسان پژوهی دینی، بهار و تابستان 1392 ش، ش 29، صص 83-108.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، بی‌تا، ج ۳، ص ۵۵: «تحویل صوره إِلى صوره أَقبح منها»؛ جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، بیروت، دار العلم للملایین، چاپ سوم، 1404 ق، ج ۱، ص ۴۳۱.

2. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، 1426 ق، ج‏5، ص 74.

3. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏3، ص 542.

4. این داستان در آیه‌های ۱۶۳ تا ۱۶۶ سوره اعراف به‌تفصیل بیان و در آیه 65 سوره بقره و آیه 47 سوره نساء نیز به آن اشاره شده است. در برخی از تفاسیر ادعا شده که جوانان آنان به میمون و پیران آنان به خوک مسخ شدند. (طبرانی، احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏3، ص 208) این قول با ظاهر قرآن مخالف است. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏15، ص: 393. برخی دیگر نیز گفته‌اند: مسخ‌شدگان زمان حضرت داود میمون و مسخ‌شدگان زمان حضرت عیسی علیهماالسلام، خوک شدند. مکى بن حموش‏، الهدایه إلى بلوغ النهایه، شارجه امارات، جامعه الشارقه، کلیه الدراسات العلیا و البحث العلمی، چاپ اول، 1429 ق، ج‏4، ص 2611.

5. ابن‌جوزى، عبدالرحمن بن على،‏ زاد المسیر فى علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏1، ص 74.

6. صنعانى، عبدالرزاق بن همام،‏ تفسیر القرآن العزیز المسمى تفسیر عبدالرزاق، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1411 ق، ج‏1، ص 15. البته بعدها برخی همچون تفسیر المنار این قول را انتخاب کردند. رضا، محمد رشید، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1414 ق، ج‏6، ص 448.

7. سوره جمعه، آیه 5.

8. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏1، ص: 263؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏1، ص 290.

9. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏1، ص 264.

10. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏5، ص 17.

11. ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏4، ص 298.

12. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، چاپ اول، 1380 ق، ج‏2، ص: 35؛ طبرسی، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص 758.

13. نسفى، عبدالله بن احمد، مدارک التنزیل و حقایق التاویل، بیروت، دار النفائس‏، چاپ اول، 14146 ق، ج‏2، ص 121.

14. ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏4، ص 298.

15. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏2، ص 71.

16. انصاری، ابوذر، «ابعاد مسخ در قرآن و روایات»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی، 1391 ش.

17. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏2، ص 70.

18. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏6، ص 418.

19. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏4، ص 756.

20. مکى بن حموش‏، الهدایه إلى بلوغ النهایه، ج‏4، ص: 2611؛ طبرانی، تفسیر القرآن العظیم، ج‏3، ص 208.

پاسخ:
راهبردهای نابودی اسرائیل به عنوان غده‌ای سرطانی از نظر حقوق بین‌الملل، اخلاق و امنیت جهانی نیازمند توجه به نکاتی است؛ اما این قوانین وقتی برای یک کشور عضو نظام سلطه (مثل اسرائیل) مفید باشد، کارایی دارد؛ ولی وقتی این رژیم جعلی، علیه مردم مظلوم دیگر کشورهای اسلامی و غیراسلامی بخواهد حمله نظامی و ... انجام دهد، کارایی ندارد. این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان رژیم صهیونیستی را نابود کرد؟ راهبرد حذف این غدۀ سرطانی، دارای چه اصول و قواعدی است؟ برای پاسخ به این پرسش، ابتدا چند مبحث را در ادامه بررسی خواهیم کرد.

1. بررسی قوانین بین‌المللی
بر اساس منشور سازمان ملل متحد (بند 4، مادۀ ۲)، استفاده از زور یا تهدید به زور علیه «تمامیت ارضی» یا «استقلال سیاسی» هر دولت ممنوع است.(1)    نابودی یک کشور یا ملت، مصداق نسل‌کشی است که طبق کنوانسیون منع نسل‌کشی ۱۹۴۸ (مواد مختلف مثل مادۀ 1، 2، 3 و ...)(2)   و اساس‌نامۀ دیوان کیفری بین‌المللی (مادۀ 5) ،(3)   جنایت است. حتی کشورهایی که عضو سازمان ملل نیستند هم از اصل حاکمیت برابر و مصونیت در برابر تهدید و حمله برخوردارند. اما بررسی اینکه چه مقدار از این قوانین ضمانت اجرایی دارد و آیا همه کشورها در مقابل این قانون یکسان هستند یا نه، موضوع دیگری است که جواب آن در موضوع فلسطین کاملاً هویداست.

2. راهبرد جمهوری اسلامی در مسئله فلسطین
منطق جمهوری اسلامی ایران در موضوع فلسطین و محور مقاومت را می‌توان در ابعاد گوناگونی همچون ایدئولوژیک، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، آینده‌نگرانه و در چارچوب نظم نوین جهانی تحلیل کرد. ایدئولوژی مقاومت بر پایه اسلام سیاسی و اندیشۀ ولایی شکل گرفته است و اصل بنیادین آن مبارزه با استکبار، سلطه‌گری جهانی و صهیونیسم است. جمهوری اسلامی حمایت از محور مقاومت را تنها دفاع از مرزهای ملی خود نمی‌داند، بلکه آن را وظیفه‌ای دینی و انسانی برای حمایت از مظلومان جهان به‌ویژه ملت‌های فلسطین، لبنان، یمن، عراق و سوریه قلمداد می‌کند. در این نگرش، «محور مقاومت» صرفاً جبهۀ منطقه‌ای نیست، بلکه بخشی از نبرد راهبردی حق و باطل و بدیلی برای نظام سلطه جهانی به شمار می‌آید. از منظر فرهنگی نیز جمهوری اسلامی، محور مقاومت را نه یک ائتلاف صرفاً نظامی بلکه جریانی تمدنی و فرهنگی می‌داند که بر هویت اسلامی ـ شیعی و ارزش‌های مشترک جهان اسلام مانند عدالت، کرامت انسانی و مقابله با سلطه‌گری جهانی استوار است. با وجود این، جمهوری اسلامی همواره بر اصل عدم مداخله در امور داخلی کشورهای محور مقاومت تأکید می‌کند و این موضوع را یکی از اصول راهبردی سیاست خارجی خود می‌داند. این رویکرد برگرفته از مبانی دینی و اندیشه امام خمینی (رحمة الله) و مقام معظم رهبری است که استقلال ملت‌ها را اصل بنیادین در تعیین سرنوشت خود می‌دانند. بر همین اساس، طرح جمهوری اسلامی برای مسئله فلسطین، برگزاری همه‌پرسی میان تمامی فلسطینیانِ اصیل و تشکیل نظام سیاسی برآمده از آرای آنان بدون دخالت سایر کشورهاست.(4)  
جمهوری اسلامی ایران به ‌جای دخالت مستقیم، در سه سطح حمایت ارائه می‌دهد: 
نخست: حمایت فکری و فرهنگی؛ دوم: حمایت مشورتی و آموزشی؛ سوم: حمایت لجستیکی و تسلیحاتی، آن ‌هم صرفاً به درخواست طرف مقابل. در همین چارچوب، جمهوری اسلامی بنا به درخواست گروه‌های مقاومت فلسطینی، پشتیبانی نظامی، آموزشی و مستشاری را به حماس، جهاد اسلامی فلسطین و سایر گروه‌های مقاومت ارائه کرده است. گفتنی است عملیات ۷ اکتبر به رهبری حماس، مستقل و بدون مداخله مستقیم ایران انجام شد.

3. هدف و رویکرد جمهوری اسلامی در برابر رژیم صهیونیستی
رهبر معظم انقلاب «هدف» در مسئلۀ فلسطین را «رهایی و آزادی» آن از غضبِ صهیونیست‌ها معرفی کرده‌اند: 
«در مسئلۀ فلسطین، آنچه که هدف است، استنقاذ فلسطین است؛ یعنی محو دولت اسرائیل. فرقی بین سرزمین‌های قبل از سال ۶۷ و بعد از آن نیست. هر یک وجب از خاک فلسطین، یک وجب از خانۀ مسلمین است»(5) ؛   
چراکه تنها راه «علاج» این زخم و جراحتِ تاریخی، نابودی اسرائیل است: 
«رژیم صهیونیستى یک رژیمى است که از اولِ تولد نامشروع خود، بنا را گذاشته است بر خشونت آشکار، انکار هم نمی‌کنند؛ بنا را گذاشتند بر مشت آهنین، همه جا هم می‌گویند، افتخار هم می‌کنند، سیاستشان هم همین است. از سال ۱۹۴۸ که این رژیم جعلى به ‌‌طور رسمى به ‌‌وجود آمد تا امروز ... این واقعیت رژیم صهیونیستى است؛ علاجى هم ندارد جز از‌بین‌رفتن این رژیم»(6) .    
بنابراین ایشان به‌روشنی راه‌حلِ پایان‌یافتن مسئله را مشخص کرده‌اند: «نظر ما نسبت به مسائل فلسطین روشن و واضح است. ما راه‌حل فلسطین را نابودی رژیم اسرائیل می‌دانیم»(7). 
جمهوری اسلامی در موضوع فلسطین، رویکرد یهودستیزی ندارد. مقام معظم رهبری تصریح کرده‌اند: 
«حرف، همانی است که امام راحل عظیم‌الشأن فرمود: "اسرائیل بایستی محو بشود". یهودی‌های فلسطین، اگر دولت اسلامی را قبول می‌کنند، در آنجا زندگی کنند. بحث، بحث یهودی‌ستیزی نیست. مسئله، مسئلۀ غصب خانۀ مسلمین است». این تفاوتِ مهمِ نگاه و موضع جمهوری اسلامی با برخی گرایش‌های دیگر ضداسرائیلی است: «در قضیّۀ رژیم اشغالگر، جمال عبدالنّاصر، شعار می‌داد که ما یهودی‌ها را می‌ریزیم به دریا، یعنی [وقتی] می‌خواست علیه اسرائیل حرف بزند، می‌گفت یهودی‌ها را می‌ریزیم به دریا؛ جمهوری اسلامی از روز اوّل چنین حرفی نزده».(8)  
البته یهودستیز‌نبودن به معنای دوستی با صهیونیست‌هایی نیست که به‌اجبار و خشونت ساکن سرزمین‌های اشغالی شده‌اند: 
«مردم اسرائیل کی‌هایند؟ همان کسانی هستند که غصب خانه، غصب سرزمین، غصب مزرعه، غصب تجارت به وسیلۀ همین‌ها دارد انجام می‌گیرد. سیاهىِ لشکرِ عناصر صهیونیسم، همین‌هایند. نمی‌شود ملت مسلمان نسبت به افرادی که این‌جور عامل دست دشمنان اساسی دنیای اسلام هستند، بی‌تفاوت باشد. نه، ما با یهودیها هیچ مشکلی نداریم، با مسیحی‌ها هیچ مشکلی نداریم، با اصحاب ادیان در دنیا هیچ مشکلی نداریم؛ اما با غاصبان سرزمین فلسطین چرا، مشکل داریم. غاصب هم فقط رژیم صهیونیستی نیست. این موضع نظام است».(9) 

