پاسخ:

پاسخ اجمالی:

گالیله، دانشمندی خداباور و مذهبی بود که علم و دین را سازگار باهم می‌دانست. او با اختراع تلسکوپ در اوایل قرن 17، به شواهدی به سودِ خورشیدمرکزی دست‌یافت و سعی کرد مسئولانِ کلیسا را قانع کند تا از زمین‌مرکزی دست‌بردارند؛ اما کلیسا، به‌سبب فرازهایی از کتاب مقدس و تعلق‌خاطر به نظرات علمیِ رایج در آن روزگار (نظام فکریِ ارسطو و بطلمیوس)، بر زمین‌مرکزی تعصب ورزید و گالیله را محکوم نمود و از انتشار آثارش بازداشت. بعد از تثبیت نظر گالیله در سال‌های بعد، کلیسا از نظرات ارسطویی و بطلمیوسی، منصرف شد و به بازتفسیر کتاب مقدس پرداخت؛ بنابراین، نه گالیله درصدد انکار خدا و مذهب بود و نه نظریه او، منطقاً چنین پیامدی به‌دنبال داشت، اما مواجهه متعصبانه کلیسا با وی، این تلقی را میان گروهی از مردم ایجاد کرد که لابدّ علم در تقابل با دین است که کلیسا این‌طور با گالیله برخورد کرده است!(1)

پاسخ تفصیلی:

مقدمه

رابطه میان علم و دین، از دیرباز موردتوجه بوده و نظرات مختلفی را پدید آورده است. ماجرای گالیله و ساخت تلسکوپ و ارائه نظریه خورشیدمرکزی، از مهم‌ترین رویدادهای مرتبط با این موضوع است. برخی خواسته یا ناخواسته، اتفاقاتی که میان کلیسای رومی و گالیله روی‌داده را به معنای تقابل علم و دین تلقی کرده و این‌طور وانمود کردند که علم و دین از اساس ناسازگارند.

 در ادامه به بررسی این رویداد و تصحیح این تصویر می‌پردازیم.

نکته اول: زمین‌مرکزی ارسطو و بطلمیوس

ازنقطه‌نظر ارسطویی، زمین ساکن و بی‌حرکت است. بر این اساس، بطلمیوس اخترشناس نیز هیئتی بنا کرد که در آن، زمین مرکز تمام عوالم بوده و افلاک و کواکب به گِرد زمین می‌گردند. در کتب و متون مقدس نیز، آیاتی وجود داشت که در وهله نخست، دیدگاه ارسطویی و هیئت بطلمیوسی را تأیید می‌کردند(2) و ازاین‌رو، دیدگاه مرکزیت زمین، به دیدگاه رسمی کلیسای مسیحی تبدیل شد و مخالفت با آن، کفر و ارتداد تلقی گردید؛ مضافاً اینکه مخالفت با آن، مبارزه با دیدگاهِ غالبی بود که تقریباً دو هزار سال، در محافل علمی و دینی، مورد بازآزمونی، تحلیل و تدریس قرار گرفته بود و مشروعیت و مقبولیت داشت.

نکته دوم: خورشیدمرکزیِ کوپرنیک

در قرن پانزدهم بود که برای نخستین‌بار، نیکولاس کوپرنیک، نظریه زمین مرکزی را به بوته نقد کشید و دریافت که خورشید حرکتی نداشته و این زمین است که به دور خورشید در حال گردش است. بااینکه برخی از محققان، یافته‌های کوپرنیک را مخالف انجیل و دیدگاه‌های کلیسا می‌یابند، اما خود کوپرنیک یافته‌های خود را خدمتی به کلیسا می‌دانست و بین باورها و وظایف دینی خود، با آزمایش‌ها، فرضیه‌ها و یافته‌های علمی‌اش تضاد و ناسازگاری نمی‌دید.(3)

نکته سوم: گالیله و کلیسا

در قرن شانزدهم و هفدهم، شخصیتی بنام گالیلئو گالیله، مجدداً دیدگاه غالب و رایج را زیرسوال بُرد. وی، برخلاف کوپرنیک، چون در اظهارنظر بی‌پروا بود و به مجادله با دیگران می‌پرداخت، مناقشات زیادی را برانگیخت. ازاین‌رو، دانشمندان آن عصر که نظر او را نادرست می‌دانستند، به کلیسا شکایت بردند که گالیله حرف‌های غیرعلمی و غیردینی می‌زند. در این راستا، کلیسا گروهی تشکیل داد که به بررسی ارتباط بین نظریه کوپرنیک و کتاب مقدس بپردازد. ازنظر این گروه، ثابت‌بودن خورشید، ازنظر فلسفی و علمی، احمقانه و نامعقول بود و از جهت دینی نیز با متون انجیل ناسازگار است.(4) گالیله در آخرین دادگاه، محکوم شد و مرتد و زندیق خوانده شد؛ چراکه نتوانسته بود علی‌رغم اختراع تلسکوپ پیشرفته، راه‌حل مناسبی برای ردّ براهین ارسطویی و بطلمیوسی ارائه کند و تفسیر مناسب و سازگار با متون دینی به دادگاه عرضه نماید. قرار شد گالیله به خطای خود اعتراف کند و از تخفیف حکم دادگاه برخوردار شود. او کتباً اقرار کرد که در بازخوانی کتاب «گفتگو درباره دو نظام بزرگ جهان»، متوجه اشتباهات آن شده و هیچ قصد سوئی در تألیف آن نداشته است.(5) گالیله باقی روزهای عمر خود را تحت بازداشت خانگی سپری کرد؛ اما برخلاف آنچه گفته می‌شود، وی هرگز شکنجه، زندانی یا کشته نشد. به او اجازه داده شد تا در صورت نیاز به کمک‌های پزشکی دسترسی داشته باشد.(6)

نکته چهارم: تثبیت نظریه خورشیدمرکزی و عذرخواهی کلیسا

اما ۵۰ سال دیگر طول کشید تا یک نابغه دیگر به نام آیزاک نیوتن پیدا شود که بتواند دیدگاه خورشیدمرکزی را به‌صورت علمی اثبات کند. خود کلیسا نیز در آینده تأیید کرد که گالیله درست می‌گفت. آن‌ها کتاب گفت‌وگوی گالیله را از فهرست کتاب‌های ممنوعه خارج کردند و در سال ۱۸۲۲ م، نظریه کوپرنیک را به‌عنوان یک حقیقت فیزیکی تأیید کردند و بیان داشتند که این دیگر یک فرضیه نیست. در سال ۱۹۹۲ م، پاپ جان پائول دوم کمیته ویژه‌ای را برای بررسی دوباره روند دادگاه گالیله تعیین کرد و سپس از سوی کلیسا یک عذرخواهی رسمی به دلیل حکمی که برای گالیله صادر شده بود منتشر کرد.(7)

نکته پنجم: دیدگاه گالیله درباره علم و دین

گالیله خداباور و مذهبی بود و مخالفتش با کلیسا، به جهت ضدیت با مذهب و خداباوری نبود.(8) وی حتی پس از محکوم شدنش در دادگاه، تقاضا کرد که وی را کاتولیک بدانند: «نباید گفته شود که کاتولیک نیستم؛ زیرا برخلاف کسانی که مرا محکوم می‌کنند، می‌خواهم کاتولیک بمانم و کاتولیک بمیرم.»(9)

گالیله علم و دین را سازگار می‌دانست و بر این باور بود که:

ـ کتاب مقدس از حقایق علمی سخن نمی‌گوید؛ بلکه از معارف معنوی که به کار رستگاری انسان می‌آید سخن می‌گوید؛ حقایقی که برتر از عقل و استدلال است و به مدد تجربه کشف نمی‌شود.

ـ در موارد اندکی هم که کتاب مقدس به بیان حقایق علمی پرداخته است (مانند مسائل مربوط به نجوم)، نحوه اندیشه و ادراک مخاطبان قدیمی‌اش را در نظر گرفته و به شیوه گفتار عامه‌فهم زمانِ نزولش سخن گفته است.

ـ چون خداوند هم نگارنده کتاب تکوینی طبیعت است و هم فرستنده کتاب تدوینی وحی، این دو سرچشمه معرفت نمی‌توانند با یکدیگر معارض باشند. گالیله در یکی از نامه‌هایش می‌نویسد: «به نظر من در بحث از مسائل فیزیکی، باید بنای کارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدسه؛ بلکه بر تجارت حسی و برهان‌های ضروری بگذاریم؛ زیرا هم آیات کتاب مقدس و هم آیات طبیعت هر دو کلمه‌الله هستند.» ازاین‌رو باید آیات متعارض را با علوم و معارف علمی و متشابهات کتاب مقدس را با محکمات علم جدید، تأویل و تفسیر کرد.

ـ برای معرفت علمی (شناخت طبیعت) باید روش‌های علمی مشاهده و تجربه را به کار ببریم.

ـ طبیعت تنها منبع معرفت علمی است و می‌تواند در جنب کتاب مقدس سرچشمه‌ای برای دانش کلامی و طریقه‌ای برای معرفت به خداوند باشد.(10)

نتیجه‌گیری:

کوتاه‌سخن این‌که کوپرنیک و گالیله و بسیاری از دانشمندان نامدار در آن دوران، مذهبی و خداباور بودند و علم و دین را سازگار باهم می‌دانستند؛ اما مواجهه متعصبانه کلیسا با آن‌ها سبب شد که گروهی از مردم این‌طور گمان کنند که لابدّ علم در تقابل با دین است که کلیسا با گالیله این‌طور برخورد کرده است!

البته باید به این نکته نیز توجه داشت که مخالفت کلیسا با گالیله، به دو دلیل بود: یکی ناسازگاری دیدگاه گالیله با علوم زمانه و دومی ناسازگاری آن با ظواهر متون دینی. از این نظر، نباید محکومیت گالیله را به ناسازگار با ظواهر متون دینی فروکاست.

پی‌نوشت‌ها:

2. کتاب یوشع، 10: 12-13؛ کتاب مزامیر، 1: 93 و 5: 104.

3. جیمز کلارک، کلی، داستان گالیله و توهم تعارض علم و دین، ترجمه مریم سعدی، نشریه اطلاعات حکمت و معرفت، سال یازدهم، اسفند 1395 ش، شماره 12، ص 40.

4. جیمز کلارک، داستان گالیله و توهم تعارض علم و دین، ص 41.

5. دریک، استیلمن، گالیله، ترجمه محمدرضا بهادری، تهران، طرح نو، 1382 ش، ص 134.

6. جیمز کلارک، داستان گالیله و توهم تعارض علم و دین، ص 42.

7. جیمز کلارک، داستان گالیله و توهم تعارض علم و دین، ص 45.

8. هال، هلزی، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سروش، ۱۳۸۴ ش، ص ۱۷۸.

9. حقی، علی و سمیه خزایی، گالیله علم کلیسا، فصلنامه پژوهش‌های فلسفی ـ کلامی، سال نهم، شهریور 1387 ش، شماره 4، ص 220.

10. ر.ک: باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، 1362 ش، ص 34-36؛ کوستلر، آرتور، خواب‌گردها، ترجمه منوچهر روحانی، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ص 521-523.

