آيه شريفه چنين است:

«وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ‏ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرين‏»؛ و هر كه جز اسلام دينى بطلبد، هرگز از او پذيرفته نمی‌شود و او در آخرت از زيانكاران است. (1)

ازجمله‏ «يَبْتَغِ» استفاده می‌شود كه مراد آيه، كسانى هستند كه اسلام به گوش آن‌ها رسيده ولى آن را رها كرده و به سراغ ديگر مكاتب رفته‌اند. اين افراد در قيامت زيانكارند و دين آن‌ها موردپذیرش نيست.

با توجّه به آيه 81 اين سوره، پذيرش دين اسلام، ميثاق خداوند از همه‏ پيامبران پيشين است و لذا با آمدن پيامبر و دين اسلام، دين ديگرى غیرازآن موردقبول نيست: «فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ»(2)

اما حال مستضعفان در آيات ديگری مورد بحث قرارگرفته است:

«إِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ‏ فِي الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اهلّه واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصيراً * إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَ الْوِلْدَانِ لَا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لَا يَهْتَدُونَ سَبِيلًا»

همانا كسانى كه فرشتگان آن‌ها را درحالی‌که ستمكار نفس خویش‌اند قبض روح می‌کنند (به آن‌ها) گويند: در چه (حالى از نظر دين) بوديد؟ گويند: ما در زمين مستضعف بوديم (ناتوان شده در جنبه ايمان و عمل). فرشتگان گويند: آيا زمين خداوند وسيع نبود تا در آن (از محيط كفر به محيط اسلام) مهاجرت كنيد؟! پس آنان جايگاهشان جهنم است و آن بد جاى بازگشتى است. مگر ناتوان ‏شدگان از مردان و زنان و كودكان (در دست قدرتى حاكم يا جوّى مانع از تحصيل معارف) كه هيچ چاره‌ای نداشته و به هيچ نحوى (براى هجرت) راه نيابند. (3)

از بررسى آيات قرآن و روايات استفاده می‌شود افرادى كه از نظر فكرى يا بدنى يا اقتصادى آن‌چنان ضعيف باشند كه قادر به شناسايى حق از باطل نشوند و يا این‌که با تشخيص عقيده صحيح بر اثر ناتوانى جسمى يا ضعف مالى و يا محدودیت‌هایی كه محيط بر آن‌ها تحميل كرده قادر به انجام وظائف خود به‌طور كامل نباشند و نتوانند مهاجرت كنند، آن‌ها را مستضعف می‌گویند.

از امام على (علیه‌السلام) چنين نقل‌شده كه فرمودند: «و لا يقع اسم الاستضعاف على من بلغته الحجة فسمعتها اذنه و وعاها قلبه‏»؛ مستضعف كسى نيست كه حجت بر او تمام‌شده و حق را شنيده و فكرش آن را درك كرده است. (4)

و از امام موسى بن جعفر (علیه‌السلام) پرسيدند كه مستضعفان چه كسانى هستند؟ امام در پاسخ اين سؤال نوشتند: «الضعيف من لم ترفع له حجة و لم يعرف الاختلاف فاذا عرف الاختلاف فليس بضعيف‏»؛ مستضعف كسى است كه حجت و دليل به او نرسيده باشد و به وجود اختلاف (در مذاهب و عقايد كه محرك بر تحقيق است) پى نبرده باشد، اما هنگامی‌که به اين مطلب پى برد، ديگر مستضعف نيست. (5)

روشن است كه مستضعف در دو روايت فوق، همان مستضعف فكرى و عقیده‌ای است ولى در آيه مورد بحث و آيه 75 همين سوره، منظور از مستضعف، همان مستضعف عملى است يعنى كسى كه حق را تشخيص داده اما خفقان محيط به او اجازه عمل نمی‌دهد. (6)

پی‌نوشت‌ها:

1. آل‌عمران/ آيه 85.

2. قرائتى، محسن‏، تفسير نور، ج ‏1، ص 555.

3. نساء/ آيات 97 - 98.

4. حویزی، نور الثقلين، ج 1، ص 536.

5. همان، ص 539.

6. مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، ج ‏4، ص 87-88.

حكمت، یكی از صفات خداوند متعال می باشد كه جهت روشن شدن معنای آن در مورد خداوند، ابتدا به معنای لغوی آن اشاره می كنیم.

حكمت در لغت، به معناي: «استواري و منع از نقص و خلل و تباهي» است؛ چنان كه لجام اسب را «حَكَمَه» گويند؛ زيرا اسب را از سركشي و حركت هاي ناموزون باز مي دارد. (1) شارع مقدس را از آن جهت حاكم مي گويند كه مكلف را از انجام كارهاي ناروا باز مي دارد و قاضي را بدان جهت حاكم مي گويند كه از ضايع شدن حق افراد جلوگيري مي كند و همچنين ساختمان محكم را از آن حيث محكم مي گويند كه احتمال خرابي و بي ثباتي كم تر در آن است و نيز برهان و استدلال را زماني دليل محكم مي گويند كه نقص و بطلان در آن راه نداشته باشد و اين كه سفارش شده اعتقادات انسان بايد محكم باشد، به اين معنا است كه آنچه را انسان به آن اعتقاد پيدا مي كند، بايد از ثبات و استواري برخوردار باشد تا تزلزل و انحراف در آن نفوذ پيدا نكند. بنابراين، حكمت، به معناي استواري و استحكامي كه از نقص و خلل و فساد جلوگيري مي كند.

امّا در اصطلاح قرآن، روايات، حكما، علما و متكلمان، حكمت در مورد خداوند به چند معنا اطلاق شده است:

1. حكمت علمي: عبارت است از برترين علم به برترين معلوم كه مصداق آن، علم خداوند به ذات و افعال خويش است. البته به اين معنا، حكمت از علم خداوند و حب الهي به كمال و خير كه صفت ذاتي است، نشأت مي گيرد؛ يعني خداوند كه كمال مطلق و منشأ خيرات است، علم دارد به كمال و خير خودش. اين معناي حكمت علمي است. (2)

2. استحكام و انسجام در آفرينش و تدبير جهان؛ به اين معنا كه جهان آفرينش با اتقان و استحكام خاصي آفريده شده و طراح اين جهان آن چنان كاردان و حكيم بوده كه هرچيز را به جاي خويش به بهترين صورت ممكن قرار داده است.

دو آیه ذیل ناظر به همین معنا است:

- قرآن فرموده: «الذي احسن كل شيء خلقه؛ (3) خداوند كسي است كه هر چيزي را به شكل احسن خلق نمود».