4. «صندوق رأی» مسیرِ محو اسرائیل
مسئلۀ فلسطین طی دهه‌های گذشته با اشغال این سرزمین از سوی رژیم صهیونیستی و حمایت قدرت‌های استعماری شکل گرفته است. تجربۀ تاریخی نشان می‌دهد راهکارهای مبتنی بر مذاکره و سازش با رژیم اشغالگر نه‌تنها به حل بحران منجر نمی‌شود، بلکه در عمل ناکام مانده است. در مقابل، جمهوری اسلامی ایران با تکیه بر عقلانیت، تجربۀ تاریخی و اصول اسلامی، راه‌حلی دموکراتیک و مبتنی بر خواست مردم ارائه داده است. بر اساس این طرح، همۀ فلسطینیان اصیل (اعم از مسلمان، مسیحی و یهودی) که پیش از ۱۹۴۸ در فلسطین زندگی می‌کردند، در کنار آوارگانی که تمایل به بازگشت دارند، در همه‌پرسی عمومی درباره ساختار و حاکمیت آینده فلسطین رأی می‌دهند. نتیجۀ این رفراندوم، مبنای تشکیل حکومت جدید خواهد بود و سرنوشت مهاجران پس از ۱۹۴۸ نیز بر اساس تصمیم اکثریت مردم تعیین می‌شود. این طرح، همسو با اصول دموکراسی، حقوق بشر و منطق جهانی در عمل به پایان موجودیت رژیم صهیونیستی منجر خواهد شد؛ درواقع «همان نابود‌شدن و از‌بین‌رفتن رژیم باطل و جعلی صهیونیستی است که امروز بر سر کار است»(10) .    رهبر انقلاب اسلامی تصریح کرده‌اند این موضع به معنای یهودستیزی یا حذف فیزیکی یهودیان نیست، بلکه مقابله با رژیم جعلی و اشغالگر است؛ با این حال، به دلیل ماهیت خشن و اشغالگرانۀ اسرائیل، تحقق چنین طرحی بدون مقاومت ممکن نیست. بنابراین تا نابودی این رژیم، مقاومت قاطع، مسلحانه، سیاسی و فرهنگی ملت فلسطین ضروری دانسته می‌شود تا صهیونیست‌ها را وادار به پذیرش رأی مردم کند(11)   (6، 11، 12 و 13). ازاین‌رو «راه قدس، راه فلسطین، راه نجات مسئلۀ فلسطین و حل مسئلۀ فلسطین، جز راه مبارزه نیست»(12)   و به‌یقین آیندۀ مقاومتِ رهایی‌بخش، آزادی فلسطین خواهد بود: «فلسطین قطعاً آزاد خواهد شد و به مردم برخواهد گشت و در آنجا دولت فلسطینی تشکیل خواهد شد؛ در اینها هیچ تردیدی نیست»(13)  

نتیجه:
جمهوری اسلامی ایران با تکیه بر مبانی دینی، عقلانیت سیاسی و تجربه تاریخی، مسئله فلسطین را صرفاً منازعۀ منطقه‌ای نمی‌داند، بلکه آن را نماد تقابل حق و باطل و یکی از محورهای اساسی مبارزه با استکبار جهانی معرفی می‌کند. این راهبرد بر حمایت همه‌جانبه از ملت فلسطین در ابعاد فکری، فرهنگی، سیاسی و نظامی استوار است و مقاومت را تنها راه مقابله با اشغالگری و احقاق حقوق مردم فلسطین می‌داند. موضع جمهوری اسلامی، نابودی رژیم جعلی صهیونیستی است؛ اما این موضع به معنای یهودستیزی یا حذف فیزیکی یهودیان نیست. رهبر انقلاب بارها تأکید کرده‌اند مشکل جمهوری اسلامی با اشغالگری و غصب سرزمین فلسطین است، نه با پیروان ادیان الهی. رژیم صهیونیستی به دلیل ماهیت اشغالگرانه و خشونت‌محور خود، عامل اصلی بحران معرفی شده است و مقابله با آن از منظر ایران، اقدامی مشروع و ضروری برای تأمین عدالت و امنیت منطقه‌ای است. طرح جمهوری اسلامی برای حل مسئله فلسطین، برگزاری همه‌پرسی ملی میان تمامی ساکنان اصیل فلسطین (مسلمان، مسیحی و یهودی) و آوارگان مایل به بازگشت است تا ساختار سیاسی آینده کشور را تعیین کنند. این راهکار دموکراتیک که همسو با اصول حقوق بشر و منطق جهانی است، به ‌طور طبیعی به پایان موجودیت رژیم صهیونیستی می‌انجامد. با توجه به مخالفت اسرائیل با این روند، جمهوری اسلامی مقاومت همه‌جانبۀ ملت فلسطین را تا زمان تحقق این هدف ضروری می‌داند.

منابع برای مطالعه بیشتر: 
سعید صلح‌میرزایی؛ فلسطین از منظر رهبر انقلاب اسلامی؛ چ 10، تهران: انتشارات انقلاب اسلامی، 1390 ش.

پی نوشت:
1. قانون تصویب منشور ملل متحد؛ پایگاه اطلاع‌رسانی مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی؛ در: https://rc.majlis.ir/fa/law/show/93886.
2 . قانون اجازه الحاق دولت ایران به قرارداد بین‌المللی جلوگیری از کشتار جمعی ( ژنوسید)؛ پایگاه اطلاع‌رسانی مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی؛ در: https://rc.majlis.ir/fa/law/show/94432.
3 . متن اساس‌نامۀ دادگاه جنایی بین‌المللی رم؛ ترجمۀ مرکز اسناد حقوق بشر ایران؛ در: https://www.legal-tools.org/doc/b9e099/pdf.
4 . سیدعلی خامنه‌ای؛ متن کامل «طرح برگزاری همه‌پرسی ملی در سرزمین فلسطین»؛ 28/11/1398، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله ‌العظمی خامنه‌ای؛ در:  https://khl.ink/f/44834.
5 . مقام معظم رهبری؛ بیانات در دیدار شرکت‌‌کنندگان در اولین کنفرانس اسلامی فلسطین‌؛ 13/09/1369، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله‌ العظمی خامنه‌ای؛ در: https://khl.ink/f/2389.
6 . مقام معظم رهبری؛ بیانات در دیدار دانشجویان؛ 01/05/1393، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله ‌العظمی خامنه‌ای؛ در:  https://khl.ink/f/27046.

7 . مقام معظم رهبری؛ دیدار جمعی از آزادگان استان تهران با رهبر انقلاب؛ 28/05/1370، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله ‌العظمی خامنه‌ای؛ در: https://khl.ink/f/524.

8 . مقام معظم رهبری؛ بیانات در دیدار جمعی از استادان، نخبگان و پژوهشگران دانشگاه‌ها؛ 20/03/1397، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله ‌العظمی خامنه‌ای؛ در:  https://khl.ink/f/39877.

9 . مقام معظم رهبری؛ خطبه‌های نماز جمعه تهران؛ 29/06/1387، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله ‌العظمی خامنه‌ای؛ در: https://khl.ink/f/3813.
10 . مقام معظم رهبری؛ خطبه‌های نماز عید فطر؛ 25/03/1397، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله ‌العظمی خامنه‌ای؛ در: https://khl.ink/f/39933.
11 . مقام معظم رهبری؛ بیانات در خطبه‌های نماز جمعه؛ 16/01/1381، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله ‌العظمی خامنه‌ای؛ در: https://khl.ink/f/3114.
مقام معظم رهبری؛ دیدار جمعی از مردم با رهبر انقلاب؛ 27/07/1370، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله ‌العظمی خامنه‌ای؛ در:  https://khl.ink/f/541.
مقام معظم رهبری؛ خطبه‌های نماز عید فطر؛ 15/03/1398، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله ‌العظمی خامنه‌ای؛ در: https://khl.ink/f/42774.
12 . مقام معظم رهبری؛ بیانات در دیدار شرکت‌کنندگان در افتتاحیۀ همایش غزه‌؛ 08/12/1388، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله‌ العظمی خامنه‌ای؛ در: https://khl.ink/f/8952.
13 . همان.

پاسخ:

ماه رمضان در فرهنگ اسلامی ماهی سرشار از رحمت و مغفرت و فرصتی ویژه برای تقرب به خداوند دانسته شده است و در سخنان و دعاهای امام سجاد علیه‌السلام نیز جایگاهی بسیار برجسته دارد. نقل‌ شده است که آن حضرت در شب آخر ماه رمضان از فراق این ماه چنان می‌نالیدند که گویی مادری فرزند خود را از دست داده است. در این نوشتار ابتدا این نقل و میزان اعتبار آن بررسی می‌شود و سپس با تکیه بر روایات و به‌ویژه دعای وداع با ماه رمضان در صحیفه سجادیه، علت اندوه امام سجاد علیه‌السلام در پایان این ماه تبیین خواهد شد.

الف: ناراحتی امام سجاد علیه‌السلام بر فراق رمضان

در برخی نقل‌ها گفته شده است که امام سجاد علیه‌السلام در شب آخر ماه رمضان آن‌چنان از فراق این ماه می‌نالیدند که گویا مادری فرزند عزیز خود را از دست داده است. امّا با جست‌وجوی انجام شده در منابع روایی، روایتی که دقیقاً با این تعبیر چنین مطلبی را نقل کرده باشد یافت نشد. بااین‌حال، شواهد و روایات متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد ماه رمضان برای امام سجاد علیه‌السلام جایگاه بسیار ویژه‌ای داشته و پایان آن برای ایشان همراه با اندوه و حسرت بوده است.

نخست باید توجه داشت که حال و رفتار امام سجاد علیه‌السلام در ماه رمضان با دیگر ایام سال تفاوت داشت و ایشان حال معنوی خاصی پیدا می‌کردند. در روایتی آمده است:

کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع إِذَا کَانَ شَهْرُ رَمَضَانَ لَم‏ یَتَکَلَّمْ إِلَّا بِالدُّعَاءِ وَ التَّسْبِیحِ وَ الِاسْتِغْفَارِ وَ التَّکْبِیرِ فَإِذَا أَفْطَرَ قَالَ اللَّهُمَّ إِنْ شِئْتَ أَنْ تَفْعَلَ فَعَلْتَ. (1)

امام سجاد علیه‌السلام هنگامی‌که ماه رمضان فرا می‌رسید، جز به دعا و تسبیح و استغفار و تکبیر سخن نمی‌گفتند و هنگام افطار می‌فرمودند: «خدایا! اگر بخواهی (مرا ببخشی)، می‌توانی چنین کنی.»

همچنین در برخی روایات آمده است که ایشان در ماه رمضان با خدمتکاران خود نیز با مهربانی بیشتری رفتار می‌کردند. امام در این ماه آنان را به خاطر خطاها تنبیه نمی‌کردند، بلکه خطاهای آنان را یادداشت می‌کردند و در پایان ماه رمضان همه را می‌بخشیدند. (2)

این رفتار نشان می‌دهد که ماه رمضان برای امام سجاد علیه‌السلام زمانی برای تمرین بخشش، رحمت و بازگشت به‌سوی خدا بوده است.