پاسخ:
مقدمه
مسئله نجات و رستگاری نهایی انسان از جمله موضوعات مهم در حوزه فلسفه و الهیات است که اندیشمندان مختلفی با رویکردهای فکری متفاوت به آن پرداخته‌اند. این مسئله از دیرباز مورد توجه متکلمان و فیلسوفان بوده است اما در دوران ما و با توجه به گسترش روزافزون ارتباطات و گفتگو میان ادیان مختلف و پیدایش جریان‌های آتئیستی (کسانی که منکر خدا هستند)، این بحث حساسیت بیشتری به خود گرفته است. در میان نظریه‌های افراطی و تفریطی مختلف اندیشمندان در این حوزه، استاد شهید مرتضی مطهری دیدگاهی ویژه در این موضوع دارد. در ادامه و در چهار محور به نظریه ایشان خواهیم پرداخت.
پاسخ اجمالی
مسئله نجات و رستگاری نهایی انسان از جمله موضوعات مهم در حوزه فلسفه و الهیات است که اندیشمندان مختلفی با رویکردهای فکری متفاوت به آن پرداخته‌اند. این مسئله از دیرباز مورد توجه متکلمان و فیلسوفان بوده است؛ اما در دوران ما و با توجه به گسترش روزافزون ارتباطات و گفتگو میان ادیان مختلف و پیدایش جریان‌های آتئیستی (کسانی که منکر خدا هستند)، این بحث حساسیت بیشتری پیدا کرده است. در میان نظریه‌های افراطی و تفریطی مختلف اندیشمندان در این حوزه، استاد شهید مرتضی مطهری دیدگاهی ویژه در این موضوع دارد. به باور ایشان، دین امری فطری است و اگر کسی بنا به دلیلی به آن راه نیافت، اگر جاهل قاصر است و به حقیقت و فضیلت متعهد و به خدا و معاد معتقد است، وی نه‌تنها اهل نجات است، بلکه مستحق بهشت است و به بهشت راه می‌یابد. اما آن کس که جاهل قاصر است و به خدا و معاد اعتقادی ندارد، نه جهنمی است و نه بهشتی. البته احتمال می‌رود که این گروه نیز با ملاحظاتی، به بهشت راه یابند، یا به این جهت که استحقاقش را بیابند، یا به این جهت که مشمول فضل الهی قرار بگیرند.
پاسخ تفصیلی
نکته اول: فطری بودن دین
استاد مطهری دین را امری فطری می‌داند؛ یعنی معتقد است که دین با خلقت اولیه انسان مطابق است. ازاین‌رو ایشان پیامبران الهی را همانند باغبان‌هایی می‌دانست که فطرت خداجوی موجود در انسان را پرورش می‌دهند، نه معلمی که بر لوح سفید وجود انسان چیزی را می‌نگارد.(1) ایشان با توجه به آیات قرآن(2) اعتقاد به وجود خداوند به عنوان اساسی‌ترین باور دینی را امری فطری دانسته و تاکید می‌کند که اگر مسئله وجود خدا و خالق آسمان‌ها و زمین بودن او به درستی طرح شود، احدی در آن شک نمی‌کند. اگر کسی در این مسئله شک کرد معلوم است که مسئله به درستی بر او عرضه نشده و یا در حال عناد ورزیدن و رد عامدانه وجود خدا است.(3) نکته مهم دیگر این که امکان دارد گاهی کسی آشکارا وجود خداوند را انکار کند و خود را از جرگه متدینان بیرون بداند؛ اما همان کس در واقع به وجود خداوند اعتقاد بلکه ایمان داشته باشد، و این در جایی است که فرهنگ زمانه، تصویری موهوم از خداوند برای وی ساخته و دین خداوند دچار تحریف شده باشد. در چنین وضعی، چه بسا برخی از آنان که مؤمن به شمار می‌روند، در واقع، ایمانشان فاقد ارزش باشد و پاره‌ای از کسانی که بی‌ایمان شمرده می‌شوند، مؤمن واقعی باشند.(4)نکته دوم: جاهل قاصر و نجات از جهنم
از نگاه استاد مطهری، حقیقت دیانت و دینداری، تسلیم و سرسپردگی در برابر حق و حقیقت است. بر این اساس، کفری که در برابر اسلام قرار دارد و مایه عذاب و ورود به جهنم است، کفرِ از روی دشمنی و لجاجت از پذیرش حق است و تقابلش با اسلام، تقابل تضّاد است، نه سلب و ایجاب؛ یعنی کفر در اینجا امر وجودی مثل لجاجت کردن و دشمنی ورزیدن با حق و حقیقت است. بر همین پایه، از نقطه نظر استاد مطهری کسانی را که دارای روحیه حق‌پذیری هستند، اما به عللی حق را نیافته‌اند، می‌توان «مسلمان فطری» خواند؛ یعنی اگرچه به ظاهر مسلمان نیستند و از جهت فقهی و عرفی، کافر خوانده می‌شوند، اما حقیقتاً چون اهل عناد و لجاجت نیستند و به حق تسلیم‌اند، «کافر عنادی» (حق‌ستیز) نیستند و می‌توان آنها را «مسلمان فطری» (حق‌مدار) نامید.(5) به باور ایشان، این گروه، اهل نجات هستند و به دلیل مسلمان نبودن، جهنمی نمی‌شوند؛ چرا که خداوند از هر کسی متناسب با وسعش انتظار دارد و خداوند به کسی ظلم نمی‌کند. تنها کسانی جهنمی می‌شوند که مخالفتشان با اسلام، نه از روی جهالت و نادانی و آشنا نبودن به حقیقت، بلکه از رویِ دشمنی و تعصب و لجبازی باشد.(6)
نکته سوم: جاهل قاصر و بهشت
بعد از بیان این نظریه از سوی شهید مطهری که جاهلان قاصر قطعاً اهل نجات از آتش هستند، باید دید آیا این عده وارد بهشت هم می‌شوند؟ شهید مطهری بر این باور است که غیرمسلمانانی که حق‌ستیز نیستند و اصطلاحاً «جاهل قاصر» و به بیانی «مسلمان فطری» محسوب می‌شوند، دو دسته هستند:
الف. یا ایمان به مبدأ و معاد دارند و ملتزم به اخلاقیات هستند؛ مثل خیلی از متدینان در ادیان الهی دیگر، که به باور شهید مطهری استحقاق بهشت دارند. ایشان تصریح می‌کند که اکثر مسیحیان، بلکه کشیشان بر این اساس اهل نجات و بهشتند.(7)
ب. یا ایمان به مبدأ و معاد ندارند (یعنی آتئیست‌ها و دئیست‌ها و حتی برخی از پیروان ادیان شرقی)؛ این عده چون به خدا و آخرت اعتقاد ندارند، طبعاً هیچ عملی را به منظور بالارفتن به سوی خدا انجام نمی‌دهند، و چون به این منظور انجام نمی‌دهند، قهراً سیر و سلوکی به سوی خدا و عالم آخرت صورت نمی‌گیرد و به بهشت نمی‌رسند؛ یعنی به مقصدی که به سوی آن نرفته‌اند، به دلیل آن که نرفته‌اند، نمی‌رسند.(8) بر این اساس این افراد طبیعتاً وارد بهشت نمی‌شوند، اگر چه که معلوم شد وارد جهنم هم نمی‌شوند؛ پس در جایی که نه بهشت است و نه جهنم مستقر می‌شوند.(9)
نکته چهارم: تحقیق بیشتر
استاد مطهری با آنکه شرط ورود به بهشت را ایمان به خدا و آخرت می‌داند، اما در بعضی کتاب‌های خود دایره ایمان را به گونه‌ای توسعه می‌دهد که جاهل قاصری که اعتقاد به مبدأ و معاد ندارد را نیز دربرمی‌گیرد. از این نظر، آنها علاوه بر اینکه اهل نجات می‌شوند، وارد بهشت هم می‌گردند. از این نظر، ممکن است کسی به رغم انکار ظاهری و الحاد صوری، در حقیقت، اهل ایمان به خدا، بلکه دارای محبت حقیقی به خدا باشد و نوعی معرفت فطری در عمق وجود به حق تعالی داشته باشد. یکی از نشانه‌های معرفت قلبی به خدای متعال آن است که انسان، به اصول اخلاقی پایبند باشد و فردی کمال‌جو باشد و کار نیک را به انگیزه‌های انسانی، و نه شخصی، انجام دهد؛ مانند افرادی که به انسان‌های دیگر و حتی حیوانات کمک می‌کند و اصلاً انگیزه شخصی در این میان ندارد. یعنی به فرض اینکه به زبان انکار می‌کنند؛ اما در عمق ضمیر اقرار دارند و انکارشان در واقع و نفس‌الامر، انکار یک امر موهومی است که آن را به جای خدا تصور کرده‌اند و یا انکار یک موهوم دیگر است که آن را به جای بازگشت به خدا و قیامت تصور کرده‌اند، نه انکار خدا و معاد واقعی. یعنی چه بسا چیزی را انکار می‌کنند که موردنظر ما نیست و در عمل رو به سوی چیزی دارند که موردنظر ماست.(10) با توجه به اینکه گروهی از محققان نیز معتقدند اصلاً مکانی میان بهشت و جهنم نیست (11) شاید بتوان پذیرفت که آنها نیز با ملاحظاتی، مستحق بهشت شوند یا دست‌کم، مستند به فضل الهی در نهایت به بهشت راه می‌یابند.(12)
نتیجه‌گیری
با عنایت به آنچه گذشت روشن می‌شود که به باور شهید مطهری، دین امر فطری است و اگر کسی بنا به دلیلی به آن راه نیافت، اگر جاهل قاصر است و به حقیقت و فضیلت متعهد و به خدا و معاد معتقد است، وی نه‌تنها اهل نجات است، بلکه مستحق بهشت است و به بهشت راه می‌یابد. اما آن کس که جاهل قاصر است و به خدا و معاد اعتقادی ندارد، نه جهنمی است و نه بهشتی. البته احتمال می‌رود که این گروه نیز با ملاحظاتی، به بهشت راه یابند، یا به این جهت که استحقاقش را بیابند یا به این جهت که مشمول فضل الهی قرار بگیرند.
  پی‌نوشت ها
1.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1374ش، ج3، ص602.
2.سوره ابراهیم، آیه 10: «أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ».
3.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1374ش، ج1، ص603 و 604.
4.شیروانی، علی، نجات از دیدگاه شهید مطهری، مجله قبسات، زمستان 1382 و بهار 1383، شماره 30 و 31، ص192.
5.مطهری، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1374ش، ج2، ص290 و 291.
6.مطهری، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1374ش، ج1 ص 289.
7.مطهری، مرتضی، نبرد حق و باطل، تهران، انتشارات صدرا، 1380ش، ص46.
8. مطهری، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1374ش، ج1، ص34.
9.شیروانی، علی، نجات از دیدگاه شهید مطهری، مجله قبسات، زمستان 1382 و بهار 1383، شماره 30 و 31، ص202.
10. مطهری، مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1374ش، ج1، ص309.
11.طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1391ق، ج5، ص51.
12. برای مطالعه بیشتر، رک: سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، آیه الله مطهری و نظریه اسلام فطری، مجله قبسات، 1402ش، شماره 109.

