پرسش: درباره ي خدا
1- هدف خدا از خلقت چه بوده است ؟ در حالي كه معمولا كسي هدف دارد كه نيازي را دارد و مي خواهد با رسيدن به هدفش ، نيازش را بر طرف كند.

پاسخ: با سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
تصور ما از انجام كارها، معمولا به دست آوردن سود يا رفع يك نياز است؛ زيرا ما انسان ها موجوداتي محدود و ناقص هستيم و همواره اعمال ما به يكي از اين دو امر برمي گردد؛ اما خداوند، هيچ نقصي ندارد تا با افعالش، قصد رفع آن را داشته باشد. خدا فاقد هيچ كمالي نيست تا به كمال رسيدن براي او متصور باشد پس هدف از آفرينش او چيست؟
در ديدگاه انديشه اسلامي، اين خدايي خداوند است كه اقتضاي آفرينش دارد؛ در واقع او مي آفريند چون خداست؛ زيرا «آفريدن» به معناي ايجاد كردن است. هر وجودي خير است. لازمه فياض(بخشنده) بودن خداوند، عطا كردن او است: «وَ مَا كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورَا؛ و عطاى پروردگارت هرگز (از كسى) منع نشده است.» (1)
هر چيزي كه اقتضاي وجود و هستي داشته يا امكان وجود داشتن در آن باشد، فيض وجود از خدا دريافت مي كند. خداوند بخل در وجود و هستي دادن ندارد، تا موجودي كه امكان وجود آن است، وجود را دريافت نكند. پس هدف آفرينش مربوط به ذات خداوند نيست، بلكه مربوط به فعل اوست. اصطلاحاً آن را هدف فعلي مي گويند.
بنابراين در مورد آفرينش جهان و هدف از آفرينش آن مي گوييم:
جهان هستي با تمام نظم و زيبايي هايش نمادي از لطف، مهرباني، علم، قدرت، حكمت و... خداست، به طوري كه بدون آفرينش، صفات جمال و جلال خدا مخفي و پنهان مي ماند.
هر «بود»ي، «نبود»ي دارد؛ نمي شود فياض باشد، اما فيضي نداشته باشد، همان گونه كه نمي تواند نور باشد. اما روشنايي نداشته باشد و رحمت باشد. اما بخشش نداشته باشد!
بنابراين از همين جا مي توان نتيجه گرفت كه خلقت جهان نتيجه صفات خداوند است.
خداوند فيض و بخشش دارد. لازمه آن اين است كه هر چه امكان وجود دارد، فيض و هستي خداوند را دريافت كند. چون قابليت وجود براي جهان هستي بود، خداوند آن را آفريد؛ بنابراين جهان هستي، نشان دهنده صفات خداوند است. (2)
خداوند از آن جا كه "علم" و "قدرت" و "فضل" و "جود" بي نهايت دارد، جهان و انسان را آفريده ،لازمه اين صفات آن است كه خلقت خداوند بهترين و كامل‏ترين آفرينش باشد، يعني در مجموعه هستي اگر وجود مخلوقي، زيبايي و كمال آفرينش مجموعه عالم را افزايش دهد، لازم است خدا آن موجود را خلق كند، زيرا عدم خلقت آن موجود، يا ناشي از عدم اطلاع و آگاهي از زيبايي آن است، يا در اثر ضعف و ناتواني از خلقت آن است.
چنانچه خدا با توجه به علم و قدرت بي نهايت، باز آن زيبايي را خلق نكند، ناشي از عدم "فضل" و "جود" و بخشندگي است كه خدا از بخل منزه است."جود" و رحمت و بخشندگي او بي نهايت است. پس جهاني كه خدا خلق مي كند، بايد كامل‏ ترين صورت ممكن را داشته باشد. هر چه امكان تحقق دارد، از طرف خداوند فيض وجود دريافت كند.
در اين مجموعه و با ساختار هرمي كه خداوند در نزول بركات و نعمت ها براي موجودات فرو دست قرار داده، يقينا مي بايست فرشتگان به عنوان واسطه فيض بودند، چنان كه بايد انسان يا هر موجود ديگري خلق مي شد؛ در واقع هر موجودي كه امكان خلق شدن و قرار گرفتن در اين مجموعه را داشت رحمانيت خداوند اقتضا مي كند كه به واسطه فضل مطلق خود او را ازاين نعمت محروم ننمايد كه همين گونه نيز شد.

پي‌نوشت ها‌:
1. اسراء (17) آيه‏ 20.
2. سيد حسن ابراهيميان، انسان‏شناسي، نشر معارف، تهران، 1381 ش، ص 115 و 116.
------------------------------------

پرسش: جهان ازلي
2- چرا جهان ازلي نيست؟ آيا وجود ازلي نمي تواند محدود باشد؟ (چرا؟)

پاسخ: تعبير ازلي داراي دو اصطلاح متفاوت است و تا اين دو تعبير اصطلاحي روشن نشود نمي توان پايخ دقيقي در مورد پرسش شما داد؛ "ازليت" در مقابل حدوث است و حدوث دو معنا دارد، حدوث زماني و حدوث ذاتي؛ حدوث زماني يعني چيزي در مقطعي از زمان نبوده و بعد به وجود آمده، اما حدوث ذاتي يا رُتبي آن است كه يك چيز در رتبه اي بعد از رتبه موجود يا موجودات فراتر باشد، مانند رتبه معلول نسبت به علت كه همواره پايين تر است؛ بر اين اساس يك حادث رتبي ممكن است از نظر زماني همواره بوده، اما چون علتش وجود داشته او هم وجود داشته، اما در عين حال رتبه وجودي او بعد از علتش است.
بر اين اساس اگر جهان ماده ازلي به معناي زمان - كه محل بحث علوم تجربي است - هم باشد باز نيازمند علت ايجاد كننده خود است. چون ممكن الوجود و نيازمند به علت است؛ اتفاقا فلاسفه مسلمان مدعي ازلي بودن زماني عالم هستند؛ يعني اين گروه برخلاف متكلمان بر اين باورند كه عالم به لحاظ زمان حادث نيست و قديم است. اما در عين حال حادث ذاتي است، يعني چون زمان هم جزو عالم است، پس همانند عالم حادث است.
بر اين اساس حتي اگر عالم را قديم زماني و ازلي بدانيم، ترديدي وجود ندارد كه عالم حادث رتبي و ذاتي است و چون وجود لازمه ذات او نيست، حتما علتي آن را ايجاد نموده و در نتيجه عالم يقينا حادث است و در مرتبه بعد از علت خود قرار دارد و در عين حال اين ازليت زماني و حدوث ذاتي منافاتي با محدود بودن او ندارد.
پس در پاسخ پرسش شما بايد گفت كسي ادعا نكرده كه لزوما جهان ازلي نيست بلكه جهان ماده اي كه مي شناسيم به لحاظ زماني مي تواند ازلي باشد يعني زماني نتوان يافت كه ماده در آن زمان نباشد، چرا كه زمان مقدار حركت است و حركت حالت تغيير جسم را گويند و جسم موجودي است داراي ماده.(1)
اينكه گفته مي شود ماده نمي تواند ازلي باشد به لحاظ ذاتي است يعني نمي توان ماده را قديم ذاتي به حساب آورد.قديم ذاتي وجودي است كه ذاتا مسبوق به عدم باشد. يعني وقتي آن را بدون وجود خارجي اش لحاظ كنيم مشاهده خواهيم كرد كه ذاتا مي تواند معدوم باشد و از عدمش محذوري پيش نمي آيد. (2)