در روایات و دعاهای نقل شده از ایشان نیز این معنا به‌خوبی دیده می‌شود. امام سجاد علیه‌السلام ماه رمضان را ماه توبه، بازگشت و طلب آمرزش می‌دانستند. در دعایی که از ایشان نقل شده آمده است:

اللَّهُمَّ إِنَّ هَذَا شَهْرُ رَمَضَانَ وَ هَذَا شَهْرُ الصِّیَامِ وَ هَذَا شَهْرُ الْإِنَابَهِ وَ هَذَا شَهْرُ التَّوْبَهِ وَ هَذَا شَهْرُ الْمَغْفِرَهِ وَ الرَّحْمَهِ وَ هَذَا شَهْرُ الْعِتْقِ مِنَ النَّارِ وَ الْفَوْزِ بِالْجَنَّه. (3)

خداوندا، این ماه رمضان است؛ این ماه روزه‌داری است؛ این ماه بازگشت به‌سوی توست؛ این ماه توبه است؛ این ماه آمرزش و رحمت است؛ و این ماه رهایی از آتش (دوزخ) و رسیدن به بهشت است.

بنابراین روشن می‌شود که ماه رمضان برای امام سجاد علیه‌السلام ماهی معمولی نبود، بلکه زمانی سرشار از عبادت، دعا، توبه و توجه ویژه به خداوند به شمار می‌رفت.

اصولاً امام سجاد علیه‌السلام به دعا و نیایش شناخته می‌شوند. ایشان برای ماه رمضان دعاهای متعددی دارند که برخی از آن‌ها بسیار مشهور است؛ مانند دعای ابوحمزه ثمالی، دعای رؤیت هلال ماه رمضان، دعای ورود به ماه رمضان و نیز دعای وداع با این ماه. مطالعه این دعاها نشان می‌دهد که امام سجاد علیه‌السلام نسبت به پایان یافتن ماه رمضان احساس اندوه داشتند.

اوج این حالت را می‌توان در دعای وداع با ماه رمضان مشاهده کرد؛ دعایی که در آن امام با بیانی بسیار سوزناک با این ماه خداحافظی می‌کنند. ازاین‌رو، احتمال دارد تعبیری که درباره گریه و ناله امام در فراق ماه رمضان نقل می‌شود، درواقع برگرفته از همین حالت عاطفی و معنوی ایشان در دعای وداع با ماه رمضان باشد. در این دعا می‌توان علت‌هایی را برای ناراحتی و اندوه امام از پایان ماه رمضان به دست آورد که در بخش بعدی به آن‌ها پرداخته خواهد شد.

ب: علل اندوه امام سجاد علیه‌السلام در وداع ماه رمضان

در دعای چهل‌وپنجم صحیفه سجادیه، امام سجاد علیه‌السلام هنگام خداحافظی با ماه رمضان، سخنانی بسیار عاطفی و پر معنا دارد؛ از لحن و مضمون این دعا می‌توان علت‌هایی را برای اندوه و تأثر امام از پایان ماه رمضان دریافت. (4) چند مورد از این علل را می‌توان چنین توضیح داد:

۱. وداع با مهمان بزرگ الهی

در این دعا، امام سجاد علیه‌السلام ماه رمضان را نه یک زمان ساده و گذرا، بلکه همچون «مهمانی عزیز» معرفی می‌کند؛ مهمانی که آمدنش سرشار از برکت و رفتنش سخت و دردناک است. ایشان می‌فرماید:

ثُمَّ قَدْ فَارَقَنَا عِنْدَ تَمَامِ وَقْتِهِ، وَ انْقِطَاعِ مُدَّتِهِ، وَ وَفَاءِ عَدَدِهِ. فَنَحْنُ مُوَدِّعُوهُ وِدَاعَ مَنْ عَزَّ فِرَاقُهُ عَلَیْنَا، وَ غَمَّنَا وَ أَوْحَشَنَا انْصِرَافُهُ عَنَّا.

اکنون این ماه، پس از آنکه زمانش کامل شد و مدت آن به پایان رسید و شمار روزهایش تمام گردید، از ما جدا شده است. پس ما با آن وداع می‌کنیم؛ وداعِ کسی که جدایی‌اش بر ما سخت و سنگین است و رفتنش ما را اندوهگین و تنها ساخته است.

در ادامه نیز با جملاتی پر از مهر و احترام این ماه را خطاب قرار می‌دهد:

السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا شَهْرَ اللَّهِ الْأَکْبَرَ، وَ یَا عِیدَ أَوْلِیَائِهِ. السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَکْرَمَ مَصْحُوبٍ مِنَ الْأَوْقَات‏.

درود بر تو ای بزرگ‌ترین ماهِ خدا، و ای عید دوستان و اولیای او! درود بر تو ای بزرگوارترین همراه از میان زمان‌ها!

در نگاه امام، رمضان بزرگ‌ترین و کریم‌ترین همراه زمان‌هاست؛ پس طبیعی است که دل‌های مؤمنان از رفتن چنین مهمانی، آکنده از اندوه شود.

۲. پایان یافتن فرصت بی‌نظیر قرب و رشد معنوی

امام سجاد علیه‌السلام در ابتدای دعا، ویژگی‌های مخصوص این ماه را یاد می‌کند؛ امتیازاتی که آن را از همه ماه‌های دیگر جدا کرده است:

شَهْرَ رَمَضَانَ الَّذِی اخْتَصَصْتَهُ مِنْ سَائِرِ الشُّهُور وَ تَخَیَّرْتَهُ مِنْ جَمِیعِ الْأَزْمِنَهِ وَ الدُّهُورِ، وَ آثَرْتَهُ عَلَى کُلِّ أَوْقَاتِ السَّنَهِ بِمَا أَنْزَلْتَ فِیهِ مِنَ الْقُرْآنِ وَ النُّورِ، وَ ضَاعَفْتَ فِیهِ مِنَ الْإِیمَانِ، وَ فَرَضْتَ فِیهِ مِنَ الصِّیَامِ، وَ رَغَّبْتَ فِیهِ مِنَ الْقِیَامِ، وَ أَجْلَلْتَ فِیهِ مِنْ لَیْلَهِ الْقَدْرِ الَّتِی هِیَ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ.

ماه رمضان، همان ماهی که آن را از میان همه‌ی ماه‌ها برگزیدی، و از همه‌ی زمان‌ها و دوران‌ها انتخابش کردی، و بر همه‌ی اوقات سال برتری‌اش دادی، به سبب آنچه در آن از قرآن و نور نازل کردی، و در آن ایمان را دوچندان ساختی، و روزه را در آن واجب نمودى، و مردم را به شب‌زنده‌داری در آن تشویق کردی، و شب قدر را در آن بزرگ داشتی؛ شبی که بهتر از هزار ماه است.

این ویژگی‌ها نشان می‌دهد ماه رمضان زمانی استثنایی برای نزدیکی به خدا و تزکیه‌ی روح است؛ ماهی که درهای رحمت و شناخت الهی گشوده‌تر می‌شود. پایان این ماه یعنی پایان یکی از بزرگ‌ترین دوره‌های تربیت و تقرب، و همین احساس از دست دادنِ این فرصت، اندوه امام را توضیح می‌دهد.

۳. از دست رفتن فضای معنوی و پاک‌کننده‌ی رمضان

امام در بخش دیگری از دعا به اثری که این ماه بر جان انسان دارد اشاره می‌کند:

السَّلَامُ عَلَیْکَ مِنْ مُجَاوِرٍ رَقَّتْ فِیهِ الْقُلُوبُ، وَ قَلَّتْ فِیهِ الذُّنُوبُ.

درود بر تو؛ از سوی همسایه‌ای که در تو دل‌ها نرم شد و گناهان در تو کاهش یافت.

سپس می‌فرماید:

السَّلَامُ عَلَیْکَ مِنْ نَاصِرٍ أَعَانَ عَلَى الشَّیْطَانِ، وَ صَاحِبٍ سَهَّلَ سُبُلَ الْإِحْسَان‏.

درود بر تو؛ از سوی یاوری که بر شیطان کمک می‌کرد و همراهی که راه‌های نیکی و احسان را آسان می‌ساخت.

بنابراین، رمضان محیطی فراهم می‌کند که در آن انسان به‌راحتی می‌تواند تربیت شود، گناه را کنار بگذارد و دل را به نور خدا نزدیک کند. تمام شدن چنین فضای معنوی و تربیتی، طبعاً برای دل‌های بیدار و عاشق الهی سخت است؛ و این خود یکی از علت‌های غم امام است.

۴. محروم شدن از برکات گسترده ماه رمضان

در جای‌جای دعا، امام به الطاف بی‌پایان این ماه اشاره می‌کند و از برکات آن با محبت یاد می‌کند. می‌فرماید:

السَّلَامُ عَلَیْکَ مَا أَکْثَرَ عُتَقَاءَ اللَّهِ فِیک‏.

درود بر تو؛ چه بسیار بندگانی که در تو خداوند آنان را آزاد کرد (از آتش دوزخ).

السَّلَامُ عَلَیْکَ کَمْ مِنْ سُوءٍ صُرِفَ بِکَ عَنَّا، وَ کَمْ مِنْ خَیْرٍ أُفِیضَ بِکَ عَلَیْنَا.

درود بر تو؛ چه بسیار بدی‌ها که به برکت تو از ما دور شد، و چه بسیار خیرها که به‌وسیله تو بر ما فرو ریخت.

در ضمن، امام علیه‌السلام یاد می‌کند از شب قدر و می‌فرماید:

السَّلَامُ عَلَیْکَ وَ عَلَى لَیْلَهِ الْقَدْرِ الَّتِی هِیَ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْر

درود بر تو و بر شب قدر که از هزار ماه برتر است.

بنابراین، ماه رمضان مجموعه‌ای از رحمت، مغفرت، آزادی از دوزخ و نزول خیر است؛ پایانش یعنی بسته شدن این در رحمت گسترده، و همین احساس محرومیت از الطاف الهی، اندوه‌بار است.

۵. حسرت کوتاهی در بهره‌برداری از این ماه

در بخش قبل، گوشه‌ای از رویکرد معنوی امام سجاد علیه‌السلام با این ماه مبارک بیان شد. بااین‌حال، ایشان، در دعایش با نهایت فروتنی به نقص خود در بهره‌گیری از این ماه اعتراف می‌کند:

قَدْ تَوَلَّیْنَا بِتَوْفِیقِکَ صِیَامَهُ وَ قِیَامَهُ عَلَى تَقْصِیر وَ أَدَّیْنَا فِیهِ قَلِیلًا مِنْ کَثِیرٍ.

یعنی با عنایت تو روزه و عبادت این ماه را انجام دادیم، اما همراه با کوتاهی و ما تنها اندکی از وظایف فراوان آن را به‌جا آوردیم.

این بیان پر از تواضع نشان می‌دهد که امام علیه‌السلام، با همه‌ی عبادت‌هایش، هنوز احساس می‌کرده از اندازه‌ی شکر و بندگی لازم در این ماه عقب مانده است؛ و این حسرتِ ناتوانی در بهره‌گیری کامل نیز سبب اندوه ایشان بوده است.