پاسخ:

مقدمه

اسلام به‌عنوان دینی جامع و فراگیر، هم به توصیف توحیدی از جهان می‌پردازد و هم سبک زندگی مؤمنانه و توحیدی را شرح می‌دهد و در این راستا، احکام مربوط به عمل و رفتار را مشخص کرده است. از دیرباز این سؤال مطرح بوده که آیا خداوند در تشریع این احکام، مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است یا نه؟ آیا حکم خدا به وجوب انجام کاری به سبب مصالح آن است و نهی از انجام کاری به دلیل مفاسد آن است، یا نه؟

پاسخ اجمالی

اسلام به‌عنوان دینی جامع و فراگیر، هم به توصیف توحیدی از جهان می‌پردازد و هم سبک زندگی مؤمنانه و توحیدی را شرح می‌دهد و در این راستا، احکام مربوط به عمل و رفتار را مشخص کرده است. از دیرباز این سؤال مطرح بوده که آیا خداوند در تشریع این احکام، مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است یا نه؟

 در این زمینه دو دیدگاه مهم وجود دارد: دیدگاهی که اشاعره از اهل سنت دارند و احکام را تابع مصالح و مفاسد نمی‌دانند و دیدگاهی که معتزله از اهل سنت و مشهور شیعیان دارند و احکام را تابع مصالح و مفاسد می‌دانند. البته محققان تأکید کرده‌اند که این مصالح و مفاسد در احکام واقعی، در متعلق حکم است و مثلاً اگر نماز واجب است، به این جهت است که واقعاً خود نماز مصلحت دارد؛ اما در احکام ظاهری مثل استصحاب طهارت یا در احکام وضعی مثل شرطیت طهارت برای صحت نماز، مصلحت در جعل حکم است نه خود متعلق آن؛ اما درهرصورت، خداوند احکام را لغو و بیهوده و بدون در نظر گرفتن مصالح و مفاسد آدمی تشریع نکرده است.

در پاسخ به این سؤال، نظرات مختلفی طرح شده که در ادامه، در قالب نکاتی به توضیح آن‌ها می‌پردازیم.

پاسخ تفصیلی

نکته اول: نفی پیرویِ احکام از مصالح و مفاسد

این قول به اشاعره منسوب است و برای اثبات ادعای خود به ادله عقلی و نقلی تمسک جسته‌اند.

نفی غرض‌مندی از افعال الهی، یکی از مهم‌ترین ادله آن‌ها است که به شیوه‌های مختلف، مستدل شده است:

 الف . علت غایی فقط در فاعل مضطر، قابل‌تصور بوده؛ درحالی‌که خداوند در افعال خود، مختار است.(1)

 ب. فاعلی که فعلش را به غرض انجام می‏دهد با رسیدن به آن غرض، استکمال می‏یابد؛ استکمال علامت نقص است و نقص از خداوند منتفی است.(2)

 ج. فاعلی که فعل خود را به غرض انجام می‏دهد، باید بدون انجام آن فعل، قادر به رسیدن به آن غرض نباشد؛ درحالی‌که خداوند متعال بر هر چیزی قادر است.(3)

 د. خداوند از هر چیزی بی‏نیاز است، پس فعل او برای خود او نیست؛ برای مخلوق نیز نمی‏تواند باشد، زیرا در فلسفه اثبات شده که عالی ازآن‌جهت که عالی است، فعلی برای دانی انجام نمی‏دهد؛ پس معلوم می‌شود خدا برای غرضی، فعل انجام نمی‏دهد.(4)

نفی حُسن و قُبح ذاتی اشیاء، دلیل دیگری است بر نفی پیروی احکام از مصالح و مفاسد که توسط اشاعره بیان شده است: ازنظر اشاعره، عقل نمی‌تواند حسن و قبح اشیاء را درک کند و اعتقاد به آن، مشیّت الهی را محدود ساخته و از حرّیت و آزادی او می‌کاهد. در حقیقت پذیرش داوری عقل در این موضوع موجب می‌شود که خداوند آنچه عقل خوب بداند انجام دهد و آنچه را بد بداند، ترک کند. این امر، باعث می‌شود اراده تشریعی الهی، متأثر از غیر شود که با مقام الوهیت الهی سازگار نیست؛ بنابراین باید گفت خوب، آن است که شارع خوب بداند و بد آن است که شارع بد بداند.(5)

اشاعره به آیاتی مانند آیه حرمت برخی از طیبات و خوراکی‌های حلال(6) و آیه حرمت صید در روز شنبه(7) برای یهودیان اشاره کرده و معتقدند باوجوداینکه طیبات بنا بر مصلحت حلال بوده و نیز صید در روز شنبه با دیگر روزها فرقی ندارد؛ پس معلوم می‌شود احکام تابع مصالح و مفاسد نیست و فقط به اراده خداوند بستگی دارد.

نکته دوم: لزومِ پیرویِ احکام از مصالح و مفاسد

این دیدگاه به مشهورِ عدلیه، یعنی معتزله در میان اهل سنت و مشهور شیعیان،(8) نسبت داده شده که همه احکام، بدون استثناء تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند و برای اثبات این ادعا، به دلایل عقلی و نقلی روی آورده‌اند.

پایه دلیل عقلیِ عدلیه، قاعده حسن و قبح عقلی است. بدین‌صورت که همه علم دارند به اینکه احسان، خوب است و ظلم بد است؛ حتی در نظر کسانی که اعتقاد به شرع و دین ندارند.(9) سپس حسن و قبح عقلی، ملازمت با حسن و قبح شرعی پیدا کرده و طبعاً احکام شرعی نیز تابع ملاکات خواهند بود. در غیر این صورت محذوراتِ محالی را برای شارع پدید آورده و لغویت جعل احکام لازم می‌آید.(10)

دلیل دیگر اینکه خداوند حکیم بوده و فعلی را بدون هدف و غرض بیهوده انجام نمی‌دهد. پس ممکن نیست احکام تشریعی، فاقد غرض باشند. مبنای دیگر نیز، محال بودن ترجیح بلامرجح است. بدین بیان که شارع، گزینه‌های وجوب، حرمت، استحباب و ... را بدون علت به افعال تخصیص داده است که این به معنی ترجیح بلامرجح بوده که محال است.(11)

آیات و روایات فراوانی بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد وجود دارد که از ذکر آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم.(12)

نکته سوم: تحقیق بیشتر

برخی از محققان با نظر به تفاوت احکام، با دقت نظر بیشتری به توضیح دیدگاه مشهور عدلیه اقدام کرده‌اند. توضیح مطلب این‌که:

احکام به دو بخش واقعی و ظاهری،(13) و احکام واقعی نیز به دو بخش تکلیفی و وضعی(14) تقسیم می‌شوند.

 آخوند خراسانی در خصوص احکام ظاهری که با اصول عملیه ثابت می‌شود، قائل است که مصلحت در متعلق این احکام وجود ندارد؛ بلکه در خود احکام است.(15)

 محقق خویی نیز بین احکام تکلیفی و احکام وضعی، تفاوت قائل شده و عقیده دارد در احکام وضعی از قبیل ملکیت و زوجیت، با توجه به اینکه حکم به اعیان خارجی تعلق می‌گیرند، مصلحت در جعل این‌هاست، نه در متعلقشان.(16) از این نظر، احکام تابع مصالح و مفاسد هستند، اما این مصالح و مفاسد، گاهی در متعلق احکام است و گاهی در جعل احکام.

نتیجه‌گیری

بنابراین، درزمینة پیروی احکام از مصالح و مفاسد، نظرات مختلفی مطرح است: نفی پیروی احکام از مصالح و مفاسد، لزوم پیروی احکام از مصالح و مفاسد. برخی از محققان تأکید کرده‌اند که پیروی احکام از مصالح و مفاسد، در احکام ظاهری و احکام وضعی، در جعل حکم است اما در سایر احکام در متعلق حکم است.

پی‌نوشت‌ها

1. ابن حزم اندلسی، علی بن احمد، الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره، نشر زکریا علی یوسف، بی‌تا، ج 8، ص 1131.

2. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1415 ق، ج 10، ص 191.

3. فخر رازی، محمد بن عمر، المحصول فی علم الاصول، بیروت، المکتبه العصریه، 1420 ق، ج 5، ص 133.

4. علی‌دوست، ابوالقاسم، تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، مجله فقه و حقوق، شماره 6، پاییز 1384، ص 13.

5. ر.ک: سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، قم، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام،1390 ش، ص 229.

6. سوره نساء، آیه 160: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ کَثِیرًا.»

7. سوره نحل، آیه 124: «إِنَّمَا جُعِلَ السَّبْتُ عَلَى الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ...»

8. عدلیه اصطلاحی کلامی برای اشاره به شیعه و مُعتزله است. سبب نام‌گذاری، این اعتقاد شیعه و معتزله است که به لحاظ عقلی، حُسن و قُبح یا خوبی و بدی وجود دارد و خداوند بر اساس آن عمل می‌کند و بدین‌جهت عادل شمرده می‌شود. براین‌اساس، عدل از اصول مذهب شیعه و اصول پنج‌گانه معتزله است.

9. ر.ک: علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413 ق، ص 303.

10. ر.ک: عرب صالحی، محمد، روش‌شناسی حکم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1394 ش، ص 213.

11. ر.ک: علی‌دوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه،1390 ش، ص 156.

12. برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به: رجایی، نجیب‌الله، بررسی تبعیت و عدم تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعی، دوفصلنامه یافته‌های فقه قضایی، سال دوم، شماره چهارم، پاییز و زمستان 1401، ص 56-57.

13. احکام واقعی: حکمی است که برای موضوعات قرار داده شده و علم و جهل افراد مکلف تأثیری در آن ندارد؛ مانند وجوب نماز و حرمت شراب‌خواری؛ احکام ظاهری: حکمی است که در صورت جهل مکلفین به‌حکم واقعی درنتیجه اجرای یکی از اصول عملیه مانند اصاله البرائه به دست می‌آید.

14. حکم تکلیفی: حکمی است که مستقیماً به افعال مکلّفین تعلق می‌گیرد؛ مانند نماز، روزه و ...؛ حکم وضعی: حکمی است که مستقیماً به افعال مکلّفین تعلیق نمی‏گیرد؛ مانند زوجیت، ملکیت و ...

15. خراسانی، محمدکاظم، فوائد الاصول، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1384 ش، ص ۲۵۱.

16. غروی تبریزی، میرزاعلی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، قم، آل‌البیت علیهم‌السلام، ۱۴۱۰ ق، ص ۴۵.

پاسخ:

مقدمه

مرگ پدیده جدایی‌ناپذیر از زندگی آدمی است که در ادیان و مکاتب مختلف، به شیوه‌های متفاوت، موردنظر قرار گرفته است. اگرچه نگاه بدبینانه، غم‌انگیز و همراه با ترس و اضطراب به مرگ، امری مرسوم و رایج است،(1) اما اسلام نگاه متفاوتی به مرگ دارد.

 در ادامه توضیحات بیشتر تقدیم می‌شود.