پي نوشت ها:
1. ر.ك: محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، تهران، موسسه انتشارات امير كبير ٰ 1378ه.ش، ج 2، ص 151.
2. براي مطالعه در باب حادث و قديم ر.ك مرتضي مطهري، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1374، ج 5، ص 166.
------------------------------------

پرسش: چرا و چگونه خدا بي نهايت است؟
3- چرا و چگونه خدا بي نهايت است؟اگر خدا محدود باشد چه مشكلي پيش مي آيد؟

پاسخ: نامحدود بودن خداوند - چنانكه قبلا در تبيين حقيقت واجب الوجود توضيح داده شد- لازمه وجود خداوند است. زيرا نامحدود نبودن يا همان محدود بودن عين نقص و نياز است و موجودي كه داراي نقص و نياز باشد نمي تواند در جايگاه علت العلل و رأس هرم هستي قرار بگيرد و يقينا موجودي ممكن الوجود خواهد بود؛ در نتيجه لازمه واجب الوجود و خدا بودن نامحدود بودن است.
در واقع مشكل محدود بودن خدا آن است كه خدا ديگر " خدا " و واجب الوجود نباشد. زيرا با توضيحي كه در گذشته در مورد واجب الوجود داديم روشن مي شود كه ما با موجودي فرضي به نام خدا مواجه نيستيم، بلكه خدا لزوما بايد شرايط و ويژگي هايي را دارا باشد تا بتوان او را واجب الوجود دانست و محدوديت از دائره اين ويژگي ها خارج است.
------------------------

پرسش:
4- از كجا مي توان فهميد كه خدا زنده است؟

پاسخ: در ابتدا بايد گفت: مفهوم واژه حيات از ريشه «حيّ» در مقابل «ميّت» و به معناي زندگي و زيست است و در مقابل «موت» و «ممات» (به معناي مرگ و مردن) به كار مي‏رود و نيز در معناي قوّه ناميه موجود در نبات و حيوان، قوّه حس كننده، قوّه عاقله و روز واپسين هم استعمال شده است. مفهوم حيات همچون مفهوم «وجود» روشن است؛ امّا حقيقت و ماهيتش براي بشر ناشناخته و مجهول است؛ هر چند آثار و نمودهاي حيات در جهان آفرينش از هر چيزي نمايان‏تر است و از آثار و جلوه‏هاي حيات در طبيعت تاحدودي مي‏توان به مفهوم و ماهيّت آن پي برد.
حيات مانند وجود داراي مراتب و درجات مختلف و متفاوتي است. حيات نباتي، حيات حيواني، حيات عقلاني و انساني و حيات لاهوتي هر يك مرتبه‏اي از حيات ‏اند. (1)
صِفت «حيّ» درباره حق تعالي، كه حيات عين ذات اوست و ذات احديّتش اصل و حقيقت حيات است، همچنين براي ممكنات، كه حيات عارض بر ذات آنها و قائم به مشيّت باري تعالي است، اطلاق مي‏ شود.
علامه طباطبايي در تعريف حيات مي نويسد:
« حيات كه در مقابل موت يعنى باطل شدن مبدأ اعمال حياتى قرار دارد، برگشت معنايش بر حسب تحليل به اين است كه موجود داراى حيات داراى چيزيست كه به وسيله آن، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود مى‏ شود، هم چنان كه موت عبارت است از اينكه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمين به معناى آن است كه زمين گياه خود را بروياند و سرسبز گردد، بر خلاف زمين مرده كه اين اثر بر آن مترتب نمى‏شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اينكه عمل طورى باشد كه غرضى كه بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملى كه اينطور نباشد.» (2)
بر اين اساس معناي حيات الهي هم روشن مي شود كه همان تجلي و بروز افعال ارادي و آگاهانه از جانب اوست؛ در قرآن آيات زيادي دلالت بر حيات الهي دارند از جمله: اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم؛(3) معبودى جز خداوندِ يگانه زنده و پايدار و نگهدارنده، نيست. «ووَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذي لا يَمُوت»؛(4) و به آن زنده كه نمي‌ميرد توكل كن. «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّوم؛(5)و چهره‌ها براي آن زنده پاينده خضوع مي‌كنند.
حال بايد ديد كه تفاوت حيات در خدا با مخلوقات در چيست؟
حيات خداوند، ذاتي، ازلي، ابدي، تغييرناپذير و خالي از هرگونه نقص و محدوديت است، و بيانگر احاطه علمي او به هر چيز و توانايي بر هر كار است.(6) با توجه به آن چه در باره معناي حيات در خداوند گفته شد فرق آن با مفهوم حيات در مخلوقات به خوبي روشن است. چون هيچ كدام از امور ياد شده در حيات مخلوقات وجود ندارد مثلا حيات مخلوق ذاتي، ازلي،ابدي، ومانند آن نيست چون صفات مخلوق همانند ذات آن حادث، زوال پذير و ناقض و مانند است. و در نتيجه چون خداوند به ساير موجودات حيات وزندگي داده اين آسان ترين دليل بر حيات داشتن خود اوست چون اگر خود صفت حيات را نمي داشت نمي توانست به ديگران بدهد.

پي نوشت ها:
1. حسيني دشتي، معارف و معاريف نشر دانش قم 1376 ش، ج4، ص 691.
2. علامه طباطبايي، الميزان نشر جامعه مدرسين قم، بي تا، با ترجمه موسوي همداني، ج10، ص72.
3. بقره(2) آيه 255.
4. فرقان(25) آيه 58.
5. طه(20) آيه 111.
6. مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، قم، انتشارات مطبوعاتي هدف، 1373، ج 4، ص 202.
------------------------------------

پرسش:
5- آيا هنگامي كه علت از بين برود ، معلول هم از بين مي رود؟(چرا؟)
پاسخ: دو مفهوم علت و معلول از معقولات ثاني فلسفي است كه بيانگر نحوه وجود بوده است. ما اگر دو وجود "الف" و "ب" را با هم مقايسه كنيم و ببينيم وجود "الف" به گونه اي است كه هرگاه محقق مي شود، وجود "ب" نيز محقق مي شود و هر گاه الف معدوم گردد، ب نيز معدوم شده و وجود ب مبيّن وابستگي و تعلق و ارتباط به وجود الف است، در اين صورت مي گوييم الف علت ب و ب معلول الف است.(1)
پس طبق آنچه عقل از علت و معلول بيان مي كند رابطه علت و معلول از حيث وابستگي، يك طرفه است نه دو طرفه؛ زيرا وجود معلول وابسته به وجود علتش است، ولي وجود همين علت وابسته به همين معلول نيست، هر چند امكان دارد خود اين علت، معلول علت ديگري باشد و از اين حيث وابسته به آن علت باشد، مثلا ممكن است ج معلول ب و ب معلول الف باشد، در اين صورت ب هم معلول است و هم علت (يعني هم وابستگي دارد و هم معلولي به او وابسته است)، ولي حيثيات آن متفاوت است.
در اين كه مناط و علت احتياج معلول به علت چيست؟ فيلسوفان نظريات دقيق و ظريفي را ارائه داده اند، صدر المتألهين و پيروان مكتب صدرايي كه قائل به اصالت وجود هستند، امكان فقري و وجودي را ملاك احتياج معلول به علت مي دانند. مراد از امكان فقري و وجودي تعلق و وابسته بودن وجودي است، به تعبير ديگر هر موجودي كه وجودش عين تعلق، ربط و وابستگي به موجود ديگر باشد معلول و ممكن خواهد بود و به مقتضاي قاعده عليت محتاج علتي است كه آن را پديد آورده باشد.(2)
نتيجه اينكه از آنجا كه اين فقر و امكان و احتياج هميشه با معلول و وجود امكاني همراه است چه در ابتداي وجود و چه در ادامه حيات (ابتدائا و استدامتا) همواره نيازمند علت است و هر گاه علت از بين برود، معلول نيز از بين مي رود.

پي نوشت ها:
1. علامه طباطبايي، سيدمحمدحسين، بداية الحكمة، مرحله هفتم، فصل اول، موسسة النشر الاسلامي، قم، 1428 ق، ص 109.
2. غرويان، محسن، سيري در ادله اثبات وجود خدا (4)، برهان علت و معلول، ماهنامه رشد آموزش معارف اسلامي، پاييز و زمستان 1368، شماره 7 و 8، ص 45.

با سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
در ابتدا بايد اشاره شود كه با توجه به تعريف علت و معلول به آسانى روشن مى‏ شود كه نه تنها تحقق معلول بدون علل داخلى اجزاء تشكيل دهنده آن ممكن نيست. بلكه بدون تحقق هر يك از اجزاء علت تامه امكان ندارد. زيرا فرض اين است كه وجود آن نيازمند به همه آنها مى‏ باشد و فرض تحقّق معلول بدون هر يك از آنها به معناى بى‏ نيازى از آن است. البته در جايى كه علت جانشين پذير باشد وجود هر يك از آنها على البدل كافى است و فرض وجود معلول بدون همه آنها ممتنع خواهد بود و در مواردى كه پنداشته مى‏ شود كه معلولى بدون علت بوجود آمده است مانند معجزات و كرامات در واقع علت غير عادى و ناشناخته‏ اى جانشين علت عادى و متعارف شده است.
از سوى ديگر در صورتى كه علت تامه موجود باشد وجود معلولش ضرورى خواهد بود. زيرا معناى علت تامه اين است كه همه نيازمندي هاى معلول را تامين مى‏ كند و فرض اينكه معلول تحقق نيابد به اين معنى است كه وجود آن نيازمند به چيز ديگرى است كه با فرض اول منافات دارد و فرض اينكه چيزى مانع از تحقق آن باشد به معناى عدم تماميت علت است. زيرا عدم مانع هم شرط تحقق آن است و فرض تمام بودن علت‏شامل اين شرط عدمى هم مى‏ شود يعنى هنگامى كه مى‏ گوييم علت تامه چيزى تحقق دارد منظور اين است كه علاوه بر تحقق اسباب و شرايط وجودى مانعى هم براى تحقق معلول وجود ندارد .
بعضى از متكلمين پنداشته‏ اند كه اين قاعده مخصوص علت هاى جبرى و بى‏ اختيار است و اما در مورد فاعل هاى مختار كه دارا اراده اند بعد از تحقق جميع اجزاء علت باز جاى اختيار و انتخاب فاعل محفوظ است غافل از اينكه قاعده عقليه قابل تخصيص نيست و در اين موارد اراده فاعل يكى از اجزاء علت تامه مى‏ باشد و تا اراده وى به انجام كار اختيارى تعلق نگرفته باشد هنوز علت تامه آن تحقق نيافته است. هر چند ساير شرايط وجودى و عدمى فراهم باشد.
حاصل آنكه هر علتى اعم از تامه و ناقصه نسبت به معلول خودش وجوب بالقياس دارد و همچنين هر معلولى نسبت به علت تامه‏اش وجوب بالقياس دارد و مجموع اين دو مطلب را مى‏توان بنام قاعده تلازم علت و معلول ( ملازم بودن وجود علت با وجود معلول ) نامگذارى كرد.
تقارن (=نزديك بودن)علت و معلول
گفتني است از قاعده تلازم علت و معلول قواعد ديگرى استنباط مى‏ شود كه از جمله آنها قاعده تقارن علت و معلول است توضيح آنكه هر گاه معلول از موجودات زمانى باشد و دست كم يكى از اجزاء علت تامه هم زمانى باشد علت و معلول همزمان تحقق خواهند يافت و تحقق علت تامه با تحقق معلول فاصله زمانى نخواهد داشت. زيرا اگر فرض شود كه بعد از تحقق همه اجزاء علت تامه زمانى هر چند خيلى كوتاه بگذرد و بعدا معلول تحقق يابد لازمه‏ اش اين است كه در همان زمان مفروض وجود معلول ضرورى نباشد در صورتى كه مقتضاى وجوب بالقياس ( اين كه وجود معلول در مقايسه با وجود علت وجود ش لازم وقطعي الوقوع است) معلول نسبت به علت تامه اين است كه به محض تماميت علت وجود معلول ضرورى باشد.
ولى اين قاعده در مورد علل ناقصه (علت هاي ناقص و غير كامل) جارى نيست. زيرا با وجود هيچيك از آنها وجود معلول وصف ضرورى را نخواهد يافت بلكه حتى وجود معلول با فرض وجود مجموع اجزاء علت تامه به استثناء يك جزء هم محال است. زيرا معناى آن بى‏ نيازى معلول از جزء مزبور مى‏ باشد.
اما اگر علت و معلول از قبيل مجرّدات ( موجودات غير مادي نظير فرشتگان) باشند و هيچكدام زمانى نباشند در اين صورت تقارن زمانى (نزديك بودن زمان هايشان) آنها مفهومى نخواهد داشت همچنين اگر معلول زمانى باشد ولى علت مجرد تام باشد زيرا معناى تقارن زمانى اين است كه دو موجود در يك زمان تحقق يابند در صورتى كه مجرد تام در ظرف زمان تحقق نمى‏ يابد و نسبت زمانى هم با هيچ موجودى ندارد، ولى چنين موجودى نسبت به معلول خودش احاطه وجودى و حضوري ( يعني علت بر معلول خود اشراف دارد و معلول در حضور علت است مثلا عالم همه در محضر خداوند اند) خواهد داشت و غيبت معلول از آن محال خواهد بود و اين مطلب با توجه به رابط بودن ( وجود غير مستقيل داشتن) معلول نسبت به علت هستى‏بخش وضوح بيشترى مى‏ يابد.(1)

پي نوشت ها:
1. استاد محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، نشر موسسه در راه حق، قم 1367 ش، ج 2، ص123.

پاسخ:
در ابتدا بايد گفت گرچه بر اساس احاديث متعدد و معتبر نظير حديث يوم دار، و حديث ثقلين، وحديث منزلت و مانند(1) مسأله جانشني از سوي پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) بيان شده، ولي اين كه حضرت به طور مكتوب چرا اين مطلب را بعد از خود به ياد گار نگذاشته است؟ بايد گفت: كه بر اساس نقل هاي خود برادران اهل سنت، پيامبر(ص) در آخرين روزهاي حيات خود مي خواست اين را مكتوب كند. ولي خليفه دوم مانع آن شد اين مسأله در منابع متعدد نقل شده(2) علاوه اين كه خود عمر هم راوي اين حديث هست.
ابن عباس گويد: در اوايل خلافت عمر، ايشان از احوال علي از من پرسيد و گفت: پيامبر(ص) مي خواست در آخر عمر خود به اسم علي تصريح كند، ولي من مانع شدم. زيرا به خداي كعبه مي دانستم قريش حكومت علي(علیه السلام) را نمي پذيرد(3).
همين سخن را زيد بن اسلم از پدرش از عمر نقل كرده است(4) بنابراين، علت مكتوب نشدن جانشيني حضرت علي(ع) از سوي پيامبر(ص) كارشكني خليفه دوم بوده است.

پي نوشت ها:
1. فيروز آبادي، فضايل الخمسه نشر موسسه جهاني اهل بيت تهران 1374 ش، ج2، ص 123.
2. شرح ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، نشر دار الاحيا التراث العربي بيروت، ج6، ص51.
3. همان، ج12، ص21.
4. همان، ج12، ص78.
موفق باشید.

پاسخ:
براي پاسخ به اين سؤال، به چند نكته توجه فرمائيد:
1. ولايت از ماده (و ل ي) به معناى قرب و نزديكى است (1) به عبارت ديگر، ولايت نوعي قرب و نزديكي معنوي نسبت به چيزي است به گونه اي كه بواسطه اين قرب و نزديكي معنوي، يكي بر ديگري در مال، جان و... ولايت پيدا مي كند مثلاً پدر نسبت به فرزند قرب معنوي و در نتيجه نوعي ولايت دارد و در مجموع مي توان گفت ولايت گونه اي از قرابت است كه منشأ نوعي تصرف باشد. (2) اما خلافت در لغت صرفاَ به معناي قائم مقامي و جانشيني از ديگري است.(3)
بر اين اساس خود كلمه "ولي" داراي بار معنايي خاص بوده كه واژه خلافت داراي اين معنا و مفهوم نيست و به اعتقاد ما ائمه بر انسانها ولايتي دارند كه با خلافت همراه است نه صرفاً خلافت.
2. بر فرض از نكته قبلي صرف نظر كرده و انگيزه اصلي پيامبر(ص) را در اين زمينه غير معلوم بدانيم، اما اين به صحت اصل مطلب ضرر نمي رساند. چرا كه نه تنها مورد مذكور، بلكه برخي از آيات قرآن نيز، به دلائل متعدد مبهم بيان شده است كه همه مسلمانان شيعه و سني، با استفاده از قرائن به هدف اصلي پي مي برند.
اينكه هر شخصي با عقل خود شرائط را ارزيابي كرده و واژه ديگري را بهتر مي داند، امري است كه در جاي خود قابل بررسي است اما نكته آن است كه حال كه اين لفظ بيان شده، چه بايد كرد؟ آيا مي توان به صرف ابهام از آن صرف نظر و مسئله مهم خلافت را با اين بهانه از مسير خارج كرد؟ قطعاً خير
در واقع يكي از ويژگي هاي زبان عربي اين است كه غالب كلمات چند معنائي هستند كه برخي از معاني آن حقيقي و برخي مجازي بوده و يا برخي ريشه اي و برخي فرعي محسوب مي شوند به هر حال كمتر كلمه اي را مي توان در اين زبان يافت كه معني منحصر به فرد داشته باشد، فقط نوع استفاده از آن و قرائن و شواهد موجود در كلام گوينده است كه مراد و منظور او را تعيين مي كند.
در حديث غدير نيز قرائن و شواهد متعدد وجود داشته و دارد كه مراد و منظور پيامبر را به خوبي نشان مي دهد تا حدي كه هيچ كس از حاضران در واقعه غدير ترديدي در مراد پيامبر نداشتند، در واقع اين توجيه كه مولا داراي معاني مختلف مي باشد و اهل سنت آن را در روايت غدير به معناي دوست داشتن فرض كردند مربوط به زمان صدر اسلام و زمان حيات پيامبر و سال هاي اوليه خلافت خلفا نمي باشد، بلكه سالها بعد از انحراف جريان خلافت برخي از عالمان اهل سنت براي توجيه اعتقادشان بيان شده است.
قرائن و شواهد متعدد وجود دارد كه نشان مي دهد همه حاضران در غديرخم همان معنا و مفهومي را كه پيامبر از معرفي اميرالمؤمنين به عنوان جانشين و خليفه پس از خود داشت فهميدند، و لذا همه در طول سه روز با ايشان تحت همين عنوان بيعت نمودند (4) و افراد معدودي نيز كه به خاطر خصومت هاي شخصي حاضر به پذيرفتن خلافت اميرالمؤمنين تحت هيچ شرايطي نبودند در همان برهه از زمان مخالفت خود را با خلافت ايشان اعلام نمودند و طلب عذاب كردند كه در همان زمان به عذاب الهي هلاك شدند.(5)
3. پيامبر در موارد متعدد حضرت علي (ع) را به جانشيني انتخاب كرده و اتفاقاً در بسياري از موارد از واژه خليفه استفاده نموده است مثلاً داستان معروف نخستين روزهاي دعوت كه در آن حضرت علي را به عنوان خليفه خود معرفي كرد" ْ فَأَنْتَ أَخِي وَ وَصِيِّي وَ وَزِيرِي وَ وَارِثِي وَ خَلِيفَتِي مِنْ بَعْدِي‏ ...."(6) تو برادر، وصىّ، وزير و وارث منى و خليفه پس از من هستى...."
و حتي در مواردي نام تك تك ائمه را بيان نموده (7) و يا حداقل عدد آنها را دوازده نفر بيان كرده است.
بر اين اساس با فرض ابهام لفظ ولي، احاديثي كه پيغمبر در موارد متعدد به صراحت در آن را لفظ خليفه و جانشيني پيامبر (ص) استفاده نموده است، چگونه قابل توجيه است ؟ چرا در آنها اختلاف شده است؟
به اعتقاد ما پيامبر(ص) در طول حيات خود جانشيني حضرت را به صورت روشن بيان كرده است و علت اختلاف بر سر جانشيني پيامبر اكرم (ص) فراتر از ابهام يك يا چند لفظ است و اگر از اين روشن تر نيز بياني مي كرد، به دلائل مختلف باز برخي از اين نظر سرپيچي مي كردند.
در واقع مخالفان خلافت اميرالمؤمنين از مدتها قبل تصميم خود را مبني بر جلوگيري از رسيدن خلافت به اميرالمؤمنين گرفته بودند و پيامبر اسلام(ص) با هر بيان و سخن ديگري هم مطلب را بيان مي فرمود در تصميم آنها تاثيري نداشت، عده زيادي از قريش و يا حتي مهاجرين هم تحت تاثير كينه هائي كه از جنگ هاي صدر اسلام و كشته شدن اجداد و پدران و برادران مشرك خود به دست اميرالمؤمنين در دل داشتند منتظر فوت پيامبر و انتقام گيري از ايشان بودند.
پيامبر اسلام نيز از وجود اين مخالفت ها و كينه ها در دل آنها خبر داشت و نگراني و توأم با خوف افتادن امت در اختلاف و تفرقه حتي در زمان حيات پيامبر نيز وجود داشت و خداوند متعال نيز به وجود اين نگراني و ترس در وجود پيامبر هنگام ابلاغ عمومي خلافت و ولايت اميرالمؤمنين به عنوان يك دستور الهي اشاره مي نمايد و ايشان را از ترس برحذر مي دارد: « ٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُم فَلا تَخْشَوْهُمْ ...(8)؛ امروز، كافران از (زوال) آيين شما، مأيوس شدند بنابراين، از آنها نترسيد!

پي نوشت ها:
1. مصطفوى، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، چ بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران 1360 ه ش، ج 13، ص 202.
2. موسوى همدانى، ترجمه الميزان، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين حوزه علميه، قم‏ 1374 ش‏، ج 6، ص 15.
3. ر.ك راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، دارالعلم، بيروت، 1412ق، ص 293.
4. رباني گلپايگاني، براهين و نصوص امامت، نشر رائد، 1390ش، ص214.
5. همان، ص249.
6. شيخ مفيد، الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، چ كنگره شيخ مفيد، قم 1413 ه ق، ج 1، ص 7
7. ر.ك بحراني،سيد هاشم، الإنصاف فى النص على الأئمة (ع)، ترجمه رسولى محلاتى، چ دفتر نشر فرهنگ اسلامى‏، تهران 1378ه ش، ص 391.
8. مائده (5) آيه 3.

پاسخ:
از جمع بندي آموزه هاي ديني اين گونه به دست مي آيد كه مراد از افراد مورد لعن در زيارت عاشورا افراد منسوب به يك خاندان و عشيره نيست، بلكه كساني اند كه غير از نسبت نسبي به لحاظ فكري واعتقادي نيز همفكر بزرگان خود بوده و به شهادت اهل بيت راضي بوده اند و آن را درست مي پنداشتند. لذا در اين باره گفته شده:
« منظور از بنى‏ اميه در زيارت عاشورا كه مورد لعن قرار گرفته‏ اند آنها هستند كه در غصب خلافت و اطفاء نور خدا و دشمنى با آل محمد (علیهم السلام) به عنوانى دست داشتند يا راضى بودند، كه در آن عصر اكثريت آنها چنين بودند، بنابراين مانعى ندارد كه اندكى از آنها از عموميت لعن استثناء شده باشند.» (1)
نكته ديگر اينكه از آنجا كه اغلب بني‌اميه به خاطر اينكه در تضاد با حق بودند مورد لعن واقع شده اند نه از آن جهت كه از اولاد و فرزندان اميه بودند و اين قطعي است كه اگر كسي از بني‌هاشم باشد و در مسير مخالفت با ذات ربوبي قدم بردارد مورد نص الهي قرار مي‌گيرد همانند ابولهب كه سوره مسد در شأن او نازل شده است و اين قانون اختصاص به زمان گذشته ندارد و در تمام زمان ها جاري است.
بدين معني كه حتي در اين زمان هم اگر كسي بر عقيده بني‌اميه باشد و مشمول لعن الهي واقع خواهد شد و يا اگر از لحاظ عقيده با اهل بيت همراه باشد از پيروان آنان شمرده خواهد شد. و اين مطلب از فرمايش مولي الموحدين(ع) به خوبي برمي‌آيد كه فرمودند:
«راضي بودن و ناراضي بودن، مردم را در سلك يك امت و گروه جمع مي‌كند، همان گونه كه در قبيلة ثمود در جريان كشتن ناقه صالح(ع) قاتل شتر يك نفر بود. ولي عذاب الهي بر همة آنان نازل شد، چون همه آنان به عمل او راضي بودند.»(2) پس ملاك خوب و بد بودن اطاعت و عصيان است نه نژاد و از فلان قوم و قبيله بودن، مثل پسر نوح كه او در واقع پسر نوح بود. اما چون از اطاعت الهي سرباز زد خداوند او را از فرزندي نوح خارج ساخت.»
قضيه برخورد حضرت رضا(ع) با برادرشان زيد بن موسي ‌بن جعفر معروف است كه خدمت آن حضرت رسيد؛ سلام كرد، حضرت جواب سلام او را ندادند، عرض كرد: من پسر پدرتان هستم. چرا جواب سلام مرا نمي‌دهيد؟ حضرت پاسخ دادند تا زماني برادر من هستي كه اطاعت الهي داشته باشي و چون عصيان الهي كردي ديگر بين من و تو برادري نخواهد بود.(3)
همچنين آورده اند كه فردي از بني‌اميه به نام سعد بن عبد الملك كه از اولاد مروان بود و امام باقر(ع) به او لقب سعدالخير دادند روزي خدمت آن حضرت وارد شد در حالي كه همچون زني كه فرزند از دست داده گريه مي كرد، حضرت از او علت گريه را جويا شدند پاسخ داد: چگونه گريه نكنم و حال اين كه من از شجره ملعونه هستم، حضرت به او فرمودند: تو از بني‌اميه نيستي تو از ما هستي تو مگر قرآن نخواندي كه اين آيه شريفه را از قول حضرت ابراهيم حكايت مي‌كند؛ «فمن تبعني فانه مني».(4) آن كه از من پيروي كند از من است.
درنتيجه اگر مراد از بني‌اميه يعني آن گروهي كه در جهت غصب خلافت اهل بيت حركت كرده‌اند باشد امثال خالد بن ‌العاص، محمد بن ‌ابي ‌حذيفه و ... به اصطلاح تخصصاً از بني اميه خارج خواهند بود يعني داخل آنها نبوده‌اند تا گفته شود به چه دليل استثنا شده‌اند و اگر خروج تخصصي را هم نپذيريم آيه شريفه و فقره زيارت عاشورا به اين روايات تخصيص خورده است.

پي نوشت ها:
1. علامه ميرزا ابوالفضل تهرانى، شفاء الصدور، نشر دار الكتب الاسلاميه تهران، بي تا، ص321.
2. مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، چاپ بيروت، ج 49، ص 221.
3. ابراهيم/36.
4. شيخ مفيد، اختصاص، تحقيق علي‌اكبر غفاري، بيروت، مؤسسه الاعلمي، 1402، ص 85.
موفق و مؤید باشید.

پاسخ:
ائمه (علیهم السلام) حكومت را حق خود دانسته و در صدد برگرداندن آن به مركز اصلي آن ـيعني خاندان پيامبر(صلی الله علیه و آله)ـ بودند. آنان سعي مي كردند حكومت از دست غاصبان حكومت خارج شود. حكومت ها نيز جهت حفظ حكومت، ائمه را زندان و به شهادت مي رساندند. اگر امامان در پي تشكيل حكومت نبودند، حكومت ها با آنان كاري نداشتند.
البته امامان -با توجه به شرايط زمان و مكان- رويكرد متفاوت درباره حكومت داشتند، مثلاً برخي امامان قيام و برخي فعاليت هاي فرهنگي مي نمودند، ولي همه براين اصل مشترك بودند كه حكومت به خاندان پيامبر(ص) برگردد. مثلا امام سجاد (ع) -بعد از شهادت امام حسين(ع)-، در قالب عزاداري، خطبه، و دعا خواندن، مشروعيت حكومت هاي عصر خود را زير سؤال برد(1)، اما به دليل فراهم نبودن شرايط مبارزه مسلحانه -مانند عدم حمايت مردم- حضرت به اين امر اقدام نكرد. امام سجاد (ع) فرمود: «در تمام مكه و مدينه، بيست نفر نيستند كه ما را دوست بدارند».(2) اين جملات امام وضع جامعه عصر ايشان و عدم حمايت مردم از خاندان پيامبر را نشان مي دهد. به عبارت ديگر براي تشكيل حكومت دو مؤلفه: «امام و مردم» از اهميت برخوردار است. اگر يكي از اين دو عنصر نباشد، تشكيل حكومت امكان پذير نيست. امامان لايقترين افراد براي رهبري بودند، اما براي تشكيل حكومت فقط رهبري لايق كافي نيست، بلكه پذيرش مردم نيز ضروري است. متأسفانه مسلمانان بعد از رحلت پيامبر، وصاياي حضرت را ناديده گرفته، و شايسته ترين فرد، يعني علي(ع) را از سياست كنار گذاشتند، همچنين مردم درجنگ امام حسن(ع) با معاويه، حضرت را "مذل المؤمنين" خوار كنندة مؤمنان خوانده (3) و به حمايت از معاويه پرداختند. در زمان امام حسين(ع) نيز مردم بودند كه از وي دعوت، اما از فاسدترين انسانها، يعني يزيد حمايت كردند. در زمان امامان ديگر نيز مردم از ائمه حمايت نكردند، لذا آنان موفق به تشكيل حكومت نشدند. همچنان كه امام صادق (ع) به اين امر اشاره نمود: مأمون رقي مي گويد: خدمت آقايم، امام صادق(ع) بودم كه سهل بن حسن خراساني وارد شد و به آن حضرت گفت: شما مهر و رحمت داريد. شما اهل بيت(ع) امامت هستيد. چگونه از حق خويش باز ايستاده ايد، با اين كه صد هزار شمشيرزن آماده به ركاب در خدمت شما هستند. آن حضرت فرمود: خراساني! بنشين! سپس به كنيز خود فرمود:«حنيفه!» تنور را آتش كن. كنيز تنور را گرم كرد. آن گاه امام فرمود: خراساني! برخيز و در تنور بنشين! خراساني گفت: آقاي من! مرا با آتش مسوزان و از من بگذر! آن حضرت فرمود: گذشتم. در اين حال «هارون مكي» كه كفش هاي خويش را به دست گرفته بود، واردشد و سلام كرد. امام فرمود: كفش هاي خود را زمين بگذار و داخل تنور بنشين! هارون بدون معطلي وارد تنور شد. امام صادق(ع) با سهل بن حسن خراساني مشغول صحبت شد. مدتي بعد، امام به اوفرمود: برخيز و به داخل تنور نگاه كن! خراساني مي گويد: برخاستم و به داخل تنور نظر افكندم. هارون در داخل تنور چهار زانو نشسته بود. مدتي بعد او از تنور بيرون آمد و به ما سلام كرد. امام فرمود: در خراسان چند نفر مثل اين مرد داريد؟ خراساني گفت: به خدا قسم! يك نفر هم نيست. امام فرمود: ماهنگامي كه پنج نفر ياور و پشتيبان نداشته باشيم قيام نمي كنيم. ما نسبت به زمان قيام داناتريم. (4) همچنين سدير مي گويد: به امام صادق(ع) گفتم: چه چيز شما را از قيام بازداشته است؟ امام فرمود: مگر چه شده است؟ سدير گفت: دوستداران، شيعيان و ياوران شما زياد است. به خدا سوگند! اگر اميرالمؤمنين اين مقدار ياور داشت كسي طمع در خلافت نمي كرد. امام فرمود: ياوران من چند نفرند؟ سدير گفت: صدهزار نفر. امام فرمود: صدهزار! او گفت: بله. بلكه دويست هزار. امام فرمود: دويست هزار! سدير گفت: آري. بلكه نصف دنيا. امام سكوت كرد. سديرگويد: راهي سرزمين «ينبع» شديم. امام در ميان راه چشمش به جواني افتاد كه چند رأس بزغاله را مي چراند. فرمود: اگر تعداد شيعيان من به عدد اين بزغاله ها بود از قيام و نهضت باز نمي ايستادم. سدير مي گويد: بزغاله ها را شمارش كردم. بزغاله ها هفده راس بودند. (5) بدين سان عدم تشكيل حكومت از سوي امامان، ريشه در عدم حمايت مردم دارد.
در اين باره به منابع زير اشاره مراجعه شود:
-مطهري، سيري در سيره ائمه اطهر (ع)
رسول جعفريان، حيات فكري وسياسي امامان شيعه

پي نوشت ها:
1. مهدي پيشوايي، سيره پيشوايان، قم، موسسه امام صادق (ع)، 1379، چاپ يازدهم، ص 274.
2. همان، 239.
3. علامه مجلسي، بحارلانوار، ناشر اسلاميه، ج 44، ص 24.
4. محمدباقر مجلسي، همان، ج47، ص 123.
5. شيخ كلينى، الكافي، ناشر اسلاميه، ج2، ص 242.
موفق باشید.

پاسخ:
امام زمان (عجل الله فرجه) به عنوان خليفه الهي در هر زمان عهده دار رسالت هاي متعددي است.(1) كه برخي از اين وظايف مشروط به حضور امام نيست لذا هم در زمان حضور امام و هم در زمان غيبت امام اين وظايف از ناحيه خود امام اعمال مي گردند، لذا در اين موارد حضرت اصلا نياز به جانشين ندارند، و اما در مورد وظائف و شئوني نظير تشكيل حكومت و اجراي حدود و احكام الهي و اداره امور كه مشروط به حضور امام مي باشد و در زمان غيبت، جز با تعيين جانشين عملي نمي گردد. نيز حضرت در طول تاريخ جانشين خود را به صورت رسمي تعيين نموده اند؛ اگر چه اين جانشينان رسمي در دوران غيبت صغري افراد مشخص و معين و خاص بودند كه توسط امام تعيين و معرفي مي شدند. اما در دوران غيبت كبري كه هنوز ادامه دارد به دلائلي كه در ادامه اشاره مي شود. امكان معرفي افراد مشخص به عنوان جانشين وجود ندارد.
لذا ائمه (علیهم السلام) با بيان صفات و شرايط جانشين خود و معرفي جانشينان خود به صورت عام، تشخيص مصداق آن را به عهده خود افراد گذاشتند كه در طول تاريخ چنين افرادي به عنوان مراجع تقليد شناخته مي شدند كه همواره فرد واجد شرايط به عنوان حاكم شرع و ولي فقيه شناخته مي شده است، كه بر اساس روايات چنين فردي پس از شناسائي و معرفي توسط خبرگان و اهل تشخيص به عنوان جانشين رسمي امام زمان معرفي مي گردد.(2)
اما در مورد دليل عدم معرفي افراد خاص و معين به عنوان جانشين در دوران غيبت كبري مي توان به اين نكته اشاره نمود كه اصل غيبت كبري حكمت هاي مختلفي دارد كه تحقق آنها منوط به قطع ارتباط مستقيم مردم با امام معصوم مي باشد مثل اينكه، بر اساس روايات اين غيبت يك آزمايش الهي است كه به اراده خداوند محقق شده است(3) كه مؤلفه اصلي اين آزمايش قطع كامل ارتباط فيزيكي امت از امام و واگذار شدن تكليف آماده سازي بستر ظهور حضرت به مردم مي باشد، لازمه اين جدائي و قطع ارتباط به مدت طولاني و نامعلوم اين است كه عملا امكان معرفي نائبان و جانشينان خاص در غيبت كبري منتفي مي شود.

جهت مطالعه بیشتر می توانید به سایت های زیر مراجعه فرمائید:
http://www.porsojoo.com/fa/node/70215/print
http://www.majlesekhobregan.ir/fa/publications/mags/is_gv/magazines/001/...
http://www.andisheqom.com/Files/velayat.php
http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=183361

پي نوشت ها:
1.کلینی،الكافي ،ج1 ص 203،دارالکتب الاسلامیه ،1365ش.
2.علامه مجلسی،بحارالانوار ، ج53 ص 180،الوفاء بیروت،1404ق.
3.بحارالانوار،همان، ج 52، ص 95.

پاسخ:
در مورد جنس زن در قرآن و روايات سخنان زيادي آمده است که بعضي بر نکوهش جنس زن دلالت دارد ازجمله همین نهی امام از مشورت با زنان؛ و با توجه به اين آيات و روايات، افرادي ديد اسلام را نسبت به زنان منفي شمرده اند.
براي اين که در اين وادي دچار بدفهمي و داوري نادرست نشويم، بايد ابتدا نظر اسلام را در مورد زن بدانيم و بعد با توجه به آن نظر کلي که اصل و اساس کار مي شود، اين آيات و روايات را بررسي کنيم.
براي اين که به صورت اجمالي با نظر قرآن در مورد جايگاه زن آشنا شويم، توجه به چند نکته لازم است:
1.بنا بر متن اصلي اسلام يعني قرآن، زن از همان خميرمايه اي آفريده شده که خمير مايه آفرينش مرد بوده است.(هو الذي خلقکم من نفس واحده و جعل منها زوجها)(1)
2.مخاطب قرآن نه مرد بلکه انسان اعم از زن و مرد است.(ناس، بني آدم،انسان)
3.از نظر قرآن نه مرد برتر است و نه زن، بلکه برتر و مقرب تر در نزد خدا(که حقيقت برتري است) مردان و زناني اند که تقواي بيشتري دارند.(انا خلقناکم من ذکر و انثي و...ان اکرمکم عند الله اتقاکم)(2)
4.مسئوليت اجتماعي زن و مرد يکسان است.(المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنکر )(3)
5.متأسفانه زن در طول تاريخ مقهور و تحت ستم بوده و نتوانسته در جامعه حتي در زماني که حکومت به نام اسلامي بوده (جز دوره محدود رسول خدا و امام علي علیهما السلام)، به درستي رشد کند و بسياري از دستورالعمل هايي که از معصومين صادر شده ناظر به واقعيت هاي موجود اجتماعي است.
6.امامان زنان و دختران خود را تربيت کرده و آنان را مانند مردان و پسرانشان رشد داده بودند و سيره عملي آنان با همسران و دختران و زنان مؤمن و تربيت شده، نشان از ديدگاه واقعي آنان نسبت به زنان دارد. آنان در برخورد با زنان تربيت شده نشان مي دادند که از نگاه آنان زن و مرد مؤمن تفاوتي ندارد و اگر در معاشرت با زنان هشدارهايي داده شده، نسبت به زنان تربيت نشده بوده است.
7.معمولا زن به طور طبيعي به زيور و لباس و زيبايي و آرايش و... اهميت زياد مي دهد و اين اخلاق ذاتي اگر جهت صحيح داده شود، در جهت استحکام زندگي خانوادگي و اجتماعي است ولي در جوامعي که حکومت حق و عدل حاکم نيست، اين اخلاق زنان به صورت افراطي رشد داده مي شود به طوري که اين خلق که مي توانست عاملي براي حفظ استحکام خانواده و قوام اجتماع باشد به عاملي براي از هم گسستن قوام زندگي خانوادگي و در هم ريختن نظم اجتماعي بدل مي گردد.
8.از طرف ديگر زنان و مردان نسبت به هم تعهد دارند و بايد يکديگر را امر به معروف و نهي از منکر کنند و چون مسئوليت اداره خانواده به مرد سپرده شده، بدين جهت مسئوليت او بيشتر است و او علاوه بر حفظ خود، نسبت به سلامت فکري و اعتقادي خانواده اش هم مسئوليت دارد و بعضي از دستورها از باب اين مسئوليتي است که دارد و اين توهين به زن و فرزندان نيست بلکه متعهد کردن مرد نسبت به آنان است.
حالا با توجه به اين چند نکته مقدماتي که گفته شد به نگاه دوباره به سخناني که آورده ايد مي پردازيم:
در جامعه اي که افراد بخصوص زنان تربيت نشده اند، زنان بد که ادعاي ايمان و خداباوري و خداترسي و... ندارند که در شهوت و زينت و تفاخر و تفرعن و...غرقند و زنان مدعي ايمان و خداباوري و خداترسي هم چون تربيت نشده اند گر چه به مراتب کمتر، ولي باز هم از اين آفات در امان نيستند.
حالا اگر این زنان تربیت نشده حتی آنان که مدعي ايمان و خدا و دين و... هستند، را بر امور خانواده حاکم کنيم و راهنمايي ها و دستورات غالبا غلط آنها را کنیم، خانواده را به سوي قهقرا سوق مي دهند اما اگر زناني تربيت شده و عاقل و با فهم و تدبير و عالم باشند، اطاعت از آنان و مشورت با آنان نه تنها بد نيست بلکه مشورت کردن با آنان و اطاعت کردن از آنان پسندیده است زيرا آن زنان اگر ميدان پيدا کنند خانواده را به سوي سعادت و خوشبختي سوق مي دهند.
پیامبر و امامان با همسران مؤمن و تربیت شده خود مشورت می کردند و به راهنمایی های عاقلانه آنان عمل می کردند.

پي نوشت ها:
1.اعراف(7) آيه179.
2.حجرات(49) آيه13.
3.توبه(9) آيه71.