با سلام و قدرداني از ارتباط تان با اين مرکز
اظهار نظر درباره شيعه و سني بودن شخصيت هاي جهاني که عقايد آنان ابهام دارد، مشکل مي باشد. نمي توان قاطعانه گفت که فلان شخصيت سني است يا شيعه. محي الدين عربي نيز از جمله شخصيت‌هايي است که شيعه و سني بودن او ابهام دارد. از اين رو نمي توان گفت که وي شيعه است يا سني. مبهم بودن مذهب محي الدين موجب شده است که برخي او را سني و برخي ديگر وي را شيعه بدانند. برخي ديگر تنها به بيان ابعاد شخصيت ابن عربي پرداخته و درباره شيعه و سني بودن وي اظهار نظر ننمايند زيرا اينان باور دارند که شيعه و سني بودن ابن عربي در هاله ابهام مي باشد. حق نيز همين مبنا است که نمي‌توان ابن عربي را سني يا شيعه خواند. در اين جا به ديدگاه هاي مختلف درباره شيعه و سني بودن محي الدين عربي اشاره مي‌شود:
اسلام شناس و عرفان پژوه نامدار ژاپني پروفسور ايزوتسو مي‏نويسد: ابن عربي، هيچ گاه به گونه رسمي به آيين تشيع درنيامد(1) .
علامه حسيني تهراني مي‏نويسد: محيي‏الدين عربي، بدون شک در ابتداي امر خود سني مذهب بوده، زيرا در حکومت سني و شهر سني و خاندان سني آيين، نشو و نما يافته. مدرسه و مکتبش، سني بوده و کتابخانه و کتاب‏هايش، مملو از کتب عامه بوده، حتي يک جلد کتاب شيعه در تمام شهر، يافت نمي‏شده است.(2)
دکتر مصطفي کامل الشيبي مي‏نويسد: اگر با نظري ژرف بنگريم، خواهيم ديد که ابن عربي بسياري از مباني تفکر خود را از، شيعه گرفته است.(3)
يکي از محققان معاصر مي‏نويسد:«فتوحات مکيه» از جهت اشتمال بر بعضي مبادي شيعه، قابل ملاحظه است . به قولي اگر يک عارف شيعه هم دربعضي از مباحث مذکور دراين کتاب عظيم مي‏خواست چيزي بنويسد، شايد با آنچه شيخ دراين زمينه نوشته است، تفاوتي نمي‏يافت. (4)
علامه طباطبايي مي‏فرمايد: محي‏الدين بسيار به تشيع نزديک بود. اصولا در صدر اول و زمان‏هاي پيشين، مسأله تشيع صورت ديگري داشت، و غالباً بزرگان از علما و عرفا در حقيقت شيعه بوده‏اند ،ولي ناچار از نقط نظر ضرورت تقيه مي‏کردند.(4)
آيت‏الله جوادي آملي مي‏نويسد: داوري‏هاي گوناگون در پيرامون ابن‏عربي از صاحبان مذاهب فراوان است. مکتب ابن‏عربي نشان مي‏دهد که مکتب عرفاني وي بر مبناي اهل تسنن مطرح نشده، بلکه بر مبناي دقيق اماميه پايه‏گذاري شده است.(5
اين مرکز گرچه مقاله مرحوم سيد جعفر مرتضي را در اختيار نداشت، اما مي توان گفت که نظر ايشان درباره سني بودن محي الدين عربي ملاک نيست. وي مانند ساير محققان نظر خود را اعلام کرده است. در مقابل برخي از محققان نيز محي الدين را شيعه مي‌دانند. همين طور برنامه‌هاي صدا و سيما مبني بر اين که ابن عربي را شيعه دانسته است، نمي توان معيار باشد که محي الدين حتما شيعه است، زيرا تهيه کنندگان و نويسندگان آن رسانه نيز نظر خودشان را اعلام کرده اند. آنان نيز مانند ساير محققان محقق مي باشند. در مجموع جهت راهنمايي شما مي توان گفت: شيعه و سني بودن محي الدين عربي معلوم نيست.
پي نوشت‏ها:
.1 زندگي و انديشه ابن عربي، توسي هيکوايزوتسو، ترجمه دکتر همايون همتي، کيهان فرهنگي، فروردين 72.
2 .روح مجرد، ص 333 با تلخيص
3.الصلة بين التصوف و التشيع، دکتر مصطفي کامل الشيبي، ص 376 نقل از کتاب المسائل، مقدمه دکتر سيد محمد دامادي، ص 31؛ دنباله جست و جو در تصوف ايران، ص 119 و 120 به نقل از کربن.
4 .مهر تابان، يادنامه علامه طباطبايي، ص 263.
5 .آواي توحيد، آيت‏الله جوادي آملي، ص 82، با تلخيص.

با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما در اين ماه عزيز؛ و تشكر به خاطر ارتباطتان با اين مركز؛
همه هستي از ستارگان و سيارات و کهکشان ها و آن چه انسان آن را در بالاي سر خويش مشاهده مي کند يا مي تواند مشاهده کند ،تا اعماق زمين و از همه موجودات و قوانين شناخته شده و نا شناخته تا آن چه را که بشر به کمک عقل و بينش و فکر و ساير امکانات خدا دادي توانست اختراع يا کشف کند و در عرصه علم و عمل به کار گيرد ،هم چنين وجود همه فرشتگان و انبيا و امامان و رهبران الهي ،خواه معصوم باشند يا غير معصوم نيز کتاب هاي آسماني و همه دستگاه هاي هدايت کننده بشر و بالاخره هر آن چه را خداوند در عالم ماده و غير ماده آفريده ، همه وهمه نعمت هاي عام خدا و مظهر رحمانيت او است ، انسان هايي که نعمت هاي مادي و معنوي را در راستاي هدف آفرينش به کار مي گيرند و از آن ها استفاده بهينه مي کنند ، مشمول هدايت ها و دستگيري ها و رحمت هاي ويژه اي مي شوند . اين دسته از هدايت ها و دستگيري ها و رحمت ها مصداق و مظهر رحمت خاص و « رحيميت » خدا مي باشد . بنا براين هم رحمت خاص و هم رحمت عام در تمام زمينه هاي مادي و معنوي ،ظهور و بروز مي کنند . راه شناخت آن را در يک نگاه کلي، بايد در افکار و بينش ها ، در قصد ها و نيت ها ، در گرايش ها و رفتارها جستجو کرد .
جهت آگاهي بيش تر به منابع زير رجوع شود .
1- آموزش عقايد ، محمد تقي مصباح يزدي
2- راه هاي خداشناسي و شناخت صفات او ، جعفر سبحاني
3- منشور جاويد جلد دو م ، جعفر سبحاني
4- پيام قرآن جلد چهارم ، مکارم شيرازي
5- انسان کامل ، شهيد مطهري
6 - اصول فلسفه و روش رئاليسم ، جلد چهارم ، علامه طباطبايي با شرح و توضيح شهيد مطهري
7- بهترين راه شناخت خدا ، محمد محمدي ري شهري

پرسش 1:
عالم غيب شرح :
آيا امکان دارد که انسان عالم غيب رو در دنيا مشاهده کنه بدون اينکه به مراتب بالاي ايمان دست پيدا کرده باشه؟

پاسخ:
با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما در اين ماه عزيز؛ و تشكر به خاطر ارتباطتان با اين مركز؛
غيبت مراتب دارد، برخي از مراتب آن را غير از خداوند هيچ کسي نمي داند، برخي مراتب آن را خداوند به بعضي انبيا و اوليا خبر مي‌دهد و آنان را بر امور غيب آگاه مي سازد. از اين رو فرمود: «فلا يظهر علي غيبه احدا الا من ارتضي من رسول، (1) خداوند داناي به غيب است . کسي را بر غيب خود آگاه نمي سازد جز پيامبري را که از او خشنود باشد».
گاهي واژه غيب بر اموري اطلاق مي شود که هر چند فعلا از ديد عموم پنهان است، ولي در گذشته و يا آينده براي همگان معلوم تلقي مي‌شود. مثلا حادثه و رخ دادي در آينده ممکن است رخ دهد که فعلا کسي از آن آگاه نيست. اين گونه امور ممکن است براي بسياري از طريق خواب يا در حال بيداري آشکار شود .قبل از وقوع از آن آگاه شود. از اين رو گفته شده: درباره امکان آگاهي بشر از برخي امور غيبي بايد توجه داشت که شناخت امور غيب در حال خواب، حقيتقي غير قابل انکار است، زيرا جاي ترديد نيست که بسياري از مردم برخي حوادث گذشته و يا آينده را به نحوي در عالم خواب و روياي صادقه خود مشاهده و يا با تواتر از کساني شنيده اند، بنابراين وقوع چنين علمي در حال بيداري براي برخي افراد هيچ منع و محذور عقلي ندارد. ممکن است بعضي افراد شايسته در پي تهذيب نفس و عبادت به جايي برسند که علمي از سوي خداوند به آن ها افاضه شود که بتوانند از امور غيبي آگاه شوند.
چنان که بزرگان حکمت و عرفان تصريح کرده اند همه حقايق و پديده‌هايي که در نشئه هستي رخ داده و يا در آينده به وجود خواهند آمد، در خزاين علم حق تعالي وجود دارند.
از سوي ديگر نفس انساني از شان و استعدادي برخوردار است که مي تواند به مقام و منزلتي برسد که با خزاين علم الهي اتصال و ارتباط پيدا کند. تنها مانعي که براي چنين ارتباطي ممکن است وجود داشته باشد، اشتغال به تدبير امور بدن است. هر گاه اندک فراغتي از اين اشتغال براي نفس حاصل شود ،مي تواند در پي اتصال با خزائن علم الهي از امور ثبت شده در آن جا آگاه شود . چنين تجربه اي در حالت خواب براي بسياري از مردم پديد‌ آمده است.
در حالت بيداري نيز کساني که از نفس ناطقه قوي و قدرتمند برخوردارند و اشتغالات تدبير بدن و ساير امور مانع و حجابي براي آن ها پديد نمي‌آورد، به آساني ممکن است در پي مشاهده مبادي عالي (خزاين علم الهي و عقول مجرده) و اتصال به آن بسياري از حقايق غيبي بر آن افاضه گردد . از برخي حوادث و رخدادها گذشته يا آينده باخبر شوند . اين هم به نوبه خود مراتب دارد. براي برخي روشن تر و براي برخي مبهم تر ممکن است معلوم گردد. (2)
اما اين که آيا کسي که از مراتب ايمان بالا برخوردار نيست، مي‌تواند از طريق خواب و مانند آن از امور غيبي آگاه شود يا نه؟!
ممکن است برخي امور غيبي رتبه پايين در خواب و يا بيداري نصيب افراد غير صالح نيز بشود. برخي مرتاضان هندي و مانند آن ها از طريق رياضت مي‌توانند نفس شان را به جايي برساند که از برخي امور آگاه شوند يا درسوره يوسف آمده که فرعون مصرخوابي ديد و حضرت يوسف خواب او را تاويل نمود. اين گونه امور قابل انکار نيست، ولي آگاهي از عوالم غيب و مراتب برتر امور غيبي نصيب هر کسي نمي شود. برخي از آن ها تنها از آن خداوند است و برخي به اذن الهي نصيب انبيا و اوليا مي‌شود.
پي نوشت‌ها:
1. جن (72) آيه 26- 27.
2. الاشارات و التنبيهات، ج 3 عص 399؛ ميثم بحراني، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 84؛ امام خميني ، کشف الاسرار، ص 52- 53.
پرسش 2:

بر چه اساسي بايد از صحت روايات و احاديث اطمينان داشته باشيم؟
پاسخ:
در علم حديث، حديث ها از نظر اعتبار به چهار دسته کلي تقسيم مي شوند. البته تقسيم بندي هاي ديگري هم وجود دارد که تقريبا فروع همان تقسيم بندي کلي اول است.
احاديث از يک نظر به دو دسته تقسيم مي شوند: متواتر و غير متواتر(خبر واحد)
حديث متواتر حديثي است که صدور آن از معصوم قطعي است . البته خود متواتر تقسيم هايي دارد ، ولي احاديث متواتر محدود و کم هستند.غالب احاديث غير متواتر و به اصطلاح "خبر واحد" مي باشند.
احاديث غير متواتر که بيش تر و اکثريت قريب به اتفاق احاديث هستند ، خود به چهار دسته کلي تقسيم مي شوند:
1. خبر صحيح که راويان آن تا معصوم افراد شناخته شده، متصل به هم و عادل و شيعه دوازده امامي مي باشند. اين نوع حديث، بهترين نوع بعد از متواتر است . در احکام فرعي حجت مي باشد.
2. خبر موثق به احاديثي گفته مي شود که راويان آن تا معصوم متصل و شناخته شده اند. همگي مورد اطمينان و در درجه بالاي تقوا و راستگويي و...هستند ،گر چه بعضي از آنان شيعه دوازده امامي نيستند.
اين روايات از لحاظ اعتبار در درجه بعد از خبر صحيح هستند.
3. خبر حسن، که راويان شناخته شده و متصل و شيعه هستند و گر چه مدح هم شده اند، ولي وثاقت آنان يقيني نيست . از لحاظ ايمان و تقوا و راستگويي و حافظه و تقيد بر درستگويي و... مورد يقين و اطمينان نمي باشند. اين روايات که تعدادشان بيش تر از انواع قبل است، در درجه اعتبار پايين تري از روايات قبل مي باشند.
4. روايات ضعيف که در سند يا دلالت آن ها ضعف و ايرادي هست ، مثلا راويان تا معصوم متصل نيست و يا اصلا راويان ذکر نشده اند يا راوي بين چند نفر که ثقه و غير ثقه اند، مشترک مي باشد يا از راوي هيچ مدح و تاييدي نرسيده و...
اين روايات که از لحاظ تعداد بيش ترين هستند، از لحاظ درجه اعتبار از همه پايين ترند.
براي اطلاع بيش تر به کتاب هاي درايه الحديث، مدير شانه چي و درايه و رجال،علي صدرايي خويي مراجعه کنيد.
پرسش 3:

دين چيزي به نام بشقاب پرنده و آدم فضائي ها رو تائيد مي کنه ؟
پاسخ:
مسلما در منابع ديني اشاره اي به اين امور خاص نشده است ، اما از منظر دين هيچ ضرورتي وجود ندارد كه موجودات داراي شعور و اراده عالم تنها منحصر به انسان و محدود در كره زمين باشند . چه بسا در ديگر كرات هم موجوداتي مختار و داراي قدرت فكر و انديشه وجود داشته باشند .
از برخي منابع ديني هم شايد بتوان به دست آورد كه در برخي كرات ديگر هم موجوداتي زندگي مي كنند ، اما اين امر تنها در حد احتمال و حدس محسوب مي گردد . نمي توان به درستي قطعي آن ها حكم كرد ؛ در هر صورت اگر چنين موجوداتي باشند ،چه بسا بتوانند با پيشرفت فناوري ها ، خود را به زمين هم برسانند .
پرسش 4:

افرادي که به قول خودشان مردند و زنده شدند و داستان هايي رو از سراي بعد از مرگ تعريف مي کنند قابل باوره؟ اصولا همچين چيزي ممکنه که اتفاق بيفته؟
پاسخ:
آنچه برخي مدعي هستند و احيانا فيلم هايي در تلويزيون پخش مي شود که در آن با بعضي افرادي که مدعي چنين مسئله‌اند ، مصاحبه هايي مي شود، هيچ دليل عقلي و شواهد ديني بر درست بودن آن ادعاها وجود ندارد، تنها درحد يک ادعاست، آن هم از سوي کساني که در کشورهاي غير اسلامي و غير مسلمان‌اند . در مصاحبه‌هاي خود مدعي چنين مسايلي مي‌شوند و فيلم آن مصاحبه‌ها پخش مي‌شود، اين در حالي است که در جهان معاصر کارهاي ترفند گونه، و کارهاي شگفت انگيز با روح و روان آدمي انجام مي‌پذيرد . از طريق به خواب بردن و اعمال کارهايي روي روان افراد، اسرار فردي او و يا اشخاص ديگر را به دست مي‌آورند . چه بسا خود فرد نيز از آن کارها خبردار نمي‌شود، چه اين که گاهي برخي افراد با تصرف و تسخير جن از اموري خبردار مي‌شود که شگفت آور و باور ناکردني است . چه بسا ممکن است كسي تحت تصرف جن قرار گيرد، به گونه‌اي که اطرافيان او تصور کنند که مرده است و در اين جريان جن برخي امور را به او بگويد و آنگاه او را به حال خود رها نمايد. در اين صورت از مسايل بسياري خبردار مي‌گردد. و ده ها پديده‌اي از اين قبيل در اين گونه ادعاها وجود دارد، بنابر اين ادعاي مورد اشاره در پرسش قابل اعتماد و باور نخواهد بود و يا دليل عقلاني و يا شاهدي ديني بر تاييد اين گونه مسايل وجود ندارد.
زنده شدن مرده و برگشت به حيات دوباره در قرآن کريم در چند مورد مطرح شده ، از آن ميان اصحاب کهف و (1) جريان مرغ هايي است که جناب ابراهيم آن ها را کشت و دوباره زنده شدند. (2) روشن تر از همه جريان عزير نبي است که در قرآن کريم آمده: «فاماته الله ماه عام ثم بعثته... ؛ (3) خدا او را يکصد سال ميراند و سپس زنده کرد». اين کار به عنوان يک معجزه انجام گرديده ،از اين رو در ادامه ماجراي زنده شدن او فرمود: «و لنجعلک آيه للناس، (4) براي اين که تو را نشانه و معجزه براي مردم درباره معاد قرار دهيم». در اين ماجراها که قرآن کريم نقل کرده ،اصحاب کهف و جناب عزير نبي هيچ کدام نه تنها چيزي درباره عوالم بعد از مرگ و ماجراي مردن و آنچه درعالم ديگر ديده ، نقل نکردند بلکه تصور آن ها اين بود که مدت اندکي را به خواب رفته‌ و از هيچ چيزي خبردار نبوده‌اند.
جناب عزير نبي وقتي خداوند از او مي‌پرسد که چه مقدار درنگ نمودي ، با اين که صد سال بود که مرده بود، گفت: «لبثت يوما او بعض يوم؛ (5) يک روز و يا قسمتي از يک روز »ولي خداوند به او خبر داد که صد سال درنگ نمودي. (6)
تفصيل ماجراي عزير را در منابع ذيل جويا شويد. (7) ولي ماجراي مردن و زنده شدن جناب عزير به عنوان يک اعجاز الهي بود که رخ داد و قرآن آن را نقل نمود. تصريح شده که عزير از هيچ چيزي خبر دار نشد حتي از اين که چند مدتي بر او گذشته است. بنابراين آنچه از سوي مدعيان امروزي مطرح مي شوند، ممکن است از اين گونه آموزه‌هاي وحياني گرفته شده و آن را به نام خود با شرح و بسط ماجراهاي در فيلم ها براي ديگران مطرح مي کنند.
هيچ دليل عقلاني آن را تاييد نمي‌کند. ماجراي عزير و امثال او نيز نبايد شاهد درستي آن ادعاها تلقي گردد. به خصوص اين که اين گونه ادعاها هرگز اعتبار عقلي ندارد .بر اساس آموزه‌هاي ديني انسان بر اثر فشار و سختي مرگ تمام آنچه در عمر چندين سال در دنيا مي‌دانسته، از يادش مي رود. حتي اصول عقايد خود نظير اينکه پروردگار او کيست، پيامبر و امام او کيست ،فراموش مي‌کند. بسياري نمي‌توانند در قبر و برزخ جواب فرشته الهي به نام نکير و منکر را در اين باره بدهند. مستحب است که به مرده تلقين عقايد بشود تا عقايد خود را که بر اثر فشار مرگ فراموش نموده، به ياد آورد.
پس چگونه ممکن است کسي مدعي شود که مراحل مرگ او چنين و چنان بوده و در عالم برزخ چيزي را ديده و آن ها را به خاطر سپرده و دوباره براي ديگران بعد از زنده شدن به تفصيل بيان کند؟! در حالي که غير از اوليا ساير مردم به هنگام مرگ و بعد از مرگ در شرايطي قرار مي‌گيرند که امير مومنان درباره آن مي‌فرمايد: «و ان للموت لغمرات هي افظع من ان تستغرق بصفه او تعتدل علي عقول اهل الدنيا؛ (8) همانا مرگ سختي‌هايي دارد که هراس انگيز و وصف ناشدني است . برتر از آن است که عقل هاي اهل دنيا آن را درک کند».
پي نوشت ها:
1- کهف (18) آيه 11.
2- بقره (2) آيه 260.
3- همان، آيه 259.
4- همان .
5- همان .
6- همان .
7- تفسير نمونه، ج 2 ،ص 217؛ الميزان ،ج 2 ،ص 554.
8- نهج البلاغه ،خطبه 221.
پرسش 5:

براي داشتن يک تفسير قدرتمند از قرآن مجيد بايد به چه کتاب هايي مراجعه کنم؟
پاسخ:
اگر منظورتان دانا شدن به تفسير صحيح و مطمئن قرآن کريم است، بايد با ادبيات قرآن که ادبيات عرب است، آشنا شويد . بعد از دانستن زبان قرآن با کمک تفاسير عالمان مطمئن شيعه مثل تفسير الميزان( که ترجمه شده)، تفسير نمونه، تفسير نور و...، به زياد کردن آگاهي هاي خود از معاني و مفاهيم آيات بپردازيد تا در اثر ممارست ومطالعه پيگير به تفسير محکم از آيات دست يابيد . علاوه بر فهم پيام هاي آيات ، بتوانيد شبهات پيرامون آن را هم رد کنيد.
کار و تلاش و مداومت مي طلبد . اخلاص و ياري طلبي از خدا هم بايد ملازم اين کار باشد.
پرسش 6:

گذاشتن ريش لنگري در صورتي که مقلد آيت ا...مکارم باشيم ايرادي داره ؟
پاسخ:
حدّ ريش آن است كه در عرف بگويند داراى ريش است . تراشيدن دو طرف صورت، در صورتى كه چانه و اطراف آن محفوظ باشد (ريش پرفسورى)، اشكالى ندارد.(1)
پي نوشت:
1.آيه الله مکارم ، استفتائات ،ج2، س 751 .