۶. نگرانی از باقی‌ماندن گناهان

در پایان دعا، امام از احتمال آلودگی به گناه در طول ماه سخن می‌گوید و از خدا طلب بخشش می‌کند:

اللَّهُمَّ وَ مَا أَلْمَمْنَا بِهِ فِی شَهْرِنَا هَذَا مِنْ لَمَمٍ أَوْ إِثْمٍ، أَوْ وَاقَعْنَا فِیهِ مِنْ ذَنْبٍ، وَ اکْتَسَبْنَا فِیهِ مِنْ خَطِیئَهٍ عَلَى تَعَمُّدٍ مِنَّا، أَوْ عَلَى نِسْیَانٍ ظَلَمْنَا فِیهِ أَنْفُسَنَا، أَوِ انْتَهَکْنَا بِهِ حُرْمَهً مِنْ غَیْرِنَا، فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اسْتُرْنَا بِسِتْرِکَ، وَ اعْفُ عَنَّا بِعَفْوِک‏.

خدایا! هر لغزش یا گناهی که در این ماه ما به آن نزدیک شدیم، یا هر خطایی که در آن مرتکب شدیم، و هر گناهی که در آن به دست آوردیم چه از روی عمد و چه از روی فراموشی، که در آن به خود ستم کردیم یا حرمت کسی را شکستیم، پس بر محمد و خاندان او درود فرست، و ما را با پوشش خود بپوشان، و با عفو خویش از ما درگذر.

این نشان می‌دهد که امام از فراق ماه رمضان تنها اندوهناک نیست، بلکه نگران است نکند انسان، باوجود چنین فرصتی عظیم، هنوز از آلودگی‌های روحی پاک نشده و فیض کامل نبرده باشد.

درمجموع، دعاى وداع امام سجاد علیه‌السلام تصویری زنده از عشق و دل‌بستگی او به ماه رمضان است؛ ماهی که فرصتی برای پاکی، رشد و تقرب الهی فراهم می‌کرد. پس فراق چنین ایامی طبیعی است که برای آن حضرت چنان جدایی از عزیزترین محبوب‌ها سخت و غم‌انگیز باشد.

نتیجه:

بررسی منابع روایی نشان داد که نقل مشهور درباره گریه و ناله امام سجاد علیه‌السلام در فراق ماه رمضان با آن تعبیر خاص به‌صورت مستقیم در روایات یافت نشد؛ بااین‌حال، مجموعه روایات درباره سیره آن حضرت در ماه رمضان و به‌ویژه مضامین دعای وداع در صحیفه سجادیه به‌خوبی نشان می‌دهد که پایان این ماه برای امام سجاد علیه‌السلام همراه با اندوه و حسرت بوده است. درواقع این اندوه برخاسته از شناخت عمیق ایشان نسبت به عظمت ماه رمضان، فرصت بی‌نظیر تقرب به خدا، فضای معنوی این ماه و نگرانی از کوتاهی در بهره‌گیری کامل از آن است. بنابراین، حالت تأثر امام سجاد علیه‌السلام در وداع با رمضان، بیانگر نگاه عاشقانه و عارفانه آن حضرت به این ماه مبارک و اهمیت فوق‌العاده آن در سیر معنوی انسان است.

پی‌نوشت ها:

1- کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى على اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 89، ح 8.

2- ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على‏، مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، محقق / مصحح: ندارد، قم: علامه، 1379 ق، ج‏4، ص 158.

3- کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى على اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 75، ح 7.

4- على بن الحسین، امام چهارم علیه‌السلام‏، الصحیفه السجادیه، محقق / مصحح: ندارد، قم: دفتر نشر الهادى‏، 1376 ش‏، ص 198.

کلید واژه: امام سجاد علیه‌السلام، ماه رمضان، دعای وداع ماه رمضان، صحیفه سجادیه، فراق رمضان.

پاسخ :

آیات متعددی از قرآن بیان‌کنندۀ لعن برخی از افراد و گروه‌ها از جمله یهودیان است. در این نوشتار به دنبال پاسخ به این پرسش هستیم که دلیل لعن‌شدن آنان چیست؟

لعن در قرآن

واژۀ «ﻟﻌﻦ» و ﻣﺸﺘﻘﺎت آن در‌ﻣﺠﻤﻮع 41 مرتبه در قرآن به کار رفته است (1). «لعن» در زبان عربی به ‌معنای دور‌شدن شخص از خیر و عطوفت؛ درنتیجه گرفتاری در خشم و غضب است. لعن الهی یعنی دور‌شدن شخص از رحمت و لطف خداوند؛ همچنین لعن مردم یعنی درخواست دور‌شدن شخص از رحمت و لطف الهی و درخواست خشم و غضب برای او (2). بررسی آیات قرآن نشان می‌دهد خداوند گروه‌های مختلفی از مردم را لعن کرده است؛ از جمله عناوینی که مورد لعن خدا در قرآن قرار گرفته‌اند، می‌توان به این افراد اشاره کرد: 1. کافران (بقره: 89)؛ 2. مشرکان (فتح: 6)؛ 3. منافقان (توبه: 68؛ فتح: 6)؛ 4. کتمان‌کنندگان حق (بقره: 159)؛ 5. قاتلان (نساء: 93)؛ 6. پیمان‌شکننان (مائده: 13؛ رعد: 25)؛ 7. ستمکاران (اعراف: 44)؛ 8. دروغ‌بندان به خداوند (هود: 18)؛ 9. آزاردهندگان خدا و پیامبر (احزاب: 57). قرآن نه‌تنها این افراد را لعن کرده است، بلکه از مخاطبان خود نیز می‌خواهد آنان را لعن کنند (بقره: 159). همان‌طور که مشخص است، افراد در همۀ این موارد با ارتکاب کارهایی بین خود و رحمت الهی مانع ایجاد کرده‌اند درنتیجه گرفتار خشم و غضب الهی یا در اصطلاح «ملعون» شده‌اند.

یهودیان زمان نزول قرآن

یهودیان مدینه از مدت‌ها پیش از هجرت پیامبر خدا علیه و آله السلام به این شهر، ساکن این شهر و منتظر ظهور پیامبر صلی الله علیه وآله بودند (4)؛ ازاین‌رو انتظار می‌رفت یهودیان به پیامبری که منتظرش بودند و بر اثر بشارت‌های پیامبران بنی‌اسرائیل او را همچون پسران خود می‌شناختند (5)، ایمان بیاورند؛ اما نه‌تنها ایمان نیاوردند، بلکه حتی حاضر نشدند در کنار حضرت زندگی مسالمت‌آمیز داشته باشند. آنان به‌تدریج پیمان‌های خود را نقض و به شایعه‌پراکنی، خبرچینی و توطئه‌چینی برای ترور پیامبر صلی الله علیه وآله اقدام کردند؛ حتی در هنگام جنگ، از وطن خود دفاع نکردند که هیچ، دست‌دردست دشمن از پشت به هم‌وطنان خود خنجر زدند (6).

لعن یهود در قرآن

قرآن در آیات متعددی یهودیان زمان نزول قرآن را لعن کرده است. بررسی این آیات نشان می‌دهد یهودیان به این دلایل لعن قرار شده‌اند:

1. کفر و ایمان‌نیاوردن (بقره: 88)؛

2. کفر و ایمان‌نیاوردن به قرآن با علم به حقانیت آن (بقره: 89)؛

3. کتمان حقیقت و هدایت (بقره: 159)؛

4. نقض و شکستن پیمان (مائده: 13)؛

5. اعتقاد به بسته‌بودن دست خداوند (مائده: 64)؛

6. عصیان و تجاوز از حدود الهی (مائده: 78)؛

7. بهتان‌زدن به حضرت مریم علیها السلام (نساء: 156).

همان‌طور که مشخص است، یهودیان در هیچ آیه‌ای به دلیل یهودی‌بودن لعن نشده‌اند، بلکه آنان با ارتکاب کار نادرست یا اعتقاد به عقیده‌ای باطل بین خود و رحمت الهی، مانع ایجاد کرده‌اند؛ درنتیجه لعن و غضب الهی شامل حالشان شده است. مهم‌ترین عامل لعن یهودیان در قرآن، «کفر» آنان است. «کفر» در لغت به ‌معنای ردّ‌کردن، قبول‌نکردن و توجه‌نداشتن به چیزی است؛ از آثار آن می‌توان به بیزاری‌جستن، پنهان‌کردن و پوشاندن اشاره کرد. بر اساس این معنا، هرکه چیزی را که باید بپذیرد و قبول کند، نه‌تنها نپذیرد و قبول نکند، بلکه بدان بی‌توجهی کند، از آن بیزار باشد و سعی در محو و نابودی آن داشته باشد، کافر به شمار می‌آید (7).

لعن یهودیان از سوی خداوند اختصاصی به قرآن ندارد و حتی مطابق کتاب مقدس خود یهودیان (تَنَخ) نیز خداوند بارها آنان را لعنت کرده است؛ برای نمونه مطابق این کتاب، اگر کسی خدایان غیر را پرستش کند، ملعون است (8) و بنی‌اسرائیل بارها در تاریخ مرتکب این گناه شده‌اند (9).

نتیجه:

آیات متعددی از قرآن نشان‌دهندۀ لعن یهودیان است؛ اما در هیچ‌کدام از آنها یهودیان به دلیل یهودی‌بودن لعن نشده‌اند، بلکه آنان به لحاظ کفر، نقض عهد، عصیان و تجاوز از حدود الهی، بهتان‌زدن به حضرت مریم علیها السلام و اعتقاد به بسته‌بودن دست خدا لعن شده‌اند. ازآنجا‌که «کفر» مهم‌ترین عامل لعن یهودیان در قرآن است، این لعن فقط یهودیانی را دربر می‌گیرد که با وجود علم به حقانیت اسلام، نه‌تنها به آن ایمان نمی‌آورد، بلکه در مقام دشمنی با آن برآمدند کوشیدند حقیقت را پنهان و نابود کنند.

برای مطالعۀ بیشتر:

مهدی اکبرنژاد و امان‌الله ناصری کریموند؛ «علل و اسباب لعن در قرآن»؛ حسنا، س 4، ش 14، پاییز 1391 ش، ص 53 ـ 77.

پی‌نوشت‌ها:

1. غلامرضا شهرکی فلاح و الهام زرین‌کلاه؛ «واکاوی وجوه معنایی واژه لعن در قرآن»؛ مطالعات قرآنی، ش 30، تابستان 1396 ش، ص 131.

2. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ‏10، ص 201.

3. بقره: 159. «... عنى الله تعالى ذکره بقوله: وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ الملائکه و المؤمنین. ذکر من قال ذلک: حدثنا بشر بن معاذ، قال: ثنا یزید بن زریع، قال: حدثنا سعید عن قتاده وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ قال: یقول اللاعنون من ملائکه الله و من المؤمنین» (محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏2، ص 34).

4. محمد ابن‌سعد؛ الطبقات الکبری؛ چ 2، بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1418 ق، ج ‏1، ص 127.

5. بقره: 146. انعام: 20.

6. ر.ک: مصطفی محسنی؛ «تحلیل رفتار پیامبر اکرم با یهودیان بنی‌قریظه در مدینه»؛ مبلغان، ش 281، 1401 ش، ص 28 ـ 36.

7. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ ج ‏10، ص 80.

8. «و اما لعنت‌، اگر اوامر یهُوَه‌ خدای‌ خود را اطاعت‌ ننموده‌، از طریقی‌ که‌ من‌ امروز به‌ شما امر می‌فرمایم‌ برگردید، و خدایان‌ غیر را که‌ نشناخته‌اید، پیروی‌ نمایید» (تثنیه 11: 28).