نکاتی در بارة مرگ

نکته اول: اشتیاق و استقبال از مرگ

فرض کنید شخصی که سال‌ها در خارج از وطن زندگی کرده، هنگامی‌که قصد بازگشت دارد، با شوق و شور وصف‌ناشدنی مسیر را می‌پیماید و برای رسیدن به آن لحظه‌شماری می‌کند. شیخ اشراق در تفسیر حدیث پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که می‌فرماید: «دوستدار وطن بودن از ایمان است»(2) این‌گونه می‌نویسد که وطن انسان جایی است که انسان ازآنجا آمده و به آنجا برمی‌گردد.(3)

البته این اشتیاق و میل به‌سوی وطن اصلی یعنی سرای دیگر، برای همه یکسان نیست؛ چراکه طبق فرموده پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فرموده‌اند: «دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است»(4) مؤمن، مرگ را خروج از زندان دنیا و رهایی از درد و رنج می‌داند و از مرگ ‌هراسی ندارد و با اشتیاق و میل به‌سوی چشیدن مرگ حرکت می‌کند، درحالی‌که کافر، تمایلی برای رهایی از دنیا نداشته و میل به ماندن ابدی در دنیا دارد؛ لذا از مرگ هراسناک بوده و با کراهت و سختی و ترس، آن را ترک می‌کند.

نکته دوم: پل و گذرگاه بودن مرگ

در حدیثی از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، مرگ پل مؤمنان به باغ‌های بهشت و پل کافران به جهنم توصیف شده است.(5) طبق این حدیث، مرگ، نابودی و نیستی نیست؛ بلکه گذاری از دنیای مادی به سرای دیگر است؛ چنانکه امام حسین علیه‌السلام نیز می‌فرماید: «مرگ تنها پلی است که شما را از ناراحتی‌ها و رنج‌ها به باغ‌های وسیع بهشت و نعمت‌های جاودان منتقل می‌کند.» (6) از این نظر، مرگ، گذرگاهی برای خلاصی از دردها و رنجهای دنیایی بوده که موجب خوشحالی انسان مؤمن می‌گردد و هراسی از آن نخواهد داشت.

نکته سوم: مرگ به‌مثابه پاکیزگی

طبق روایات، مرگ برای مؤمن مانند کَندن لباس کثیف و گشودن غل‌وزنجیر و تبدیل آن به لباس‌های فاخر، عطرهای خوشبو است؛ اما برای کافر، کَندن لباس‌های فاخر و تبدیل آن به کثیف‌ترین و خشن‌ترین لباس‌ها است.(7) در حقیقت مرگ برای مؤمن، حسی مانند سبکی و راحتی و پاکیزگی بعد از نظافت را به همراه دارد که ازاین‌رو، ترسی از وفات نخواهد داشت.

نکته چهارم: مرگ به‌مثابه بوی خوش

در برخی از روایات، مرگ برای مؤمن، به‌مانند بوییدن گُلی خوشبوست که رایحه آن باعث سرخوشی و نشاط و رفع دردها و رنج‌های ایشان می‌شود.(8) به همین دلیل، مواجهه با مرگ، هراس و اضطرابی برای مؤمن در پی نخواهد داشت.

نکته پنجم: ابزار تصفیه

یکی دیگر از اوصاف مرگ، تصفیه ناخالصی‌ها و گناهان از مؤمن است. در حقیقت مرگ، ابزاری برای خلوص مؤمن از آلودگی‌ها و کفاره‌ای برای گناهان وی شمرده شده است. امام کاظم علیه‌السلام فرمودند: «مرگ وسیله و ابزار تصفیه است... با این ویژگی که پاکی از گناه را برای مؤمنان به ارمغان می‌آورد و به‌عنوان آخرین ناراحتی این عالم، کفاره آخرین گناهان آنان به شمار می‌آید.» (9) مؤمن با این دیدگاه، هراسی در مقابل مرگ و وفات نخواهد داشت.

نکته ششم: مرگ به‌منزله خواب

مرگ برای مؤمنین، همچون خواب است که باعث کسب آرامش و رفع خستگی می‌شود. در حدیثی امام جواد علیه‌السلام فرمودند: «مرگ همان خوابی است که هر شب به سراغ شما می‌آید.»(10) همان‌طور که انسان خسته، برای خوابیدن لحظه‌شماری می‌کند، مؤمن نیز، در انتظار وفاتی است که او را از رنج‌ها و خستگی‌های دنیا نجات داده و ایشان را به آرامش عمیق و ابدی برساند.(11)

نتیجه:

مرگ متناسب با ایمان و نیات و کنش دینی انسان، به شیوه‌های مختلفی بروز می‌یابد. برای برخی لذت‌بخش و برای برخی دردناک و هراس‌انگیز است. آنچه می‌تواند لذت و درد را به هنگام مرگ و بعدازآن تعیین کند، داشتن ایمان و عمل صالح و یا فقدان آن دو است. در منابع اسلامی اوصاف مختلفی برای مرگ و وفات در نظر گرفته شده که به مواردی از آن‌ها همچون اشتیاق به مرگ، گذرگاه، پاکیزگی، بوییدن رایحه خوش، ابزار تصفیه و تطهیر و نیز به‌منزله خواب، اشاره شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: زندی، محسن و سید محمود موسوی، رویکرد وجودی‌نگر آیات و روایات در رابطه مرگ‌اندیشی و سلامت روان، فصلنامه علوم حدیث، سال 22، تابستان 1396 ش، شماره 2، ص 53.

2. قمی، عباس، سفینه البحار، قم، اسوه، 1414 ق، ج 8، ص 525: «حبّ الوطن من الإیمان.»

3. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، قم، پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی، 1355 ق، ج 3، ص 426.

4. «أَنَّ الدُّنْیَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَ جَنَّهُ الْکَافِر...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1403 ق، ج 6، ص 154.

5. «وَ الْمَوْتُ جِسْرُ هَؤُلَاءِ إِلَى جِنَانِهِمْ وَ جِسْرُ هَؤُلَاءِ إِلَى جَحِیمِهِم...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1403 ق، ج 6، ص 154.

6. «فَمَا الْمَوْتُ إِلَّا قَنْطَرَهٌ یَعْبُرُ بِکُمْ عَنِ الْبُؤْسِ وَ الضَّرَّاءِ إِلَى الْجِنَانِ الْوَاسِطَهِ وَ النَّعِیمِ الدَّائِمَه...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1403 ق، ج 6، ص 154.

7. «لِلْمُؤْمِنِ کَنَزْعِ ثِیَابٍ وَسِخَهٍ قَمِلَهٍ، وَ فَکِّ قُیُودٍ وَ أَغْلَالٍ ثَقِیلَهٍ، وَ الِاسْتِبْدَالِ بِأَفْخَرِ الثِّیَابِ وَ أَطْیَبِهَا رَوَائِح...»؛ صدوق، محمد بن علی، اعتقادات الامامیه، قم، کنگره شیخ مفید، ص 53.

8. «قِیلَ لِلصَّادِقِ ع صِفْ لَنَا الْمَوْتَ قَالَ لِلْمُؤْمِنِ کَأَطْیَبِ رِیحٍ یَشَمُّهُ فَیَنْعُسُ لِطِیبِهِ وَ یَنْقَطِعُ التَّعَبُ وَ الْأَلَمُ کُلُّهُ عَنْه...»؛ صدوق، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، تهران، نشر جهان، 1378 ق، ج 1، ص 274.

9. «إِنَّ الْمَوْتَ هُوَ الْمِصْفَاهُ: یُصَفِّی الْمُؤْمِنِینَ مِنْ ذُنُوبِهِم...»؛ صدوق، اعتقادات الامامیه، ص 54.

10. «وَ قِیلَ لِمُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ ع مَا الْمَوْتُ قَالَ هُوَ النَّوْمُ الَّذِی یَأْتِیکُمْ کُلَّ لَیْلَه...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1403 ق، ج 6، ص 155.

11. برای مطالعه بیشتر، رک: خوشخرام رودمعجنی، مصطفی، مرگ‌اندیشی در روان‌شناسی وجودی و منابع اسلامی، فصلنامه معرفت، اسفند 1401 ش، شماره 30، ص 21 ـ 31.

پاسخ:
وجود ملائکه از مسلمات قرآنی است و هیچ مسلمانی درباره وجود آن اختلاف نظر ندارد.(1) همچنین ملائکه دارای اوصافی مثل فرمان‌بری و عصمت در اطاعت از خدا و ... هستند(2) که در این‌ اوصاف نیز تردیدی وجود ندارد. مسأله اساسی، توصیف حقیقت ملائکه است؛ یعنی اینکه ملائکه از سنخ امور مادی هستند یا مجرد به‌حساب می‌آیند. اگر مجرد به‌حساب می‌آیند، پس چرا خداوند آن‌ها را دارای بال دانسته است: «ستایش مخصوص خداوندى است آفریننده آسمان‌ها و زمین، که فرشتگان را رسولانى قرار داد داراى بال‌هاى دوگانه و سه‏گانه و چهارگانه، او هر چه بخواهد در آفرینش مى‏افزاید، و او بر هر چیزى تواناست».(3)
در ادامه در قالب نکاتی به مبانی مختلف درباره ملائکه و بال دار بودن آن‌ها اشاره می‌شود:

نکته اول: جسم لطیف نوری
برخی از محققان ملائکه را دارای جسم لطیف و نوری می‌دانند. منظور از جسم لطیف نوری این است که آن‌ها دارای جسم هستند اما جسم آن‌ها همچون عناصر خاک یا آتش نیست بلکه چیزی لطیف و از سنخ نور است که به شکل‌های مختلف درمی‌آید؛ ازاین‌رو، برخی دو بال‌دارند و برخی بیشتر و گاهی نیز بدون بال و شبیه به انسانی بی‌عیب و نقص، بر انبیاء و اولیای الهی آشکار می‌شوند.(4) علامه مجلسی این دیدگاه را دیدگاه اکثریت قریب به ‌اتفاق مسلمانان می‌داند و قول به تجرد ملائکه را قولی ضعیف به‌حساب می‌آورد که فلاسفه‌ی ضعیف‌الایمان طرح کرده‌اند.(5)
برخی از محققان که متمایل به این دیدگاه (جسم لطیف نوری) هستند و اثبات تجرد محض برای ملائکه را دشوار می‌دانند،(6) به این نکته التفات می‌دهند که چون جسم ملائکه نوری و لطیف است، بال های آن‌ها نیز نباید انباشته از پر، متراکم باشد. ازاین‌رو، درست است که «اجنحه» به معنای بال پرندگان است، اما در این مورد نمی‌توان حکم به بال‌دار بودن فرشتگان مانند پرندگان داد به‌گونه‌ای که آن‌ها برای حرکت و تغییر مکان به این بال ها نیاز داشته باشند؛ چراکه اصولاً بال تنها براى حرکت در جو زمین به کار می‌رود، که اطراف کره زمین را هواى فشرده گرفته، و پرندگان به‌وسیله بالشان روى امواج هوا قرار مى‏گیرند، و می‌توانند بالا و پائین بروند، ولى از محیط جو زمین که خارج شویم به جهت عدم وجود هوا در خارج از جو، بال کوچک‌ترین تأثیری براى حرکت ندارد و از این نظر درست مانند سائر اعضاء است. ازاین‌رو پیدا است که این‌گونه تعبیرات را بر جنبه‌های جسمانى و مادى نمی‌توان حمل کرد، بلکه بیانگر عظمت معنوى و ابعاد قدرت آن‌ها است؛ به‌عبارت‌دیگر بال داشتن فرشتگان کنایه از قدرت و توانایى آن‌ها است به‌طوری‌که می‌توان گفت، تکثر بال ها (مانند حضرت جبرئیل که نقل شده شش‌صد بال‌ دارد) نیز کنایه از قدرت بیشتر است. این تعبیر کنایی در زبان عربی و هم در زبان فارسی کاربرد فراوانی داشته که مثال‌های فراوانی برای آن می‌توان ذکر کرد؛ مثلاً گفته می‌شود فلان کس بال‌وپرش سوخته شد، کنایه از اینکه نیروى حرکت و توانایى از او سلب گردید، یا فلان کس را زیر بال‌وپر خود گرفت، یا انسان باید با دو بال علم و عمل پرواز کند. امثال این تعبیرات همگى بیانگر معنای کنایى این کلمه است.(79)