- همچنين آيه: «الذي خلق فسوي و الذي قدر فهدي؛ (4) خداوند كسي است كه خلق نمود و هماهنگي بخشيد و اندازه گيري كرد و راهنمايي تمود».

علامه حلي، معناي ياد شده از حكمت را چنين بيان كرده است: حكمت، گاهي به معناي معرفت اشيا است و گاهي به معناي انجام كاري به وجه احسن است و چون هيچ معرفتي برتر از معرفت خداوند نسبت به عالم نيست، پس خداوند به هر دو معنا حكيم است. (5)

3. پاكي و پيوستگي خداوند از افعال قبيح و ناروا: به اين معنا كه خداوند كار زشت و قبيح انجام نمي دهد و اين خود به دليل اين است كه عوامل پديدآورنده كارهاي زشت و قبيح كه عبارت اند از جهل به زشتي عمل و يا نياز به آن و يا عجز از انجام ندادن آن است، در خداي تعالي وجود ندارد و خداي بزرگ از اين عوامل، پاك و منزه است. فخر رازي نيز در اين مورد گفته است: حكمت، عبارت است از تقدس خداوند از انجام آنچه ناروا است. (6)

4. غايتمند بودن افعال الهي: به اين معنا كه هر فعلي كه از خداوند سر مي زند، داراي غايت و هدفي است. كار لغو و بيهوده و عبث، از خداوند صادر نمي شود كه اين معنا چيزي است كه از آن تعبير به فعل حكيمانه خداوند مي شود.

آيه كريمه قرآن كه مي فرمايد: «ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلاً؛ ما آسمان و زمين و آنچه بين آن دو هست را بيهوده و لغو نيافريديم»، اشاره به اين معناي حكمت دارد.

خلاصه معناي اصطلاحي حكمت در مورد خداوند:

خداوند متعال كه عالم به همه چيز است، نظام هستي را به صورت كامل و احسن آفريده است؛ به طوري كه هيچ خلل و نقصي در آن راه ندارد و از اين كه كار لغو و بيهوده و قبيح و ناروا از او سر بزند، پاك و مبرا است.

منابع و مآخذ براي مطالعه بيش تر:

1. محاضرات في الالهيات، استاد علي رباني گلپايگاني، انتشارات امام صادق ـ عليه السّلام ـ ، از ص 128 به بعد.

2. عقايد استدلالي، ج 1، ترجمه و شرح محاضرات في الالهيات، انتشارات نصايح، از ص 192 به بعد.

3. درس هايي از كلام، ج 2، حبيب الله طاهري، دفتر انتشارات اسلامي، از ص 125 به بعد.

4. الهيات و معارف اسلامي، استاد جعفر سبحاني، مؤسسه امام صادق ـ عليه السّلام ـ ، از ص 139 به بعد.

5. آموزش فلسفه، ج 2، استاد محمدتقي مصباح يزدي، مؤسسه انتشارات امير كبير، از ص 422 به بعد.

(برگرفته از سایت اندیشه قم)

پی نوشت ها:

1. راغب اصفهاني، مفردات، ذيل واژه "حكم"، بی جا، بی تا.

2. علي رباني گلپايگاني، عقايد استدلالي، ص 192، انتشارات نصايح، 1381ش.

3. سجده (32)، آیه 7.

4. اعلي (87)، آیات 2 و 3.

5. عقايد استدلالي، همان، ص 193.

6. همان.

در اصطلاح فلسفي علم بر دو گونه است: علم حضوري و علم حصولي. علم حضوري يعني علمي كه عين واقعيت معلوم پيش عالم (نفس يا ادراك كننده ديگري) حاضر است و عالم شخصيت معلوم را مي يابد، مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجداني و ذهني خود.

علم حصولي يعني علمي كه واقعيت معلوم پيش عالم حاضر نيست، فقط مفهوم و تصويري از معلوم پيش عالم حاضر است، مثل علم نفس به موجودات خارجي از قبيل زمين، آسمان، درخت، انسانهاي ديگر، اعضاي بدن خود شخص ادراك كننده.

در علم حضوري مطابق تعريف بالا علم و معلوم يكي است يعني وجود علم عين وجود معلوم است و انكشاف معلوم پيش عالم به واسطه حضور خود معلوم است در نزد عالم و از اين جهت اين علم را “ حضوري “ مي نامند به خلاف علم حصولي كه واقعيت معلوم غير از واقعيت علم است و انكشاف معلوم پيش عالم به واسطه مفهوم يا تصويري است كه از وي در پيش خود دارد و به عبارت ديگر به واسطه حصول صورتي است از معلوم در نزد عالم و از اين جهت اين علم را “حصولي “مي نامند. تمام اطلاعات ما نسبت به عالم خارج از ذهن علم حصولي است.(1)

مطابق آنچه بيان شد روشن مي شود كه  صرفاً برخي از علوم  نيازمند به خارج و با استفاده از ابزار هاي حسي به دست مي آيند بر خلاف علومي مانند علم به نفس و...كه از سنخ علوم حضوري است و ما معتقديم علم خداوند به ذات خويش و همه معلومات ذات علم حضوري است؛ همان گونه كه علم نفس انسان به خود، علم حضوري است.

 اساساً  هر گاه موجودي مجرد از ماده باشد، بدون شك، واقعيت آن موجود براي خودش حاضر است؛ زيرا آنچه مانع حضور چيزي نزد خود مي باشد، مادي و متغير بودن آن است، و چون خداوند، منزه از ماده و پيراسته از تغير است، ذات او نزد خودش حاضر است و او به ذات خود علم دارد.

چه اين كه چون خداوند به ذات خود عالم است و از طرفي ذات خداوند، علت موجودات است و علم به علت، سبب علم به معلول است، بنابراين خداوند در مقام ذات به همه چيز عالم است و علم او حضوري است .

اما در مورد جايگاه علم الهي بايد گفت اين سوال قدري مبهم است اگر مرادتان مكان معلومات الهي است، مطابق آنچه بيان شد تمام علوم الهي از سنخ علم حضوري است كه به جهت تجرد محض، مانند علم حصولي نيازي به محل انطباع صور نيز ندارد در واقع علم حصولي از طريق انطباع صورت در ذهن حاصل مي شود و از آنجا كه علوم خداند همگي از علوم حضوري است نيازي به صور، محل انطباع صور و...ندارد.