9. «و رفته‌، خدایان‌ غیر را عبادت‌ نموده‌، به‌ آنها سجده‌ کردند، خدایانی‌ را که‌ نشناخته‌ بودند و قسمت‌ ایشان‌ نساخته‌ بود» (تثنیه 29: 26). «به‌ سبب‌ شرارتی‌ که‌ کردند و خشم‌ مرا به‌ هیجان‌ آوردند از اینکه‌ رفته‌، بخور سوزانیدند و خدایان‌ غیر را که‌ نه‌ ایشان‌ و نه‌ شما و نه‌ پدران‌ شما آنها را شناخته‌ بودید عبادت‌ نمودند» (ارمیا 44: 3).

پاسخ:

مفهوم «تقیه» در تاریخ اندیشه شیعی همواره مورد بحث و گاه سوءبرداشت بوده است. برخی آن را نشانه ترس یا انفعال می‌دانند، حال‌آنکه در نگاه دقیق‌تر، ابزاری برای حفظ ایمان و انجام وظایف در شرایط دشوار است. بیانات مقام معظم رهبری در این زمینه، به‌ویژه آنچه در سایت رسمی ایشان منتشر شده است، (1) بازخوانی و تحلیل دقیق این مفهوم را ممکن می‌سازد.

 در ادامه، تلاش می‌شود ابعاد مختلف تقیه از منظر رهبر انقلاب، با تمرکز بر نقش فعال و هوشمندانه آن در سیاست و زندگی مؤمن، مورد بررسی قرار گیرد.

ابعاد مختلف تقیه از منظر رهبر انقلاب (ره)

۱. تقیه؛ «تُرس» است نه «تَرس»

محوری‌ترین نکته در تبیین رهبر انقلاب، تمایز صریح میان «تقیه» و «ترس» است. ایشان با استناد به حدیث مشهور «التَّقِیَّهُ تُرْسُ المُؤمِن،» (2) تقیه را نه نشانه ضعف روانی یا خوف از دشمن، بلکه «سپر» معرفی می‌کنند. این تمثیل، بسیار گویاست: سپر نه در بستر امن، بلکه در میدان نبرد معنا دارد. کسی که زیر لحاف پنهان شده، به سپر نیاز ندارد؛ سپر برای کسی است که ایستاده، درگیر است و قصد ضربه زدن دارد. در این نگاه، تقیه خودْ، بخشی از کنش فعالانه مؤمن در مواجهه با دشمن است، نه عقب‌نشینی از میدان. (3)

۲. تقیه به‌مثابه شیوه ضربه‌زدن هوشمندانه

رهبر انقلاب، تجربه مبارزات پیش از انقلاب را شاهدی زنده بر این معنا می‌دانند. تقیه در آن دوران، به معنای تعطیل کردن مبارزه نبود؛ بلکه دقیقاً برعکس، راهی برای واردکردن ضربه مؤثرتر بود. ضربه‌ای که دشمن «شمشیر» آن را نمی‌دید، اما دردش را احساس می‌کرد. انتشار اعلامیه‌ها، سازمان‌دهی مخفی، شبکه‌سازی پنهان و حفظ اسرار مبارزاتی، همگی مصادیقی از تقیه‌اند که آبروی نظام طاغوت را بُرد و بنیان آن را لرزاند؛ بنابراین، تقیه نه نفیِ جهاد، بلکه شکل خاصی از جهاد است؛ جهادی پنهان، اما هدفمند. (4)

۳. استمرار کارکرد تقیه پس از تشکیل حکومت

یکی از بدفهمی‌های رایج، محدود کردن تقیه به دوران اقلیت و فقدان قدرت سیاسی است. رهبر انقلاب صریحاً این تصور را رد می‌کنند. از نگاه ایشان، حتی پس از تشکیل حکومت اسلامی، «میدان درگیری» پایان نیافته است؛ فقط شکل آن تغییر کرده است.

در دنیای معاصر، استکبار جهانی یک قدرت واقعی است و جمهوری اسلامی نیز اهداف و مقاصد مشخصی دارد. در چنین شرایطی، هیچ الزام عقلانی و شرعی وجود ندارد که همه برنامه‌ها، نیت‌ها و مسیرها بی‌محابا بر زبان آورده شود. تقیه در اینجا به معنای مدیریتِ آگاهانهِ اطلاعات و پرهیز از افشای زودهنگام اهدافی است که می‌تواند دست دشمن را برای مقابله باز کند. (5)

۴. خاطره‌ای از احمد سکوتره

رهبر انقلاب به خاطره‌ای از دیدارهای خود با احمد سکوتره، رهبر باتجربه و هوشمند گینه، اشاره می‌کنند. سکوتره که دل‌بسته‌ی انقلاب اسلامی بود و فشار شدید استکبار را از نزدیک تجربه کرده بود، در گفت‌وگویی صریح به رهبری توصیه می‌کند که نقطه‌ضعف شما این است که بیش از عمل، سخن می‌گویید؛ کار را باید انجام داد، نه دائماً اعلام کرد. رهبری تصریح می‌کنند که در ابتدا این توصیه را نپذیرفتند، اما تجربه‌های بعدی نشان داد که این تحلیل دقیق بوده است. ازاین‌رو، ایشان هشدار می‌دهند که در عرصه‌ی سیاست خارجی، بیان شتاب‌زده‌ی اهداف و برنامه‌ها می‌تواند ابزار سوءاستفاده‌ی دشمن شود. این همان تقیّه‌ی عقلانی و فعال در میدان تقابل جهانی است. (6)

5. تقیه در سیاست خارجی؛ ضلع سوم عقلانیت اسلامی

در تبیین اصول سیاست خارجی، رهبر انقلاب از سه‌گانه «عزت، حکمت و تقیه» سخن می‌گویند. در این منظومه، تقیه نه در تعارض با عزت است و نه در برابر حکمت؛ بلکه مکمل آن‌هاست. عزت، یعنی پرهیز از رفتاری که به ذلت اسلام و مسلمین بینجامد؛ حکمت، یعنی سنجش شرایط، منافع و پیامدها؛ و تقیه، یعنی خودداری از گفتن یا نشان دادنِ نابجای آنچه گفتنش به مصلحت نیست. (7)

6. پیوند تقیه با سیره ائمه علیهم‌السلام

بر اساس نظریه «انسان ۲۵۰ ساله» در اندیشه‌ی آیت‌الله سید علی خامنه‌ای، سیره ائمه‌ی اهل‌بیت علیهم‌السلام یک حرکت پیوسته، هدفمند و ممتدّ تاریخی است که باوجود تفاوت‌های ظاهری، همگی در امتداد یک مأموریت واحد هست. در این چارچوب، تقیّه نه صرفا یک حکم فرعی یا واکنشی اضطراری، بلکه بخشی از راهبرد کلان جهاد اهل‌بیت علیهم‌السلام برای تحقق اسلام ناب به‌شمار می‌آید. برای نمونه، دوران امامت امام موسی‌بن‌جعفر علیه‌السلام مقطعی است که دستگاه خلافت عباسی به اوج ثبات سیاسی و قدرت نظامی رسیده و امکان هرگونه مقابله‌ی علنی ازمیان ‌رفته است. در چنین شرایطی، استمرار خط امامت و حفظ ظرفیت تاریخی تشیع، تنها از طریق جهاد پنهان، کتمان آگاهانه‌ی امور و صیانت از شبکه‌ی مؤمنان ممکن بود. (8)

نتیجه:

درمجموع، دیدگاه رهبر انقلاب درباره تقیه، بازتعریفی عمیق و فعال از این مفهوم ارائه می‌دهد. تقیه در این نگاه:

• نشانه ترس نیست، بلکه ابزار مقاومت است؛

• متعلق به میدان درگیری است، نه حاشیه امن؛

• محدود به دوران ضعف نیست، بلکه در زمان تشکیل حکومت هم معنا دارد؛

• و به معنای ذلت نیست، بلکه اصلی در کنار عزت و حکمت است.

چنین فهمی از تقیه، آن را از یک تاکتیک تدافعیِ منفعل از سرِ ترس، به راهبردی هوشمندانه و جهادی ارتقا می‌دهد؛ راهبردی که بدون آن، هم ایمان آسیب می‌بیند و هم عمل سیاسی.

پی‌نوشت‌ها:

1. پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله‌العظمی سید علی خامنه‌ای (ره)، لینک: https://farsi.khamenei.ir/newspart-index?tid=1890

2. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 2، ص 221.

3. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

4. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

5. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

6. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

7. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

8. پیام به سوّمین کنگره‌ی جهانى حضرت امام رضا علیه‌السلام، 26/07/1368 و بیانات در مراسم افتتاحیه‌ کنگره جهانى حضرت رضا علیه‌السلام در مشهد، 28/04/1365.

پاسخ:

برای پاسخ به این پرسش، می‌بایست به دلایل صلح امام حسن مجتبی علیه السلام با معاویه رجوع کنیم. امام علی علیه السلام بعد از آنکه کوفیان با وجود میل و فرمان حضرت امیر از نهروان برگشتند و وارد کوفه شدند و آماده پیکار مجدد با معاویه نشدند، بار دیگر با تلاش‌ها و پیگیری‌های فراوان لشکری برای نبرد با جبهه شام تجهیز شد. اما با شهادت ایشان، کار ناتمام ماند.

پس از بیعت مردم با امام حسن علیه السلام، همین لشکر برای مقابله با شام با ایشان همراه شدند؛ اما متأسفانه حوادثی رقم خورد که ادامه کار برای امام حسن علیه السلام میسر نبود و درنهایت امور جامعه به معاویه واگذار شد. از جمله دلایل واگذاری حکومت به معاویه و ادامه‌نیافتن حکومت علوی می‌توان به مواردی اشاره کرد که این نوشتار اختصاص به بررسی آنها دارد.

دلایل ادامه‌نیافتن حکومت علوی در کوفه

1. فرمان‌نپذیرفتن از امام حسن علیه السلام و محور قرار‌ندادن ایشان

از جمله شرایط پذیرش بیعت کوفیان از سوی امام حسن علیه السلام با وجود خواستۀ مردم کوفه، اطاعت و همراهی آنها با امام هم در شرایط جنگ و هم در شرایط صلح بود. کوفیان می‌گفتند به شرط جنگ با معاویه با تو بیعت می‌کنیم، اما امام حاضر به پذیرش چنین بیعتی نبود (1)؛ چرا‌که این شرط در‌واقع به معنای کاهش اختیارات حضرت و تنزل‌دادن ایشان به‌مثابۀ تنها فرمانده نظامی بود نه خلیفه مسلمانان. حوادث بعدی نیز نشان داد که درحقیقت کوفیان مشکل اساسی در اطاعت‌پذیری محض از امام خویش داشتند. بسیاری از همان افرادی که با اختیار با ایشان بیعت کرده بودند و وعده همکاری داده بودند، از پیوستن به امام خودداری کردند (2). آنان در‌واقع به دنبال تحمیل نظرات خود بر امام بودند.