نکته دوم: مجرد و غیر جسمانی
برخی از محققان فرشتگان را دارای جسم نمی‌دانند و بر این باورند که فرشتگان، مجرد از جسم و ماده هستند و منظور از بال فرشتگان، بال های متراکم از پر، نیست، بلکه چیزی شبیه به بال پرندگان است و به سبب همین شباهت در کاربرد است که گفته شده، فرشتگان نیز بال ‌دارند. درواقع، فرشتگان نیز مجهز به چیزى هستند که مى‏توانند با آن کارى را بکنند که پرندگان آن کار را با بال خود انجام مى‏دهند، یعنى با آن از آسمان به زمین و از زمین به آسمان مى‏روند، و از جایى به جاى دیگر که مأمور باشند مى‏روند.(8)   
البته شاید بتوان بال دار بودن ملائکه برفرض تجرد، آن‌ها را بر اساس نظریه تمثل نیز توضیح داد. توضیح مطلب اینکه، کسانی که ملائکه را مجرد از ماده و غیر جسمانی می‌دانند، ظهور ملائکه بر انبیاء و اولیای الهی در قامت انسان را از باب تمثل و تصرف در قوای ادراکی انسان توضیح می‌دهند یعنی ملائکه به‌گونه‌ای هستند که می‌توانند خود را در قامت یک انسان بی عیب و نقص ترسیم کنند؛(9) ازاین‌رو، همان‌طور که خداوند فرشته را در قامت انسانی بی‌عیب بر حضرت مریم جلوه داد(10) یا ملائکه را در قامت جوان‌های زیبارو بر قوم لوط وارد کرد،(11) می‌تواند آن‌ها را به‌عنوان رسولان بال دار (رُسُلاً أُولی‏ أَجْنِحَهٍ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ) به‌سوی انبیای الهی نازل نماید. در این صورت، ایرادی ندارد که بال فرشتگان بیشترین شباهت را به بال پرندگان داشته باشد و مثلاً دارای پرهای فشرده و متراکم باشد. درواقع، فرشتگان واقعاً بال دار نیستند چون اساساً جسمانی نیستند، اما این‌طور برای انسان تمثل می‌یابند که بال دارند.

نتیجه گیری
بنا بر این سخن گفتن از عوالم غیبی و غیرمادی که تجربه‌ای از آن‌ها نداریم، ناگزیر با محدودیت‌های زبانی همراه است؛ ازاین‌رو، نباید در فهم آن‌ها همان مصادیق مرسوم و معهود دنیوی را در نظر گرفت بلکه گاهی باید آن‌ها را کنائی و اشاره به حقایقی فراتر از ساحت ماده دانست.
با توجه به اینکه، فرشتگان موجوداتی با خصایص ویژه هستند که نمی‌توان آن‌ها را جسم مادی مثل اجسام پیرامونی انگاشت (خواه آن‌ها را دارای جسم لطیف نوری بدانیم خواه مجرد محض)، درهرصورت، جسمی همچون جسم و بدن پرندگان را ندارند و زیست آن‌ها محدود به هوای اطراف کره زمین نیست. بالی که آن‌ها دارند، پوشیده از پر نیست؛ بلکه متناسب با ساحت وجودی آن‌ها است و به معنای چیزی است که با آن، توانایی سیر در عوالم مختلف را دارند و قادر به انجام امور هستند. از آنجایی که توانایی‌های ملائکه متفاوت است، برای آن‌ها بال های متفاوتی نیز ذکر شده است؛ برخی دو بال‌دارند و برخی بیشتر.
چنین تفسیری از بال های ملائکه، دور از ذهن نیست و در ادبیات روزمره نیز کارایی دارد و از این طریق، برخی کلیدواژگان دیگر قرآنی مثل عرش و کرسی و... نیز توضیح داده می‌شوند.

پی‌نوشت‌ها
1. سوره بقره، آیه 177: «لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَهِ وَ الْکِتاب».
2. سوره تحریم، آیه 6: «مَلائِکَهٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ».
3. سوره فاطر، آیه 1: «الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِکَهِ رُسُلاً أُولی‏ أَجْنِحَهٍ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ یَزیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ».
4. مثلاً سوره مریم، آیه 17: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا». افزون بر تمثل فرشته بر حضرت مریم (سلام الله علیها) می‌توان به ظهور فرشتگان بر حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) و بشارت وی به ولادت اسحاق و یعقوب (علیهما السلام) و نیز نزول و بروز فرشتگان به شکل جوانان زیبا بر حضرت لوط (علیه‌السلام) و  مراجعه‌کنندگان به حضرت داود (علیه‌السلام) برای رفع خصومت اشاره کرد. تمثّل جبرئیل به شکل دحیه کلبی بر حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله) را نیز می‌توان از این قسم به‌حساب آورد.
5. «اعلم أنه أجمعت الإمامیه بل جمیع المسلمین إلا من شذ منهم من المتفلسفین ... على وجود الملائکه وأنهم أجسام لطیفه نورانیه « أُولِی أَجْنِحَهٍ مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ » وأکثر قادرون على التشکل بالأشکال المختلفه وإنه سبحانه یورد علیهم بقدرته ما یشاء من الأشکال والصور على حسب الحکم والمصالح ولهم حرکات صعودا وهبوطا وکانوا یراهم الأنبیاء والأوصیاء علیهم‌السلام ...» مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، انتشارات موسسه الوفاء، 1403ق، ج 59، ص202-203 (باب حقیقه الملائکه).
6. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج18، ص 173-177.
7. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج18، ص 167-168؛  قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، محقق و مصحح سید طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چ 4، 1367ش، ج ‏2، ص 206.
8. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374ش، ج17، ص 6.
9. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374ش ، ج14، ص 45-46.
10. سوره مریم، آیه 17: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا».
11. سوره هود، آیات 77-78: «وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سی‏ءَ بِهِمْ وَ ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَ قالَ هذا یَوْمٌ عَصیبٌ وَ جاءَهُ قَوْمُهُ یُهْرَعُونَ إِلَیْهِ».

پاسخ:
بازگشت چندباره روح انسان به دنیا پس از مرگ در قالب بدن‌های جدید، یا همان تناسخ(سَمسارَه)،(1) از آموزه‌های ادیان هندی است(2) که در ادیان مصری قدیمی نیز رواج داشت.(3) از این منظر، چرخه مرگ و زندگی آن‌قدر ادامه می‌یابد تا رهایی حاصل شود و روح انسان به سرای دیگر منتقل گردد. اما پیش از رهایی، چندین بار روح انسان به دنیا باز می‌گردد و هر بار متناسب با آنچه در زندگی سابق انجام داده است (که اصطلاحاً کارمَه(4) نامیده می‌شود) در موقعیت جدیدی متولد می‌شود که بهتر یا بدتر از زندگی گذشته است. حتی گفته شده که چه بسا روح انسان در کالبدهای غیرانسانی (مثل گاو یا درخت یا سنگ) نیز حلول یابد و مدتی اسیر آن‌ها باشد!(5)
فاصله مرگ تا تولد دوباره، در مذاهب و فرقه‌های ادیان شرقی، متفاوت است. مثلاً در مکتب وجره‌یانه در بودیسم، 49 روز زمان لازم است تا انتقال رخ دهد. بودایی‌های وجره‌یانه برای این ایام، دستورالعمل‌هایی برای روح مُرده ذکر کرده‌اند تا روح مرده در آنجا این کارها را انجام دهد.(6)
طرفداران و موافقان آموزه تناسخ، برای اثبات تناسخ به ادله‌ای استناد کرده‌اند که قابل‌قبول نیست. عقل، آیات و روایات، گواه بر این هستند که پس از مرگ، روح آدمی، راهیِ برزخ می‌شوند و جز در موارد استثنائی، کسی به دنیا باز نمی‌گردد. در ادامه توضیحات بیشتر تقدیم می‌شود.

نقد و بررسی ادله موافقان و مخالفان تناسخ در قالب دو نکته
نکته اول: ادله موافقان تناسخ

موافقان تناسخ برای اثبات تناسخ به ادله‌ای استناد کرده‌اند که در ادامه به نقد و بررسی آنها می‌پردازیم:

1. تولد ضد از ضد
این استدلال منسوب به افلاطون است. بر این اساس، از دل هر چیزی ضدش متولد می‌شود؛ چنان که جوانی از دل کودکی، و پیری از دل جوانی زاده می‌شود؛ یا از دل حیات، مرگ زاده می‌شود و از دل مرگ، حیات. پس، از دلِ تعلق نفس به بدن، انقطاع نفس از بدن و از دلِ انقطاع، تعلق نفس به بدن پدید می‌آید و این روند همچنان ادامه دارد (7).
در نقد این استدلال گفته شده: اولاً تعلق و انقطاع، نقیضان (نه ضدّان) هستند و محال است دو نقیض از هم زاده شوند و مثلاً عدم از وجود زاده شود و وجود از عدم! ثانیاً دلیلی نداریم که دو امر وجودی متضاد، همیشه از دل هم به وجود آیند؛ چنان که جوانی از دل پیری نمی‌آید، بلکه فقط پیری از دل جوانی آمده است؛ در حالی که در تناسخ، تعلق و انقطاع، مدام از دل هم بوجود می‌آیند!(8)

2. آشنا به نظر رسیدنِ افراد ناشناس
در طول زندگی، با افراد ناشناسی برخورد می‌کنیم که آشنا به نظر می‌رسند و گویا سابقاً آن‌ها را دیده‌ایم. این موارد، نشانه تناسخ و وجود زندگی‌های گذشته است که این آشنایی در آنجا رقم خورده است (9).
در نقد این استدلال گفته شده: اولاً به فرض اعتبار این شناخت، نهایتاً اثبات می‌شود که پیش از این همدیگر را می‌شناختید؛ اما کجا؟ در همین دنیا یا در عوالم پیشین (عالم ارواح یا عالم ذر)؟ معلوم نیست. ثانیاً در نهایت تناسخِ موردی را اثبات می‌کند، نه تناسخ فراگیر یا حداکثری، آن هم به شکل چندباره یا همیشگی. ثالثاً اعتبار این شناخت، قابل‌ مناقشه است، چراکه این‌گونه شناخت‌ها را می‌توان ناشی از خطای حافظه دانست که تصویر را به مرور زمان مات کرده و جزئیاتش را فراموش می‌کند و به همین جهت آن تصویر قابل تطبیق بر افراد دیگر هم می‌شود؛ درنتیجه فکر می‌کنیم این شخص را سابقاً دیده‌ایم، در حالی که در حقیقت، شخصی مشابه با این شخص را سابقاً دیده‌ایم.(10)