البته اگر مراد غير آن چيزي است كه بيان شد در سوالات بعدي به آن اشاره مي شود.

پي نوشت:

1. ر.ك مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، چ صدراء، تهران 1370، ج 6، ص 103.

علم و آگاهي خداوند از اعمال و كردار انسان و همه موجودات، حقيقتي است قطعي و مسلم؛ اما با اين وجود، سؤال شما در صورتي جا دارد كه علت آفرينش انسان و آزمايش او را، آگاه شدن خداوند از عاقبت كار آدمي بدانيم؛ در حالي كه اين فرض، اصلاً صحيح نيست؛ زيرا فيض و رحمت گسترده الهي، اقتضا مي كند كه هر موجودي كه قابليت دريافت هستي داشته باشد، از طرف خداوند آن را دريافت نمايد و در مسير كمال قرار بگيرد.

در اين ميان، موجودي مانند انسان نيز قابليت دريافت فيض هستي از طرف خدا دارد. موجودي كه مي تواند با اختيار خود به راه كمال و سعادت ابدي برسد، يا از اختيار خود سوء استفاده نموده و به دره سقوط و تباهي بيفتد، علم خداوند اين موجود را از دريافت فيض وجود محروم نمي‌كند بلكه خداوند حق انتخاب هر مسيري را به انسان مي دهد:« إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً؛(1) راه را به او نشان داده‏ايم. يا سپاسگزار باشد يا ناسپاس».

اما در مورد اين كه چرا انسان بايد به نوعي مورد آزمون و امتحان دنيا قرار بگيرد بايد گفت اگر بنا بر اين بود كه بني آدم بدون هيچ آزمون و رنج و مشقتي از ابتدا به نتيجه مطلوب مي رسيدند، هدف آفرينش آن گونه كه پاسخ داديم، محقق نمي شد. انسان كمالي كه لايق آن بود، با سعي و كوشش خود به دست نمي‌آورد. رسيدن به بهشتي بدون تلاش و كوشش و آزمايش و كامل نمودن خود ارزشي نداشت. حتي لذت لازم را به دنبال نداشت.

در واقع فلسفه آفرينش و شكوه داستان خلقت با زندگي انسان ها در نعمت بهشت رقم نمي خورد، بلكه اين امر با بهشتي شدن اختياري بشر حاصل مي شود. زيبايي و شكوه  داستان به آن است كه همه افراد به طور مساوي از فرصت خود بهره ببرند و هيچ كس نداند كه چه نتيجه اي در برابر او قرار دارد.

خدا كسي را جهنمي و كس ديگر را بهشتي نمي كند. فرجام بهشت يا دوزخ براي انسان از مقوله «شدني ها»ست؛ يعني  بايد به دنيا بياييم تا بهشتي يا جهنمي«بشويم»؛ ظرف وجود ما با حضور در دنيا و طي مراحل علمي و عملي و گذر از فراز و نشيب ها شكل مي گيرد. پاكي اوليه همه انسان ها ارزشي ندارد؛ بنابراين تا به دنيا نياييم، پاداش و كيفر معنا پيدا نمي كند.  اين گونه است كه علم پيشين الهي، ضرورت و حكيمانه بودن اين خلقت و حضور و آزمون را منتفي نمي سازد.

خدا انسان را موجودي مختار خلق نموده و امكان انتخاب مسير صحيح و ناصحيح را هم به او داده؛ انسان است كه مي تواند در اين صحنه آزمون سرنوشت خود را مطابق اراده و آزادي ذاتي كه در اختيارش قرار گرفته، رقم بزند. در نتيجه هر سرنوشتي كه پيش رويش قرار بگيرد، به خودش مربوط است. اين همه زيبايي آفرينش است كه در اين نگاه حتي جهنمي شدن جهنميان زيبا و با شكوه است.

به عبارتي روشنتر امتحان الهي با امتحانهاي انساني فرق دارد انسانها امتحان مي گيرند براي كشف ميزان دانايي و توانايي افراد ولي امتحان الهي رشد يافتن افراد است كه در سايه اين امتحان شخص رشد مي يابد مثل رشد دانه گندم در خاك كه زحمت دانه گندم در خاك باعث تبديل شدنش به گياه مي شود سختي انسان در دنيا و امتحان او باعث رشد او و انسان شدن او مي شود.

اصولا يكي از مهم ترين سنت هاي الهي، امتحان و آزمايش الهي است. انسان ها در هر لحظه از زندگي خود در حال گذراندن آزمون هاي متفاوت هستند، و در دوره گذار به سر مي‏برند. آزمون ها هميشگي، دائمي و فراگير مي‏باشند.

خداوند زندگي انسان را توأم با رنج و مشقت انواع آزمايشات و ابتلائات قرار داد تا وي را تربيت كند و استعدادهايش را شكوفا نمايد. اين آزمايشات كه در صورت ناملايمات جلوه مي كند براي انسان جنبه سازندگي دارند. 

خداوند براي شكوفا كردن استعدادها و پرورش دادن بندگانش، آنان را با گرفتاري ها مي آزمايد، يعني همان گونه كه فولاد را براي استحكام بيش تر در كوره مي گذارند تا به اصطلاح آبديده شود و فلز خالص به دست آيد، آدمي را نيز در كوره حوادث سخت پرورش مي دهد تا مقاوم گردد. 

همان گونه كه سربازان براي اين كه از نظر جنگي نيرومند و قوي شوند، به مانور و جنگ هاي فرضي رفته. در برابر انواع مشكلات ، تشنگي، گرسنگي، گرما، سرما، حوادث دشوار و موانع سخت قرار مي گيرند تا ورزيده و آبديده شوند.(2)

علي (ع) فرمود: "در حوادث روزگار جوهر مردان شناخته مي شود".(3) و:"سازندگي بلا و گرفتاري ها براي مؤمن موثر تر است از اثر باران در زمين ".(4) حضرت صادق(ع) فرمود:"بلا زينت مؤمن است".(5) رسول گرامي اسلام فرمود: "خداوند بنده مؤمنش را با بلا تغذيه مي كند، همان گونه كه مادر فرزندش را با شير تغذيه مي كند".(6)

 پي نوشت ها:

1. انسان(76)آيه3.

2.مكارم شيرازي، تفسير نمونه، دار الكتب الإسلاميه، تهران، چاپ اول، 1374 ش، ج1، ص 527.

3 تا 6. محمدي ري شهري، ميزان‌الحكمه، نشر مكتب ‌الاعلام الاسلامي، قم 1404 ق، واژة بلا، شمارة 1891، 1899، 1931، 1950.

اجازه بدهید پاسخ را با این مثال آغاز نماییم که هر گاه انسان در داخل چاهی به سر ببرد، تنها می تواند از روزنه دهانه آن چاه با عالم خارج ارتباط برقرار نماید. اگر ریسمانی با رنگ‌های گوناگون بخواهد ببیند باید به تدریج آن ریسمان از جلوی دهان آن چاه عبور داده و کشیده شود تا او بتواند رنگ های مختلف آن ریسمان را ببیند، بر خلاف کسی که  بیرون چاه است. در یک زمان همه آن ریسمان را با رنگ های مختلفش می تواند ببیند.

 از آن جا که خداوند متعال محیط بر همه موجودات عالم است و همه چیز در محضر او هستند چیزی در عالم وجود نیست که در حضور او نباشد و از نظر او غایب باشد. زمان گذشته و آینده و حاضر همه برای او یکسان است،‌و حوادث و رخ‌دادهایي که قرار است در آینده  به وجود بیاید و وجود آن رخ داد بستگی به گذشت زمان دارد، برای خداوند که محیط بر زمان و مکان است آن حادثه عین حوادث گذشته و حال در دید او و در محضر  اوست. باز از باب مثال و تقریب مطلب به ذهن باید گفت:

با پیشرفت علم بشر قادر است که رخ‌دادهای جوی و فضایی نظیر باران، طوفان، خسوف و کسوف و سایر حوادث فضای را بر اساس محاسبه های علمی کشف کنند و از وقوع آنها خبر دهند، و بعد از چندین روز و ماه و حتى سال آن حادثه رخ می دهد. خداوند متعال به طریق اولى حوادث آینده را با علم حضوری قبل از وقوعش می داند و بدان علم دارد بخصوص که رخ‌دادها  بر اساس مشیت و اراده متعالی او پدید می آیند و ایجاد می شوند، پس چگونه به آن علم نداشته باشد؟

 همان طور که علم خدا به گذشت و حال قابل فهم و توجیه است علم او به آینده نیز به آسانی قابل فهم است، چون خداوند موجودی است که گذشته و حال و آ‌ینده درباره او معنا ندارد و همه فرمان و پدیده‌های زمانی مخلوق او هستند و او بر همة آنها احاطه وجودی و قیّومی دارد.

قرآن کریم درباره علم خداوند به نکته‌های ژرفی اشاره کرده مثلاً فرمود:

((أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ (1) آيا آن كسى كه موجودات را آفريده از حال آنها آگاه نيست؟! در حالى كه او (از اسرار دقيق) با خبر و آگاه است».

در آیه در قالب استفهام از مخاطبان خود می پرسد: آیا ممکن است خداوند که خالق است،‌عالم نباشد؟ بنابر این، قرآن این مطلب را  روشن می داند که نوعی تلازم بین آفرینندگی و علم به آفریدگار وجود دارد و لازم است خالق یک شیء، پیش از خلق آن به خصوصیات آن گاه باشد.

 از آن جا که خلق و فیضان الهی مستمر و دائمی است،‌آیة فوق هم علم قبل از ایجاد و هم علم پس از ایجاد و آینده را برای خدا اثبات می کند و بیان می دارد که خداوند به همه زمان و رخ دادهای آینده از رهگذر خلق و آفرینش به آنها علم و آگاهی دارد. نباید فراموش نمود که بر اساس آموزه‌های وحیانی و عقلانی خداوند دارای علم نامحدود است، بنابر این  لازمه علم نامحدود الهی این است که همه حوادث و رخدادهای آینده در علم الهی و در قلمرو علم نامتناهی او قرار برگیرد.(2)

پی‌نوشت‌ها:

1. مُلک (67) آیه 14.

2. سید جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، نشر  دار الکتب الاسلامیه تهران، ص104.

علم پيشين الهی به حوادث آینده هيچ تاثيري در جبري و غير اختياري بودن حوادث نداشته و نخواهد داشت. به يقين خداوند نسبت به اموری كه افراد با اختيار خود انتخاب مي كنند، آگاه است‌، آن هم به دلیل احاطه‌ای كه به همه امور در كل عالم دارد اما این به معنای عدم اختیار آن ها در كم و كیف اعمال خودشان نیست.

علم پيشين خداوند همانند آگاهي پيشين پزشكی است كه می‏داند فلان بیمار در آینده دچار فلان بیماری خواهد شد یا با توجه به وضع فعلی اش روند بهبودی یا پیشرفت بیماری اش به كجا منتهی می گردد. دانستن این مسایل از طرف پزشك تأثیری در به وجود آمدن یا نیامدن بیماری و روند خاص پیشرفت یا درمان آن ندارد.

 آیا اگر معلمی از قبل بداند كه كدام دانش آموز در امتحان نمره بدی می آورد، در امتحان او تاثیری خواهد داشت؟ مسلما خیر، زیرا نتایج ضعیف دانش آموز معلول علت های خاص خود مانند كاهلی و تنبلی خود او است كه اطلاع قبلی معلم ربطی به آن ها ندارد؛ به همین شكل علم خداوند به حوادث آینده هم ما را مجبور به حركت به سمت همان اهداف نمی كند.

پس منوط بودن عاقبت فرد به علم الهي به هيچ وجه به معني تاثير علم خداوند بر كيفيت و كميت اعمال فرد نيست. خداوند تنها مي داند كه هر فرد در هر موقعيت زماني و  مكاني چه تصميم و انتخابي خواهد داشت. در نتيجه ما در موقعيت خاص انتخاب رفتار پيش رو واقعا اختيار داريم و همان را انتخاب مي كنيم كه خداوند مي داند. 

بر همین اساس آگاهی پیشین خداوند در مورد سرنوشتی كه شمر با سوء اختیار خود برای خود رقم خواهد زد، به هیچ وجه او را مجبور به انتخاب مسیری خاص در زندگی اش نمی كند و او نیز همانند هر فرد دیگری می توانست مسیری درست را در زندگی در پیش بگیرد و اهل سعادت و بهشت گردد، اما با سوء اختیار خود این فرصت را از دست داد و بدترین عاقبت را برای خود رقم زد؛ پس ما جبرا آن گونه كه خداوند می داند رفتار نمی كنیم ، بلكه خداوند ارز قبل می داند كه ما آزادانه چگونه رفتار می نماییم.

در ابتدا باید گفت: مفهوم حیات واژه حیات از ریشه «حیّ» در مقابل «میّت» و به معنای زندگی و زیست است و در مقابل «موت» و «ممات» (به معنای مرگ و مردن) به كار می‏رود و نیز در معنای قوّه نامیه موجود در نبات و حیوان، قوّه حس كننده، قوّه عاقله و روز واپسین هم استعمال شده است. مفهوم حیات همچون مفهوم «وجود» روشن است؛ امّا حقیقت و ماهیتش برای بشر ناشناخته و مجهول است؛ هر چند آثار و نمودهای حیات در جهان آفرینش از هر چیزی نمایان‏تر است و از آثار و جلوه‏های حیات در طبیعت تاحدودی می‏توان به مفهوم و ماهیّت آن پی برد.

حیات مانند وجود دارای مراتب و درجات مختلف و متفاوتی است. حیات نباتی، حیات حیوانی، حیات عقلانی و انسانی و حیات لاهوتی هر یك مرتبه‏ای از حیات‏اند. (1)

 صِفت «حیّ» درباره حق تعالی، كه حیات عین ذات اوست و ذات احدیّتش اصل و حقیقت حیات است، همچنین برای ممكنات، كه حیات عارض بر ذات آنها و قائم به مشیّت باری تعالی است، اطلاق می‏شود.

 گفتنی است كه پیچیدگی و ناشناخته بودن حقیقت حیات از یك سو و دارای مراتب بودن آن از سویی دیگر موجب شده است تا هر كس در قلمرو بینش و جهان‏بینی خود از آن، تعریف و تفسیری خاص ارائه دهد. آنان كه به زندگی از دید مادی و جنبه طبیعی می‏نگرند، حیات را نیرویی می‏دانند كه موجود زنده بر اثر آن دارای حسّ و حركت است، راه می‏رود، احساس می‏كند، غذا می‏خورد، هضم می‏كند، جذب می‏نماید، دفع می‏كند و سلّول می‏سازد تا از طرفی بدل ما یتحلّل شود و از طرفی دیگر باعث رشد و نموّ موجود زنده گردد.

 این نشانه‏ها و ویژگیها قدر جامع حیات در جانداران ـ اعم از حیوان و انسان ـ است و اساسی‏ترین خصیصه آن محدود بودن میان زمان تولد و مرگ موجود زنده در این جهان است؛ اما آنان كه به زندگی به صورتی جامع می‏نگرند و در كنار بعد مادّی، بعد معنوی را نیز می‏بینند، معتقدند كه موجود بهره‏مند از حیات، علاوه بر برخورداری از نشانه‏ها و خصیصه‏های یاد شده، از خصیصه علم و ادراك و قدرت نیز برخوردار است.

 علامه طباطبایی در تعریف حیات می نویسد:

« حيات كه در مقابل موت يعني باطل شدن مبدأ اعمال حياتي قرار دارد، برگشت معنايش بر حسب تحليل به اين است كه موجود داراي حيات داراي چيزيست كه بوسيله آن، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود مي‏شود، هم چنان كه موت عبارت است از اينكه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمين به معناي آن است كه زمين گياه خود را بروياند و سرسبز گردد، بر خلاف زمين مرده كه اين اثر بر آن مترتب نمي‏شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اينكه عمل طوري باشد كه غرضي كه بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملي كه اينطور نباشد.» (2)

بر این اساس معنای حیات الهی هم روشن می شود كه همان تجلی و بروز افعال ارادی و آگاهانه از جانب اوست؛ در قرآن آيات زيادي دلالت بر حيات الهي دارند از جمله: اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم؛(3) معبودي جز خداوندِ يگانه زنده و پايدار و نگهدارنده، نيست. «ووَ تَوَكَّلْ عَلَي الْحَيِّ الَّذي لا يَمُوت»؛(4) و به آن زنده كه نمي‌ميرد توكل كن. «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّوم؛(5)و چهره‌ها براي آن زنده پاينده خضوع مي‌كنند.

 حال باید دید كه تفاوت حیات در خدا با مخلوقات در چیست؟

 حيات خداوند، ذاتي، ازلي، ابدي، تغييرناپذير و خالي از هرگونه نقص و محدوديت است، و بيانگر احاطه علمي او به هر چيز و توانايي بر هر كار است.(6) با توجه به آن چه در باره معنای  حیات در خدا وند گفته  شد فرق آن  با مفهوم حیات در مخلوقات به خوبی روشن است چون هیچ كدام از امور یاد شده در حیات مخلو قات وجود ندارد مثلا حیات مخلوق ذاتی، ازلی،ابدی، ومانند آن نیست چون صفات مخلوق همانند ذات آن حادث، زوال پذیر  وناقض  ومانند است.

پی نوشت ها:

1. حسینی دشتی، معارف و معاریف نشر دانش  قم 1376 ش، ج4 ،ص 691

2. علامه طبا طبایی، المیزان نشر جامعه مدرسین قم بی تا، با ترجمه موسوی همدانی، ج10، ص72.

3. بقره(2) آیه  255.

4. فرقان(25) آیه  58.

5. طه(20) آیه 111.

6. مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، قم، انتشارات مطبوعاتي هدف،  1373، ج 4، ص 202.

در ابتدا  بايد گفت: واژه حيات كه مترادف فارسي آن زنده بودن است و موجود حي يعني موجودي زنده، دو اطلاق دارد:

1) اينكه شيء به گونه اي باشد كه رشد و نمو داشته باشد و تغذيه و توليد مثل كند. اين معناي حيات كه بر گياه و حيوان هر دو اطلاق مي شود، مستلزم نقص و نيازمندي است، چه لازمه رشد و نمو آن است كه موجود رشد يابنده در آغاز فاقد كمالي باشد و در اثر عوامل بيروني تغييراتي در آن پديد آيد و تدريجا به كمال جديدي دست يابد.

2) اينكه شيء به گونه اي باشد كه بداند و با اختيار خود كار انجام دهد. اين معناي حيات مفهومي كمالي است و هر چند مصاديق امكاني آن، توام با نقصها و محدوديت است. اما مي توان براي آن مرتبه اي نامتناهي در نظر گرفت كه هيچ گونه نقص و محدوديت و نيازي نداشته باشد.

مسلما آنچه به عنوان يكي از اوصاف واجب تعالي مطرح است حيات به معناي دوم آن است. پس موجود حي و زنده يعني موجودي كه علم دارد و با اختيار خود كار انجام مي دهد. بنابراين، حيات يا به معناي مبدئيت براي ادراك و فعل و به تعبير ديگر مبدئيت براي علم و قدرت است و يا چيزي است كه علم و قدرت با آن ملازم بوده و از آن جدا نمي شود.بايد توجه داشت كه علم و قدرت عين حيات نيستند، بلكه از لوازم حيات اند.

 گفتني است كه ما در ميان موجودات اطراف خود، چيزهايي را مشاهده مي كنيم كه داراي علم و قدرت اند، و البته اين علم و قدرت هر دو زايد بر ذاتشان است نه عين ذاتشان، و آنها را به واسطه همين علم و قدرت متصف به حيات مي كنيم و آنها را زنده مي خوانيم. پس اگر موجودي باشد كه علم بي نهايت و قدرت بي نهايت داشته باشد و اين علم و قدرت هر دو عين ذات او باشند به طريق اولي متصف به حيات مي گردد و چون علم و قدرت خداوند عين ذات اوست، حيات او نيز عين ذاتش مي باشد. بايد توجه داشت كه حيات چيزي است كه علم و قدرت بر آن مترتب مي شود. (1)

پي نوشت:

1. علي شيرواني ترجمه و شرح بدايه الحكمه، نشر دفتر تبلغات اسلامي، قم، 1372 ش، ص186.

منطقه شامات پیش از آن كه تحت سلطه مسلمانان درآید، تحت سلطه امپراتوری روم شرقی بود. از قرنها پیش از اسلام، قبایل بزرگ عربی از جزیرة العرب و بیشتر از جنوب آن، به این دیار كوچیده بودند. مهمترین این قبایل كه نامشان در تحولات صدر اسلام یاد شده، عبارتند از: قضاعه، سلیح، غساسنه، جذام، لخم، كلب، تنوخ و بهراء. قبایل مزبور در سرزمین آباد شامات پراكنده بوده و هر كدام در شهر و منطقه ای زندگی می كردند. اعراب مزبور، به دلیل زندگی طولانی در جوار رومیان، به مرور آداب و رسوم عربی خویش را فراموش كرده، بیشترشان كیش نصرانیت را پذیرفته بودند. با این حال آن گونه نبود كه ماهیت عربی خویش را از دست داده باشند. یكی از تبعات پذیرش فرهنگ نصرانی، آن بود كه زبان عربی آنان با لغات سریانی آمیخته شده و اساسا زبان علمی آنان همان زبان سریانی شده بود. به همین دلیل بعدها توصیه می شد كه نباید زبان عربی را از «قضاعه و غسان » فرا گرفت زیرا كتابهایی به زبان سریانی می خواندند. و طبعا زبانشان آلوده شده بوده است. (1)

به هر روی، در سالهای نزدیك به ظهور اسلام، اعراب این دیار، همپیمان رومیان بوده و در جنگ با ایرانیان در كنار رومیان به سپاه ایران و اعراب متحد آن از سرزمین عراق می جنگیدند. در این سالها سپاه رومیان بخشی از سربازان خود آنها، و دسته ای از اعراب قبایل مذكور بودند.

افزون بر آن كه اعراب شام در دین با اعراب جزیره اختلاف نظر داشتند، از نظر اجتماعی نیز تفاوت آشكاری میان آنان وجود داشت. اعراب شام، به دلیل آبادی و آبادانی موجود در شامات، زندگی بدوی را رها كرده و شهرنشین شده بودند. شهرهایی چون دمشق، حلب، حمص و نقاط دیگر محل سكونت این اعراب شده بود. سنخیت قبایل مزبور با فرهنگ نصرانی، سبب شد تا پس از فتح اسلام، عده زیادی از آنان به سرزمین روم كوچ كردند. (2) البته، رومیان در طی جنگهای خود با مسلمانان، همواره گرفتار این دغدغه بودند كه اشتراك نژادی، قبایل عربی شام را به سوی اسلام سوق دهد. مشكل مهمتر آن بود كه از نظر مذهبی نیز بین مسیحیان شام و كلیسای قسطنطنیه اختلاف نظر وجود داشت بطوری كه باعث آزار و اذیت فراوان آنان از سوی كلیسای شرق شده بود.

شام در دوران اسلام:

برای مسلمانان كه توانسته بودند پس از سالها قریش را به امضای صلح حدیبیه وادارند و خود را آماده برای نشر اسلام به خارج از جزیرة العرب كنند، شام از بسیاری جهات اولویت داشت. رسول خدا (ص) رسولان چندی را به این نواحی گسیل داشت. یكی از این رسولان، حارث بن عمیر بود كه نامه ای برای حاكم شهر بصری می برد. وی به دست شرحبیل بن عمرو غسانی به شهادت رسید. به دنبال آن بود كه رسول خدا (ص)، سپاه سه هزار نفری خود را به فرماندهی جعفر بن ابی طالب، زید بن حارثه، و عبد الله بن رواحه، به سوی موته در جنوب شام فرستاد. سپاهی كه در شام بر ضد مسلمانان آماده شده بود، بنا به نقل ابن اسحاق، تركیبی از سپاه روم و قبایل عربی همچون لخم، جذام، بلقی، بهراء و بلی بود. (3) مسلمانان راه به جایی نبردند و تنها توانستند پس از شهادت فرماندهان خود و عده ای دیگر به سوی مدینه بازگردند در این جنگ جعفر بن ابی طالب به شهادت رسید كه قبر او الآن یكی از مزارهای مهم در اردن هاشمی است. اقدام بعدی رسول خدا (ص) به سوی این منطقه عملیات تبوك بود. این اقدام نیز جز چند قرارداد با برخی قبایل عربی، درگیری خاصی با رومیان در بر نداشت. رسول خدا (ص) در آخرین روزهای حیات خود نیز سپاه دیگری را به فرماندهی اسامة بن زید سامان داد كه تنها پس از رحلت آن حضرت عازم شام شد و بدون نتیجه خاصی بازگشت. همه این رخدادها نشانگر اهمیت شام در نگاه رسول خداست. طبیعی نیز چنین بود، زیرا منطقه شامات به مدینه نزدیك بوده، مسلمانان با آن آشنایی داشتند و فی حد نفسه نیز از اهمیت بالایی برخوردار بود. بعدها معلوم شد كه برای تشكیلات خلافت نیز شام، اهمیتی بیش از عراق دارد.

با پایان یافتن جریانات رده، ابوبكر ضمن نامه هایی كه به مردم مكه، طائف، یمن و تمامی اعراب حجاز و نجد فرستاد، آنان را به جهاد دعوت كرد. وی در همین نامه ها، وعده غنائم موجود در روم را نیز به آنان داد. به دنبال آن سیل جمعیت از سراسر مناطق جزیره، راهی مدینه شدند. (4) پس از گرد آمدن مردم، برای نخستین بار، نیروهای نظامی مسلمانان در سال دوازدهم هجرت (633 م) راهی شام شد. ابوبكر سه لشكر با سه فرمانده ترتیب داد. یكی با فرماندهی عمرو بن عاص، كه راهی ایله در كنار خلیج عقبه شد. دیگری یزید بن ابی سفیان و سومین نفر شرحبیل بن حسنه، این دو نفر به سوی منطقه ای حد فاصل تبوك و معان اعزام شدند. ابتدا قرار بود خالد بن سعید فرماندهی یكی از این لشكرها را عهده دار باشد، اما به دلیل اعتراض او به انتخاب ابوبكر، و با اصرار عمر، كنار گذاشته شد و یزید بن ابی سفیان را بجای او گماشتند. (5) اندكی بعد ابو عبیده جراح همراهی نیروهای كمكی به آنان ملحق شده و در زمانی كه همه نیروها یكجا عمل می كردند فرماندهی آنان در اختیار او بود. برخی بر این باورند كه او نیز از همان آغاز فرماندهی سپاهی را عهده دار بوده است.

نخستین درگیری مسلمانان با رومیان، در منطقه «وادی العربه » روی داد. منطقه مزبور در ناحیه جنوبی بحر المیت قرار دارد. فرماندهی سپاه رومیان با فرماندار فلسطین سرگیوس بود. او در این جنگ شكست خورد و در طی آن كشته شد. مسلمانان ادامه در سواحل دریای مدیترانه به پیشروی خود ادامه دادند. (6) هر كدام از سه لشكر، در ناحیه ای به عملیات مشغول می شدند، آنها با یكدیگر در تماس بوده و زمانی كه لازم می شد همه یكجا عمل می كردند. (7) در ابتدا شمار هر لشكر، سه هزار تن بود اما در ادامه، ابوبكر نیروهای كمكی برای آنها می فرستاد بطوری كه شمار هر لشكر به هفت هزار و پانصد نفر رسید. اندكی بعد مجموع نیروهای اعراب به بیش از بیست و چهار هزار تن بالغ شد. (8)

پس از درگیری عربه، دومین درگیری در یكی از قریه های غزه با نام «داثن » روی داد. این جنگ كه در محرم سال سیزده هجرت روی داد (9) به نفع مسلمانان به پایان رسید در این جنگ جمعی از مسلمانان و از جمله خالد بن سعید كشته شدند.

فتح دمشق در رجب سال چهاردهم هجری روی داد و این در حالی بود كه ابوبكر در جمادی الثانیه سال سیزدهم هجری پس از دو سال و سه ماه و چند روز خلافت، در گذشته بود، پس در واقع دمشق در زمان خلافت عمر فتح شد.

براي آگاهبي بيشتر رك تاریخ خلفاء، جعفریان، رسول؛پايگاه حوزه

http://www.hawzah.net/FA/articleview.html?ArticleID=8552

نيز نسبت به وضع عراق در زمان فتوحات مي توانيد به همين كتاب (تاريخ خلفاء) ص 104مراجعه داشته باشيد

پی نوشت ها:

1. المزهر، سیوطی، به نقل از: النصرانیه و آدابها، ص 31.

2. فتوح البلدان، صص 128، 137.

3. تاریخ الطبری، ج 1، ص 37.

4. فتوح البلدان، ص 115.

5. همان، ص 116.

6. تاریخ سوریة و لبنان و فلسطین، ج 2، ص 6.

7. فتوح البلدان، ص 123.

8. همان، ص 116.

9. اطلس تاریخ اسلام، ص 126.

حمله اعراب به ایران، ارتباط به پیامبر (ص) ندارد؛ زیرا این جنگ در زمان عمر خلیفه دوم صورت گرفت. وظفیه رسول خدا نیز بیان از آینده جنگ نبود؛ زیرا رسول خدا (ص) در امور فردی، سیاسی و اجتماعی از علم غیب بهره نمی گرفت و در این امور مانند سایر مردم عمل می نمود. از این رو است كه حضرت مانند دگر افراد در جنگ ها حضور می یافت و به سازمان دهی لشگر می پرداخت. بنابراین، آنچه در این جنگ اتفاق افتاد، ارتباط به اسلام ندارد و برخی ناهنجاری‌های به وجود آمده، مربوط به سیاست عمر می‌باشد. افزون بر آن، مسلمانان نیز در رفتار و گفتار خود دچار اشتباه می‌شوند و نباید اشتباه آنان و ناهنجاری‌های به وجود آمده را به حساب اسلام گذاشت.

در خصوص ادیان خداپرستی ایران قبل از اسلام باید گفت: اگر منظور دین آسمانی باشد، چنین چیزی قابل اثبات نیست؛ بلكه شواهد متعددی وجود دارد كه ایرانیان قدیم دارای دین­های متعدد غیر آسمانی بودند؛ حتی از مفهوم الوهیت كه در ادیان ‌آسمانی مطرح است، آگاهی نداشتند. در دورانی الهه­های متعدد را می پرستیدند؛ خدای خورشید، خدای آسمان و برخی خدایان دیگر. تا اینكه به آیین میترائیسم و مهرپرستی روی آوردند. سپس به دین زرتشت گراییدند. بنابراین، در دوره‌های مختلف، ادیان آن ها متفاوت بوده است؛ حتي در یك دوره برخی به یك دین و برخی به دین دیگر گرایش داشته‌اند. در عین حال، می­توان برخی آیین های حاكم در ایران را در زمان­های متأخر چنین نام برد: آیین مهرپرستی یا میترائیسم (آیین مغان)، دین زردشت، آیین مانی، آیین مزدك، یهود، مسیحیت و اسلام. (1)

درباره حمله خلیفه دوم به ایران می توان گفت: خلیفه ممكن است اهداف متعددی از این حمله داشته است. یكی از آن اهداف می تواند معرفی اسلام به مردم ایران باشد كه این جنگ در معرفی اسلام به مردم این كشور تأثیر داشت. البته این معنایش مجبور كردن ایرانیان به قبول اسلام نیست؛ زیرا اسلام چنین چیزی را اجازه نمی دهد؛ مگر در موارد خاص و با شرایط خاص كه جنبه هدایت و انسان دوستی داشته باشد. به عبارت دیگر، اصولاً در اسلام در سه مورد به قدرت نظامی توسل جسته شده است:

1. در مورد محو آثار شرك و بت‌پرستی؛ زیرا از نظر اسلام، بت‌پرستی دین و آیین نیست؛ بلكه انحراف، بیماری و خرافه است. هرگز نباید اجازه داد تا جمعی در یك مسیر غلط و خرافی پیش روند و به سقوط كشانده شوند. از این رو، اسلام متوسل به زور شد و بتخانه‌ها را در هم كوبید.