وضعیت کوفه به گونه‌ای بود که وقتی امام در اجتماع خطاب به آنان فرمود: «صبر کنید همانا خدا با صابران است؛ شما جز با صبر بر آنچه از آن کراهت دارید، به آنچه دوست دارید نخواهید رسید. همگی به سوی نخیله حرکت کنید» (3)، اما هیچ‌کسی سخنی نگفت. پس از سخنان عدی بن حاتم، قیس بن سعد و معقل بن قیس و دیگران بود که حدود دوازده هزار در نخیله فراهم شدند (4). این جماعت هم با فشار تبلیغات و پیروی از رؤسای قبیله خود به لشکرگاه رفته بودند.

2. فریفتۀ شایعات‌شدن و تحقیق‌نکردن دربارۀ صحت آن

معاویه زمانی که امام علیه السلام در ساباط مدائن بود، مغیرة بن شعبه و عبدالله بن عامر را نزد حضرت فرستاد تا دربارۀ صلح با ایشان گفتگو کنند. این دو بعد از نا‌امیدی از اخذ رضایت حضرت درباره صلح، از خیمه بیرون آمدند و برای فریب و ایجاد شکاف در جبهه امام، به گونه‌ای که اصحاب حضرت متوجه شوند، زیر لب می‌گفتند خداوند به واسطه فرزند رسول خدا خون مردم را حفظ کرد و صلح را پذیرفت. بسیاری از سپاه امام بدون تحقیق و پرس‌و‌جو از خود حضرت، فریب شایعه را خوردند و با حمله به خیمه حضرت، آن را غارت کردند (5). در این میان یکی از خوارج نیز هجوم برد و ایشان را زخمی کرد (6). یعقوبی می‌نویسد معاویه کسانی را به لشکرگاه امام می‌فرستاد تا بگویند قیس بن سعد صلح کرده است؛ از سوی دیگر افرادی را به لشکرگاه قیس می‌فرستاد تا شایعه کنند که امام صلح را پذیرفته است (7)؛ بدین‌ترتیب شکاف بزرگی در میان سپاهیان امام ایجاد کرد.

3. طمع‌ورزی برخی فرماندهان سپاه حضرت

از جمله دلایلی که می‌توان برای ادامه‌نیافتن حکومت علوی بعد از شهادت ایشان ذکر کرد، خالی‌کردن خط مقدم از سوی فرماندهان امام حسن علیه السلام به طمع برخورداری از مطامع دنیوی و درهم و دیناری بود که از جانب معاویه به آنان پیشنهاد شد؛ از جمله عبیدالله بن عباس فرمانده سپاه پیش‌قراول حضرت، با پیشنهاد یک میلیون درهمی از سوی معاویه به همراه حدود هشت هزار نفر به جبهه شام ملحق شدند و پشت امام را خالی کردند (8).

4. خیانت خواص و اشراف و بزرگان کوفه

در چنین فضای غبارآلودی که شایعات پراکنده شده بود، خواص و متنفذین کوفه به جای تحقیق و اعتبار‌سنجی درباره شایعات منتشر‌شده و رجوع به خود حضرت حسن علیه السلام، با ساده‌لوحی فریفتۀ شایعات شدند و در نهایت تأسف، در نامه‌هایی جداگانه خبر از پیوستن خود به معاویه دادند (9).

5. نداشتن صبر و تحمل و عافیت‌طلبی

سپاه امام حسن مجتبی علیه السلام دقیقاً از همان نقطه‌ای ضربه خورد که در زمان پدر بزرگوارشان در نبرد صفین گرفتار آن شدند. اگر سپاه حضرت امیر اندکی دیگر صبوری و مقاومت می‌کردند و گوش به فرمان حضرت می‌ماندند، بر سپاه معاویه پیروز می‌شدند و جرثومۀ فساد ریشه‌کن شده بود. همین سپاه خسته که اواخر عمر شریف امام علی علیه السلام با تلاش‌ها و مجاهدت شبانه‌روزی حضرت بار دیگر مهیای نبرد با معاویه شده بود، گرچه با فرزندش بیعت کرده بودند، اما همان‌ها بار دیگر سستی کردند و همانند لشکر شکست‌خورده و با زحمت فراوان حضرت و دیگر صحابه گردآوری شدند. سخنان حضرت در نخیله که آنان را برای رسیدن به مقصود به صبر و استقامت فراخواند و در مقابل، پاسخی دریافت نکرد (10)، بیان‌کنندۀ سستی و عافیت‌طلبی این جماعت بود. آنان خواهان عافیت و راحتی و آرامشی بودند که به‌آسانی و بدون دردسر به دست آید و حاضر به پرداخت هزینه برای آن نبودند؛ ازاین‌رو تصور می‌کردند که در لوای صلح و کنار‌آمدن با معاویه، بی‌دغدغه و بی‌دردسر به همۀ آنچه می‌خواستند خواهند رسید. بنابراین وقتی فرزند رسول خدا پس از جراحت از آنان پرسید که آیا خواهان نبرد با معاویه هستید یا خواهان ماندن و حیات، در پاسخ به حضرت با ندای بلند گفتند: «البقیة البقیة» (11). بدین‌ترتیب جامعۀ کوفه از حلاوت حکومت عدل علوی و حسنی محروم ماندند و زمام امور خود را به دستان کسی دادند که برای کشتن آن لحظه‌شماری می‌کرد و دین مسلمانان برایش اهمیتی نداشت.

نتیجه:

بیشتر کوفیان به دنبال زندگی راحت و بی‌دغدغه و بدون پرداخت هزینه برای آن بودند و تصور می‌کردند چنین زندگی‌ای در سایۀ صلح با معاویه و اعتماد به وعده‌های دروغین او محقق خواهد شد؛ اما آینده نشان داد که هزینۀ مقاومت و صبر در مقابل جنود شیطان بسیار کمتر از هزینه‌ای بود که در سایۀ عافیت‌طلبی و اعتماد به وعده‌های توخالی معاویه بر آنان تحمیل شد. کوفیان با یک پیروزی بزرگ و تاریخی فاصله چندانی نداشتند؛ اما اطاعت‌ناپذیری از فرمان رهبر جامعه، نداشتن درک و تحلیل صحیح از وقایع رخ‌داده در حین جنگ و باور‌کردن شایعات بدون تحقیق و بررسی، آنان را به سمت عافیت‌طلبی و خیانت به امام جامعه سوق داد و در‌نهایت سبب شد به‌راحتی پیروزی را با شکست مبادله کنند و هزینۀ بسیار سنگینی را در ادامه متحمّل شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الامم و الملوک؛ تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم؛ قاهره: دارالمعارف، [بی‌تا]، ج 5، ص 158. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الاشراف؛ تحقیق: محمد‌باقر محمودی؛ بیروت: [بی‌نا]، 1397 ق، ج 3، ص 29.

2. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسه الوفا، 1403 ق، ج 44، ص 44.

3. ابوالفرج اصفهانی؛ مقاتل الطالبیین؛ تحقیق: کاظم المظفر؛ نجف: مطبعه الحیدریه (افست قم: منشورات الرضی)، 1405 ق، ص 69.

4. احمد بن محمد یعقوبی؛ تاریخ یعقوبی؛ بیروت: دار‌صادر، 1373 ق، ج 2، ص 181.

5. احمد بن محمد یعقوبی؛ تاریخ یعقوبی؛ ج 2، ص 215.

6. ابوالفرج اصفهانی؛ مقاتل الطالبیین؛ ص 72.

7. احمد بن محمد یعقوبی؛ تاریخ یعقوبی؛ ج 2، ص 215.

8. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الاشراف؛ ج 3، ص 38.

9. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الاشراف؛

10. ابوالفرج اصفهانی؛ مقاتل الطالبیین؛ ص 69.

11. ابوالحسن علی بن ابی‌الکرم ابن‌اثیر؛ الکامل فی التاریخ؛ بیروت: دارصادر، 1385 ق، ج 3، ص 406.

پاسخ:

آیۀ «إِن تَنصُرُوا اللَّهَ یَنصُرْکُمْ» (1) وعده‌ای الهی است که در نگاه نخست ممکن است چنین فهمیده شود: هر کسی مؤمن باشد و دین خدا را یاری کند، باید از نظر مالی، ظاهری، موقعیت اجتماعی و رفاه دنیوی در وضعیت مطلوبی قرار گیرد؛ درحالی‌که تجربۀ زیستۀ بسیاری از مؤمنان و حتی گزارش‌های تاریخی قرآن از سرنوشت پیامبران و صالحان نشان می‌دهد که چنین برداشت ساده‌ای با واقعیت سازگار نیست. پرسش این نوشتار نیز دقیقاً در همین نقطه شکل می‌گیرد: چرا با وجود این وعدۀ الهی، «بیشتر» مؤمنان از نظر دنیوی در تنگنا هستند؟ آیا وعدۀ الهی تحقق نیافته است یا ما آن را نادرست فهمیده‌ایم؟

برای پاسخ، باید معنای «نصرت الهی»، قلمرو آن و نسبتش با دنیا و آخرت را دقیق‌تر بازخوانی کنیم.

نکتۀ اول: نصرت الهی لزوماً به معنای رفاه مادی نیست

«یاری خدا» در قرآن، بیش از آنکه به رفاه شخصی معنا شود، به پایداری در مسیر حق و غلبۀ جبهۀ حق اشاره دارد. خداوند در ادامۀ همان آیه می‌فرماید: «وَیُثَبِّتْ أَقْدَامَکُمْ»؛ یعنی خداوند گام‌های شما را استوار می‌کند. بنابراین معنای کل آیه این است: «اى کسانى که ایمان آورده‌اید، اگر خدا را یارى کنید، شما را یارى مى‌کند و گام‌هایتان را استوار مى‌سازد».

استواری قدم‌ها قبل از آنکه نشانۀ ثروت و زیبایی باشد، نشانۀ ثبات ایمانی، مقاومت اخلاقی و عدم فروپاشی درونی است. اگر نصرت الهی الزاماً به ثروت بود، باید انبیا که یاری‌کنندگان حقیقی خدا بودند، ثروتمندترین و مرفه‌ترین انسان‌ها می‌بودند؛ درحالی‌که قرآن دربارۀ بسیاری از آنان از فقر، طرد اجتماعی و سختی‌های طاقت‌فرسا سخن می‌گوید.

به تعبیر دقیق‌تر، این آیه در فضای جهاد جمعی، مسئولیت تاریخی و اقامۀ حق در سطح جامعه نازل شده است، نه برای آنکه به هر مؤمن تضمین دهد که در زندگی شخصی خود به رفاه، قدرت یا موفقیت‌های دنیوی دست خواهد یافت. ممکن است مؤمنی در عرصۀ فردی با فقر، ضعف یا فشارهای سنگین روبرو باشد، در همان حال نیز حرکت ایمان در مقیاس تاریخ به پیش رود و مسیر حق تثبیت شود. تجربۀ صدر اسلام نیز چنین بود؛ بسیاری از یاران پیامبر نه برخوردار از ثروت و موقعیت بودند و نه حتی امنیت و آسایش داشتند، برخی به سخت‌ترین شکنجه‌ها مبتلا شدند و برخی جان خود را از دست دادند؛ اما همین ایستادگی‌ها زمینه‌ساز پیروزی اسلام و ماندگاری پیام آن شد. در این منطق، نصرت الهی بیش از آنکه به کامیابی فردی در دنیا گره خورده باشد، به سرنوشت حق در دنیا و سعادت ابدی آن فرد در زندگی ابدی (آخرت) پیوند خورده است.

نکتۀ دوم: دنیا عرصۀ آزمون است، نه صحنۀ پاداش نهایی

قرآن کریم بارها یادآور می‌شود که دنیا جایگاه امتحان انسان است، نه محل تحقق کامل پاداش و کیفر. بر همین اساس می‌فرماید: «خداوند مرگ و زندگی را آفرید تا انسان‌ها را بیازماید که کدام‌یک نیکوکارترند» (2). این آیه نشان می‌دهد که حیات دنیوی با همۀ کوتاهی و ناپایداری‌اش، صحنۀ آزمایش مستمر الهی است. انسان در جریان زندگی، در موقعیت‌های متنوعِ نعمت و محرومیت، قدرت و ضعف، سلامت و رنج قرار می‌گیرد تا باورها، انتخاب‌ها و واکنش‌های درونی‌اش آشکار شود. اگر قرار بود ایمان همواره با رفاه و آسایش همراه باشد، حقیقت آزمون الهی از میان می‌رفت: «آیا مردم پنداشتند که تا گفتند ایمان آوردیم، رها مى‌شوند و مورد آزمایش قرار نمى‌گیرند؟» (3).

بنابراین فقر، ضعف ظاهری یا محرومیت اجتماعی می‌تواند جزئی از سناریوی امتحان ایمان باشد، نه نشانۀ رهاشدگی از سوی خدا. کامیابی یا ناکامی در زندگی دنیوی، معیار قطعی سنجش ایمان و منزلت انسان نزد خداوند نیست؛ چراکه ملاک واقعی کرامت، تقواست: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ» (4). نعمت‌ها یا محرومیت‌های این جهان نقش آزمون دارند، نه داوری نهایی. بر همین اساس پاداش حقیقی و کامل انسان به عرصه‌ای فراتر از دنیا واگذار شده است؛ چنان‌که قرآن تصریح می‌کند: «هر کسی مرگ را می‌چشد و شما پاداش خود را به طور کامل در روز قیامت خواهید گرفت؛ آنها که از آتش [دوزخ] دور شده و به بهشت وارد شوند، نجات یافته و رستگار شده‌اند و زندگی دنیا، چیزی جز سرمایه فریب نیست» (5).

نکتۀ سوم: توزیع امکانات دنیوی تابع سنت‌های طبیعی و اجتماعی است

قرآن به‌صراحت نشان می‌دهد که خداوند از عطای خود هم به اهل ایمان می‌دهد و هم به منکران؛ ازاین‌رو نعمت‌های دنیوی بر اساس سنت‌های علّی و اجتماعی توزیع می‌شوند، نه ایمان یا کفر: «هر یک از این دو گروه [دنیاطلب و آخرت‌طلب] را از عطای پروردگارت بهره و کمک می‌دهیم و عطای پروردگارت هرگز [از کسی] منع نشده است» (6).

ثروت، زیبایی، قدرت اقتصادی و حتی سلامت، تابع عواملی چون ساختارهای اقتصادی، روابط اجتماعی، ارث، جغرافیا، تلاش فردی و گاه ظلم دیگران است. ایمان در منطق دین قرار نیست قوانین طبیعی، اقتصادی و اجتماعی جهان را معلق کند یا جای آنها بنشیند؛ یعنی مؤمن‌بودن کاملاً خودکار فقر را به ثروت، ضعف را به قدرت یا نابرابری را به عدالت تبدیل نمی‌کند. ایمان جای این عوامل را نمی‌گیرد، بلکه به انسان شیوۀ مواجهۀ اخلاقی و معنوی با آنها را می‌آموزد؛ یعنی اینکه چگونه در فقر، کرامت خود را حفظ کند، در ثروت طغیان نکند، در نابرابری عدالت‌خواه بماند و در رنج هدف زندگی را از دست ندهد و بی‌تاب نگردد تا نزد خدا محبوب شود و سعادتمند گردد.

نکتۀ چهارم: ثروت همیشه نشانۀ خوشبختی نیست

خداوند متعال در قرآن هشدار می‌دهد که برخی نعمت‌ها نه نشانۀ لطف، بلکه مقدمۀ سقوط تدریجی‌اند؛ مفهومی که از آن با عنوان «استدراج» یاد می‌شود: «به‌تدریج از جایی که نمی‌دانند، گرفتار مجازاتشان خواهیم کرد و به آنها مهلت می‌دهم [تا مجازاتشان دردناک‌تر باشد]؛ زیرا طرح و نقشه من، قوی [و حساب‌شده] است» (7).

بر اساس این منطق، گسترش ثروت، قدرت یا رفاه برای برخی افراد (نه همه)، مهلت الهی برای فرو‌رفتن عمیق‌تر در غفلت و گناه است نه پاداش. بنابراین وضعیت ظاهراً «خوب» برخی غیرمؤمنان یا ظالمان، نه‌تنها دلیلی بر حقانیت مسیر آنان نیست، بلکه می‌تواند نشانۀ تأخیر در عذاب و سنگین‌تر‌شدن حساب نهایی باشد. بر اساس این نگرش، مقایسۀ سادۀ وضع مادی مؤمن و غیرمؤمن بدون توجه به مفهوم امتحان، امهال و استدراج، به درک نادرستی از عدالت و نصرت الهی می‌انجامد.

نکتۀ پنجم: فقر همیشه نشانۀ شکست نیست

در منطق قرآن، نداشتن همواره به معنای محرومیت یا ناکامی نیست، بلکه گاهی محدودیت و تنگنا گونه‌ای از نصرت الهی به شمار می‌آید. قرآن تصریح می‌کند که گسترش بی‌حدّ روزی برای همۀ انسان‌ها، می‌تواند زمینۀ طغیان و فساد را فراهم کند؛ ازاین‌رو خداوند رزق را به اندازه و متناسب با حکمت خود می‌فرستد: «و اگر خدا روزى را بر بندگانش فراخ گرداند، به‌یقین در زمین سر به عصیان برمى‌دارند؛ ولی آنچه را بخواهد به اندازه‌اى [که مصلحت است‌] فرو مى‌فرستد. به‌راستى که او به [حال‌] بندگانش آگاهِ بیناست» (8).

بر این اساس، برخی محرومیت‌ها نه نشانۀ بی‌مهری الهی، بلکه ابزار مراقبت و تربیت انسان‌اند تا او را از غرور، خودبزرگ‌بینی و سقوط اخلاقی حفظ کنند. همان‌گونه که ثروت و رفاه برای برخی افراد آزمونی دشوار و خطرناک است، فقر و محدودیت نیز برای برخی دیگر آزمونی سنجیده‌تر و متناسب‌تر با ظرفیت روحی آنان به شمار می‌آید.

البته باید توجه داشت که این تحلیل‌ها به معنای آن نیست که ما حق قضاوت غیبی دربارۀ افراد داشته باشیم؛ چراکه ما نمی‌دانیم فقر یا تنگنای زندگی یک شخص در‌نهایت به سود اوست یا به زیانش. علم به حکمت‌های پنهان در اختیار خداوند است نه انسان‌ها؛ ازاین‌رو هیچ‌کس مجاز نیست با تکیه بر چنین تحلیل‌هایی نتیجه بگیرد که «پس این فقر حتماً به مصلحت اوست»؛ در‌نتیجه از تلاش برای بهبود شرایط خود یا از یاری‌رساندن به دیگران دست بکشد. قرآن هم‌زمان که از حکمت الهی در توزیع رزق سخن می‌گوید، انسان را به تلاش، عدالت‌خواهی، انفاق و رفع محرومیت فرا‌می‌خواند. ما مأمور به انجام وظیفه‌ایم؛ وظیفۀ تلاش، کمک، اصلاح و حمایت از رشد انسان‌ها و خداوند نیز بر اساس علم و حکمت و در‌نظر‌گرفتن مصالح کل جهان، نتیجه‌ها را رقم می‌زند.

نتیجه:

سوءتفاهم اصلی این پرسش، از یکی‌دانستن «نصرت الهی» با «بهره‌مندی دنیوی» پدید می‌آید. قرآن تصویری عمیق‌تر از زندگی ارائه می‌دهد: دنیا میدان امتحان است، نه محل داوری و پاداش نهایی؛ نعمت و محرومیت هر دو ابزار آزمون‌اند و معیار کرامت نزد خدا، نه دارایی و ظاهر بلکه ایمان، تقوا و پایداری اخلاقی است. ممکن است مؤمنی در زندگی شخصی در تنگنا باشد، اما در همان حال در صف یاری‌دهندگان حق قرار گیرد و سهمی واقعی در پیشرَوی حقیقت داشته باشد. از سوی دیگر رفاه برخی غیرمؤمنان نه دلیل حقانیت مسیر آنان است و نه نشانۀ رضایت الهی. انسان‌ها مأمور به وظیفه‌اند: تلاش، عدالت‌خواهی، یاری محرومان و حفظ کرامت انسانی؛ ازاین‌رو داوری نهایی دربارۀ پاداش‌ها و سرنوشت‌ها، در اختیار خدایی است که از غیب و احوال انسان‌ها خبر دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد: 7.

2. «الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» (ملک: 2).

3. «أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا یُفْتَنُونَ» (عنکبوت: 2).

4. حجرات: 13.

5. «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ ۗ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَهِ ۖ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّهَ فَقَدْ فَازَ ۗ وَمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ» (آل‌عمران: 185).

6. «کُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّکَ ۚ وَمَا کَانَ عَطَاءُ رَبِّکَ مَحْظُورًا» (اسراء: 20).

7. «سَنَسْتَدْرِجُهُم مِّنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُونَ وَأُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ» (اعراف: 182 – 183).

8. «وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَلَکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا یَشَاءُ» (شوری: 27).

پاسخ:

1. ساختار انتخاب رهبر، با ساختار پادشاهی موروثی متفاوت است. در ساختار موروثی، هیچ حق انتخابی وجود ندارد، اما در اینجا بر اساس شرایط و شایستگی‌ها انتخاب صورت می‌گیرد.
2. گزیش فرزند به عنوان جانشین در فرایندهای غیرموروثی مانند مرجعیت و علم و دانش نیز اتفاق می افتد. به عنوان نمونه بسیاری از فرزندان علمای بزرگ، جانشین پدرانشان شده و خدمات علمی حتی بزرگتر از پدران خویش ارایه داده‌اند. بنابراین صرف جانشینی فرزند به معنای موروثی بودن نیست.
3. مجلس خبرگان برای تعیین جانشین رهبر تعبیه شده است. اگر فرزند رهبر، بهترین انتخاب است و به این دلیل که فرزند رهبر سابق است، کنار نهاده شود، هم ظلم به شخص و هم ظلم به ملت است. فرزند رهبر سابق بودن نباید مانع بهترین انتخاب مجلس خبرگان شود.
4. ولی فقیه جدید، لازم است مدت زمانی را برای ایجاد تعامل با نهادهای زیر نظر خویش صرف کند، این مساله درباره ایت الله سیدمجتبی خامنه‌ای از پیش انجام شده است؛ چرا که در مواردی ایشان مشاور امام شهید بوده و در مواردی نیز رابط پدر با این نهادها بوده اند. در وضعیت فوق بحرانی کنونی، انتخاب ایشان، که به دلیل وجود شایستگی های وی است، می تواند ما را چندین سال به پیش ببرد.
5. در ساختارهای موروثی، معمولا فرزند بزرگتر وارث تاج و تخت است در حالی که آقا سید مجتبی فرزند بزرگتر نیست و اگر قرار به موروثی‌بودن باشد، انتخاب ایشان اتفاقا نقض ساختار موروثی است.
6. جایگزینی فرزند در ساختارهای دموکراتیک نیز امکان دارد و به مراتب اتفاق افتاده است در آمریکا، کره جنوبی، هند و ... بارها این موضوع تجربه شده و هیچکس آن را موروثی نخواهنده است.
7. در ساختارهای موروثی، وارث خود، طالب میراث پدر است، در حالی که در اینجا شخص آیت الله مجتبی خامنه ای هیچ ادعایی ندارد و چه بسا چون پدر، از پذیرش این مسئولیت خطیر، کناره می‌گیرد، که البته اگر انتخاب خبرگان باشد، تکلیف ملی و شرعی اوست.  
8. در ساختارهای موروثی، فرزند، وارث دارایی های بی حد و حصر پدر است و قدرت سیاسی نیز بخشی از این دارایی است. در حالی که امام شهید هیچ دارایی خاصی نداشت تا همراه با قدرت سیاسی آن را به ارث بگذارد. او مسئولیتی داشت که به نحو احسن انجام داد و مسئولیت به ارث نمی رسد الا اینکه شایستگی وجود داشته باشد و اگر شایستگی وجود داشته باشد، دیگر نام ارث نهادن بر آن خطاست.

پاسخ:
در راهپیمایی ۲۲ بهمن سال ۱۴۰۴، نماد بت «بَعل» در مسیر راهپیمایی در شهر تهران به آتش کشیده شد و تصاویر آن به‌سرعت در فضای مجازی منتشر شد و موافقان و مخالفان را به واکنش واداشت. این واکنش‌ها گویای آن بود که پای یک مفهوم قدیمی در میان است و تنها یک سازه نمادین مطرح نیست.
واژه «بعل» در قرآن پنج مرتبه به‌کاررفته که یک‌بار به نام بت و چهار مرتبه دیگر مترادف شوهر است. در عهدین (عهد عتیق و عهد جدید) نیز بارها واژه بعل تکرار شده است، در فرهنگ‌های سامی (عبری، آرامی، عربی و غیره) این واژه وجود داشته است. این واژه در ریشه‌های لغوی، ابتدا حامل بار معنایی عمیق دینی و اسطوره‌ای بوده که به خدایان طبیعت و باروری در فرهنگ‌های کنعانی و سامی اطلاق می‌شد. با گذشت زمان، این واژه دستخوش تحولات معنایی شده و در زبان عربی و متون دینی متأخر، معنایی کاملاً اجتماعی و انسانی یافت و بار معنایی خود را از الوهیت صِرف به حوزه روابط انسانی منتقل ساخت. در عربی، «بَعْل» به معنای «شوهر»، «مالک خانه» و «سید» به کار رفت.

تاریخچه بت بعل
در زبان‌های سامی باستان، ریشه «بَعل» دلالت بر مالکیت، سیادت، آقایی و سروری دارد.
«بَعْل» نام خدای مشهور کنعانیان، یعنی خدای آسمان، رعد و باروری، بود. او نماد نیروهای حیاتی زمین و آب‌وهوای موردنیاز کشاورزی محسوب می‌شد و پرستش او با مفاهیم زایایی و قدرت گره خورده بود. (1) پرستش بعل از طریق استعمار فینیقیان در سراسر شام، مصر و مدیترانه گسترش یافت و در مناطق مختلف با صورت‌های محلی همچون «بعل حمّون» در کارتاژ شناخته شد. این خدا همچنین با عنوان‌هایی چون «نیرومند» و «بی‌همتا» («هیچ‌کس برتر از او نیست») شناخته می‌شد. (2)
این کاربرد، در ادبیات دینی و تاریخی سرزمین شام به‌وفور تکرار شده است. برخی تحقیقات تاریخی به ارتباط این مفهوم با خدایان سیاسی و اقتدار اشاره کرده‌اند (3) و حتی نام شهر بعلبک لبنان از این بت گرفته شده است. قوم یونس در این شهر این بت را می‌پرستیدند. (4) آن‌ها براى بعل قربانگاه‌هایی ساخته و محافظان بسیارى بر آن گمارده بودند و در برپایى جشن‌ها به قربانى کردن انسان مى‌پرداختند. بنی‌اسرائیل نیز از زمان موسى (علیه‌السلام) به تقلید از ساکنان سرزمین کنعان، به‌تدریج به پرستش این بت روى آوردند، به‌گونه‌ای که در مواردى متعدد از بعل‌پرستى آنان یاد شده است. بنی‌اسرائیل برای این بت قربانی می‌کردند و آن را محترم می‌شمردند. پیامبرشان الیاس نبی هر چه آن‌ها را نصیحت کرد توجه نکردند و به همین‌دلیل این پیامبر بزرگ الهی به مبارزه با این بت و پیروان آن برخاست و آن را شکست. (5)
این بت چهار صورت به چهار طرف داشت و داراى ارتفاع 20 ذراعى بود. (6) که آن را از طلا ساخته بودند. (7)
هنوز در شهر «تدمر» آثار بتکده قدیمى بزرگى به نام بعل نمایان است. در کشفیات فینیقی‌ها نیز آثارى از آن برجای‌ مانده است. (8)

کاربرد «بَعْل» در قرآن کریم و اسلام:
بررسی آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که واژه «بَعْل» در چهار مورد حامل بار معنایی دینی یا اشاره به بت نیست، بلکه به‌طور کامل در معنای «شوهر» و در بافت روابط زناشویی به‌کار رفته است؛ اما در یک مورد به همان معنای بت است.
آیات کلیدی که این واژه در آن‌ها ذکر شده، همگی در حوزه فقه خانواده و اختلاف زناشویی قرار دارند:
• آیه ۱۲۸ سوره نساء: «… وَإِنْ یَکُنْ بَعْلُ امْرَأَهٍ خَافَتْ مِنْهُ نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا…» این آیه به موردی اشاره دارد که در آن زن از شوهرش (بَعْل) بیم دارد که از او روی برگرداند یا سرکشی کند (نشوز). این کاربرد، تمرکز صرف بر نقش زناشویی مرد را به‌خوبی نشان می‌دهد.
• آیه ۲۲۸ سوره بقره: در این آیه نیز بحث مرتبط با احکام طلاق و روابط پس‌ازآن است که در آن نقش «شوهر» (بَعْل) محور است.
• در آیه ۳۱ سوره نور، عبارت «بُعُولَتِهِنَّ» (شوهرانشان) به‌کاررفته که دلالت بر این دارد که واژه در این دوره کاملاً مترادف «زوج» و «همسر» قرار گرفته بود.
• صافات 125«و اِنَّ اِلیاسَ لَمِنَ المُرسَلین * اِذ قالَ لِقَومِهِ اَلا تَتَّقون‌* اَتَدعونَ بَعلاً ‌و تَذَرونَ اَحسَنَ الخالِقین»
در منابع اسلامی نیز از این بت بسیار یاد شده است. پیش از اسلام و در جاهلیت عرب آوازه این بت تا آنجا رفت که عرب‌های ساکن حجاز نیز بت‌های لات، عُزّى و مَنات را دختران آن مى‌دانستند (10) و حتی برخی از افراد بت هبل را تغییریافته همان بعل می‌دانند (11) که شخصی به نام عمروبن لحی این بت را از شام آورده و در کعبه قرار داد و این بت نسبت به بت‌های دیگر (لات و عزا) موقعیت بالاتری برخوردار بود و حتی ابوسفیان در جنگ احد شعار می‌داد «اُعلُ هبل، اُعلُ هبل» و پیامبر صلی‌الله‌و‌علیه‌و‌آله در مقابل دستور دادند تا مسلمانان شعار دهند «الله اعلی و اجل.» (12)
سرانجام، این بت نیز همچون بت‌های دیگر جزیره‌العرب، با گسترش اسلام از بین رفت.

نتیجه:
بنابر آنچه بیان شد، بعل بتی بود که در بین بت‌ها از جایگاه بیشتری برخوردار بود اما یکتاپرستان همواره آن را در مقابل خدا می‌دانستند و به همین‌دلیل امروزه آنچه در مقابل خداست و تصور می‌کند که مالک همه دنیاست نمایانگر همان بت است و آتش زدن آن به معنای آتش زدن قدرت‌هایی است که خود را برتر از همه‌چیز و همه‌کس می‌دانند و ادعای رهبری دنیا را دارند و همان‌طور که فرعون‌ها و نمرودها از بین رفتند این‌ها نیز با قدرت لایزال الهی از بین خواهند رفت.

پی‌نوشت‌ها:
1. حداد، حسنی و مجاعص، اناشید البعل قراءه جدیده للالساطیر الاوغارتیه، بیروت، دار امواج،1995 م، ص 82
2. Lewis, Theodore J. (2020). The Origin and Character of God: Ancient Israelite Religion through the Lens of Divinity. Oxford University Press. pp. 73–118(لوئیس، تئودور جی. (۲۰۲۰). منشأ و شخصیت خدا: دین باستانی بنی‌اسرائیل از دریچه الوهیت. انتشارات دانشگاه آکسفورد. صفحات ۷۳-۱۱۸)
3. Rahmouni, Aïcha (2008). Divine Epithets in the Ugaritic Alphabetic Texts، BRILL. p. 84. (رحمونی، آیچا (1387). القاب الهی در متون الفبای اوگاریتی (به انگلیسی). بریل. ص 84.)
4. معجم البلدان، شهاب الدین ابو عبد الله یاقوت بن عبد الله الحموى (م 626)، بیروت، دار صادر، ط الثانیه، 1995 ق، ج 1، ص 454-455؛ زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق التنزیل، قاهره: دار احیاء التراث، 2002 م، ج 4، ص 412
5. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش، ص ۵۸۱-۵۸۶.
6. رازی، ابوالفتوح، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن‏، مصحح: ناصح، محمدمهدى‏، یاحقی محمدجعفر، آستان قدس رضوى، بنیاد پژوهش‌های اسلامى‏، 1408 ق‏، چاپ اول، ج 16، ص 225
7. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن‏، مصحح یزدى طباطبایى، فضل‏الله‏ و رسولى، هاشم‏، ناصرخسرو، تهران، 1372 ش، چاپ سوم، ج 8، ص 713
8. بستانی، فؤاد افرام، بینا، بیروت، 1956 ق، ج‌2، ص‌494.
9. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش ، ص ۵۸۱-۵۸۶.
10. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش ، ص ۵۸۱-۵۸۶.
11. اسودی، علی، بعل به‌مثابه بت در فرهنگ سامی و زمینه‌های کاربرد آن در قرآن کریم، فصلنامه علمی تحقیقات علوم قرآن و حدیث دانشگاه الزهرا علیها‌السلام، سال شانزدهم، شماره 1، بهار 1398 ش، ص 12
12. ابن کلبی، هشام، کتاب الأصنام (تنکیس الأصنام)، تحقیق احمد زکى باشا، القاهره، افست تهران (همراه با ترجمه)، نشر نو، چ دوم، 1364 ش، ص 27