3. ارائه اطلاعات درست از گذشته‌های دور
افرادی وجود دارند که از طریق هیپنوتیزم یا روش‌های دیگر، درباره گذشته اطلاعات درست ارائه می‌دهند. این اطلاعات درست، نشانی است از این که این فرد، سابقاً در گذشته‌های دور می‌زیسته و به همین جهت، این اطلاعات را به همراه داشته و اینک ارائه می‌دهد.
در نقد این استدلال گفته شده: اولاً به فرض اعتبار این شناخت، تناسخِ موردی اثبات می‌شود و ثانیاً اعتبار این شناخت قابل مناقشه است و چه بسا این فرد توسط ارتباط با اجنه دارای این اطلاعات دقیق شده است. برخی از منتقدان نیز آن را براساس ژن‌های وراثتی توضیح داده‌اند.(11)

4. تبیین خاستگاه تفاوت‌ها
تفاوت‌های زیادی در زندگی انسان‌ها وجود دارد؛ زشتی و زیبایی، فقر و ثروت، بیماری و سلامت و خیلی از امور دیگر که هر فردی با فرد دیگر به شکل متفاوت از آن‌ها برخوردار است. خاستگاه این تفاوت‌ها چیزی جز زندگی سابق انسان‌ها در دنیا نیست.(12)
در نقد این دلیل گفته شده: اولاً می‌توان بدون تناسخ نیز این تفاوت‌ها را توضیح داد؛ مثلاً این که این دنیا براساس نظام علت و معلول تدبیر می‌شود و بر این اساس، تفاوت‌ها به شکل طبیعی رقم می‌خورند و از دلِ این تفاوت‌ها، امتحانات متنوعی پیش رویِ انسان قرار می‌گیرد که واکنش هر یک از ما به امتحانِ خودش، براساس نوع امتحان و توان هر فرد، مستقلاً ارزیابی می‌شود و متناسب با آن، در آخرت پاداش می‌یابد و به هیچ کسی ظلم نمی‌شود. پس وجود تفاوت، ضرورتاً تناسخ را اثبات نمی‌کند و تبیین‌های دیگری نیز وجود دارد. ثانیاً باور به تناسخ و کارما، خودش عامل رنج و تثبیت ظلم و تفاوت است؛ به این بیان که رنج‌دیده را مستحق رنج می‌داند و هر رنج را نشانی از گناهکاری و بدکاری او در زندگی گذشته می‌داند و به هویت او آسیب وارد می‌شود. همچنین، نسبت به تفاوت‌های ظالمانه بی‌اعتنایی می‌شود و اصطلاحاً ظلم‌پذیر می‌گردد؛ چراکه این وضعیت را قهری و گریزناپذیر و نتیجه کارمای زندگی گذشته خودش می‌داند!(13)

نکته دوم: ادله مخالفان تناسخ
مخالفان تناسخ، افزون بر نقد ادله یادشده در دفاع از تناسخ، به ارائه ادله دیگری علیه تناسخ پرداخته‌اند:

1. تشخص واحد
سبب حدوث نفس در بدن، حدوث و آمادگی بدن است و همین که بدن آماده شد، نفس حادث می‌شود و به آن تعلق می‌گیرد. حال اگر نفس دیگری نیز با مرگ و جدایی از بدن، به این بدن تعلق بگیرد، این بدن دارای دو نفس و دو تشخص می‌شود در حالی که هر بدنی دارای یک نفس و یک تشخص است. ازاین‌رو، تناسخ باطل است.(14)

2. ناممکن بودن حرکت قهقرایی
هر نفس در طول زندگی دارای فعلیت‌های مثبت و منفی می‌شود و اگر قرار بر تناسخ و رجوع به بدن جدید باشد، تمام آن فعلیت‌ها (مثلاً علوم و فنونی که می‌دانسته) را از دست داده و دوباره بالقوه می‌شود و این یعنی حرکت قهقهرایی که محال است.(15)

3. شواهد ناکافی
تناسخ نه‌تنها فاقد شواهد کافی است(16) بلکه شواهد بسیاری وجود دارد که تناسخ رخ نداده است؛ مثل این که اکثر قریب به اتفاق انسان‌ها چیزی را به یاد نمی‌آورند و آیات و روایات نیز صراحتاً اعلام نموده‌اند که انسان‌ها پس از مرگ، راهیِ برزخ می‌شوند تا قیامت برپا شود.(17) اما موارد استثنائی، مثل زنده شدن حضرت عُزَیر علیه‌السلام پس از صد سال(18) یا زنده کردن مردگان توسط حضرت عیسی علیه‌السلام،(19) معجزه و غیرعادی هستند و نه فراگیرند، نه چندباره و نه ارتباطی با فلسفه تناسخ در ادیان شرقی دارند.(20)

نتیجه‌گیری
بنابر آنچه گذشت، روشن می‌شود که تناسخ و بازگشت ارواح مردگان به دنیا پس از مدتی (چند ماه یا چند سال) به صورت چندباره، آن هم از طریق تولد جدید در بدن جدید، از آموزه‌های ادیان شرقی است که عقل و قرآن آن را رد می‌کند. این آموزه ادله و شواهد کافی ندارد، بلکه شواهد و ادله زیادی علیه آن وجود دارد. اما موارد استثنائی زنده شدن مردگان و بازگشت آن‌ها به بدن خودشان، متمایز است از تناسخ و تولد دوباره در بدن‌های دیگر، به صورت چندباره و فراگیر. از منظر دینی، اصل و قاعده این است که انسان پس از مرگ راهیِ برزخ می‌شود تا زمان قیامت فرا برسد.

پی‌نوشت‌ها
1. Samsa
2. بیرونی، محمد بن احمد ابوالریحان، تحقیق ما للهند، حیدرآباد، افست انتشارات بیدار، 1376ش، ص38.
3. بستانی، المعلم بطرس، دائرةالمعارف قاموس عام لکل فن و مطلب، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا، ج6، ص224؛ عثمان بک، کمال، حقایق عن تناسخ الارواح و الحاسه السادسه، بیروت، المکتبه العصریه للطباعه و النشر، 1423ق، ص18. 
4. Karma
5. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: موحدیان عطار، علی، تناسخ گذشته و امروز، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1393ش.
6. موحدیان عطار، علی و ابوالقاسم جعفری، جایگاه موعودگرایی در آیین بودای تبتی و علل گرایش به آن در عصر حاضر، مشرق موعود، زمستان 1392ش، شماره 23، ص165.
7. یوسف کرم، تاریخ الفلسفه الیونانیه، بیروت، دارالقلم، بی‌تا، ص90.
8. یوسفی، محمدتقی، تناسخ از دیدگاه عقل و وحی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی، 1388ش، ص71.
9. قاسمی، رضا، رمان چاه بابل، سوئد، نشر باران، 1998م، ص9و10؛ یوسفی، محمدتقی، تناسخ از دیدگاه عقل و وحی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی، 1388ش، ص75.
11. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: شکراللهی، نادر، تأملی بر «اثبات تناسخ، براساس وحدت خاطرات»، فصلنامه کلام و دین‌پژوهی، 1389ش، شماره 21.
12. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: مینایی، فاطمه، تناسخ، فصلنامه نقد و نظر، 1385ش، شماره 43-44.
13. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: مینایی، فاطمه، تناسخ، فصلنامه نقد و نظر، 1385ش، شماره 43-44.
14. یوسفی، محمدتقی، تناسخ از دیدگاه عقل و وحی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی، 1388ش، ص122-126.
15. یوسفی، محمدتقی، تناسخ از دیدگاه عقل و وحی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی، 1388ش، ص128-132.
16. در نکته اول در نقد ادله موافقان تناسخ، این مطلب اثبات شد که آن‌ها شواهدی برای اثبات تناسخ ارائه کرده‌اند که معتبر و کافی نیستند.
17. سوره مؤمنون، آیات 99-100: «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فیما تَرَکْتُ کَلاَّ آن‌ها کَلِمَهٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ»
18. سوره بقره، آیه 259: «أَوْ کَالَّذی مَرَّ عَلى‏ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خاوِیَهٌ عَلى‏ عُرُوشِها قالَ أَنَّى یُحْیی‏ هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عام»
19. سوره آل عمران، آیه 49: «وَ أُحْیِ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِ اللَّهِ»
20. یوسفی، محمدتقی، تناسخ از دیدگاه عقل و وحی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی، 1388ش، ص176-184.
 

پاسخ:
بحث ماهیت خداوند، یکی از مباحث مهم و اساسی در بیشتر ادیان بوده و تلقی این مفهوم در ادیان ابراهیمی نیز، ممکن است تا حدودی با یکدیگر متفاوت باشد. در این میان دین مسیحیت علی رغم تاکید و تکیه بر مفهوم خداوند واحد، قائل به اعتقاد به اقانیم سه گانه (تثلیث) و تجسد خداوند در قالب حضرت عیسی علیه السلام بوده و برای حضرتش، اصطلاح «پسر خدا» را در نظر می گیرند.
شگفت این است که علی رغم اصالت و قدمت باور به پسر خدا بودن حضرت عیسی که در میان سه مکتب اصلی این دین، یعنی کاتولیک، ارتدوکس و پروتستان مورد اتفاق بوده و از مهمترین اصول الهیاتی در این دین به حساب می آید، اما تا به امروز، هیچ وحدت رویه و اتفاق نظری در تفسیر و چیستی آن به وجود نیامده و همین امر به رازآلودگی و غیر عقلانی بودن این دین، منتهی گشته است.
در ادامه به برخی از احتمالاتی که در خصوص معنای «پسر خدا» ممکن است به ذهن متبادر شود، خواهیم پرداخت و پاسخ و نقد هر کدام را از منظر اسلامی در قالب چند نکته اشاره خواهیم کرد.