2. در برابر كسانی كه نقشه نابودی و حمله به مسلمانان را می‌كشند، دستور جهاد دفاعی و توسل به قدرت نظامی داده شده است. شاید بیش تر جنگ‌های اسلامی در زمان پیامبر(ص)، از همین قبیل باشد؛ به عنوان نمونه، جنگ هایی چون: اُحد، احزاب و حنین را می توان نام برد.

3. برای كسب آزادی در تبلیغ. هر آیینی حق دارد كه به طور آزاد و منطقی، خود را معرفی كند. اگر كسانی مانع از این كار شوند، آن آیین می تواند با توسل به زور این حق را به دست آورد. (2)

بر اساس مبنايي كه در مكتب شيعه وجود دارد، استفاده از قدرت نظامي مختص به پيامبر و امام معصوم مي باشد و اجازه آن حتماً بايد از سوي آن ها صادر گردد. از این رو، جنگ‏هایی كه در زمان پیامبر روی می‏داد و پیامبر نیروهای رزمی اسلامی را هدایت می‏كرد، جنگ هاي اسلامی بودند و هیچ گونه ایرادی نداشتند و آن جنگ ها برای دفاع از اسلام و مسلمانان بود، مثل نبردهايي كه ميان سپاه اسلام و مشركان مكه رخ داد.

اما جنگ‏هایی كه پس از پیامبر خدا روی داد، اگر به هدایت امام معصوم نباشد، جنگ اسلامی به شمار نمی‏آید و كارهایی كه در آن جنگ‏ها انجام می‏شود، نمی‏تواند به حساب اسلام گذاشته شود. بر این اساس، جنگ هایی كه بدون هدایت امام معصوم صورت بگیرد، ارتباطی به اسلام ندارد. درخصوص كیفیت اسلام آوردن مردم ایران، باید دانست:

اسلام آوردن ایرانیان آن گونه كه برخی نوشته­اند، به زور شمشیر نبود. این گونه تاریخ‏نگاري، شیوه مستشرقان است و هدف آنان این است كه اسلام را آیین شمشیر معرفي كنند. حقیقت آن است كه ایرانیان به جهت حقانیتی كه در اسلام مشاهده نمودند، مسلمان شدند. بسیاری از آنان كه به شدت تحت ستم نظام ساساني قرار داشتند و دنبال دگرگونی وضعیت موجود بودند، از سپاه اسلام استمداد نمودند و یك نظام سلطه‏گر و تحمیلي را برانداختند و آزادي را براي مردم ایران به ارمغان آوردند.

پیروزي مسلمانان در جنگ‏هاي صدر اسلام، به دلیل برتري نظامي و تسلیحاتي نبود. آنچه موجب بسط و گسترش سریع اسلام در آن عصر گردید، شعارها و برنامه‏هاي اسلام بود كه به سرعت بر عقاید خرافي و جامعه طبقاتي آن روز، چیرگی مي‏یافت و مردم گروه گروه و مشتاقانه به اسلام مي‏گرویدند. «ادوارد براون می نویسد: ... مسلم است كه قسمت اعظم كساني كه تغيير مذهب دادند، به طيب‏ خاطر و به اختيار و اراده خودشان بود. پس از شكست ايران در قادسيه، في المثل چهار هزار سرباز ديلمي، (نزديك بحر خزر) پس از مشاوره‏ تصميم گرفتند به ميل خود اسلام آورند و به قوم عرب ملحق شوند. اين عده در تسخير جلولا به تازيان كمك كردند و سپس با مسلمين در كوفه سكونت اختيار كردند و اشخاص ديگر نيز گروه گروه به رضا و رغبت به اسلام گرويدند. قانون و آيين و حكومت ايران مقارن ظهور اسلام طوري بود كه قاطبه ملت‏ ايران را وا مي‏داشت براي متابعت از حكومت و آيين تازه‏، خود را آماده‏ كنند و بهمين جهت بود كه وقتي ايران به دست مسلمانان فتح شد، مردم ايران‏ علاوه بر اين كه عكس العمل مخالفي از خود نشان ندادند، خود براي پيشرفت‏ اسلام زحمات طاقت فرسايي كشيدند. آقاي دكتر صاحب الزماني در كتاب ديباچه‏اي بر رهبري مي‏گويند: توده هاي مردم نه تنها در خود در برابر جاذبه جهان بيني و ايدئولوژي ضد تبعيض طبقاتي اسلام مقاومتي احساس نمي كردند، بلكه درست در آرمان آن‏ همان چيزي را مي يافتند كه قرن ها به بهاي آه و اشك و خون خريدار و جان‏ نثار و مشتاق آن بودند و عطش آن را از قرن ها در خود احساس مي‏كردند». (3)

بدین سان در حمله به ایران، چندان مسئله مسلمان نمودن مردم ايران مطرح نبوده است. به همين دليل، تا مدت ها بعد در ايران اديان ديگري وجود داشته و دارد؛ بلكه در اين زمينه، مسئله كشورگشايی خلفا بی تأثیر نبوده و نتیجه و پیامد آن، مفید بوده و زمينه تشرف این سرزمین را به دین اسلام فراهم ساخت.

در این باره به كتاب های زیر مراجعه نمایید:

- مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران.

- تئودورنولدكه، تاریخ ایرانیان و عرب ها در زمان ساسانیان، ترجمه دكتر عباس زریاب.

پی نوشت ها:

1. كاظم بجنور دی و دیگران، دائرة المعارف بزرگ اسلام، ج 10، ص 582، ذیل كلمه "ایران"؛ مر تضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 194، قم، دفتر انتشارت اسلامی، 1362.

2. مكارم شيرازي، ناصر، تفسیر نمونه، ج 2، ص 283، نشر دار الكتب الاسلامیة، تهران، 1379ش.

3. مرتضی مطهری، همان، ص 80 - 90.