پاسخ:
با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما در اين ماه عزيز؛ و تشكر به خاطر ارتباط تان با اين مركز؛اختلاف شيعه و اهل سنت در اين مسائل به اختلاف در مباني ا ستنباط احكام ديني بر مي گردد.
هر يك از مذاهب فقهى اسلامى براى استنباط احكام دين، از يكسرى اصول و مبانى بهره مي گيرند. طبيعى است كه اگر در اصول، مبانى و منابع استنباط با هم اختلاف داشته باشند، نتيجه و رهاورد استنباط ها متفاوت خواهد شد. بسيارى از اختلافات فقهى شيعه و سني،‌ريشه در تفاوت ديدگاه ها در اصول و مبانى استنباط دارد، مثلا‍ً اهل سنت افزون بر قرآن و سنت پيامبر(ص) به سنت صحابه و گاهى به سنت تابعين ارزش مى دهند،‌ولى شيعه افزون بر قرآن و سنت پيامبر (ص)، به سنت اهل بيت بها مى دهند و سنت صحابه را اگر مستند به سنّت پيامبر نباشد، به عنوان منبع شرعى نمى پذيرند.
برخى از اختلافات فقهى ريشه در همين نكته دارد. اختلاف در وضو هم از همين نوع است. شيعيان با تمسك به حديث ثقلين، به اهل بيت و امامان معصوم(ع) مراجعه مى كنند و احكام شرعى خويش را فرا مى گيرند، امّا اهل سنّت اين چنين نيستند.
در زمان خلفا به ويژه خليفة دوم (عمر) سياست جلوگيرى از نشر حديث رواج داشت و خلفاى بعدى تا زمان عمر بن عبدالعزيز، همين سياست را در پيش گرفتند .سرانجام بسيارى از روايت هاى پيامبر اسلام(ص) و حوادث صدر اسلام به فراموشى سپرده شد و نسل هاى بعدى نسبت به آن بيگانه شدند. ازاين پس شيعيان با مراجعه به امامان معصوم(ع) توانستند سنت فراموش شده پيامبر(ص) را دريابند و آن را سرمشق زندگى خويش قرار دهند؛ به عنوان مثال: امام باقر(ع) در اين راستا ظرف آبى برداشت و به وضو پرداخت و فرمود: پيامبر (ص) چنين وضو مى ساخت.(1)
كيفيت وضوى اهل سنت مستند به تفسيرى است كه ايشان از آيه «فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق» (2) دارند.
ظاهر معناى آيه چنين است كه صورت و دست‏ها را تا آرنج بشوييد. اهل سنت با توجه به حرف «الى» خيال مى‏كنند كه آيه مى‏گويد دست‏ها را از سرانگشتان به طرف آرنج بشوييد، ولى با اندكى دقّت روشن مى‏شود كه حرف «الى» تنها براى بيان حدّ شستن است، نه كيفيّت. شستن.
آيه درست به آن مى‏ماند كه انسان به كارگرى سفارش مى‏كند ديوار اتاق را از كف تا يك متر رنگ كند. بديهى است منظور اين نيست كه ديوار از پايين به بالا رنگ شود، بلكه منظور اين است كه اين مقدار بايد رنگ شود، نه بيش تر و نه كم تر. بنابراين فقط مقدارى از دست كه بايد شسته شود، در آيه ذكر شده اما كيفيت آن در سنت پيامبر(ص) (كه به وسيله اهل بيت(ع) به ما رسيده) آمده است و آن شستن آرنج است به طرف سر انگشتان.(3)
البته مذاهب چهارگانه اهل سنت، شستن دست هنگام وضو از سر انگشتان تا آرنج را واجب نمى‏دانند و مى‏گويند بهتر است كه بدين طريق وضو گرفته شود.
اماميه(شيعه) گفته‏اند: از آرنج واجب است و عكس آن باطل است، هم چنان كه مقدّم داشتن دست راست بر چپ واجب است. باقى مذاهب گفته‏اند: شستن آن‏ها به هر طريقى كه باشد، واجب بوده و تقديم دست راست و شروع از انگشتان تا آرنج افضل است؛ (4) يعنى ثواب بيش ترى دارد.
شستن پا به جاى مسح كه ميان اهل سنت رواج دارد، تفسير خاصى است كه از ادامه همان آيه ارائه داده‏اند. به نظر آن ها كلمه «ارجلكم» (پاها) بر «وجوهكم» (صورت ها) عطف شده و بايد مانند آن شسته شود، اما شيعه معتقد است اين كلمه بعد از كلمه رؤوس (سرها) ذكر شده و عطف به آن است و بايد پاها را مانند سر مسح كنيد.
در هر حال اختلاف عمل در مذاهب اسلامى ناشى از اختلاف برداشت و فهم متفاوت از آيات بوده و سنت پيامبر را هر دو گروه طبق عقيده خود مى‏دانند، اما شيعه افتخار دارد كه پيرو ائمه اطهار بوده و پيشوايان معصوم(ع) از آيات الهى و روش و سنت و گفتار رسول خدا(ص) آگاه‏تر بوده و درست‏تر تفسير مى‏كنند.
در روايات ائمه(ع) بيان شده كه روش وضوى پيامبر(ص) به روش شيعه بوده است.
دست بسته بودن (تكفير و يا تكتّف) در حال نمازكه اهل سنت انجام مي دهند اما شيعه انجام نمي دهد, از زمان خليفه دوم مرسوم شد و از بدعت هاى ايشان است . هنگامى كه اسيران جنگى ايرانى بر عمر وارد شدند, همين كار راكردند. عمر از اين كار خوشش آمد و گفت : خوب است در نماز در برابر پروردگار همين كار را بكنيم . اما شيعه با توجه به روايات امامان معصوم آن را درست نمي داند.
. امام باقر(ع) فرمود: «و عليك بالاقبال على صلاتك ... قال : ولا تكفّر فانّما يصنع ذلك المجوس ; بر تو باد به توجه قلبى بر نمازت ... و دست روى دست در حال نماز نگذار, زيرا اين كار مجوس است» (5.
بنابر اين به عقيده شيعه اين نحو نماز خواندن درست نيست . تكفير يكى از مبطلات نماز است , زيرا بدعت در دين محسوب مي شود.پيامبر(ص)فرمود: «صلّوا كما رأتيمونى أصلى ; همان طور كه من نماز مى خوانم ،نماز بخوانيد». پيامبر و اصحاب دست بسته نمى خواندند.
پى‏نوشت‏ها:
1- شيخ حرّ عاملي، وسايل الشيعه، ج 1، ص 274،‌ج 7.
2 - مائده (5) آيه 6.
3 - تفسير نمونه، ج 4، ص 286.
4 - محمد جواد مغنيه، فقه تطبيقى ،ترجمه كاظم پورجوادى، ص 40.
5 - وسائل الشيعه , ج 4 باب 15 از ابواب قواطع الصلاة

با سلام وتشكر از تماسي كه با اين مركز برقرار كرديد ؛
در هر بحث تحقيقي وجستجوي درست علمي يكي از مهم ترين اصول و مباني رسيدن به نتايج قابل قبول رها شدن از احساسات و گرايش هاي عاطفي و محور قرار دادن عقل و منطق به عنوان ميزان و معيار است ؛ در رد يا قبول هر ديدگاه و عقيده اي اگر پاي احساسات وعواطف به ميان كشيده شود، رسيدن به نتيجه مشترك ناممكن خواهد بود، زيرا احساسات و عواطف در افراد كاملا متفاوت ومتغير است ،به خلاف عقل وادراكات عقلي كه اگر بر اساس ساختار منطقي و منضبط بر آن تكيه شود، نتايجي مقبول همگان را مي توان از آن به دست آورد ؛ اگر به سوال خود نگاهي دوباره بيندازيد ،ريشه هاي اين تاثير گذاري احساسات را مي بينيد ؛
فرض كنيد فردي به قانون رعايت توقف پشت چراغ قرمز معترض باشد و در خصوص مضرات وبدي هاي آن به ايراد سخن بپردازد. اگر دراين ميان موارد عديده اي مانند از دست رفتن مريضي كه به خاطر توقف خودروي حاملش پشت چراغ قرمز جان خود را از دست داد ، براي ما نقل كند ،چه بسا در مورد درستي اين قانون دچار ترديد بشويم ،در حالي كه در خصوص اين موارد قانوني لازم است به دور از دخالت احساسات و عواطف ، با محوريت عقل در خصوص آثار مثبت و منفي آن قانون تامل كرده، به جمع بندي برسيم .
نمي توان قانوني كامل از هر جهت را ارائه كرد، ولي بهترين قانون در هر حوزه اي آن است كه كم ترين تبعات منفي را در عين بيش ترين آثار مثبت دارا باشد .
اما در خصوص برده داري در اسلام پاسخ اشكالات شما را در ضمن نكاتي بيان مي كنيم :
1 - درست است كه در اسلام آيه اي به صراحت در مذمت برده داري بيان نشده اما آيه اي هم به صراحت آن را تاييد و ترويج ننموده است ؛ نظير اين مورد هم كم نيست كه در خصوص مساله اي اشاره مستقيمي در قرآن كريم نشده ، بنا هم نيست كه در قرآن همه امور به صراحت بيان گردد ؛ بلكه منظومه معرفتي اسلام از لابلاي اشارات كلام خدا وكلام معصومين كه قرآن ناطقند، به دست مي آيد ؛آنچه از آيات قرآن به دست مي آيد، اين است كه اسلام با بردگان به عنوان حقيقتي موجود در جامعه برخورد كرده ،احكام وراهكارهايي در خصوص مواجهه با اين حقيقت موجود ارائه داده است ؛ راهکارهايي اسلام اگر چه به شکل مخالفت صريح با برده داري نيست ، اما اين ادعا که هيچ کوششي براي رفع اين مسئله و آزادي بردگان نکرده است ، ادعاي کاملاً نادرست است . با يک نگاه اجمالي به احکام دين اسلام مي توان به راحتي اشتباه اين ادعا را دريافت.
در احکام و رواياتي اسلامي هر گاه خواسته اند اهميت يک مسئله و بزرگي و عظمت آن را بيان کنند ، آن عمل پسنديده را همانند ازادي بردگان تشبيه کرده اند. اين مورد در روايات ديني ما بسيار آمده است ، به گونه اي که آزادي بردگان در فرهنگ اسلامي کاملاً امري جا افتاده و مأنوس با ذهنيت مسلمانان در آمده بود.
اما مثال زدن برده با آزاد ، به معناي تحقير بردگان نبوده است ؛ زيرا در هر نوع مثال و تشبيهي بايد به دنبال وجه تشبيه باشيم ، نه اينکه ذهنيت خود را بر آن تحميل کنيم ، يا اين مورد تشبيه را با مورد ديگر مقايسه کرده و حکم آن را در اين مورد نيز جريان دهيم.
با توجه به برده بودن ، آن شخص داراي آزادي برابر با صاحب برده نبود و از حقوق يکساني برخورد نبود و... در غير اين صورت آزادي برده يا اصلاً مفهوم برده معنا نداشت ؛ بنابراين تفاوت برده با ازاد کاملاً امر روشني است و اين دو يکسان نبودند ، اما مي توان چنين برداشت کرد که برده انسان نبود ؟ از کجاي تشبيه چنين برداشتي مي شود؟
2 - در خصوص برده كردن افراد از نظراسلام ظاهرا دچار اشتباه فاحشي هستيد ؛ اسلام به هيچ وجه به برده داري به عنوان يك اصل و ضرورت نگاه نمي كند بلكه تنها راهكارهايي براي برخورد درست با اين حقيقت موجود ارائه مي دهد . اساس اين امر را بسيار محدود نموده است .راه ورود افراد جديد به حوزه بردگي را بسيار محدود نموده است؛ مثال حمله به قبيله ديگر كه مطرح كرديد ،بسيار بي معناست، زيرا در مدينه ساليان سال زنان يهودي ومسيحي به عزت واحترام زندگي مي كردند و احدي كوچك ترين تعرضي در خصوص آن ها نداشت حتي جامعه اسلامي خود را ملزم به حفظ جان ومال و عرض آن ها مي ديد.جنگ هاي اسلام غالبا دفاعي بوده، نه به جهت قتل وغارت وبرده گيري . در شرايط عادي چنين حمله هايي صورت نمي گرفت .
در عصر بعثت رسول گرامي اسلام(ص) براي بردگي راه هاي متعددي وجود داشت. وجود هر يك از اين راه ها به بردگي رسميت مي بخشيد و قانوني به حساب مي آمد .آن راه ها بدين قرار بود:
ـ اسارت درجنگ ها:
طبيعي است كه دو طرف درگير در جنگ از يكديگر اسير بگيرند. اسيران به صورت برده به خدمت گرفته مي شدند.
ـ خواست حاكم و سرپرست:
حاكم و سرپرست ستمگر افراد زير دست را به بردگي مي گرفت و در مزارع و دامداري ، به كار مي گماشت . احياناً آنان را به عنوان برده مي فروخت.
ـ تبعيت طفل از مادر خويش كه برده و كنيز بود، اگر چه پدرش آزاد بود، ولي به جهت كنيز بودنِ مادر، طفل هم محکوم به بردگي بود.
ـ فرار از لشكر، امتناع از جنگيدن و خدمت سربازي.
ـ فراريان از كشوري و پناهنده شدن به دولت ديگر و خود را تسليم آن حكومت نمودن .
اين كار براي حكمرانان كشوري كه بدان پناهنده شده بودند، ايجاد حق مي كرد و آنان مي توانستند پناهندگان را به بردگي بگيرند.
ـ ارتكاب جرايمي همانند قتل،‌ دزدي و ... (جريان به بردگي گرفتن ساختگي بن يامين، برادر حضرت يوسف(ع) به جرم سرقت گوياي اين امر است).
ـ فقري كه به موجب آن شخص خودش را به ديگري بفروشد و خود را ملزم سازد براي مولايش كار كند.
ـ فروختن فرزند؛ پدر حق داشت فرزند خويش را جهت تنگدستي به عنوان برده بفروشد.
ـ فروختن همسر؛ شوهر حق داشت همسر خويش را به عنوان برده به فروش برساند.
ـ آدم ربايي، فرد دزديده شده به عنوان برده فروخته مي شد، مانند زيد بن حارثه كه ربوده و به عنوان غلام فروخته شد.
ـ باختن در قمار؛ گاهي فرد قمار باز خود را گرو قمار قرار مي داد و در صورت باختن ، برده مي شد.
اسلام همه اين راه ها و سرچشمه هاي بردگي را مسدود نمود، و تنها اوّلي را با شرايطي پذيرفت. آن را هم هرگز به عنوان جنبه الزامي اعلان نكرد؛ در واقع در صورت پيروزي در جنگ ،گرفتن برده الزامي نبود، بلكه دستور اسلام در اين مورد اين است كه بعد از پايان جنگ با كفار، افرادي كه اسير مي شوند، به چند صورت با آنان برخورد شود:
- از آنان فديه گرفته شده، آزاد شوند;
- با اسيران مسلمان مبادله شوند;
- با انجام اموري نظير آموختن سواد خواندن ونوشتن به مسلمانان آزادي خود را به دست آورند ؛
در مواردي كه راه هاي قبلي به صلاح يا ممكن نبود، به جاي اين كه آنها را بكشند، اسيرشان كرده و براي خدمت، به كار بگمارند و بين مردم تقسيم كنند.
3 - در خصوص قوانين برخورد با بردگان وكنيزان و نمونه هاي مورد اشاره در كتب فقهي متوجه نكته شرم آوري كه ذكر كرديد نشديم ؛ اصولا ذكر حدود ومرزهاي دقيق يك قانون معقول و مستدل نه تنها شرم آور و نادرست نيست بلكه ضروري ولازم است.عدم توجه به اين جزئيات مي تواند به اشكالات ومفاسدي منتهي گردد كه در يك نظام قانون مدار قابل پذيرش نيست ؛ مشكل شما اين است كه قبل از اينكه به اصل قضيه با نگاهي عقلاني ومنصفانه بپردازيد، با پيش داوري به جزييات و فروع آن با گرايش عاطفي واحساسي توجه نموده ايد ؛ در نتيجه پذيرش اين ها براي شما دشوار است .
بگذاريد مساله برده ها را از ابتدا ببينيم ؛فرض كنيد دولتي كافر به جامعه اسلامي حمله كرده و در نتيجه اين نبرد افرادي از سپاه دشمن به اسارت در آمدند ؛ تكليف اين عده چيست و حكومت اسلامي چگونه بايد با آن ها برخورد كند؟جواب از چند مورد بيرون نيست ؛ يا بايد آن ها را از دم تيغ بگذراند يا در زندان اسير كرده و يا آن ها را آزاد نمايد ؛ اگر دقت كنيم همه اين موارد دچار مشكلات عديده اي است ؛زنداني كردن اسرا علاوه بر همه مفاسدي كه اصل قانون زندان در پي دارد، بار مالي سنگيني را بر دولت اسلامي تحميل مي كرد .جداي آن كه با نياز مالي بسيار مسلمانان در آن مقطع زماني وكمبودهاي فراوان و حجم زياد اسرا اين امر امكان پذير نبود .
كشتن همه اسرا هم نتايج مثبتي در پي نداشت زيرا بسياري از اين افراد شناخت كاملي از اسلام نداشتند .چه بسا با آشنايي درست به اسلام مي گرويدند . به علاوه كشتن بيش تر افراد آثار ونتايج سوء فرهنگي ورواني در پي داشت كه با فلسفه اسلام همخواني نداشت .
از طرف ديگر آزادي همه اسرا هم كاري بسيار نامعقول بود ،زيرا اين افراد كساني بودند كه با اسلام ومسلمانان به جنگ برخاسته ،حتي برخي از آنان را كشته بودند . به علاوه آزادي آن ها همان وبازگشت به آغوش كفار و آمادگي براي شركت در نبرد بعدي همان ؛ پس ناچار لازم بود بدون آن كه نگهداري آن ها هزينه وفشاري بر جامعه اسلامي وارد كند، اين افراد در متن جامعه به نوعي وارد شوند كه هم آثار مثبت اقتصادي و رفاهي براي جامعه در پي داشته باشند و هم زمينه آشنايي آن ها با حقايق اسلام و بستر ميل وگرايش به اسلام در آن ها فراهم گردد و اين همان قانون برده داري مورد امضا وتجويز اسلام بود كه اعمال شد .
هرچند اين نوع برده ها در نهايت ندرت بودند زيرا بسياري از اين افراد با دادن فديه يا با تعليم خواندن و نوشتن به مسلمانان آزادي خود را به دست مي آوردند . اكثر بردگان وكنيزان جامعه برده زادگان و كساني بودند كه توسط دلالان و تجار برده از مناطق آفريقايي و مانند آن اسير مي شدند و در مناطق مختلف دنيا به فروش مي رسيدند.
کاملاً روشن است وقتي مسئله اي به نام برده وجود داشت ، بايد اين مسئله احکام و قوانيني داشته باشد، مواردي که ذکر کرديد ، برخي از همان قوانين است.
اصلاً معنا دارد که اصل قانون برده وجود داشته باشد ، اما هيچ حکم و دستوري براي آن نباشد و هم برده و هم صاحب او در برخورد با او در بلاتکليفي به سر ببرد؟! اينکه دو نفر ادعاي برده را نماييد ، آيا نبايد قانوني وجود داشته باشد که حکم اين قضيه را روشن کند؟ آيا اگر قانوني بيايد و حکم را روشن کند ، اين موجب شرمندگي است ، آن گونه که از کتاب شهيد اول مثال آورديد.
4 - اما مساله كنيز كه حساسيت زيادي در مورد آن به خرج داده ايد ،چيزي جداي از ساير بردگان نيست ؛ كنيز زني است كه به اسارت گرفته مي شود . در فلسفه اسارت او و راهكارهاي برخورد با او تفاوتي با مرد اسير ندارد .اصولادر جامعه اسلامي کنيزان از دو راه وارد مي شدند:
1- زناني که در ميدان هاي جنگ شرکت مي کردند و اسير مي شدند. (در قديم در جنگ ها قبيله در جنگ در گير بود ؛يعني زنان و مردان و کودکان همگي اعضاي ميدان نبرد بودند و براي پيروزي بر طرف مقابل تلاش مي کردند . سهم زنان کمتر از مردان نبود و وقتي يک طرف شکست مي خورد، تمام مردان و زنان و کودکان و اموالي که در ميدان بود ،به اسارت طرف مقابل در مي آمد.)
2- زناني که قبلا در جامعه غير اسلامي اسير و کنيز شده بودند ، برده فروش ها آن ها را به جامعه اسلامي مي آوردند و مي فروختند.
در خصوص گروه دوم در انتها بحث خواهيم كرد اما در مورد گروه اول بر اساس تحليلي كه در بالا ارائه داديم ،نه مي توان گفت آزاد كردن آن ها صلاح بود و نه كشتن آن ها ؛اسارت هم كه تبعات منفي و مشكلات خاص خود را داشت. در نتيجه لازم بود اين زنان هم در متن جامعه به خدمت گرفته مي شدند تا زمينه اسلام آوردن آن ها فراهم گردد ؛ اما مساله بهره مندي جنسي از آن ها را بايد به مقتضاي شرايط خاص در همان دوران و نتايج تحريم اين مساله جستجو كرد .
اولا : هرچند اصرار داريد بردگي زنان را تنها نوعي بهره كشي جنسي بدانيد اما حقيقت امر اين گونه نبوده است، زيرا كنيزان در بسياري از موارد فعاليت هاي بيش تري از غلامان انجام مي دادند . امور داخلي منزل و مسائل مرتبط با آن بر عهده آنان بود ؛ به علاوه مساله نياز جنسي امري طرفيني است كه در جامعه آن روز بسيار معقول تر و شفاف تر با آن برخورد مي شد.به بهانه هاي واهي بر آن سرپوش نهاده نمي شد ؛ اگر قرار بود اين زنان در جامعه اسلامي حضور داشته و به مناطق خود باز نگردند، ولي کامجويي از آن ها جايز نباشد ، هم به دليل فقر موجود در جامعه زمينه اي براي ورود اين افراد در متن جامعه نبود و مسئوليت آن ها بر عهده حكومت مي افتاد . هم بستر صحيح و ضابطه مند برطرف كردن نيازهاي غريزي براي آن ها فراهم نمي شد كه خود مي توانست زمينه ساز مشكلات ومفاسد بي شمار براي آنها و جامعه باشد .
دوم : مسائل مرتبط با هر جامعه اي را بايد در همان فرهنگ ورسوم ودر همان وضعيت خاص زماني و مكاني مورد توجه قرار داد ؛ بسياري از اموري كه در جامعه ما قابل درك نبوده، نا معقول به نظر مي رسد ،در جامعه خشك زمان بعثت طبيعي و قابل قبول بود ،مثلا اينكه زني در طول زندگي شوهران متعددي داشته باشد كه حتي برخي از آن ها دشمنان قبلي قبيله او بلكه قاتلين بستگان او باشند، با توجه به كثرت جنگ ها ونزاع ها وقوانين آزاد ازدواج يا انواع بهره مندي جنسي از زنان در آن زمان امري متداول بود .
به علاوه رفتار خشن وخشك در جامعه آن زمان با زنان به گونه اي بود كه زن همانند كالايي از خانه اي به خانه ديگر منتقل مي شد. در نتيجه اينكه زني بعد از شكست قبيله اش با مسلمانان به جامعه اسلامي وارد شده و در تملك مردي مسلمان (كه بر اساس آموزه هاي اسلامي با او رفتاري محترمانه و كريمانه داشته باشد) دربيايد ،نه تنها غير قابل تحمل و نامطلوب نبود، بلكه تا حد زيادي مطلوب بوده، حتي مورد توجه زنان مشرك قرار مي گرفت. برخي از آن ها از جامعه شرك آلود مكه فرار كرده ،خود را به مدينه مي رساندند وخواستار قرار گرفتن در پناه جامعه اسلامي مي شدند .
سوم :در اسلام ارزش در حوزه عقايد و باورها تعيين مي گردد، نه امور ديگر؛ كسي كه در شرك وكفر وانحراف عقيدتي غوطه ور است ،در ديدگاه اسلام از درجه انساني پايين تر برخوردار است تا جايي كه در موارد عديده قرآن ارزش اين فرد را از يك برده يا كنيز مومن پايين تر مي داند ؛قرآن درباره انتخاب همسر به مؤمنان و مسلمانان مي فرمايد:
« وَلاَ تَنكِحُواْ الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلأَمَةٌ مُّؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِّن مُّشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلاَ تُنكِحُواْ الْمُشِرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُواْ وَلَعَبْدٌ مؤْمِنٌ خَيْرٌ مِّن مُّشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ ؛(1) با زنان مشرک تا وقتى ايمان نياورده اند، ازدواج نکنيد .بدانيد يک کنيز مؤمن، از يک زن آزاد مشرک بهتر است . با مردان مشرک ازدواج نکنيد، مگر اين که مؤمن شوند و ايمان بياورند، زيرا يک غلام مؤمن از يک مرد آزاد مشرک بهتر است.»
بنابراين بر خلاف تصوري که در سوال مطرح شده ، ملاک برتري انسان ها نه به برده و آزاد بودن، بلکه به ايمان و تقوا است. در نتيجه اگر همه اين حوادث و قوانين به شكلي تنظيم شود كه در نتيجه يك زن از جامعه شرك و كفر كنده شده ،به جامعه اسلامي و نور ايمان متصل گردد -چنان كه در اكثر موارد پس از ورود اين زنان در جامعه اسلامي و آشنايي با فرهنگ اسلام و تعلق جنسي كه به مردان مسلمان پيدا مي نمودند، اين اتفاق مي افتاد- ارزش آن براي آن زن در دنيا و آخرت از همه تبعات و تالمات روحي كه در اين مسير براي او متصور است، بالاتر و برتر است؛ هرچند تاريخ نشان مي دهد در اكثر موارد مساله بدين صورت نيز نبوده است.شرائط روحي وعاطفي زنان اسير نيز مورد توجه قرار مي گرفته مانند اسارت خواهر حاتم طايي و يا اسارت دختران يزدگرد پادشاه ايران ؛
اما مساله عمده بردگان موجود در جامعه كه غير از مساله اسارت در جنگ ها از قبل به عنوان برده در جامعه به وفور يافت مي شدند و اسلام در آغاز مطلقا آن ها را آزاد نكرد ؛ اصلي ترين سوال در اين حوزه اين است كه اصولا چرا اسلام در ابتدا اساس برده داري را مردود ندانست؟
براي پاسخ به اين پرسش توجه به چند نكته لازم است :
1. اصلاح عادات غلط و فرهنگ نادرست به زمان نيازمند است .نمي توان يك فرهنگ عميق و رسوخ كرده در اعماق جامعه را برخوردي ناگهاني و انقلابي برطرف كرد. چنين برخوردهاي شعاري شايد در آغاز اعمال مي شد اما هيچ ضمانت عملي بر دوام آن ها وجود نداشت .چه بسا طرح اين قوانين عجين شده در اعماق امور فرهنگي واجتماعي و اقتصادي جامعه ،به اصل ايمان و اعتقاد مسلمانان نو ايمان لطمه وارد مي ساخت ؛ البته نبايد فراموش كرد كه اين نوع برخورد مختص مساله برده داري نبود ،بلكه نظير همين برخورد در خصوص حرمت شراب و لزوم حجاب هم اعمال شد .
2. در آن زمان بردگان فراواني وجود داشتند . گاهي بخش عظيمي از جامعه را تشكيل مي دادند. اگر از ابتدا بردگي به طور كلّي ملغا مي شد، رهايي بردگان باعث نابودي آنان و خانواده هاي شان مي شد؛ زيرا بردگان در آن زمان نه كسب و كار مستقلي داشتند و نه زندگي مستقلي.
حداقل اثر سوء آزاد كردن اين جمعيت انبوه، مختل كردن امنيت جامعه بود. بررسي دقيق ابعاد اين مساله نشان مي دهد كه برخورد ضربتي و يک باره با مسائلي مانند برده داري، امري غير حكيمانه، بلكه غير ممكن است؛ از اين رو اسلام، در برخورد با اين مسأله به اصلاح تدريجي پرداخت.تاريخ بعدها روش صحيح مبارزه تدريجي با اين رسم جا افتاده را تاييد کرد . خط بطلان بر مبارزه سريع و بي برنامه کشيد ؛ در تاريخ آمده که رييس جمهور آمريکا بدون ايجاد مقدمات لازم به يکباره برده داري را لغو و ممنوع اعلام کرد، ولي بردگاني که به ظاهر آزاد شده، ولي روحا آزاد نشده بودند، نتوانستند خود را اداره کنند . از صاحبان خود به التماس مي خواستند مثل سابق آنان را به بردگي بگيرند و...
3. بندگان در آغاز اسلام منبع اقتصادي و نيروي نظامي نيرومندي براي مشركان و حتي مسلمانان بودند. مشركان آنان را در مزرعه ها، نخلستان ها و ميدان هاي جنگ به كار مي گرفتند؛اگر اسلام در ابتدا دستور آزادي بردگان را مي داد، بديهي بود كه تنها مسلمانان به آن عمل كنند، چرا كه مشركان به آن اعتقادي نداشتند. اين شيوه ، پيامدهاي بسيار ناخوشايند و ضربه مهلكي براي جامعه اسلامي نوپا در پي داشت. از جمله:
ا: مسلمانان به يكباره از نيروي اقتصادي و نظامي عظيمي محروم مي شدند و اين ضربه مهلك اقتصادي به آنان بود.
ب: بندگاني كه به اسيري گرفته مي شدند، چنانچه آزاد مي شدند، چون جا و مكان و درآمد مناسبي نداشتند، به ناچار پيش مشرکان باز مي گشتند .آنان دوباره، از اينان براي تقويت بنيه اقتصادي و نيروي نظامي استفاده مي كردند ،اما آزادي بندگان به تدريج، مانع از خسارت اقتصادي و نظامي مسلمانان شد؛
اما راهكار اسلام براي ريشه كن ساختن برده داري :
ا) بستن سرچشمه بردگي: اسلام اكثر راه هاي معمول برده گيري در آن زمان را ردّ كرد و نپذيرفت .
ب) گشودن دريچة آزادي: اسلام، تمهيداتي گوناگون براي آزادي بردگان انديشيده است، از جمله :
ـ آزادي اسير را يكي از كفارات قرار داده است(2) يعني گناهاني ساده كه ارتكاب آن ها زياد رخ مي داد مانند باطل كردن روزه با آزادي بردگان پاك مي شد.
ـ با ازدواج زني كه برده است با يك انسان آزاد و بچه دار شدن زن، فروش زن ممنوع مي شود تا از سهمية ارث فرزندش آزاد شود.(3) (در نتيجه نكته اي كه به ان اشاره كرده ايد ،كاملا غلط است ؛ فرزند انسان مسلمان آزاد چه از زن آزاد باشد و چه كنيز به هيچ وجه برده محسوب نمي شود ،بلكه ولادت اين كودك مقدمه آزادي مادرش خواهد بود، يعني با ولادت اين كودك فروش مادرش به ديگري حرام است و با فوت پدر به صورت قهري مادر آزاد مي شود )
ـ سهمي از زكات براي خريد برده و آزاد كردن آنان قرار داده شد . بدين ترتيب بودجه دايمي براي اين كار از بيت المال در نظر گرفته شده و تا آزادي كامل همه بردگان ادامه خواهد يافت.(4)
ـ آزادي بردگان يكي از عبادات شمرده شده و بزرگان در اين زمينه پيش قدم بوده اند تا آن جا كه گفته شده حضرت علي بن ابي طالب با دسترنج خود هزار بنده را آزاد كرد.(5)
ـ اگر يك برده متعلق به چند نفر بود؛ هر كس سهم خود از برده مشترك را آزاد كند، سهم شريك ديگر به طور قهري آزاد مي شود.(6)
ـ هرگاه كسي مالك يكي از پدر، مادر، اجداد، فرزندان، عمو، عمّه، دايي، خاله، برادر، خواهر، برادرزاده و يا خواهرزادة خود از راه ارث و... شود، آنها فوراً آزاد مي شوند.(7)
ـ در برخي موارد، اگر صاحب بَرده نسبت به برده اش مجازات هاي سختي انجام دهد، برده خود به خود آزاد خواهد شد.(8 )
-برده مى تواند با كار كردن ، بهاى خود را به خريدارش پرداخته و آزاد شود. يعنى بنده و مولى قرارداد مى بندند كه هرگاه بنده فلان مبلغى را پرداخت ،آزاد مى شود. اگر پرداخت مبلغ را تا يك ماه به تأخير انداخت، مستحب است كه مالك صبر كرده و به وى مهلت دهد. مبلغ مذكور مى تواند تقسيط شود . مبلغ نيز نبايد بيش از مبلغى باشد كه مالك براى خريد بنده پرداخت كرده است .
-چند عامل نيز موجب آزادى خودبه خودى بنده مى شود: كورى ، جذام ، زمينگير شدن و اسلام آوردن در محل جنگ و...
در نتيجه اين برنامه دقيق و سفارش اخلاقي اسلام در خصوص بردگان و سيره عملي معصومين در مورد آن ها چندي نگذشت كه اساس برده اي در جامعه اسلامي وجود نداشت ،در حالي كه برده داري به شديد ترين نوع آن تا قرن هاي اخير در جوامع مختلف غير اسلامي كاملا وجود و رسوخ داشت .
پي نوشت :
1. بقره(2)221آيه
3. مكاسب، شيخ انصاري، ص 175، سطر 14،چ دارالحكمة.
4. تفسير نمونه، مكارم، ج 12، ص 418، چ اسلامية تهران.
5. بحارالانوار، مجلسي، ج 41، ص 43، چ اسلاميه تهران.
6. جواهرالكلام، شيخ محمدحسن، ج 34، ص 154 ـ 158، چ بيروت
7. تفسير نمونه، ج 21، ص 42
8. وسائل الشيعه، ج 16، ص 26(20 جلدي)

پاسخ: با سلام و تشکر از ارتباطتان
شيعه و سني اعتراف دارند که به قرآن نه چيزي اضافه شده و نه چيزي از آن کم شده است . البته منظورشان اين است که آيات و سوره هايي از قرآن کم و زياد نشده و قرآن نازل بر پيامبر 114 سوره بوده و آيات سوره ها با مختصر اختلافي که در شمارش پيش آمده، عين همان است که بر رسول خدا نازل شده است.
قرآن هم وعده داده که محفوظ بماند و چيزي بر آن افزوده نشده يا کم نگردد اما اضافه شدن کلمه يا تغيير کلمات در حدي که کليت معنا تغيير پيدا نکند، با وعده قرآن منافات ندارد.
با توجه به کتابت اوليه و اين که کاتبان هم خيلي زبده و ماهر نبودند حتي در قرآن زمان ابوبکر چند غلط املايي بود که مسلمانان براي در امان ماندن قرآن از تحريف، اجازه اصلاح آن ها را هم ندادند، ولي اختلاف قرائت ها و غلط هاي املايي در تغيير معنا اثر زياد ندارد . معنا را واژگونه و باطل نمي گرداند. به چند نمونه توجه کنيد:
مثال نخست: سوره مريم (19) آيه 19
قرائت حفص :قال أنما أنا رسول ربك إليك لأهب لك غلاماً زكياً.
قرائت ورش :قال أنما أنا رسول ربك إليك ليهب لك غلاماً زكياً.
قرائت ديگر: قال أنما أنا رسول ربك إليك أمرني أن أهب لك غلاماً زكياً

مثال دوم : سوره مريم 19 آيه 25
قرائت حفص: وهزي إليك بجزع النخلة تُساقط عليك رطباً جنيا
قرائت اعمش: وهزي إليك بجزع النخلة يسّاقط عليك رطباً جنيا
قرائت ابوناهيک: وهزي إليك بجزع النخلة تسقط عليك رطباً جنيا
کتاب الاعراب از نحاس: وهزي إليك بجزع النخلة نٌساقِط عليك رطباً جنيا
قرائت مسروق: وهزي إليك بجزع النخلة يُساقِط عليك رطباً جنيا
قرائت ابوحي: وهزي إليك بجزع النخلة تَسقُط عليك رطباً جنيا
قرائت ابو الاسمال: وهزي إليك بجزع النخلة يُسقط عليك رطباً جنيا
مثال سوم: سوره مريم 19 آيه 26
قرائت حفص: فكلي وأشربي وقري عينا فاما ترين من البشر أحد فقولي أني نذرت للرحمن صوماً فلن أكلم اليوم أنسياً
قرائت زيد بن علي :فكلي وأشربي وقري عينا فاما ترين من البشر أحد فقولي أني نذرت للرحمن صياماً فلن أكلم اليوم أنسيا
قرائت عبد الله بن مسعود: فكلي وأشربي وقري عينا فاما ترين من البشر أحد فقولي أني نذرت للرحمن صمتاً فلن أكلم اليوم أنسياً
قرائت ابي بن کعب: فكلي وأشربي وقري عينا فاما ترين من البشر أحد فقولي أني نذرت للرحمن صوماً صمتاً فلن أكلم اليوم أنسياً
قرائت انس بن مالک: فكلي وأشربي وقري عينا فاما ترين من البشر أحد فقولي أني نذرت للرحمن صوماً وصمتاً فلن أكلم اليوم أنسياً
در اين سه مورد توجه کنيد و منصفانه بگوييد آيا جز تفاوت اندک لفظي در معناي اين عبارات تفاوتي حاصل شده است؟
آيا اين اندازه اختلاف قرائت مشکلي ايجاد مي کند و وحيانيت قرآن را خدشه دار مي سازد؟ غالب اين اختلاف قرائت ها نتيجه اين است که در صدر اسلام که رسول خدا آيات را تلاوت مي فرمود، گاهي براي توضيح و رفع اجمال و اشتباه، کلمه اي تفسيري در وسط آن نقل مي کرد يا نويسنده از خودش و براي اين که بعدا هنگام خواندن اين آيه منظور اصلي را متوجه شود، کلمه اي توضيحي اضافه مي کرد . بعدا کساني که به اين نسخه ها دست يافتند، اين عبارات هاي کوتاه تفسيري را از خود وحي تصور کردند و بسياري از اختلاف قرائت ها از اين جا ناشي شد.
خوشبختانه صحابه پيامبر زود متوجه اين نقطه نفوذ شدند . زمان عثمان از روي نسخه اي که در زمان خليفه اول جمع آوري شده بود، چند نسخه تکثير کردند . نسخه هاي ديگر که افراد براي خود نوشته بودند و در لابلاي آن ها کلمات تفسيري بود که ممکن بود بعد ها از وحي تصور شود، جمع آوري و معدوم شد.
مورد فوق هم از همان موارد غلط املايي است که با وجود غلط بودن، درست تلاوت مي شود و معنا تغيير نمي يابد. همه مفسران در ترکيب اين جمله گفته اند : "انّ" از حروف مشبهه و "ما" موصول و اسم آن و "لصادق" خبر آن مي باشد.
بله اگر تلاوت کننده آن را "انما" بخواند و از ادات حصر بداند، در معنا تفاوت حاصل مي شود ،ولي غالبا اين گونه نيست.
آيت الله مکارم اين جملات را براي اثبات اين معنا گفته که شيعه و جمهوري اسلامي نسبت به حفظ قرآن از تحريف عنايت ويژه دارد، به نحوي که در قرآن چاپ اين کشور هيچ غلط املايي هم يافت نمي شود، ولي در کشورهاي عربي با همه ادعاها، در قرآن با کتابت عثمان طه که مورد تاييد مجامع عمده قرآن شناسي اهل سنت واقع شده، با اين وجود چند غلط املايي هست.

پرسش1.
در مورد صفات الهي تقسيم بندي هاي مختلفي در کتب کلامي وجود دارد که به برخي اشاره مي شود :
بعضي از صفات خدا صفاتي است كه معناي ثبوتي را افاده مي كند، از قبيل علم و حيات، و اين ها صفاتي هستند كه مشتمل بر معناي كمالند.
بعضي ديگر صفاتي است كه معناي سلبي را افاده مي كند، مانند سبوح و قدوس و ساير صفاتي كه خداي را منزه از نقايص مي سازد ، مانند غير جسماني، نامرئي و... پس از اين نظر مي توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد:
يكي ثبوتيه و ديگري سلبيه. البته گاهي از همين تقسيم بندي به صفات جماليه و جلاليه هم تعبير مي شود.
پاره اي از صفات خدا صفاتي است كه عين ذات او است ؛ يعني به صرف تصور ذات او مي توان اين صفات را به او نسبت داد. مانند حيات و قدرت و علم به ذات. اين ها صفات ذاتي اند.
پاره اي ديگر صفاتي هستند كه تحقق شان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلي هستند. اين گونه صفات زايد برذات و منتزع از مقام فعلند ؛يعني بعد از خلق مخلوقات و روزي دادن به آن ها اين صفات به خداوند نسبت داده مي شود. پس از اين نظر مي توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: صفات ذاتيه و ديگري صفات فعليه.
تقسيم ديگري كه درصفات خدا هست، تقسيم به نفسيت و اضافت است. صفتي كه معنايش هيچ نسبتي به خارج از ذات ندارد ،صفات نفسي است مانند حيات، ولي صفتي كه نسبت و اضافه به خارج دارد ،صفت اضافي است، مانند خالقيت و رازقيت.
اين ها اصلي ترين تقسيمات در صفات الهي بود. البته تقسيم بندي هاي خاص ديگري نيز در اسما و صفات الهي وجود دارد که از ذکر آن ها صرف نظر مي کنيم.

پرسش 2: فرقي بين صفات و اسماي الهي وجود دارد ؟
پاسخ:
درباره تفاوت اسما با صفات الهي از چند جنبه مي توان سخن گفت:
ا- ا ز نظر لغوي:
فارغ از برخي اختلاف نظرها ادبي تقريبا عموم واژه‌شناسان بزرگ عرب معترفند که اسم به معناي نشانه و علامتي است که با آن، مسما نشانه گذاري و شناخته مي شود. صفت نيز در لغت به همين معنا آمده است، با اين تفاوت که صفت در نشانه بودنش به ويژگي خاصي مقيد و محدود است، بنابراين اسم اعم از صفت و صفت نشانه و علامتي براي موصوف است که در ضمن خصوصيتي را نيز افاده مي‌کند و آن را از جهت خاصي نشان مي‌دهد. (1)
ب: از نظر اصطلاحي:
متکلمان گر چه درباره تفاوت اسم و صفت بحث زياد ننموده‌اند، ولي آنچه از مجموع مباحث آن ها به دست مي‌آيد، اين است که از نظر کلامي اسم نشانه‌اي براي خود ذات و صفت را نشانه‌اي براي ذات موصوف گرفته‌اند. (2)
ج.براساس مباني عرفاني مي توان گفت: «اسم الهي عبارت است از ذات يا صفتي معين از صفات، و تجلي از تجليات مثلاً هرگاه ذات حق سبحانه با صفتي معين تجلي کند، اسمي از اسماي آن پديد مي‌‌‌ آيد مثلاً از تجلي خداوند با رحمت واسعه او، اسم «الرّحمن» پديده آمده ؛ از تجلي او با رحمت خاصه کمالي، اسم «الرحيم» ظاهر شده است. از تجلي حق با وصف انتقام، اسم «المنتقم» ظهور يافته است و يا گفته شده است: «اسم، عبارت است از ذات، که به تعين خاصي متعين شده و منشأ اثر گرديده باشد.»
گفته مي شود: «اسم علامت است و اين علامت يک شناسايي است، اسماي خدا هم علامت هاي ذات مقدس اوست، و آن قدري که بشر مي‌‌‌ تواند به ذات مقدس حق تعالي اطلاع ناقص پيدا کند، از اسماي حق است.»
بنابراين اسماي الهي از منظر عرفاني عبارت از تجليات ذات حق سبحانه و ظهورات وجودي اوست.
اين معنا براي اسم الهي بر مبنايي استوار است که بزرگان اهل عرفان به تفصيل درباره آن بحث کرده‌‌‌اند.
د: از نظر آموزه هاي ديني و کلمات معصومين:
هيچ يک از تفاوت‌هاي ياد شده در کلمات آنان درباره اسم و صفت مطرح نشده حتي اين تعبير آمده: «ان الاسماء صفات و صف بها نفسه» (3) اسما صفاتي است که خداوند ذات خود را با آن وصف فرمود.وقتي از امام هشتم (ع) در اسم پرسيده شد، حضرت فرمود: «صفه لموصوف» (4) صفتي براي موصوف است. بر اساس آموزه‌هاي عترت در اين باب اسامي خداوند همگي از نوع صفات‌اند . خداوند اسمي ندارد که در آن وصفي لحاظ نشده باشد، از اين رو اسم علم (اسم خاص) يا اسم جامد غير مشتق که فقط علامت بوده و در آن وصفي لحاظ نشده باشد، نخواهد داشت حتي اسم شريف «الله» معناي وصفي و اشتقاقي دارد. (5)
پي‌نوشت‌ها:
1- دانشنامه امام علي (ع)، ج 2، ص 75- ص 76
2- همان
3- اصول کافي، ج 1، ص 87 حديث 3
4- توحيد صدوق، ص 35
5- دانشنامه امام علي ج 2، ص 77.

پرسش 3:
3- چرا نقص نمي تواند در خدا راه داشته باشد ؟ حتي اگر هم نقصي داشته باشد ، چون کامل ترين است نسبت به همه چيز . بر اين اساس مي توان کامل درنظر گرفت.
پاسخ:
نقص مساوي با فقدان است. چيزي را ندارد ؛ پس ناقص است. نقص هميشه در نسبت با يك كمال مطرح مي شود ؛ چون آن كمال نيست ، پس ناقص است. اما چرا خداوند و علت العلل نمي تواند ناقص باشد :
معنايش اين است كه كمالي در وجود است كه او ندارد. اين فرض به چند دليل نادر ست است.
1- كمال وجودي از كجا آمده و‌آفريده كيست؟ آيا مگر آفريدگار ديگري هم غير خدا هست؟ در حالي كه خداوند آفريده تمام عالم هستي است.
2- خداوند مركب از وجود چيزي و عدم چيزي خواهد شد. در حالي كه خداوند وجودي بسيط و غير مركب است. مركب به اجزاي خود نياز دارد و خداوند بي نياز است.
3- خداوند با نداشتن كمال مفروض به آن نياز خواهد داشت ، پس نقص نشانه نياز است . نياز صفت موجودات ممكن الوجود است و خداوند بي نياز مطلق است.
4- نقص نشان محدوديت است. چون وقتي چيزي را ندارد ، يعني محدود به آن چيز است. اين مقدار را دارد ، آن مقدار را ندارد ، يعني محدود شده است. اما خداوند موجود بي نهايت و نامحدود است. هيچ چيز نمي تواند وجودش را محدود نمايد.
از نگاه فلسفي موجودات عالم هستى از حدود و اندازه هاى وجودى برخوردار هستند كه از اين حدود به «ماهيّت» نيز تعبير مى شود. ماهيّت، حكايت كننده چگونگى و چيستى موجود است. اين حدود علاوه بر اين كه چگونگى و ماهيّت موجود را ترسيم نموده و آن را از ديگر موجودات متمايز مى سازد ، در عين حال حكايت از محدوديّت وجودى آن موجود نيز مى كند. همين محدوديّت دايره كمال وجودى موجود را محدود نموده، باعث نقص وجودى او مى شود.
تمامى موجودات عالم امكان، از اين محدوديّت و نقص برخوردارند امّا برخى نقص كم تر و برخى نقص بيش ترى دارند.
اين موجودات ناقص و محدود و فقير در وجود خويش، به موجودى كامل و غير محدود و غنى، نيازمندند، كه او خداوند غنى مطلق است. سلسله موجودات فقير(فقر وجودى) از آن جا كه وجود دارند، در هستى خويش، به موجودى كه بى نياز مطلق است، يعنى خداوند متعال وابسته اند.
از سوى ديگر نقص و محدوديّت با يكتائى و توحيد ناب كه مستلزم كمال مطلق و بى كرانگى ذات است، هرگز سازگار نيست. چون يكتايى خداوند، از نوع وحدت عددى نيست كه با نقص و دوگانگى سازگار باشد. وحدت خداوند، وحدت حقّه است كه از مبرّا و منزه بودن ذات خداوند از هرگونه حدّ و نقصى حكايت دارد.
در واقع اگر خداوند ناقص باشد ، همانند موجودي از موجودات و مخلوقات ديگر خواهد بود . هيچ تفاوتي بين او كه آفريدگار بي همتا است و آفريده هاي او نخواهد بود.

پرسش 4: چرا خداوند ظالم نيست ؟ چرا اين نوع صفات لزوما از خدواند سلب مي شود و در او راه ندارد ؟
پاسخ:
سلب اين نوع صفات در حقيقت به وجود صفاتي ديگر بر مي گردد ، يعني همه صفات سلبيه بازگشت به صفات ثبوتيه دارند . ظالم نبودن خداوند ريشه در حقيقت عدالت مطلق خداوند دارد ؛ اما اينكه چطور اين صفات كمالي براي خداوند ثابت مي شود و صفات نقص از او سلب مي گردد بايد گفت :
مهم ترين و اصلي ترين دليل ما در اين خصوص همان است كه در نتيجه براهين عقلي اثبات خداوند و در نتيجه مباحث فلسفي در خصوص واجب الوجود حاصل مي شود .ما از طريق براهين عقلي به اين نتيجه مي رسيم كه وجود موجودي كامل در راس نظام هستي ضرروي است ؛يعني ضرورتا لازم است در راس هرم وجود، موجود برتري باشد كه در نهايت وجود و در بالاترين درجه وجود باشد . در نظام هستي وجود واجب الوجود ضروري و غير قابل انكار است .
از طرفي در مي يابيد كه نهايت وجود و بالاترين درجات وجود، يعني نهايت كمال و پيراستگي از هر نقص و عدم است ؛ زيرا وجود عين كمال و دارايي است . موجودي كه در اوج وجود باشد، از هيچ كمالي تهي نخواهد بود تا عدمي در ساحت وجودش راه داشته باشد ؛ بر اين اساس در مي يابيم كه واجب الوجود،به اصطلاح "صرف الوجود" است ، يعني وجود محضي است كه هيچ نقصي در او راه ندارد ، پس داراي هر صفت كمالي آن هم در نهايت و اوج جايگاه ممكنش مي باشد .
با اين استدلال ، انسان شناخت كاملي از خداوند و صفات بسيار او پيدا كرده، بدون آن كه توجه به هيچ يك از آثار و افعال الهي داشته باشد ،در مي يابد كه خداوند حتما داراي نهايت قدرت و علم و حكمت و حيات و عدالت ... است . همچنين از هر نقص و ظلم و قبحي هم پيراسته است .زيرا وجود چنين صفاتي در او مساوي با نقص و محدوديت و نياز اوست كه با واجب الوجود بودن او همخواني ندارد .

پرسش 5: مگر لزوم خدا بودن ، کمال مطلق است ؟ نمي شود کمالش نسبي باشد اما نسبت به تمام موجودات و مخلوقات و هر آنچه غير خداست کامل ترين باشد و از اين رو کامل شمرده شود ؟
پاسخ:
كمال مطلق بودن واجب الوجود، از مفهوم «واجب الوجود» استفاده مى شود. خداوند بايد کمال مطلق باشد; چرا که اگر ناقص باشد، معنايش اين است که نسبت به کمال يا کمالاتى، حالت امکانى دارد. ذات او، فاقد يک صفت کمالى است. آن گاه بايد گفت که ذات واجب الوجود، واجد يک سرى کمالات و فاقد بعضى از کمالات ديگر است. مفهوم چنين مطلبى اين است که واجب الوجود - به حسب تحليل عقلى - مرکب از وجود و عدم باشد; يعنى، مرکب از داشتن يک سلسله کمالات و نداشتن يک سلسله کمالات ديگر.
چيزى که مرکب باشد ولو مرکب عقلى (بر اساس تحليل عقلى مرکب از اجزايى باشد) نيازمند به اجزايش خواهد بود . لازمه احتياج، امکان است; يعنى، نسبت به کمالاتى که ندارد، حالت امکان دارد .حال آن که چنين مطلبى، در ذاتى که ما فرض کرديم - که او واجب الوجود است - راه ندارد و در واقع خلاف فرض است.
اما اين که واجب الوجود حتى از ترکيب اجزاى تحليلى عقلى نيز مبرّاست; به اين دليل است که در جاى خود ثابت شده که عقل تنها مى تواند موجودات محدود را به دو حيث ماهيت و وجود - که بيان ديگرى از ممکن الوجود است تحليل کند - اما واجب الوجود، وجود صرف است . عقل نمى تواند هيچ ماهيتى را به آن نسبت دهد . تحليلى را از آن ارائه نمايد. بر اين اساس خداوند متعال، از هر گونه ترکيب، حتى ترکيب از اجزاى تحليلى عقل نيز مبرّا است.
با دقت در مفهوم واجب الوجود بايد اذعان کنيم که خداوند، داراى تمامى کمالات و در واقع مطلق کمال و کمال مطلق است . انفصال بعضى از کمالات از ساحت مقدس او، به معناى خروج واجب الوجود از «وجوب وجود» به «امکان وجود» است; حال آن که فرض ما بر آن است که خداوند واجب الوجود است.

پاسخ:
2اين گونه موارد نمي تواند نشانه اتفاقات خاص و ماورايي باشد . بي دليل اين مسائل را به عوامل ناشناخته و عجيب پيوند ندهيد ؛ در زندگي اكثر افراد و خانواده ها حوادثي از اين دست كم نيستند كه تا مدت ها انسان از دليل آن مطلع نمي شود، اما پس از مدتي متوجه علت بروز اين حوادث مي شود حتي به تصورات قبلي خود در خصوص علل بروز اين حوادث مي خندد .
در مورد ريخته شدن روغن نمي توانيم قضاوتي بكنيم، اما علت هاي مختلفي مي تواند براي آن وجود داشته باشد ؛ ولي در خصوص به صدا درآمدن گوشي و روشن شدن صفحه نمايش آن ، اين قبيل اختلال هاي الكتريكي امري كاملا طبيعي و شايع است . بسياري از وسائل الكتريكي در برابر امواج مختلف يا جريان هاي مجاور الكتريكي از خود حساسيت نشان داده، علائمي خاص از خود بروز مي دهند كه اصلا قابل توجه و مهم نيست .
در مجموع به نظر مي رسد حساسيت بي موردي پيدا نموده ايد . نبايد به اين مساله توجهي بكنيد ؛ البته براي رفع نگراني و تشويش اهل خانه مي توانيد با خواندن سوره هايي نظير ناس و فلق و نصب اين سوره ها در منزل و همچنين صدقه دادن آرامش خاطري را براي خود و خانواده حاصل نماييد .

با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما در اين ماه عزيز؛ و تشكر به خاطر ارتباطتان با اين مركز؛
اختلافات و تفاوت شيعه و سني به دو اختلاف مهم بر مي­گردد:
1- اعتقاد به عصمت اهل بيت(ع) و دوازده امام كه شيعيان پذيرفته­اند . اعتبار سنت آنان در احكام و مسائل ديني که بر اساس آن برخي از اصول ديني و بسياري از احكام و مسائل فروع مذهب اماميه شكل گرفته است.
2- اعتقاد به عدالت صحابه كه همه، يا بسياري از عالمان اهل سنت آن را پذيرفته اند .بر اساس آن برخي از اصول و بسياري از فروع ديني آنان شكل گرفته است. امروزه برخي از اهل سنت، عدالت صحابه را قبول ندارند.
بر اساس اعتقاد به اهل بيت كه شيعه آن را پذيرفته است، مي گويد: پيامبر(ص)، حضرت زهرا(س)، امام علي(ع)، امام حسن(ع)، امام حسين(ع) و نه امام از فرزندان امام حسين(ع) تا حضرت مهدي(عج) از موهبت عصمت بهره مندند. آنان الگوهاي شايسته و انسان هاي كاملي هستند كه از گفتار و كردار آنان مي بايست اسلام را شناخت. اسلام را مي بايست از دريچه سنت آنان نگريست . تفسير صحيح از اسلام و احكام و قواعد و اعتقادات اسلام، از طريق آنان درست است . هر تفسيري كه آنان ارائه نمودند، درست است. بايد آن را پذيرفت. بر اين اساس شيعه به مرجعيت ديني امامان خود معتقد است و اهل سنت آن را قبول ندارد.
طبيعي است آناني كه حجيّت سخنان امامان(ع) را قبول ندارند، در شناخت اسلام (هم در بعد جهان بيني و هم در بعد ايدئولوژي) با شيعيان تفاوت داشته باشند. از اعتقاد و عدم اعتقاد به امامت و پيشوايي اهل بيت در امور دين، در ميان مسلمانان در حوزه هاي فردي و اجتماعي مسلمانان نمودهاي فراواني دارد كه به روشني در حوزه فرهنگي شيعه و سني خود را نشان مي دهد.
بر اساس اعتقاد بسياري از اهل سنت به عدالت و تنزيه صحابه، آنان بدون اين كه درباره يكايك صحابه تحقيق كنند، تمامي روايات صحابه را مي پذيرند. اين رويكرد موجب مي شود رواياتي را كه از ديدگاه شيعيان فاقد اعتبار و حجيّت است، بپذيرند و به آن عمل كند.
پذيرش بي چون و چراي روايات صحابه كه ريشه در اعتقاد به عدالت صحابه دارد، موجب پيدايش تفاوت ها و اختلافات در حوزة فرهنگي مسلمانان بين شيعه و سني مي گردد.
در موضوع امامت و مفهوم آن نيز اختلاف اساسي ميان شيعه و اهل سنت وجود دارد.اهل سنت امامت را به عنوان رهبري اجتماع قبول دارند، ولي امامت به معناي مرجعيت ديني و به معني ولايت را نمي پذيرند.
اهل تسنن براي هيچ كس حتي براي ابوبكر و عمر و عثمان چنين منصبي را قائل نيستند، از اين رو عصمت را در امام و خليفه لازم نمي دانند، ولي شيعه امامان خود را معصوم از خطا مي دانند.
از اين رو استاد مطهري(ره) اختلاف سني و شيعه را در بحث امامت ريشه اي مي داند و مي گويد: « چيزي كه شيعه به نام امامت معتقد است، غير از آن است كه آن ها به نام امامت معتقدند.
آن چه اهل تسنن به نام امامت معتقدند، يك شأن دنيايي امامت است. امام همان حاكم ميان مسلمين، فردي از افرادي مسلمين كه بايد او را براي حكومت انتخاب كنند. آن ها بيش از حكومت بالا نرفتند، ولي امامت در شيعه مسئله اي است مقارن نبوت و بلكه از بعضي از جهات از نبوت بالاتر است».
بر اين اساس امامت از نظر شيعه جزء اصول دين است، ولي نزد اهل سنت از فروع دين محسوب مي شود، زيرا امامت از منظر اهل سنت در حد رهبري سياسي مسلمانان بعد از پيامبر است.
در اين صورت يك مسئله فرعي مثل نماز خواهد بود، اما امامت در شيعه مفهومي است نظير نبوت. در حقيقت ولايت ادامه نبوت است. اين از رو بايد در كنار نبوت به عنوان يكي از اصول دين مطرح گردد.
اختلاف اصلي ديگر در منابع استنباط احكام اسلامي است.
اهل سنت در كنار كتاب و سنت و اجماع،‌اجتهاد صحابه را نيز به عنوان يكي از منابع اصلي شناخت و تعيين احكام بر شمرده‌اند كه منظور از اجتهاد،‌عمل به رأي است. نزد شيعه و اهل بيت، قرآن و سنت دو منبع اساسي براي احكام الهي است و قياس و عمل به رأي و اجتهاد جايگاهي ندارد.
اختلافات كم كم از هنگام رحلت پيامبر به بعد شكل گرفت. اولين اختلاف در مسئله ولايت و خلافت بعد از پيامبر(ص) بود كه ريشة بسياري از اختلافات در اين مسئله قرار دارد. برخي از اختلافات در فروع و احكام ديني در زمان چند خليفة اوّل پديد آمد، مانند نماز «تراويح» كه در شب هاي ماه رمضان نمازهاي مستحبي را اهل سنت به جماعت مي خوانند. اين از سنت عمر برخاسته است و به عنوان اجتهاد عمر به رسميت شناخته شد.اين مسئله در زمان امام علي(ع) وجود داشت. حضرت به مبارزه با اين عمل بدعت آلود پرداخت، ولي مردم آن را نپذيرفتند. كوتاه سخن اين كه اختلافات بعد از پيامبر تدريجاً در بستر زمان شكل گرفته است و در آغاز وجود نداشت. البته اختلافات ديگري نيز در مسائل جزئي و امور عبادي وجود دارد، مانند نحوه وضو گرفتن، نحوه نماز خواندن كه همه به همان مباني بر مي گردد كه توضيح داده شد.
مي توانيد به كتاب نشانه هاي دو مكتب اثر سيد مرتضي عسگري مراجعه نمايد
صرف شيعه بودن سبب نمي شود که شيعه در آخرت عذاب نشود. عذاب و عدم عذاب الهي مبتني بر انجام اعمال و رعايت دستورات خداوند مي‌باشد، يعني اگر ما پيرو علي (ع) باشيم، اما دستورات خداوند را اطاعات نکنيم، عذاب مي شويم. البته شيعه علي بودن مهم ترين سرمايه است و موجب تخفيف عذاب خواهد شد، اما اين معنايش آن نيست که به طور کلي شيعيان عذاب نمي شوند.
درباره تعصب و اخلاص شيعيان هم بايد گفت: شيعيان در اين امر يکسان نيستند. برخي از آن ها انسان‌هاي مخلص و شيعه بودن آنان بر اساس شناخت معرفت اسلام و امامان مي باشد. اينان انسان هاي خوب و مخلص هستند . در اين ميان برخي از شيعيان نيز هستند که شيعه بودن آنان بر اساس تعصبات مذهبي است و از نظر اخلاص هم ضعيف هستند
ما عقيده نداريم که اهل سنت بهشت نمي روند، بهشت و جهنم رفتن آنان نيز مبتني بر اعمال صالح و اطاعت از دستورات خداوند مي‌باشد. اگر آن ها اعمال صالح داشته باشند و بر اساس دستورات ومعيار هاي اسلام عمل کنند ،بهشت مي روند .
گر چه برخي از شيعيان نسبت به اهل سنت تعصب دارند، همان طور که اهل سنت نسبت به شيعيان تعصب دارند،اما اين بدان معنا نيست که تعصب شيعيان نسبت به اهل سنت کور کورانه باشد. متاسفانه رهبران اهل سنت دست به بعضي از اعمالي زدند که زمينه تعصب شيعيان را فراهم کردند. از جمله ولايت امام علي (ع)- که حق امام بود- را غصب کردند . به ساحت مقدس حضرت زهرا (س) اهانت نمودند.از اين رو برخي از شيعيان از اهل سنت نفرت دارند. در عين حال تعصب شيعيان نسبت به اهل سنت به مراتب کم تر از تعصب اهل سنت نسبت به شيعيان مي باشد، زيرا برخي از اهل سنت شيعيان را رافضي دانسته و سخت نسبت به شيعيان بدبين هستند. در ضمن انتظار مي رود شيعه و سني از طرح مسايل اختلافي پر هيز كنند و در برابر دشمنان مشترک متحد باشند .