نکته اول:
اگر از عبارت «پسر خدا» معنایی حقیقی اراده شود، برای کسانی که در فضای فرهنگی اسلامی، تنفس کرده و از زلال باورهای راستین دین خاتم سیراب گشته اند، این مسئله، امری شگفت آور و تا حدود بسیاری دور از عقلانیت، به حساب می آید هر چند ممکن است در فضای فکری مسیحیان که خدا را در قالب «اقانیم ثلاثه» یعنى (خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس) تصویر مى نمایند، به این اندازه، عجیب به نظر نرسد.
در واقع، اثبات «واجب الوجود» بودن خداوند در حکمت و الهیات اسلامی، مستلزم اثبات صفات ثبوتیه و صفات سلبیه درحق خداوند بوده و بدین معناست که خداوند «من جمیع الجهات» واجب الوجود بوده و هیچ جهت نقصان عیب، ترکیب، احتیاج، محدودیت و مسائلی از این دست در او قابل تصوّر نیست.(1) 
مطابق با آموزه های اسلامی، واژه خداوند ناظر به وجودی است که قابل کثرت و تعدد نباشد، نه در خارج و نه در ذهن، و اصولا داخل اعداد نشود، و اگر هم برایش دومى فرض شود، باز خود همان است و چیزى بر او اضافه نشده است.(2)  در حقیقت، وصف احدیت الهی اساسا جایی برای غیر خداوند نمی گذارد تا آن غیر بخواهد، پدر، فرزند، خواهر، برادر و ... خدا باشد.
از این رو آیات انتهایی سوره مبارکه توحید، ناظر به شریک نداشتن خدا در ذات و صفات است که در آیه سوم این سوره، این حقیقت با مفهوم «فرزند و پدر نداشتن خدا»  و با عبارت « لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ» بیان شده و در آیه چهارم با مفهوم «بی‌همتایی خدا در صفات» و با عبارت « وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» بدان اشاره شده است.
« این دو آیه کریمه از خداى تعالى این معنا را نفى مى کند که چیزى را بزاید. و یا به عبارت دیگر ذاتش متجزى شود، و جزئى از سنخ خودش از او جدا گردد... و نیز این دو آیه از خداى تعالى این معنا را نفى مى کنند که خود او از چیزى متولد و مشتق شده باشد، حال این تولد و اشتقاق به هر معنایى که اراده شود... و نیز این معنا را نفى مى کنند که براى خداى تعالى کفوى باشد که برابر او در ذات و یا در فعل باشد، یعنى مانند خداى تعالى بیافریند و تدبیر نماید.»(3)   

نکته دوم:
در نکته قبل گذشت که اطلاق «پسر خدا» بر حضرت عیسی علیه السلام، به نحو حقیقی، شرک آمیز و نادرست است و منطقاً نمی توان توحید و تثلیث را با هم پذیرفت. در نتیجه چاره ای جز گذر از حقیقت به مجاز، نبوده و برای یافتن معنایی معقول، باید این واژه را در چارچوبی استعاری و مجازی تعریف کرد. همچنانکه با مراجعه به متن کتاب مقدس، موارد متعددی وجود دارد که نشان می دهد «پسر خدا» بودن به معنای «خدایی شدن» و «طهارت نفس» است و این عنوانی است که می‌توان از طریق اعمال نیک به آن دست یافت. چه اینکه عنوان «پسر خدا»، ریشه در اصطلاحات عهد عتیق داشته(4)  و در عهد جدید نیز علاوه بر حضرت عیسی،(5)   عنوان، «پسران خدا» بر پیروان عیسی نیز اطلاق شده است. نظیر آنکه در عهد جدید، حضرت عیسی از تعبیر «فرزندان خدا» برای صلح‌جویان استفاده کرد. او بیان کرد: «خوشا به حال صلح کنندگان، زیرا  آنها فرزندان خدا خوانده خواهند شد.»6()  همچنین برای کسانی که دشمنان خود را دوست دارند و برای آنها دعا می کنند، می فرماید: «اما من به شما می گویم که دشمنان خود را دوست بدارید و برای کسانی که به شما جفا می کنند دعا کنید تا  فرزندان پدر خود در آسمان باشید.»(7) 
از این منظر، «پسر خدا»، برای حضرت عیسی نظیر «خانه خدا» برای کعبه است. بدین معنا که وقتی گفته می شود، «بیت الله» در اینجا نوعی «اضافه تشریفیه» وجود دارد که برای نشان دادن، شرافت و برکت آن مکان است نه اینکه این مکان حقیقتا خانه خدا باشد!! نظیر کلمه «ثار الله» (به معنای خون خدا) که نوعی از اضافه تشریفیه بوده و شدت شرافت و عظمت خون حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام را نشان می دهد.

نکته سوم:
اما اگر گفته شود که «پسر خدا» بودن حضرت عیسی علیه السلام ناظر به تولد ویژه حضرت بوده که در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است(8)  و بدین معناست که در امر ولادت وی، پدری زمینی وجود نداشته و روح القدس متکفل تولد او از حضرت مریم سلام الله علیها بوده است -چنانکه از سوال یادشده نیز همین معنا به ذهن متبادر می شود- در این صورت هر چند باز هم معنایی مجازی از عبارت «پسر خدا» در نظر گرفته شده و از این جهت محذوری که در نکته اول بدان اشاره شد را با خود ندارد، اما این نقض بوجود می آید که اگر حضرت عیسی بواسطه نوع تولدش از طریق روح القدس، «پسر خدا» است، پس حضرت آدم علیه السلام که اولین انسان بوده و حتی در ولادتش روح القدس و مادری نیز مشارکت نداشته اند، به طریق اولی باید «پسر خدا» باشد؛ در حالی که مسیحیان ایشان را پسر خدا نمی دانند. توضیح بیشتر اینکه، در باور به خلقت ابتدایی حضرت آدم علیه السلام میان ادیان ابراهیمی، اتفاق نظر وجود داشته(9)   و اگر ویژگی تولد حضرت عیسی وی را مستحق عنوان «پسر خدا» کرده است، باید بر طبق عقاید مسیحیان، حضرت آدم  به چند مرتبه اولی تر، پسر خدا باشد چرا که همان مقدار وساطت واسطه ها نیز که در تولد حضرت عیسی وجود دارد، در تولد حضرت آدم وجود ندارد؛ در حالیکه ایشان وصف «پسر خدا» را منحصر به حضرت عیسی می دانند و آن را به معنای الوهی بودن حضرت عیسی و همذات بودن ایشان با خدا می دانند.(10)  

نتیجه:
از آنچه بیان شد روشن می شود که:
اولا اگر معنای پسر خدا بودن، معنایی حقیقی باشد، مطابق با باور مسلمانان به خداوند، که هیچگونه از جهات نقص، عیب، ترکیب، احتیاج، محدودیت و مسائلی از این دست در او قابل تصور نیست، قابل جمع نخواهد بود. 
دوم اینکه، اگر این واژه را استعاری -مثل خدایی شدن و طهارت نفس- تلقی کنیم، در این صورت اختصاصی به حضرت عیسی علیه السلام نخواهد داشت و شامل بسیاری از مومنان خواهد شد.
سوم اینکه، اگر اتصاف حضرت عیسی علیه السلام به این عنوان، به سبب خلقت ویژه حضرت عیسی علیه السلام است، این عنوان به مراتب برای حضرت آدم علیه السلام مناسب تر است.

پی نوشت:
1. طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایۀالحکمه، چ1، ص 68.
2 . طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان‏، ج‏20، ص670.
3 . طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان‏، ج‏20، ص 672.
4 . ایوب، 1: 6 ؛ 2: 17.
5 . یوحنا، 10: 34-36.
6 . متی، 5: 9.
7 . متی، 5: 44-45.
8 . ر.ک سوره مریم، آیات 16-21
9 . خواص، امیر، «بررسی تطبیقی خلقت آدم و حوا از منظر قرآن و عهد عتیق، مجله معرفت ادیان»، ص48.
10 . خواص، امیر، «پولس و الوهیت عیسی مسیح»، مجله معرفت ادیان، بهار 1389ش، شماره2، ص 105-108.
 

پاسخ:
هدف اصلی همه پیامبران تبلیغ دین حق بوده است و همگی بر این مسأله تأکید داشته‌اند که برای انجام تبلیغ دین خدا و رساندن پیامهای الهی به انسان‌ها، اجر و مزدی از آنها نمی‌خواهند. در مورد پیامبر اسلام نیز به این مسأله در قرآن اشاره شده است که هیچ اجر و مزدی جز مهربانی به نزدیکانش نمی‌خواهد.(1) در عین حال ممکن است این سؤال ایجاد شود که اگر قرار است اجر و مزدی به پیامبر در قبال تبلیغ دین از سوی مردم پرداخت نشود، پس چرا اموالی مانند انفال به پیامبر تعلق گرفت و ایشان اجازه استفاده و تصرف در آنها را داشت؟ یا خمس و زکات را بر مردم واجب کرد و از کسب و کار آنها سهمی دریافت می‌کرد؟ در ادامه در قالب دو نکته به این پرسش‌ها خواهیم پرداخت.

نکته اول
تدبیر امور اجتماعی بر اساس عدالت و توحید، از وظایف ضروری پیامبران است(2) که جز از طریق تشکیل حکومت و نهادهای مشابه، محقق نمی‌شود. با نبود قدرت و حکومت، هیچ ضمانتی برای اجرای صحیح قوانین و مقررات دینی در جامعه وجود ندارد و نتیجه آن، تعطیلی قوانین اجتماعی دین و رواج فساد در جامعه و تضعیف ایمان دینی در مراتب بعدی است. بگذریم از اینکه با نبودِ قدرت و حکومت و نهادهای نظامی و اقتصادیِ ذیل آن، کیان اسلامی در معرض هجوم و نابودیِ جوامع رقیب قرار می‌گیرد. ازاین‌رو، حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، متناسب با جامعیت اسلام و حمایت از ایمان دینی و حفظ کیان اسلامی، گریزی از تشکیل حکومت نداشت و با آماده شدن شرایط اجتماعی (مثل دعوت مردم یثرب از ایشان و سپردن امور به ایشان) به این مهم اقدام ورزید.(3)

نکته دوم
هر حکومتی برای پیشبرد اهداف خود نیازمند امکانات و زیرساخت‌های متعدد است که بیشتر آنها بدون هزینه‌کرد مالی، تأمین و اجرا نخواهد شد. حکومت پیامبر اسلام نیز از این قاعده مستثنی نبود. به همین دلیل، برای پیشبرد امور حکومت، خداوند متعال اختیار انفال را به پیامبر تفویض کرد(4) تا حکومت اسلامی برای رسیدن به اهداف خود با مشکل مالی روبرو نباشد و با بهره‌گیری مناسب از آنها، منافع عمومی را تأمین کند. این مطلب محدود به اسلام نیست و در بسیاری از دولت‌های اروپایی و آمریکایی که سکولار و غیراسلامی هستند نیز جاری است.(5)
زکات نیز چیزی شبیه به مالیات است که بعضی از افراد به خصوص قشر کشاورز و بازرگان که تا اندازه‌ای از تمکن مالی برخوردار هستند، موظف به پرداخت آن می‌باشند. زکات با آنکه ممکن است در اختیار پیامبر قرار گیرد؛ اما به عنوان اجر و مزد پیامبر نیست و کارکرد خاص خود را دارد و اصولاً برای نیازمندان و فقرای جامعه مصرف می‌شود.(6)
در مورد خمس نیز از آنجا که سادات فقیر امکان استفاده از صدقه و زکات را ندارند و این دو امر بر آنها حرام اعلام شده است، می‌توانند نیمی از خمس را استفاده کنند. بخش دیگر خمس نیز با آنکه برای شخص پیامبر و معصومین علیهم‌السلام وضع شده است؛(7) اما در هر زمان که این مال در اختیار معصومین علیهم‌السلام بوده، آن را برای پیشرفت اسلام مورد استفاده قرار می‌دادند و بهره شخصی از آن نداشتند. شاهدش، زندگی شخصی پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام است که همچون سایر مردم زندگی می‌کردند و از تشکیل زندگی شاهانه و اشرافی که در آن دوران در میان اقوام مختلف مرسوم بود، به شدت پرهیز داشتند.

نتیجه‌گیری
بنا بر آنچه گذشت روشن می‌شود که پیامبر، همچون انبیای گذشته، از مردم مال و ثروتی برای خود نخواست. اگر هم در مواردی اختیاراتی به پیامبر داده شد یا الزامات مالی برای مردم وضع شد، همگی به سبب ملاحظات اجتماعی و سیاسی هستند و برای حکومت و مصالح عمومی خصوصاً نیازمندان، هزینه می‌شوند. شاهدش ساده‌زیستی ایشان در ایام قدرت و تشکیل حکومت است که از هرگونه تجمل و اشرافی‌گری به دور بود.

پی‌نوشت‌ها
1. سوره شوری، آیه 23: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبى‏» و سوره انعام، آیه 90: «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ».
2. سوره نساء، آیه 105: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ».
3. ابن‌هشام، السیره النبویه، تصحیح و تحقیق مصطفی سقّا، ابراهیم ابیاری و عبدالحفیظ شلبی، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا، ج۲، ص۷۰.
4. سوره انفال، آیه 1: «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَیْنِکُمْ وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ».
5. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: گروه پژوهش‌های حقوق عمومی، نظام حقوقی مالکیت زمین در سایر کشورها و ارتباط آن با پدیده زمین‌خواری، مجله اطلاع‌رسانی حقوقی، 1387ش، شماره 15-16.
6. سوره توبه، آیه 60: «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاکِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیْهَا وَالْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقَابِ وَالْغَارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَهً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ».
7. سوره انفال، آیه 41: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى‌ وَ الْیَتامى‌ وَ الْمَساکِینِ وَ ابن‌السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى‌ عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیر».
 

پاسخ:
خداوند در قرآن کریم برای بیان طول برخی از وقایع، از تعابیر زمانی استفاده می‌کند. در نگاه اول این تصور ایجاد می‌شود که چنین تعابیری در درون خود دارای تناقض است چراکه در مورد یک اتفاق، گاهی به هزار سال و گاهی به پنجاه‌هزار سال اشاره شده است. حال سؤال این است که این امور نشان‌دهنده گونه‌ای از تناقض در قرآن است و یا آنکه تفسیر و تبیین خردپسندی برای آن می‌توان ارائه کرد. در ادامه در قالب دو نکته به این مسأله خواهیم پرداخت.

نکته اول:
اصولاً مقوله زمان مربوط به جهان ماده و موجودات مادی است و زمان از اَعراض ماده به‌حساب می‌آید. ازاین‌رو موجودات مجرد که خالی از ماده و نیز حرکت هستند، ورای زمان و محدودیات زمانی می‌باشند.(1) در مورد خداوند متعال هم باید گفت که خداوند ازآنجاکه واجب‌الوجود ‌است، از هرگونه صفتی که نشان‌دهنده نقص و محدودیت باشد، مبراست. ازاین‌رو چون زمان و در محدودة زمان قرار گرفتن، موجب محدودیت ذات باری‌تعالی خواهد شد، خداوند سبحان ازین نقص‌ها منزه است.(2) همچنین خداوند خود خالق زمان بوده و ورای زمان است و نمی‌تواند در زمان قرار بگیرد که مخلوق خود اوست.(3) ازاین‌رو هرگونه مفاهیمی که زمان را به خداوند یا موجودات مجرد نسبت می‌دهد باید به‌گونه‌ای تفسیر شود که معنایی خردپسند یابد و از محدودیت‌های ذکرشده خالی بماند.

نکته دوم:
درباره آیات یادشده در پرسش نیز تفاسیر مختلفی طرح شده است ازجمله اینکه این تعابیر خاص در باره زمان که یک روز را معادل چند هزار سال دانسته است، بیانگر این حقیقت است که عالم مجردات فراسوی زمان است؛ ازاین‌رو، با شکستن زمان و درنوردیدن آن، به این نکته ظریف اشاره می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر خداوند به‌عنوان خالق زمان ورای زمان و زمانیات است و یک ساعت و یک روز و یک سال و هزار سال برای او یکی است. ازاین‌رو در زمان مناسب خود عمل خواهد کرد و این واقعه اگرچه که برای شما بسیار طولانی خواهد بود اما برای خداوند زمان کوتاه و طولانی یکی است.(4)

نتیجه گیری
بنابر آنچه گذشت، روشن می‌شود که زمان از خصوصیات عالم ماده و موجودات مادی است، ازاین‌رو، برای موجودات مجرد و خداوند زمان مفهومی ندارد. علاوه بر اینکه خداوند خود خالق زمان است و محدود به مخلوقات خود نمی‌شود و همه زمان‌ها برای او یکسان است. تعابیر یادشده درباره هزار یا پنجاه‌هزار سال نیز گویا بیانگر آن است که ساحت الوهی و امور مربوط به مجردات، فراسوی زمان است و محدودیت‌های زمانی در آنجا راه ندارد.

پی‌نوشت‌ها
1. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، ط 3، 1981 ق، ج 3، ص 33 و 34.
2. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، تحقیق آیت‌الله حسن‌زاده آملی، قم، موسسه انتشارات اسلامی، 1380 ش، ص 290.
3. عن أبی عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «إن الله تبارک‌وتعالی لا یوصف بزمان ولا مکان ولا حرکه ولا انتقال ولا سکون، بل هو خالق الزمان والمکان والحرکه و السکون والانتقال، تعالى عما یقول الظالمون علوا کبیرا». (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ط 2، 1403 ق، ج 3، ص 309)
4. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 26، 1384 ش، ج 14، ص 147؛ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1417 ق، ج 14، ص 390.
 

پاسخ:
پوشیدن طلا و زیورآلات آن مانند انگشتر، زنجیر، گردنبند، دستبند یا ساعت مچی طلا، در دنیا، برای مردان حرام است، چه در نماز باشد چه در غیر نماز؛ و نمازخواندن با آن‌ها، باطل است. درباره چرایی این حکم به علل مختلفی می‌توان اشاره کرد که در ادامه در قالب نکاتی به بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

نکته اول: فلسفه احکام
بسیاری از اندیشمندان اسلامی اعتقاد دارند که احکام وضع‌شده تابع مصالح و مفاسد هستند؛ یعنی به سبب مصالحی که در یک عمل بوده خداوند آن را واجب یا مستحب کرده است یا به سبب مفاسد و مضراتی که در عملی دیگر بوده خداوند آن را حرام یا مکروه اعلام کرده است.(1)
عالمان در توضیح علل احکام،  به تدوین کتاب‌هایی اقدام کرده‌اند که در آن‌ها علت یا فلسفه احکام، بر اساس احادیثی که از معصومین علیهم‌السلام نقل شده است، تبیین می‌شود. این کتاب‌ها اصطلاحاً «علل الشرایع» خوانده می‌شوند. علل تشریع احکام می‌تواند یک یا چند مورد باشد؛ چنانکه در برخی از روایات به چند علت برای تشریع یک حکم اشاره شده است.(2) ازاین‌رو، نباید بیانات معصومان درباره علل تشریع احکام را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که گویا تنها علت تشریع حکم، همین است و بس؛ چراکه ممکن است علل دیگری نیز موردنظر بوده که معصوم در آن روایت، به آن‌ها اشاره نکرده است.
کوتاه‌سخن اینکه، قطعاً تشریع هر حکمی از احکام اسلامی، علت یا علت‌هایی دارد که برخی از آن‌ها در روایات آمده است و چه‌بسا علل دیگری هم هست که در روایات بیان نشده است و گمانه‌زنی عقل در این زمینه نیز راه به‌جایی نخواهد بُرد و باید به مفاد روایات بسنده کرد.

نکته دوم: فلسفه حرمت استعمال طلا برای مردان در دنیا
در اثبات حرمت استعمال طلا برای مردان در دنیا، هیچ‌یک از علمای شیعه به روایت ذکرشده در سؤال استناد نکرده‌اند و بر این اساس، فتوا به حرمت استعمال طلا برای مرد نکرده‌اند. اصولاً مبنای فقهای شیعه روایاتی است که به‌صراحت، حکم به حرمت استعمال طلا برای مرد کرده است و استفاده از آن را در دنیا حرام دانسته است و استفاده از آن را فقط در بهشت مُجاز دانسته است.(3) حتی در کتاب‌های مشهور علل الشرایع، این روایت نقل نشده و برای حرمت استعمال طلا برای مرد علل دیگری بر‌شمرده  شده است.(4) این روایت اصولاً در کتاب‌های روایی اهل سنت ذکر شده و مورد استفاده آن‌ها بوده است.(5)
بر فرض قبول محتوای روایت نیز نمی‌توان حکم کرد که تنها علت حرمت طلا برای مردان، دیدن باطن و واقعیت طلا برای مردان توسط حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بوده است چراکه ممکن است افزون بر این، علل دیگری هم موردنظر بوده که در بیانات معصومان نقل نشده است.
حتی بسیار معقول است که بپذیریم، مشاهده طلا در دستان مرد مثل تکه‌ای از آتش، به سبب همین مفاسد بوده است؛ یعنی این تکه آتش، تمثل آن مفاسدی است که در استعمال طلا برای مردان در دنیا وجود دارد؛ اما چون آخرت، قواعد و قوانین متناسب با خودش را دارد، استعمال طلا در آنجا اشکال ندارد و یکی از نعمت‌های بهشتی محسوب می‌شود.(6)

نتیجه گیری
تشریع احکام بر اساس مصالح و مفاسد واقعی است که برخی از آن‌ها در روایات آمده است و نمی‌توان از بیان یک یا چند مورد، نتیجه گرفت که فلان حکم، علت دیگری ندارد. درباره فلسفه حرمت استعمال طلا برای مردان نیز گفته شد که نباید میان دلیل و علت خلط کرد. دلیل حکم، روایاتی است که صریحاً استعمال طلا برای مردان در دنیا را حرام اعلام کرده است؛ اما علت حکم، می‌تواند یک یا چند مورد باشد که در روایات چندان انعکاس نیافته است.
 آنچه در پرسش آمده نیز فقط در منابع اهل سنت آمده است و بر فرض قبول آن، اولاً می‌توان علل دیگری را نیز محتمل دانست و نباید همین مورد را تنها علت تشریع این حکم محسوب کرد و ثانیاً می‌توان همین مورد را نیز تمثل مفاسدی دانست که در استعمال طلا برای مردان در دنیا وجود دارد؛ پس نمی‌توان از این تصویر نتیجه گرفت که این حکم، ناظر به مفاسد واقعی نیست و علت تشریع آن، فقط دیدن این تصویر مثالی و رؤیایی توسط پیامبر صلی الله علیه و آله است!

پی‌نوشت‌ها
1. برای مطالعه بیشتر، رک: علی دوست، ابوالقاسم، تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، فصلنامه حقوق اسلامی (فقه و حقوق سابق)، 1384 ش، شماره 6.
2. به‌عنوان نمونه: صدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، بیروت، موسسه الأعلمی، 1408 ق، ج 2، ص 20 و 32.
3. به‌عنوان نمونه: نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، محقق عباس قوچانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1362 ش، ج 8، ص 111.
4. به‌عنوان نمونه: صدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، بیروت، موسسه الأعلمی، 1408 ق، ج 2، ص 349.
5. به‌عنوان نمونه: النیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی تا، ج 3، ص 1655.
6. سوره حج، آیه 23: «یُحَلَّوْنَ فیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً».