پاسخ :

فقه شیعه از آغاز بر استنباط احکام شرعی از منابع معتبر و به‌کارگیری قواعد و روش‌های مشخص استوار بوده است. قرآن نیز اصل «تفقه در دین» و بازگشت اهل دانش دینی به جامعه برای آگاهی‌بخشی و هدایت آنان را مورد توجه قرار داده است: «چرا از هر گروهی از آنان، دسته‌ای کوچ نمی‌کنند تا در دین آگاهی عمیق پیدا کنند و هنگامی که به سوی قوم خود بازگشتند، آنان را بیم دهند؛ باشد که آنان برحذر باشند» (۱). با این وجود، در عمل میان فقیهان در برخی مسائل اختلاف فتوا وجود دارد و این اختلاف در مسائل جدید اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و مانند آن نیز مشاهده می‌شود؛ ازاین‌رو پرسش این است که چگونه می‌توان میان «پویایی و پاسخ‌گویی فقه» از یک‌سو و «تعدد و اختلاف فتاوا» از سوی دیگر جمع کرد؟

نکتۀ نخست: پویایی فقه به معنای یکسان‌بودن فتاوا نیست

برای پاسخ به این پرسش، نخست باید میان دو مسئله تفکیک کرد: «پویایی فقه» و «یکسان‌بودن نتایج اجتهاد».

اجتهاد به این معنا نیست که هر مسئله الزاماً باید یک پاسخ یکسان در میان همه فقیهان داشته باشد،  بلکه به این معناست که فقیه برای کشف حکم شرعی، از منابع معتبر و قواعد مشخص استفاده کند و در هر مسئله بر اساس آنچه از نظر او دلیل معتبرتری دارد، به نتیجه برسد. بنابراین اختلاف در برخی نتایج اجتهادی، لزوماً به معنای فقدان روش یا ناتوانی فقه نیست.

از سوی دیگر، اختلاف فتاوا را نباید بیش از اندازه گسترده تصور کرد. در بسیاری از احکام اساسی و مستند به ادله روشن، میان فقیهان اختلافی وجود ندارد و بخش مهمی از اختلاف‌ها در مسائل فرعی و نظری رخ می‌دهد (2). بنابراین اگر از «پویایی فقه» سخن می‌گوییم، مقصود این نیست که همه مجتهدان در همه زمان‌ها باید یک فتوا داشته باشند، بلکه مقصود آن است که فقه، روش و توانایی لازم برای بررسی مسائل مختلف و استنباط حکم آنها را داشته باشد.

نکتۀ دوم: اختلاف فتاوا عمدتاً در فرایند استنباط پدید می‌آید

فقیه در مقام اجتهاد با فرایندی چندمرحله‌ای مواجه است. او باید افزون بر شناسایی منابع مرتبط با مسئله، اعتبار روایات را بررسی کند، دلالت آیات و روایات را بسنجد، نسبت ادله مختلف را مشخص کند و در صورت تعارض ظاهری، بر اساس قواعد معتبر میان آنها جمع یا یکی را بر دیگری ترجیح دهد.

در روایات نیز مشخص شده است که اختلاف ظاهری در نقل‌های دینی، مسئله‌ای بوده که برای مواجهه با آن نیاز به قواعد تشخیص و ارزیابی وجود داشته است. از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «هرگاه دو حدیث متفاوت به شما رسید، آنها را بر کتاب خدا عرضه کنید؛ آنچه با کتاب خدا موافق بود، بگیرید و آنچه با کتاب خدا مخالف بود، رد کنید» (3). این روایت با چشم‌پوشی از بحث‌های سندی و اصولی مربوط به خود، به‌خوبی نشان می‌دهد که در فرایند فهم میراث روایی، صرف وجود یک نقل برای پایان‌یافتن فرایند استنباط کافی نیست و باید نسبت آن با سایر منابع و معیارهای معتبر بررسی شود.

بر همین اساس، اختلاف فقیهان می‌تواند در مراحل مختلفی رخ دهد: یک فقیه ممکن است روایتی را معتبر بداند و دیگری در اعتبار آن تردید کند؛ یکی دلالت یک روایت را بر حکمی بداند و دیگری چنین دلالتی را نپذیرد؛ یا هر دو یک مجموعه از ادله را بپذیرند، اما در شیوۀ جمع میان آنها اختلاف داشته باشند (4).

بنابراین اختلاف در «خروجی» الزاماً به معنای اختلاف در اصل «روش» نیست؛ ممکن است دو فقیه از یک روش علمی استفاده کنند، اما در ارزیابی داده‌ها یا تحلیل آنها به نتایج متفاوت برسند.

نکتۀ سوم: پیچیدگی موضوعات جدید، فرایند اجتهاد را دشوارتر می‌کند

این موضوع در مسائل جدید اهمیت بیشتری می‌یابد؛ چراکه بسیاری از پدیده‌های اقتصادی، پزشکی، فناوری، اجتماعی و سیاسی امروز در زمان صدور نصوص دینی به شکل کنونی وجود نداشته‌اند. فقیه در چنین مواردی معمولاً با یک عنوان فقهی کاملاً آماده روبرو نیست که حکم آن را مستقیم از یک روایت استخراج کند، بلکه باید ماهیت پدیده جدید را بشناسد و سپس آن را بر اساس عناوین، قواعد و اصول فقهی بررسی کند. اختلاف در اینجا ممکن است حتی پیش از استنباط حکم شرعی شکل بگیرد؛ یعنی فقیهان درباره «موضوع» اختلاف داشته باشند. اگر دو فقیه یک پدیده اقتصادی جدید را از دو ماهیت متفاوت بدانند، طبیعی است که حتی با پذیرش یک سلسله قواعد فقهی مشترک، در حکم نهایی نیز به نتایج متفاوت برسند (5).

بنابراین پاسخ‌گویی فقه به مسائل زمان، تنها به توانایی فقیه در استنباط حکم وابسته نیست، بلکه به میزان شناخت او از موضوع نیز وابسته است. هرچه مسائل جدید پیچیده‌تر شوند، نیاز به همکاری فقه با دانش‌های تخصصی نیز بیشتر می‌شود.

نکتۀ چهارم: اجتهاد امکان پاسخ‌گویی به مسائل مستحدثه را فراهم می‌کند

پویایی فقه بیش از هر چیز در اینجا آشکار می‌شود که مسائل جدید را می‌توان بر اساس منابع و قواعد کلی فقه بررسی کرد؛ حتی اگر عین آن موضوع در گذشته وجود نداشته باشد. فقیه در مواجهه با مسئله مستحدث، الزاماً به دنبال یافتن نصی با همان عنوان نیست، بلکه می‌کوشد با شناخت دقیق موضوع، آن را بر قواعد و عناوین معتبر فقهی عرضه کند و حکم آن را استنباط نماید؛ برای نمونه در مسائل اقتصادی جدید ممکن است یک قرارداد جدید از حیث ماهیت به یکی از عقود شناخته‌شده نزدیک باشد یا مشمول قواعد عمومی قراردادها شود؛ در مسائل پزشکی نیز ممکن است یک پدیده جدید با عناوین و قواعدی مانند ضرر، ضرورت، ضمان یا حرمت تصرف در بدن ارتباط یابد.

بنابراین نقطۀ قوت اجتهاد در مواجهه با زمانه، این نیست که برای هر پدیده جدید، حکم صریح و مستقیمی در منابع داشته باشیم، بلکه این است که منابع و قواعد فقهی بتوانند در فرایند اجتهاد بر موضوعات جدید تطبیق پیدا کنند.

نکتۀ پنجم: ظرفیت اجتهاد با بالفعل‌شدن همۀ پاسخ‌ها تفاوت دارد

باید میان «توانایی یک روش» و «میزان استفاده بالفعل از آن روش» تفاوت گذاشت.

اینکه فقه از روش اجتهاد برخوردار است و این روش می‌تواند مسائل جدید را بررسی کند، به معنای آن نیست که تمام مسائل جدید در همه حوزه‌ها تاکنون کامل بررسی شده‌اند و پاسخ نهایی و جامع درباره آنها تولید شده است. مسائل پیچیدۀ اقتصادی، پزشکی، فناوری، حکمرانی و روابط بین‌الملل نیازمند گروه‌های پژوهشی تخصصی، موضوع‌شناسی دقیق، دسترسی گسترده به منابع، آشنایی با علوم مرتبط و فرصت کافی برای بررسی ابعاد مختلف مسئله‌اند. بنابراین اگر در برخی حوزه‌ها هنوز پاسخ‌های فقهی متناسب با پیچیدگی مسائل جدید تولید نشده باشد، نمی‌توان صرفاً از این واقعیت نتیجه گرفت که روش اجتهاد ناتوان است.

به بیان دیگر، پویایی فقه یک ظرفیت روشی است؛ اما بالفعل‌شدن این ظرفیت به فعالیت علمی و پژوهشی و صرف هزینه‌های انسانی و مادی بسیار بیشتری نیاز دارد.

نکتۀ ششم: محدودیت منابع و شرایط عصر غیبت نیز در فرایند استنباط اثرگذار است

فقیه معاصر برای استنباط حکم شرعی به میراث باقی‌مانده از قرآن و سنت و دیگر منابع معتبر رجوع می‌کند؛ اما این میراث الزاماً تمام داده‌های تاریخی موجود در زمان معصومان علیهم السلام را در اختیار ما قرار نمی‌دهد. بخشی از آثار و روایات در گذر تاریخ از میان رفته‌اند و در مواردی نیز برخی روایات به بعضی فقیهان رسیده و به برخی دیگر نرسیده است. همین مسئله می‌تواند در اختلاف نتایج اجتهادی مؤثر باشد (6).

از سوی دیگر، در عصر غیبت امکان مراجعه مستقیم به امام معصوم علیه السلام برای پرسش از حکم مسائل وجود ندارد؛ در‌نتیجه فقیه باید از طریق منابع باقی‌مانده و قواعد معتبر استنباط به حکم شرعی دست یابد. این وضعیت، ضرورت توسعه دانش‌های مرتبط با حدیث، رجال، اصول فقه و دیگر ابزارهای اجتهاد را بیشتر می‌کند.

بنابراین بخشی از اختلاف موجود را باید در شرایط واقعی فرایند معرفت فقهی نیز دید؛ فرایندی که از یک‌سو به میراث تاریخی محدود دسترسی دارد و از سوی دیگر، باید بدون دسترسی مستقیم به معصوم علیه السلام، پاسخ مسائل جدید را استنباط کند.

نتیجه:

اختلاف فتاوا با پویایی فقه ناسازگار نیست؛ زیرا پویایی فقه به معنای یکسان‌بودن همه نتایج اجتهادی نیست، بلکه به معنای برخورداری از روش منضبط برای استنباط حکم و مواجهه با مسائل و موضوعات متغیر است. این اختلاف می‌تواند از تفاوت در ارزیابی منابع، فهم و جمع میان ادله و تشخیص موضوعات پدید آید. با وجود این، باید میان «ظرفیت پاسخ‌گویی اجتهاد» و «بالفعل‌بودن همه پاسخ‌ها» تفکیک کرد؛ زیرا پاسخ‌گویی به مسائل پیچیدۀ جدید افزون بر روش اجتهاد، به پژوهش گسترده، موضوع‌شناسی و بهره‌گیری از علوم تخصصی نیاز دارد و فقه در عصر غیبت نیز با محدودیت‌هایی در دسترسی به معصوم علیه السلام و میراث روایی مواجه است. بنابراین اختلاف فتاوا به‌خودی‌خود نشانه ناتوانی فقه نیست و ارزیابی پویایی آن باید بر اساس توان روش اجتهاد و میزان بالفعل‌شدن ظرفیت‌های آن صورت گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (توبه: ۱۲۲).

2. ناصر مکارم شیرازی؛ دائرة‌المعارف فقه مقارن؛ قم: انتشارات مدرسه امام علی بن ابی‌طالب علیه السلام، ۱۴۲۷ ق، ج ۱، ص ۳۲۹ ـ ۳۳۰.

3. «إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى کِتَابِ اللَّهِ، فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ، وَمَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ ...» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۱، ص ۶۹. همچنین ر.ک: محمد بن حسن حر عاملی؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت لإحیاء التراث، ۱۴۰۹ ق، ج ۲۷، ص ۱۰۶).

4. ناصر مکارم شیرازی؛ دائرة‌المعارف فقه مقارن؛ ج 1، ص ۳۵۴ ـ ۳۷۷.

5. ناصر مکارم شیرازی؛ دائرة‌المعارف فقه مقارن؛ ج ۱، ص ۳۷۸. همچنین ر.ک: محمدحسن نجفی؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ چ 7، بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی، ۱۳۶۲ ش، ج ۶، ص ۱۱۸.

6. ناصر مکارم شیرازی؛ دائرة‌المعارف فقه مقارن؛ ج 1، ص 354 ـ 360.

پاسخ:

مهریه از احکام شناخته‌شده در نظام ازدواج اسلامی است؛ اما گاهی در نگاه عمومی، وجود تعهد مالی از سوی مرد چنین تصوری به وجود می‌آورد که زن در برابر دریافت پول، خود را در اختیار مرد قرار داده است. این برداشت زمانی شدت بیشتری می‌یابد که ازدواج صرفاً از زاویه رابطه‌ای اقتصادی یا جنسی تحلیل شود؛ به ‌گونه‌ای که مهریه نوعی «قیمت» و رابطه زوجیت نوعی «معامله» تلقی گردد. این مسئله در عقد موقت نیز ممکن است بیشتر مشاهده شود؛ زیرا برخلاف عقد دائم، تعیین مهر در عقد موقت از ارکان عقد است و همین امر ممکن است این تصور را پدید آورد که مهر در برابر بهره‌مندی جنسی قرار گرفته است. همچنین در جامعه ممکن است برخی افراد در تعیین یا در مطالبۀ مهریه، در عمل با نگاهی اقتصادی با ازدواج برخورد کنند؛ اما رفتار یا برداشت افراد را نمی‌توان ملاک تعیین ماهیت یک نهاد دینی و حقوقی قرار داد. برای داوری درباره این شبهه، باید نخست دید اسلام اساساً ازدواج و مهریه را چگونه تعریف کرده است؛ سپس نسبت مهریه با رابطه زوجیت، از جمله در عقد موقت و فلسفه و کارکردهای آن را بررسی کرد.

نکتۀ نخست: ازدواج، رابطه مالکیت و خرید و فروش انسان نیست

خرید و فروش بر انتقال مالکیت یک مال از فروشنده به خریدار در برابر عوض استوار است؛ اما در ازدواج، زن موضوع تملک مرد قرار نمی‌گیرد. آنچه عقد ازدواج ایجاد می‌کند، رابطه زوجیت و مجموعه‌ای از حقوق و تکالیف متقابل است، نه انتقال مالکیت یک انسان به انسان دیگر.

قرآن کریم از ازدواج با تعبیر «میثاق غلیظ»، یعنی «پیمانی استوار و محکم» یاد می‌کند (1)؛ همچنین هدف این پیوند را رسیدن به آرامش و شکل‌گیری مودت و رحمت میان زن و شوهر می‌داند (2). بنابراین ساختار اساسی ازدواج در قرآن، ساختار یک پیمان انسانی و خانوادگی است، نه قرارداد خرید یک انسان.

بنابراین وجود یک تعهد مالی در کنار عقد ازدواج، به معنای خرید و فروش نیست. زن در ازدواج با ‌عقد نکاح به ملک مرد درنمی‌آید و مرد نیز با پرداخت مهریه، مالک شخصیت، بدن، اموال یا نیروی کار زن نمی‌شود؛ بنابراین اساساً چیزی به نام «قیمت زن» در ساختار حقوقی ازدواج اسلامی وجود ندارد.

نکتۀ دوم: قرآن مهر را حق خود زن و عطیه‌ای به او معرفی می‌کند

روشن‌ترین شاهد برای فهم ماهیت مهریه، تعبیر قرآن درباره آن است. خداوند می‌فرماید: «مهرهای زنان را با رضایت و طیب خاطر به خود آنان بدهید؛ و اگر آنان با رضایت خاطر چیزی از آن را به شما بخشیدند، آن را حلال و گوارا مصرف کنید» (3).

در این آیه، مهر به خود زنان نسبت مستقیم داده شده است؛ بنابراین، زن - نه پدر، برادر یا دیگر اعضای خانواده او - مالک مهریه است. افزون بر این، قرآن مهر را با تعبیر «نحله» بیان می‌کند؛ یعنی عطیه، بخشش و پیشکشی. این تعبیر با تصور «ثمن و قیمت زن» سازگار نیست؛ زیرا در خرید و فروش، عوض در برابر مالی قرار می‌گیرد که مالکیت آن به خریدار منتقل می‌شود؛ در‌حالی‌که در ازدواج چنین انتقال مالکیتی برای زن رخ نمی‌دهد» (4).

حتی زن پس از مالک‌شدن مهریه، اختیار دارد با رضایت خود بخشی از آن را به شوهر ببخشد. همین نکته نیز نشان می‌دهد که مهر مالِ خود زن است و پرداخت آن به معنای خریدن او نیست.

قرآن در آیه‌ای دیگر نیز از مهر با تعبیر «فریضه» یاد می‌کند و آن را حقی مالی در چارچوب ازدواج قرار می‌دهد (5)؛ بنابراین مفاهیمی مانند «حق مالی»، «عطیه» و «پیشکش» برای توضیح ماهیت مهر مناسب‌اند، نه «قیمت انسان».

نکتۀ سوم: «صداق»بودن مهر، با صداقت و جدیت در پیمان ازدواج تناسب دارد

«صداق» یکی از تعبیرهای رایج برای مهریه در منابع اسلامی است. این تعبیر با ریشه «صدق» ارتباط دارد؛ از‌این‌رو می‌تواند به جنبه‌ای مهم از فلسفۀ مهر اشاره کند؛ یعنی اظهار علاقه و تصمیم مرد برای ازدواج فقط یک ادعای زبانی نیست، بلکه با اقدام عملی و پذیرش تعهد همراه می‌شود (6).

انسان در بسیاری از روابط، صدق ادعای خود را با عمل نشان می‌دهد. کسی که ادعای علاقه و آمادگی برای یک زندگی مشترک دارد، با پذیرفتن تعهدات آن از جمله تعهد مالی مهر، جدیت خود را در این تصمیم نشان می‌دهد. بر اساس این نگرش، مهر را می‌توان نشانه‌ای از صداقت و جدیت در ورود به پیمان ازدواج دانست؛ نه بهایی که مرد برای تملک زن می‌پردازد.

تعبیر «نحله» نیز همین نکته را تقویت می‌کند؛ زیرا قرآن مهر را در قالب عطیه و پیشکش بیان کرده است. بنابراین حتی با برخورداری مهریه از ارزش اقتصادی و قابلیت مطالبه از سوی زن، این ویژگی اقتصادی ماهیت آن را به «ثمن زن» تبدیل نمی‌کند.

نکتۀ چهارم: مهریه یک حق مالی و پشتوانه‌ای برای زن است، نه قیمت او

مهریه افزون بر جنبه عاطفی و نمادین، نوعی حق مالی واقعی برای زن است. زن پس از ازدواج مالک مهر می‌شود و می‌تواند آن را مطالبه و در آن تصرف کند. از سوی دیگر، در نظام حقوقی اسلام مرد با پرداخت مهر، مالک اموال زن یا حاصل کار او نمی‌شود و استقلال مالی زن نیز از میان نمی‌رود.

افزون بر این، مهر می‌تواند در کنار سایر احکام خانواده، پشتوانه‌ای برای زن در برابر برخی پیامدهای اقتصادی زندگی مشترک به‌ویژه جدایی باشد. برخی مفسران در تبیین فلسفۀ مهر به همین جنبه حمایتی و نقش آن در حفظ حقوق زن توجه کرده‌اند و آن را وسیله‌ای برای جبران بخشی از خسارت‌های احتمالی و پشتوانه‌ای برای آینده زن دانسته‌اند (7).

بنابراین داشتن کارکرد مالی به معنای «قیمت‌داشتن زن» نیست. ارزش مالی یک حق با ارزش‌گذاری شخصی که صاحب آن حق است، تفاوت دارد؛ همچنان‌که دریافت غرامت یا حق بیمه، قیمت‌گذاری انسان دریافت‌کنندۀ آن نیست.

نکتۀ پنجم: در عقد موقت نیز مهر، بهای زن یا اجرت بهره‌مندی جنسی نیست

در عقد موقت، تعیین مهر از ارکان عقد است و اگر مهر تعیین نشود، عقد موقت صحیح واقع نشده است. همین تفاوت ممکن است این شبهه را تقویت کند که در عقد موقت، زن در برابر بهره‌مندی جنسی مرد، مالی دریافت می‌کند و رابطه‌ای شبیه اجرت در برابر کار شکل می‌گیرد؛ درحالی‌که این برداشت ناشی از یکسان‌گرفتن «وجود مهر در عقد» با «عوض‌بودن زن یا منفعت جنسی» است.

در عقد موقت نیز آنچه موضوع عقد قرار می‌گیرد، ایجاد رابطه زوجیت برای مدت معین است، نه فروش زن یا اجاره شخصیت او. مهر نوعی حق مالی‌ است که در ضمن این پیمان برای زن قرار داده می‌شود، نه قیمت خود زن و نه دستمزدی در برابر بدن یا شخصیت او. بر همین اساس، صرف اینکه در عقد موقت تعیین مهر شرط صحت عقد است، ماهیت مهر را به «بهای زن» تبدیل نمی‌کند.

تفاوت عقد دائم و موقت نیز نشان می‌دهد که احکام مربوط به مهر، تابع ساختار حقوقی هر یک از این دو نوع ازدواج است. در عقد دائم، نبودن مهر هنگام انعقاد عقد موجب بطلان عقد نمی‌شود و مهر در شرایطی در ادامه به‌مثابۀ حق زن تعیین می‌گردد؛ اما در عقد موقت، مهر باید از ابتدا تعیین شود (8). بنابراین این تفاوت را باید در چارچوب تفاوت احکام این دو نوع عقد فهم کرد، نه اینکه از آن نتیجه گرفت مهر در عقد موقت «اجرت رابطه جنسی» است.

نکتۀ ششم: توافق بر مقدار مهریه، به معنای قیمت‌گذاری زن نیست

ممکن است گفته شود اگر مهریه قیمت زن نیست، چرا زن و مرد می‌توانند درباره مقدار آن توافق کنند؟ مگر قیمت یک کالا نیز با توافق طرفین تعیین نمی‌شود؟

پاسخ این است که باید میان «توافق درباره میزان یک تعهد مالی» و «قیمت‌گذاری یک انسان» تفاوت گذاشت. در ازدواج، زن و مرد می‌توانند درباره میزان مهر توافق کنند؛ اما موضوع این توافق، مقدار حقی مالی است که در چارچوب پیمان ازدواج برای زن ایجاد می‌شود (9).

البته در آموزه‌های اسلامی، سنگین‌کردن مهر و تبدیل آن به وسیله تفاخر و ارزش‌گذاری اجتماعی نیز مورد تأیید نیست و در روایات بر آسان گرفتن مهر تأکید شده است (10). بنابراین افزایش یا کاهش مقدار مهریه را نباید به افزایش یا کاهش ارزش زن پیوند زد؛ همان‌گونه که اساساً ارزش انسانی زن قابل تبدیل به یک رقم مالی نیست.

نتیجه:

مهریه در اسلام بهای زن نیست؛ زیرا زن در ازدواج، موضوع خرید و تملک قرار نمی‌گیرد. قرآن ازدواج را پیمانی استوار و مهر را عطیه‌ای متعلق به خود زن معرفی کرده است. «صداق»‌بودن مهر نیز با اظهار صداقت و جدیت در پیمان ازدواج تناسب دارد و مهر در کنار این جنبه، حقی مالی و پشتوانه‌ای برای زن است. حتی در عقد موقت که تعیین مهر از ارکان عقد است، مهر نه قیمت زن و نه اجرت بهره‌مندی جنسی، بلکه حقی مالی در چارچوب پیمان زوجیت است. بنابراین توافق بر مقدار مهریه نیز توافق درباره میزان یک حق مالی است، نه قیمت‌گذاری یک انسان.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَکَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَىٰ بَعْضُکُمْ إِلَىٰ بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثَاقًا غَلِیظًا» (نساء: ۲۱).

2. «وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً» (روم: ۲۱).

3. «وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَکُلُوهُ هَنِیئًا مَرِیئًا» (نساء: ۴).

4. ناصر مکارم شیرازی؛ یکصد‌و‌هشتاد پرسش و پاسخ؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۸۶ ش، ص ۴۷۷ ـ ۴۷۹. همچنین: مرتضی مطهری؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ چ 77، تهران: صدرا، ۱۳۹۸ ش، ص ۱۸۲ ـ ۱۸۴.

5. «لَا جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً ... وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِینَ» (بقره: ۲۳۶).

6. مرتضی مطهری؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ ص ۱۸۲ ـ ۱۸۴.

7. ناصر مکارم شیرازی؛ یکصد‌و‌هشتاد پرسش و پاسخ؛ ص ۴۷۷ ـ ۴۷۹. همچنین: ناصر مکارم شیرازی و دیگران؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ۳، ص ۲۶۲ ـ ۲۶۴.

8. برای تفاوت احکام مهر در عقد دائم و موقت، ر.ک: محمدحسن نجفی؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی، [بی‌تا]، ج ۳۱، ص ۱۵ ـ ۱۷ و ۲۳۸ ـ ۲۴۰. شهید ثانی زین‌الدین بن علی؛ مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ قم: مؤسسه المعارف الإسلامیه، [بی‌تا]، ج ۸، ص ۱۸۵ ـ ۱۸۷.

9. ناصر مکارم شیرازی؛ یکصد‌و‌هشتاد پرسش و پاسخ؛ ص ۴۷۸ ـ ۴۷۹.

10. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۵، ص ۳۲۴.

پاسخ:

یکی از شبهات پرکاربرد در تقابل دروغین علم و دین، سوءبرداشت از قوانین فیزیکی برای نفی مبانی الهیاتی است. در این میان «اصل پایستگی انرژی» که صرفاً بیان‌کنندۀ بقای کمّی انرژی در فرایندهای مادی است، دست‌مایه‌ای برای این ادعا شده است که اگر انرژی نه به وجود می‌آید و نه نابود می‌شود، پس ازلی است و نیازی به خداوند ندارد. این شبهه با خلط مرزهای فیزیک و متافیزیک، یک قانون تجربی را معادل بی‌نیازی ذاتی ماده می‌پندارد. اما آیا واقعاً پایستگی مقدار انرژی، استقلال وجودی آن از واجب‌الوجود را اثبات می‌کند؟ در ادامه با بررسی چهار نکته دقیق، پاسخ این پرسش را بررسی می‌کنیم.

نکتۀ اول: پایستگی انرژی درباره «تبدیل» است، نه درباره «پیدایش»

اصل پایستگی انرژی می‌گوید که در یک نظام بسته، مجموع انرژی ثابت می‌ماند؛ یعنی انرژی در فرایندهای فیزیکی نه از هیچ پدید می‌آید و نه به هیچ نابود می‌شود، بلکه فقط از شکلی به شکل دیگر تبدیل می‌شود، مثل انرژی شیمیایی به گرمایی و مکانیکی (1). موضوع این قانون، فرایندهای فیزیکی درون یک نظام است؛ یعنی می‌گوید اگر فرایندی رخ دهد، کمیت انرژی در آن حفظ می‌شود؛ اما درباره اینکه خود انرژی از چه زمانی وجود داشته، چگونه تحقق می‌یابد یا آیا آغازی دارد، هیچ حکمی ندارد (2). به بیان دقیق‌تر، این قانون گزاره‌ای درباره بقای کمیت انرژی در درون یک فرایند است، نه گزاره‌ای درباره منشأ وجودی انرژی. این قانون پیش‌فرض می‌گیرد که قوانینی وجود دارند و نظامی فیزیکی برقرار است؛ ولی توضیح نمی‌دهد که چرا اصلاً انرژی و این قوانین وجود دارند (3). پس از این قانون به ‌هیچ‌وجه نمی‌توان «خودبنیادی» یا «ازلی‌بودن» انرژی را نتیجه گرفت.

نکتۀ دوم: پایستگی انرژی ناظر به «بقای کمّی» است، نه به «استقلال وجودی»

پایستگی انرژی صرفاً ناظر به بقای «کمّی» و مقداری انرژی است، نه به «استقلال وجودی» آن. این قانون تنها یک ترازوی محاسباتی است که می‌گوید مقدار کل انرژی در چارچوب یک نظام بسته ثابت می‌ماند (4)؛ اما اینکه این انرژی از نظر وجودی مستقل است یا در حدوث و بقا نیازمند علت است، مسئله‌ای متافیزیکی است که از معادلات و قوانین فیزیکی به دست نمی‌آید (5). در فلسفه اسلامی توضیح داده شده است که هر پدیده ممکن‌الوجودی هم در لحظۀ پیدایش و هم در لحظۀ استمرار، نیازمند علت هستی‌بخش است (6). این نیازمندی ذاتی و وجودی همه مخلوقات به خداوند، در قرآن کریم نیز تصریح شده است (7). بنابراین ثابت‌ماندن مقدار یک کمیت، نافی وابستگی ذاتی و وجودی آن به یک خالق و علت هستی‌بخش و واجب‌الوجود نخواهد بود.

نکتۀ سوم: پایستگی ملازم با ازلیت زمانی نیست

نقد سوم به این ادعا آن است که پایستگی انرژی به ‌هیچ‌وجه ملازم با «ازلی‌بودن» آن نیست. از اینکه یک کمیت فیزیکی در یک فرایند یا حتی در طول میلیاردها سال در جهان شناخته‌شده ما پایسته و ثابت مانده است، نمی‌توان از نظر منطقی نتیجه گرفت که آن پدیده از ازل و بدون هیچ آغاز زمانی وجود داشته است (8). چنین نتیجه‌گیری شتاب‌زده‌ای فراتر از داده‌های تجربی است و نیازمند مقدمات و استدلال‌های مستقل فلسفی یا کیهان‌شناختی است (9)؛ حتی در کیهان‌شناسی جدید فیزیکی نیز نظریاتی مانند «مه‌بانگ» مطرح است که برای جهان فیزیکی، زمان و انرژی موجود در آن، یک نقطه آغازین قائل است و زمان را به‌مثابۀ یک بُعد از ابعاد همین جهان مادی معرفی می‌کند که با خود جهان آغاز شده است (10)؛ بنابراین فیزیک نه‌تنها ازلیت انرژی را اثبات نمی‌کند، بلکه در بسیاری از مدل‌های استاندارد خود، برای آن مرزها و نقطه‌های آغازین در نظر می‌گیرد.

نکتۀ چهارم: ازلیت زمانی مساوی با بی‌نیازی ذاتی نیست

حتی اگر بپذیریم انرژی از نظر زمانی ازلی و قدیم زمانی است، باز هم این فرض لزوماً به معنای بی‌نیازی آن از خداوند واجب‌الوجود نیست. در فلسفه، تفاوت ظریفی میان «قدیم زمانی» و «بی‌نیازی ذاتی» وجود دارد. ممکن است پدیده‌ای از نظر زمانی هیچ آغازی نداشته باشد و همواره در بستر زمان موجود بوده باشد، اما از نظر ذاتی و ساختار وجودی، همچنان یک «ممکن‌الوجود» باشد که هستی خود را از ذات خود نگرفته و در ذاتش وابسته و محتاج به یک علت بی‌نیاز است (11). همان‌گونه که اگر خورشید و پرتو آن ازلی بودند، باز هم پرتو خورشید در وجود خود نیازمند و وابسته به ذات خورشید بود، جهان مادی و انرژی نیز حتی در فرض ازلی‌بودن زمانی، همچنان ممکن‌الوجود هستند و در اصل تحقق هستی خود به واجب‌الوجود وابسته‌اند (12). بنابراین قدیم زمانی‌بودن یک موجود، به ‌هیچ‌وجه با نیازمندی ذاتی آن به خالق تناقضی ندارد و استقلال وجودی و بی‌نیازی از خدا را اثبات نمی‌کند. به تعبیری دیگر، انرژی حتی در فرض ازلیت زمانی، موجودی متغیر، متکثر، دارای اجزا و شروط و پیوسته در حال تبدیل است و هرگز با واجب‌الوجود بسیط، ثابت و بی‌نیاز مطلق یکی نیست (13).

نتیجه:

قانون پایستگی انرژی تنها یک قانون معتبر در محدوده توصیف تغییرات فیزیکی جهان مادی است. این قانون نه منشأ پیدایش هستی را نفی می‌کند، نه استقلال وجودی ماده را اثبات می‌نماید، نه دلیلی بر بی‌نهایت‌بودن عمر جهان است‌و نه حتی در صورت فرض ازلیت، می‌تواند ماده را از نیازمندی ذاتی به یک علت هستی‌بخش بی‌نیاز کند. تکیه بر این قانون برای نفی وجود خداوند، خروج از مرزهای علم تجربی و ورود ساده‌انگارانه به عرصه متافیزیک است.

پی‌نوشت‌ها:

1. David Halliday, Robert Resnick, and Jearl Walker. Fundamentals of Physics. 10th ed. Hoboken, NJ: Wiley, 2014, pp. 195–196.

2. Feynman, Richard P., Robert B. Leighton, and Matthew Sands. The Feynman Lectures on Physics. Vol. 1. Reading, MA: Addison-Wesley, 1963, pp. 4-1–4-2.

3. Paul Davies, The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World. New York: Simon & Schuster, 1992, p. 25.

4. Raymond A Serway, and John W. Jewett. Physics for Scientists and Engineers. 9th ed. Boston, MA: Brooks/Cole, 2014, pp. 218–219.

5. Sean Carroll, Spacetime and Geometry: An Introduction to General Relativity. San Francisco: Addison-Wesley, 2004, p. 168.

6. ر.ک: سید‌محمدحسین طباطبایی؛ بدایة الحکمه؛ قم: مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۴14 ق، ص 51 ـ 52.

7. «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر: ۱۵).

8. محمدتقی مصباح یزدی؛ آموزش فلسفه؛ تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۴ ش، ج ۲، ص 310 ـ 312. مرتضی مطهری؛ توحید؛ تهران: انتشارات صدرا، 1445 ق، ص 143 ـ 145.

9. ر.ک: محمد بن عمر فخر رازی؛ المباحث المشرقیه فی علم الإلهیات و الطبیعیات؛ قم: انتشارات بیدار، ۱۴۱۱ ق، ج ۱، ص 133 ـ 137.

10. Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes. New York: Bantam Books, 1988, p. 116; Weinberg, Steven. The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe. 2nd ed. New York: Basic Books, 1993, p. 110.

11. ر.ک: حسین بن عبدالله ابن‌سینا؛ الاشارات و التنبیهات: شرح خواجه نصیرالدین طوسی؛ قم: نشر البلاغه، 1375 ش، ج 3، ص 11 ـ 20.

پاسخ:

پرسش از نسبت توفیق الهی با اراده و اختیار انسان، ذهن بسیاری از مؤمنان را به خود مشغول کرده است. گاه انسان در انجام عبادتی مانند نماز شب یا نماز صبح با سستی و محرومیت روبرو می‌شود و این پرسش برای او پیش می‌آید که آیا این محرومیت نتیجۀ عدم‌ توفیق الهی است یا حاصل انتخاب‌ها و رفتارهای خود او؟ پاسخ به این پرسش، نیازمند تبیین دقیق رابطه میان دو عامل تلاش انسان و یاری خداوند است؛ رابطه‌ای که در آیات قرآن به‌ویژه آیه ۸۸ سورۀ «هود» به‌زیبایی ترسیم شده است. در ادامه این موضوع در قالب سه نکته بررسی می‌شود.

نکتۀ اول: تفکیک عوامل مؤثر در محرومیت از عبادت

برای تحلیل مسئله باید دو دسته از عوامل را که به محرومیت از نماز شب یا صبح دامن می‌زنند، از یکدیگر جدا کنیم:

الف) عوامل مادی و جسمانی: این عوامل در زمره علل طبیعی قرار دارند که انسان در ایجاد یا دفع آنها نقش مستقیم دارد؛ برای نمونه پرخوری در شب به‌ویژه خوردن غذاهای سنگین، فاصله‌نینداختن بین شام و خواب و بی‌برنامگی و نبود نظم در برنامه روزانه، از عواملی هستند که خواب را سنگین و بیداری را دشوار می‌کنند. «دیر‌خوابیدن» رفتاری اختیاری و از مهم‌ترین عوامل مادی در محرومیت از نماز شب یا صبح است.

ب) عوامل روحی و معنوی: این دسته به حالات درونی و ارتباط انسان با خداوند بازمی‌گردد. مهم‌ترین آنها «گناه» است که در روایات عامل بازدارنده از توفیق عبادت معرفی شده است؛ برای مثال حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به شخصی که از محرومیت از نماز شب گلایه داشت، فرمودند: «گناهانت تو را مقید کرده است» (1). ضعف ایمان و اراده (2) و غفلت از معرفت خداوند (3) نیز از دیگر موانع روحی به شمار می‌آیند.

نکتۀ دوم: نسبت توفیق الهی با اختیار انسان

رابطه توفیق و اختیار از نوع رابطه جایگزینی (یا توفیق یا اختیار) نیست، بلکه از نوع رابطه طولی و مکمل است. به عبارت دیگر، توفیق الهی نه در عرض تلاش انسان، که در طول آن معنا می‌یابد و آن را به نتیجه می‌رساند. این معنا در آیه ۸۸ سورۀ «هود» به‌روشنی تبیین شده است؛ آنجا که حضرت شعیب علیه السلام می‌فرماید: «من جز اصلاح – تا‌آنجا‌که توانایی دارم - نمی‌خواهم؛ و توفیق من، جز به خدا نیست؛ بر او توکل کردم و به سوی او بازمی‌گردم» (4).

این آیه دو اصل اساسی را در کنار هم قرار می‌دهد:

الف) تلاش تا سرحد توان (ما استطعت): انسان موظف است تمام توان خود را برای رسیدن به هدف (در اینجا اصلاح، و در بحث ما بیدار‌شدن برای نماز) به کار گیرد.

ب) توفیق الهی (ما توفیقی إلا بالله): موفقیت نهایی و نتیجه‌بخشیِ تلاش، تنها از سوی خداوند است. هیچ‌کس حتی یک پیامبر نمی‌تواند با تکیه بر تلاش خود، نتیجه نهایی را تضمین کند؛ رسیدن به میوۀ تلاش، نیازمند یاری و لطف الهی است که همان توفیق نام دارد (5).

بنابراین توفیق الهی نه جایگزین تلاش که یاری‌دهنده و نتیجه‌بخش آن است؛ همان‌گونه که امام رضا علیه السلام فرموده‌اند: «هر کسی از خدا توفیق بخواهد، اما کوشش نکند، خود را مسخره کرده است» (6).

نکتۀ سوم: دلیل محرومیت برخی از توفیق

این پرسش، شبهه جبر و تبعیض را پیش می‌کشد. پاسخ آن در درجه اول در انتخاب‌های خود انسان نهفته است. بر اساس آموزه‌های دینی، توفیق زمانی از انسان سلب می‌شود که او با اختیار خود، دست به گناه و آلودگی بزند و بر آن اصرار ورزد یا اسباب طبیعی و اختیاریِ رسیدن به هدف را (مانند زود خوابیدن و برنامه‌ریزی) رعایت نکند. این انتخاب‌های نادرست به‌تدریج به هویت و شخصیت فرد تبدیل می‌شود و او را از مساعدت الهی محروم می‌کند. به عبارت دیگر، سلب توفیق نیز زاییده انتخاب‌های اشتباه خود انسان است، نه یک جبر از پیش تعیین‌شده. آیۀ ۸۸ «هود» نیز با تأکید بر اینکه توفیق در «طول» تلاش و اصلاح‌گری معنا می‌یابد، نشان می‌دهد که اگر کسی از تلاش خودداری کند، به طور طبیعی از توفیق الهی نیز دور می‌ماند؛ زیرا توفیق، پاداشی است بر حرکت و کوشش، نه عطیه‌ای بی‌قید و شرط.

بنابراین هر کسی با تقویت اراده، برنامه‌ریزی منظم و پرهیز از گناه، زمینه را برای دریافت توفیق الهی فراهم آورد، خداوند نیز راه‌های موفقیت را به روی او می‌گشاید؛ چنان‌که در قرآن آمده است: «و هر کسی تقوا پیشه کند، خداوند برای او راهی [برای نجات] قرار می‌دهد» (7).

نتیجه:

«توفیق الهی» را نباید مفهومی در برابر اختیار و تلاش انسان دانست. توفیق الهی به معنای یاری و فراهم‌شدن اسباب خیر از سوی خداوند است که در امتداد اراده و کوشش انسان تحقق می‌یابد. بنابراین اگر کسی به‌عمد دیر بخوابد و نتواند برای نماز صبح بیدار شود، نمی‌تواند تمام مسئولیت را به «عدم توفیق» نسبت دهد؛ زیرا خود او یکی از علل این محرومیت را با اختیار خویش ایجاد کرده است. البته حتی پس از فراهم‌کردن همه مقدمات، انسان نباید خود را مستقل از خداوند بداند؛ زیرا تحقق آثار و نتیجه‌بخشی تلاش‌ها نیز به اذن و یاری اوست. بنابراین نگرش صحیح آن است که انسان ابتدا وظیفه خود را انجام دهد، موانع را برطرف کند، از گناه و غفلت بپرهیزد، برنامه‌ریزی و مجاهدت کند و سپس با توکل، توفیق الهی را طلب نماید.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ المحقق/ المصحح:‌ علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 3، ص450.

2. «إِنَّمَا یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ» (توبه: 45).

3. «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ ۚ أُولَٰئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر: 19).

4. «... إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ ۚ وَمَا تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ ۚ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ» (هود: 88).

5. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، 1388 ش، ج 4، ص 110 ـ 111.

6. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ چ 2، بیروت: مؤسسه الوفا، 1403 ق، ج ۷۸، ص ۳۵۶.

7. «وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا» (طلاق: ۲).

پاسخ :

یکی از پرسش‌های مهم و پرتکرار در مسیر دینداری، چراییِ تحمل سختی‌های بندگی و پرهیز جدی از گناهان است. ذهن انسان گاه با این شبهه روبرو می‌شود که اگر خداوند «ارحم‌الراحمین» است و درهای رحمت الهی از طریق راهکارهایی چون توبه و شفاعتِ اولیای الهی همواره به روی بندگان باز است، چه ضرورتی دارد انسان در دنیا خود را در تنگنای احکام دینی و شرعی قرار دهد؟ اگر سرانجامِ کار، ورود به بهشت و رستگاری با فضل خداست، چرا باید از برخی لذت‌ها چشم‌پوشی کرد و بار سنگین تکالیف و مجاهده با نفس را بر دوش کشید؟ آیا امید به رحمت نهایی، مجوزی برای سهل‌انگاری در دنیا نیست؟ در این نوشتار در قالب نکاتی به این مسائل می‌پردازیم.

نکتۀ اول: عواقب برزخی گناه، تجسم اعمال و محدودیت توبه و شفاعت

یکی از بزرگ‌ترین اشتباه‌های فکری، تصور این است که امید به توبه یا شفاعت به معنای بخششِ مطلق و بدون دردسرِ تمام گناهان است. متون دینی به‌روشنی بیان می‌کنند که حتی اگر انسان در نهایت بخشیده شود، در مراحل عالم قبر و برزخ با عواقب سنگینی روبرو خواهد شد. گناهان فقط زیر‌پا‌گذاشتن یک قانون ساده نیستند، بلکه آلودگی‌های عمیقی در روح به وجود می‌آورند که بر اساس قانون «تجسم اعمال»، در عالم برزخ شکل واقعیِ خودش را پیدا می‌کنند و در چهره و جسم افراد گناهکار ظاهر خواهد شد (1). امام صادق علیه السلام با صراحت به کسانی که با امید واهی احساس امنیت می‌کنند، هشدار می‌دهند و می‌فرمایند: «به خدا سوگند، من بر شما جز از برزخ نمی‌ترسم؛ اما هنگامی که کار به دست ما برسد - در روز قیامت - ما به شما سزاوارتر و اولی هستیم» (2). بنابراین فرد گناهکاری که موفق به توبۀ خالصانه پیش از مرگ نمی‌شود، از لحظه مرگ تا برپایی قیامت که ممکن است هزاران سال طول بکشد، باید با چهرۀ وحشتناکِ اعمال خود روبرو شود تا پاک گردد. دوری از گناه و تحمل سختی‌های بندگی، بهترین پیشگیری در برابر این رنج‌های طولانی است و هیچ انسان عاقلی آرامش و سلامت در برزخ را با لذتِ زودگذر گناه عوض نمی‌کند.

نکتۀ دوم: توهم تضمین توبه، خطر مرگ ناگهانی و سلب ایمان

یکی از فریب‌های بزرگ نفس و شیطان، وعده‌دادن به توبه در آینده و تسلیم‌شدن در برابر خواسته‌های نفسانی است. کسی که به امید توبه در آینده گناه می‌کند، از دو خطر غافل است:

نخست: ممکن است مرگ ناگهانی، فرصت توبه را برای همیشه از او بگیرد و توبه او هنگام مرگ نیز فایده‌ای نداشته باشد؛ همان‌گونه که قرآن می‌فرماید: «و توبه کسانی که پیوسته گناه می‌کنند، تا وقتی که مرگ یکی از ایشان فرارسد و بگوید اکنون توبه کردم، پذیرفته نیست ...» (3).

دوم: تغییر تدریجی و ویران‌کنندۀ باطن انسان که موجب ازدست‌دادن اراده توبه و سلب کامل ایمان خواهد شد. امام باقر علیه ‌السلام می‌فرمایند: «هیچ بنده‌ای نیست مگر آنکه در قلبش نقطه‌ای سفید وجود دارد؛ پس هرگاه گناهی مرتکب شود، در آن نقطه سفید، نقطه‌ای سیاه پدیدار می‌گردد. اگر توبه کند، آن سیاهی از بین می‌رود و اگر در گناهان پافشاری ورزد، آن سیاهی افزوده می‌شود تا آنکه سفیدی را بپوشاند. پس هنگامی که [سیاهی]، سفیدی را پوشاند، صاحب آن [قلب] هرگز به ‌سوی خیر [توبه] باز نخواهد گشت» (4). سنگدلی و تاریکیِ درون در‌نهایت سبب می‌شود فرد حقایق را انکار کند؛ همان‌طور که قرآن می‌فرماید: «سپس سرانجام کسانی که اعمال بد مرتکب شدند، به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند و آن را به مسخره گرفتند» (5). کسی که بدون ایمان از دنیا برود، برای همیشه از دایره شفاعت خارج می‌شود.

نکتۀ سوم: مراتب نامتناهی بهشت، تفاوت درجات و حسرت ابدی درجات عالیه

بهشت مکانی یک‌دست نیست که همه در آن امکانات و پاداش‌های برابری داشته باشند؛ بلکه درجات و مراتب بی‌شماری دارد که بر اساس میزانِ عملِ صالح و پرهیزکاری تقسیم می‌شود (6). اگر کسی فقط به امیدِ توبه در لحظات آخر عمر و شفاعت در آخرت بنشیند، بندگی نکند، گناه انجام دهد و به کمترین‌ها راضی شود، حتی اگر در نهایت با تفضل الهی بخشیده و به بهشت برود، از مقام‌های عالی، نزدیکی به خداوند و همنشینی با پیامبران و اولیای الهی محروم خواهد ماند. بر همین اساس بی‌دلیل نیست که یکی از نام‌های قیامت، «یوم‌الحسرة» یا «روز حسرت» است (7). انسان در آن روز نه‌تنها از گناهان و فرصت‌های از دست‌رفته خود، بلکه از فاصله‌ای که میان جایگاه واقعی او و مراتب عالی قرب الهی وجود دارد، حسرت خواهد خورد؛ حسرتِ اینکه می‌توانست با ایمان، عبادت، عمل صالح و تقوا به درجاتی بسیار بالاتر دست یابد (8)، اما فرصت را از دست داد. بنابراین امید به رحمت و شفاعت الهی نباید بهانه‌ای برای ترک بندگی و رضایت به کمترین مرتبه ممکن باشد، بلکه باید انگیزه‌ای برای حرکت، توبه، اصلاح و تلاش بیشتر در مسیر قرب خداوند باشد.

نکتۀ چهارم: ضابطه‌مندی توبه و شفاعت و دشواری جبران حقوق‌الناس

قانون شفاعت و توبه در مکتب اهل‌بیت علیهم‌ السلام برخلاف تصوراتِ اشتباهِ عامیانه، فرمول‌های جادویی برای فرار از مسئولیت نیستند و اصلاً شبیه به پارتی‌بازی یا زیر‌پا‌گذاشتنِ قوانینِ عادلانه خدا عمل نمی‌کنند. توبه واقعی تنها لقلقه زبانِ «استغفرالله» نیست، بلکه پشیمانی عمیق قلبی و جبرانِ گذشته است. بسیاری از گناهان با تضییع حقوق دیگران - حق‌الناس - همراه است و بخشش آنها منوط به رضایت بندگان است که جبرانِ آن بسیار دشوار و گاهی در دنیا غیرممکن است. همچنین شفاعت کاملاً قانونمند است و به یک پیوند و «سنخیتِ» روحی و عملی بین شفاعت‌شونده و شفاعت‌کننده نیاز دارد. شفاعتِ اولیای خدا فقط دستِ کسی را می‌گیرد که با انجام گناهان بزرگ و بی‌احترامی به احکام الهی، رشته ارتباط خود را با آنها پاره نکرده باشد. بی‌باکی و گستاخی در برابر دستورات خدا، نشانه سبک‌شمردن و بی‌اهمیت‌دانستنِ دین است. امام صادق علیه ‌السلام در آخرین لحظات عمر شریفشان در جمع خانواده و نزدیکان، این ضابطه مهم را با قاطعیت بیان کردند: «شفاعت ما هرگز به کسی که نماز را سبک بشمارد، نمی‌رسد» (9). در‌حقیقت رحمت الهی و شفاعت برای جبرانِ کمبودها و لغزش‌های ناخواستۀ کسانی است که در مسیر بندگی در حال تلاش و حرکت هستند؛ نه اینکه بهانه‌ای باشد برای تنبلی، رهاکردن وظایف دینی و جرئت‌یافتن بر انجام گناه. بدون این تلاشِ اولیه، ظرفیتِ دریافتِ تفضل توبه و شفاعت اصلاً در وجود انسان شکل نمی‌گیرد.

نکتۀ پنجم: عبادت آزادگان، تجلی عشق، حیا در محضر ولیّ ‌نعمت

بالاتر از همه حساب و کتاب‌های مربوط به پذیرفتن یا نپذیرفتن توبه و امید به شفاعت، زیباترین و عمیق‌ترین دلیل برای ترک گناه در مکتب اهل‌بیت علیهم ‌السلام، رسیدن به درکِ عظمتِ خدا، شرم و حیا در برابر او و عشق به پروردگار است. امیرالمؤمنین علی علیه ‌السلام در سخنی بسیار عمیق و انسان‌ساز، انگیزه‌های عبادت و بندگی را این‌گونه تقسیم می‌کنند: «گروهی خدا را از روی میل به ثواب عبادت کردند و این عبادت تاجران است؛ و گروهی از ترس کیفر عبادت کردند و این عبادت بردگان است؛ و گروهی برای سپاس‌گزاری عبادت کردند و این عبادت آزادگان است» (10). برای انسانِ مؤمنی که بزرگی و زیباییِ خدای خود را درک کرده است، گناه فقط شکستنِ یک قانون نیست؛ بلکه خیانت به پیمانِ عشق و بی‌حیایی در برابر خالقی است که همه چیزِ انسان از اوست. چنین فردی با تمام وجودش زشتیِ گناه و دورشدن از خدا را حس می‌کند؛ ازاین‌رو حتی اگر پرده‌ها کنار برود و خداوند به او اطمینان صددرصد بدهد که توبه‌اش پذیرفته شده است، هرگز عذاب نمی‌شود و مورد شفاعت قرار می‌گیرد، باز هم به دلیل شرم، سپاس‌گزاری و عشقِ خالصانه به خدا، حاضر نیست با گناه‌کردن، ساحت و رابطه زیبای بندگی‌اش را غبارآلود و خراب کند؛ چرا‌که دردِ شرمندگی و فراق در پیشگاه خداوند محبوب، برای او از آتشِ جهنم نیز سوزان‌تر است. در دعای کمیل، آن عارف وارسته امیر‌مؤمنان علی علیه ‌السلام فرمود: «اى معبود و سرور و مولا و پروردگارم، بر فرض بر عذابت شکیبایى ورزم؛ ولى بر فراقت چگونه صبر کنم» (11).

نتیجه:

تکیه بر رحمت بی‌کران و شفاعت اولیای الهی، هرگز مجوزی برای گستاخی در محضر پروردگار نیست. گناه حتی اگر در نهایت بخشیده شود، روح را بیمار می‌کند و انسان را گرفتار رنج‌های طاقت‌فرسای برزخی و حسرتِ ابدیِ ازدست‌دادن درجات والای بهشت می‌کند. افزون بر اینکه قساوت قلبِ ناشی از تکرار گناه، ممکن است توفیق توبه یا قابلیتِ دریافت شفاعت را به ‌کلی سلب کند. در‌نهایت بندگی راستین و پرهیز از معصیت در مکتب اهل‌بیت علیهم ‌السلام، نه سوداگری برای بهشت است و نه فرار از جهنم، بلکه عبادت آزادگان و پاسخی عاشقانه از سرِ حیا و سپاس‌گزاری به عظمت خالقی است که سزاوار پرستش است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ رَأَیْتُ امْرَأَةً رَأْسُهَا رَأْسُ خِنْزِیرٍ وَ بَدَنُهَا بَدَنُ الْحِمَارِ وَ عَلَیْهَا أَلْفُ أَلْفِ لَوْنٍ مِنَ الْعَذَاب ...» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 8، ص 309).

2. «وَ اللَّهِ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمْ إِلَّا الْبَرْزَخَ فَأَمَّا إِذَا صَارَ الْأَمْرُ إِلَیْنَا فَنَحْنُ أَوْلَى بِکُم» (علی بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ تصحیح: طیب موسوی جزائری؛ قم: دارالکتاب، 1404 ق، ج 2، ص 94).

3. «وَلَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ ...» (نساء: 18).

4. «مَا مِنْ عَبْدٍ إِلَّا وَ فِی قَلْبِهِ نُکْتَةٌ بَیْضَاءُ فَإِذَا أَذْنَبَ ذَنْباً خَرَجَ فِی النُّکْتَهِ نُکْتَهٌ سَوْدَاءُ ...» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج ۲، ص ۲۷3).

5. «ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَى أَنْ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَکَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِئُونَ» (روم: 10).

6. «هُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ اللَّهِ ...» (آل‌عمران: 163).

7. «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ ...» (مریم: 39).

8. «... وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (توبه: 72).

9. «لَا یَنَالُ شَفَاعَتَنَا مَنِ اسْتَخَفَّ بِالصَّلَاة» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 3، ص 270).

10. «إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ ...» (محمد بن حسین شریف‌الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ تصحیح: صبحی صالح؛ قم: هجرت، 1414 ق، حکمت 237، ص 510).

11. «یَا إِلَهِى وَ سَیِّدِى وَ مَوْلاَىَ وَ رَبِّى، صَبَرْتُ عَلَى عَذابِکَ، فَکَیْفَ أَصْبِرُ عَلَى فِرَاقِکَ» (حسین انصاریان؛ شرح دعای کمیل؛ قم: دار‌العرفان، 1382 ش، ص 440).

پاسخ:

شهادت رهبر شهید، شهدای میناب و دیگر فرماندهان، سیاستمداران، دانشمندان و مردم بی‌گناه، بار دیگر مسئله «انتقام و خونخواهی» را به یکی از مهم‌ترین مطالبات افکار عمومی تبدیل کرده است. در چنین فضایی، برداشت‌های گوناگونی درباره معنای انتقام و قصاص قاتلان و آمران، شیوه تحقق آن و حدودوثغور آن مطرح می‌شود؛ برداشت‌هایی که برخی از آن‌ها با منطق مقاومت فاصله دارد و می‌تواند به تعلّل و انفعال از یک‌سو یا عجله و شتاب‌زدگی از سوی دیگر بینجامد. ازآنجاکه رهبر شهید پس از ترور سردار شهید قاسم سلیمانی، مفهوم «انتقام سخت» (1) و «قصاصِ قاتل و آمر»(2) را به‌تفصیل تبیین کردند، بیانات ایشان می‌تواند فراتر از آن حادثه، الگویی برای مواجهه با دیگر ترورها نیز به‌شمار آید. این بیانات، تنها درباره خون‌خواهی یک فرمانده نیست، بلکه چارچوبی برای فهم صحیح انتقام، اصلاح سوءبرداشت‌های رایج و ترسیم نقشه راهی هدفمند و حکیمانه در برابر جنایت‌های مشابه ارائه می‌دهد. بر این اساس، در ادامه مهم‌ترین این سوءبرداشت‌ها و پاسخ آن‌ها بر اساس بیانات رهبر شهید بررسی می‌شود.

سوءبرداشت اول: انتقام یعنی فقط تحقق اهداف کلان جبهه مقاومت

یکی از برداشت‌های نادرست آن است که انتقام با اهداف کلان جبهه مقاومت، مانند اخراج آمریکا از منطقه، نابودی رژیم صهیونیستی، آزادسازی قدس یا تقویت قدرت جبهه مقاومت یا بازسازی ایران، یکسان انگاشته شود. بر اساس این نگاه، اگر این اهداف تحقق یابد، گویا دیگر نیازی به پیگیری انتقام از عاملان جنایت وجود ندارد.

اما رهبر شهید میان این دو موضوع تفکیک روشنی قائل می‌شوند. ایشان پس از ترور سردار شهید قاسم سلیمانی، در کنار طرح اهداف راهبردی همچون اخراج آمریکا از منطقه و غلبه نرم‌افزاری بر هیمنه استکبار، بارها بر «انتقام از آمران و عاملان ترور» نیز به‌عنوان مطالبه‌ای مستقل تأکید کردند. (3) حتی حمله موشکی به پایگاه عین‌الاسد نیز ازنظر ایشان پایان ماجرا نبود و تصریح کردند که «این کارهای نظامی به این شکل، کفایت آن قضیه را نمی‌کند.» (4)

بر این اساس، هرچند تحقق اهداف راهبردی، ضربه‌ای بزرگ به دشمن محسوب می‌شود، اما جایگزین مجازات آمران و عاملان ترور نیست. خون‌خواهی شهیدان، حقی مستقل است که باید در کنار سایر اهداف راهبردی دنبال شود، نه آنکه در آن‌ها مستهلک گردد.

سوءبرداشت دوم: انتقام یعنی اقدام فوری و احساسی

برداشت نادرست دیگر آن است که هرگونه تأخیر در انتقام، نشانه سستی، ضعف یا بی‌اعتنایی به خون شهیدان تلقی شود و تصور گردد که انتقام باید فوری و بدون توجه به شرایط انجام گیرد.

رهبر شهید این نگاه را نمی‌پذیرند و درباره خون‌خواهی سردار شهید سلیمانی می‌فرمایند: «هم آمر، هم قاتل بدانند که در هر زمان ممکن، هر وقت ممکن شد -ما دنبال وقت ممکن هستیم - باید انتقامشان را پس بدهند.» (5) این تعبیر نشان می‌دهد که انتقام، اقدامی حساب‌شده است، نه واکنشی هیجانی. زمان اجرای آن باید بر اساس مصلحت، محاسبه و فراهم بودن شرایط انتخاب شود تا بیشترین اثر را داشته باشد.

بنابراین، تأخیر حساب‌شده لزوماً به معنای عقب‌نشینی نیست، بلکه می‌تواند بخشی از راهبرد موفقیت باشد. در این منطق، صبر، مکمل تدبیر است و شتاب‌زدگی می‌تواند اهداف موجود در طرح کلان انتقام را با خطر مواجه سازد.

سوءبرداشت سوم: «وقتِ ممکن» یعنی منتظر بمانیم تا روزی فرصت خودش پیش بیاید

برداشت نادرست دیگر درباره انتقام، سپردن انتقام به بخت و اقبال و انتظار برای فراهم شدن خودبه‌خودی فرصت است؛ گویی تا زمانی که شرایط به‌طور اتفاقی مهیا نشده است، هیچ مسئولیتی برای زمینه‌سازی و پیگیری وجود ندارد و تنها باید منتظر ماند و هر وقت فرصتش ایجاد شد، انتقام گرفت.

اما مقصود رهبر شهید هرگز چنین نیست. تعبیر «دنبال وقتِ ممکن هستیم»(6) به معنای جست‌وجوی فعالانه فرصت است، نه انتظار منفعلانه برای پدید آمدن آن. فرصت مناسب، امری نیست که صرفاً از بیرون و به‌صورت اتفاقی فراهم شود؛ بلکه باید با تدبیر، برنامه‌ریزی، تقویت توانمندی‌ها، شناخت دقیق شرایط و فراهم ساختن مقدمات لازم، آن را ایجاد یا مهیا کرد.

بر این اساس، رهبر شهید دو رویکرد را هم‌زمان نفی می‌کنند: از یک‌سو، شتاب‌زدگی و اقدام بدون محاسبه و از سوی دیگر، تعلل، بی‌عملی و واگذار کردن انتقام به بخت و اقبال. انتقام، مسئولیتی است که باید به‌طور مستمر برای تحقق آن زمینه‌سازی کرد تا در زمان مناسب، امکان اجرای مؤثر آن فراهم شود؛ بنابراین، «وقتِ ممکن» نه بهانه‌ای برای تأخیر، بلکه دعوتی به آمادگی، برنامه‌ریزی و تلاش پیگیر برای ساختن آن فرصت است.

سوءبرداشت چهارم: چون هیچ مجازاتی همسنگ شهید نیست، انتقام فایده‌ای ندارد

برخی نیز می‌گویند هیچ جنایتکاری هم‌ارزش یک رهبر، فرمانده، دانشمند یا شهید بزرگ نیست؛ بنابراین، مجازات او چیزی را جبران نمی‌کند و انتقام سودی ندارد؛ انتقام کامل، ضربه زدن به آن سیستم و ساختاری است که این ترور و ضربه به جریان مقاومت را طراحی و اجرا کرده است.

رهبر شهید اصل تفاوت ارزش شهید و جنایتکار را می‌پذیرند، اما نتیجه‌ای متفاوت از آن می‌گیرند. ایشان تصریح می‌کنند: «کفش پای سلیمانی هم بر سرِ قاتل او شرف دارد و سرِ قاتل او هم برود، فدیه‌ی کفش سلیمانی هم نمی‌شود،» اما بلافاصله می‌افزایند: «بالاخره غلطی کردند، بایستی انتقام پس بدهند.» (7)

بنابراین، فلسفه انتقام، همسنگ دانستن قاتل با شهید یا ایجاد نوعی برابری میان آن دو نیست؛ زیرا چنین برابری اساساً امکان‌پذیر نیست. مقصود آن است که جنایت بی‌پاسخ و بی‌هزینه نماند، عدالت اجرا شود و آمران و عاملان ترور، پاسخ‌گوی جنایت خود باشند. تحقق این هدف، افزون بر اجرای عدالت، نقش مهمی در بازدارندگی دارد و از این رهگذر، به تعبیر قرآن کریم، مایه «حیات» جامعه است؛ (8) زیرا مانع تکرار جنایت و وقوع ترورهای بعدی می‌شود. البته این تنها یکی از ابعاد انتقام است. در کنار آن، ضربه زدن به دستگاه استکبار و تحقق اهداف راهبردی - مانند شکستن هیمنه آمریکا و اخراج آن از منطقه - نیز ضرورتی مستقل دارد. این دو هدف جایگزین یکدیگر نیستند، بلکه باید هم‌زمان و در کنار هم پیگیری شوند. (9)

سوءبرداشت پنجم: انتقام یعنی ضربه زدن به هرکسی که به دشمن وابسته است

گاه نیز تصور می‌شود که انتقام، واکنشی کور است و هر فرد یا مجموعه‌ای که به‌نوعی به دشمن منتسب باشد، می‌تواند هدف آن قرار گیرد.

اما رهبر شهید چنین برداشتی را مردود می‌دانند. ایشان از همان آغاز، از «آمران و عاملان ترور» سخن می‌گویند و در مواردی نیز اشخاص مشخصی را که در صدور فرمان یا اجرای عملیات نقش داشته‌اند، نام می‌برند. (10)

این بیان نشان می‌دهد که انتقام، بر پایه عدالت و مسئولیتِ فردی استوار است. مخاطب آن، کسانی هستند که در طراحی، تصمیم‌گیری، صدور فرمان، پشتیبانی یا اجرای جنایت نقش داشته‌اند، نه افراد بی‌ارتباط یا مجموعه‌هایی که صرفاً انتسابی کلی به دشمن دارند. ازاین‌رو، در منظومه فکری رهبر شهید، انتقام کور و فاقد ضابطه، هیچ جایگاهی ندارد.

حتی ایشان در بحث دشمن‌شناسی نیز هشدار می‌دهند که «در شناخت دشمن اشتباه نکنید» و تأکید می‌کنند که هر دولت یا کشوری که با جمهوری اسلامی اختلاف‌نظر یا تنش سیاسی داشته باشد، لزوماً دشمن محسوب نمی‌شود؛ بلکه دشمن، کسی است که در جبهه استکبار قرار گرفته و عملاً در دشمنی و اقدام علیه جمهوری اسلامی نقش‌آفرینی می‌کند. (11)

نتیجه:

بیانات رهبر شهید درباره خون‌خواهی سردار شهید قاسم سلیمانی، چارچوبی روشن برای فهم صحیح انتقام در برابر هر جنایت مشابه، ازجمله شهادت رهبر شهید، شهدای میناب و دیگر فرماندهان، سیاستمداران، دانشمندان و مردم بی‌گناه ارائه می‌دهد. بر اساس این چارچوب، انتقام نه در اهداف راهبردی دیگر مستهلک می‌شود، نه به اقدامی عجولانه یا احساسی فروکاسته می‌شود، نه با گذشت زمان فراموش می‌شود و نه به واکنشی کور و فاقد ضابطه تبدیل می‌گردد. بلکه انتقام، حقی مستقل و فرایندی هوشمندانه، عادلانه و مستمر است که باید با صبر فعال، برنامه‌ریزی دقیق و تمرکز بر آمران و عاملان جنایت دنبال شود تا ضمن اجرای عدالت، از بی‌هزینه ماندن جنایت نیز جلوگیری گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1. پیام تسلیت رهبر انقلاب در پی شهادت سردار شهید سپهبد قاسم سلیمانی و شهدای همراه او، 13/10/1398.

2. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

3. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار مردم قم، 18/10/1398؛ بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

4. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار مردم قم، 18/10/1398.

5. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

6. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

7. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

8. سوره بقره، آیه 179: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاهٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»

9. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

10. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار خانواده و ستاد سالگرد شهید سپهبد حاج قاسم سلیمانی، 11/10/1400.

11. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار مردم قم، 18/10/1398.

پاسخ :

نهضت عاشورا پس از سال ۶۱ هجری، فراتر از یک حادثه تاریخی به شناسنامۀ هویت شیعه تبدیل شد؛ اما این تحول عمیق، مدیون روشنگریِ خاندان اهل‌بیت علیهم ‌السلام به‌ویژه امام صادق علیه ‌السلام است. ایشان در مواجهه با جامعه‌ای رخوت‌زده که تحت‌ تأثیر تبلیغات حاکم قرار داشت، اقدام به بازتعریف پیوند عاطفی، عقیدتی و سیاسی با قیام کربلا کردند. در این پاسخ، تحلیل خواهیم کرد که پیشوای ششم چگونه با طراحی راهبردهای منسجم، یاد و پیام سیدالشهدا علیه ‌السلام را در لایه‌های فردی و اجتماعی شیعه هدایت فرمودند.

نکتۀ اول: بازسازی شخصیت امام حسین علیه ‌السلام در جایگاه امام و محور نهضت شیعه

راهبرد نخست امام صادق علیه ‌السلام برای اصلاح تصویر ذهنی جامعه و هدایت افکار عمومی، بازسازی شخصیت امام حسین علیه ‌السلام در جایگاه امام و محور نهضت شیعه بود. حضرت برای تغییر نگرش جامعه‌ای که تحت‌ تأثیر تبلیغات امویان قرار داشت، با تبیین دقیق ابعاد مظلومیت، امامت و حقانیت سیدالشهدا علیه ‌السلام، تصویر ایشان را در وجدان عمومی احیا کردند.

ایشان از یک‌سو با تصویرسازی هنرمندانه و روایی از حوادث جان‌سوز کربلا همچون تنهایی، غربت و شهادت در اوج تشنگی اباعبدالله علیه‌ السلام، عواطف جامعه را بیدار کردند (1)؛ از سوی دیگر، با عباراتی عمیق آن حضرت را خون خدا و کشته خداوند معرفی می‌نمودند (2).

امام صادق علیه السلام در راستای اثبات حقانیت، سیدالشهدا را پاک‌ترین پاکان توصیف کردند و دشمنان ایشان را فریب‌خوردگان دنیا معرفی نمودند که بهرۀ ابدی خود را به پست‌ترین متاع دنیوی فروختند و علیه حجت خدا هم‌پیمان شدند (3).

حضرت با تأکید بر شأن نورانی و قدسی امام حسین علیه السلام، ایشان را هدایت‌کننده به سوی رسول‌الله و حجت بالغه خداوند معرفی کردند (4) و با تثبیت مقام شفاعت برای ایشان، تمنای همراهی با آن حضرت در بهشت را در دل شیعیان نهادینه نمودند (5).

درنهایت، این تصویر مقدس با آموزش آداب زیارت تکمیل می‌شد؛ آدابی مانند غسل‌کردن و با بدنی پاکیزه به زیارت‌رفتن؛ چراکه دیدار با طیب و طاهرترین فرد خواهد بود (6). این اقدامات موجب تبدیل‌شدن شخصیت امام حسین علیه السلام از یک کشته تاریخی، به محور حقانیت و قطب عالم امکان در ذهنیت شیعه شد.

نکتۀ دوم: تأسیس نهاد اجتماعی زیارت و تغییر نگرش عمومی به حائر حسینی

پس از بازسازی چهرۀ امام حسین علیه ‌السلام در اذهان، دومین مؤلفه بنیادین در سیره فرهنگی امام صادق علیه ‌السلام، تغییر نگرش عمومی دربارۀ زیارت و اجتماع بر مدار سیدالشهدا علیه ‌السلام و تأسیس نهاد زیارت برای بازسازی روابط اجتماعی و هویت‌بخشی به جامعه شیعه بود.

امام صادق علیه‌ السلام زیارت را از عملی فردی به شبکۀ ارتباطی منسجم و هویت‌بخشی ارتقا دادند. ایشان با استفاده از ظرفیت‌های تشویقی بی‌نظیر، پاداش زیارت اباعبدالله علیه ‌السلام را معادل ده‌ها حج و عمره مقبول عنوان کردند و آن را عامل اصلی رفع حزن، اندوه و گشایش در امور معرفی نمودند (7).

حضرت با نهادینه‌کردن زیارت در تقویم عبادی شیعه و تعیین زمان‌های ویژه‌ای چون روزهای عرفه، نیمه شعبان، اعیاد اسلامی و به‌ویژه روز عاشورا، اجتماعات ادواری و منظمی را بر مدار مزار سیدالشهدا علیه السلام پایه‌ریزی کردند (8).

ایشان برای تعمیق این نگرش، قداست حائر حسینی (محدوده پیرامونیِ حرم امام حسین علیه‌السلام) را در ادراک عمومی برجسته کردند و بیان فرمودند چهار هزار فرشته‌ به فرماندهی فرشته‌ای به نام منصور که برای یاری امام آمده بودند؛ اینان پس از شهادت ایشان با حالتی غبارآلود در کنار قبر مطهر ماندگار شده‌اند و پیوسته به استقبال زائران می‌روند، در بیماری عیادتشان می‌کنند و تا روز قیام حضرت حجت منتظر و خادم زائران خواهند بود (9).

افزون بر این، امام زیارت را به‌مثابه یک تکلیف و وظیفه تشکیلاتی مطرح کردند و با لحنی توبیخی هشدار دادند که اگر فردی تمام عمر به حج برود، اما زیارت اباعبدالله علیه السلام را به‌عمد ترک کند، حق خداوند و حق رسول او را ضایع کرده است (10). این سازوکار دوگانۀ تشویق و الزام، نهاد زیارت را از امری صرفاً مستحب، به شریان حیاتی جامعه شیعه تبدیل کرد.

نکتۀ سوم: اشاعه فرهنگ عزاداری و تثبیت گریه به‌مثابۀ یک مناسک سیاسی

سومین راهبرد اساسی امام صادق علیه‌ السلام، اشاعۀ فرهنگ عزاداری برای امام حسین علیه ‌السلام در جامعه و تبدیل سوگواری به مناسکی سیاسی، اجتماعی و هویت‌ساز بود. ایشان با توصیف گریه و سوگواری مداوم ارکان عالم هستی، ملائک، آسمان‌ها و زمین و بزرگانی همچون حضرت صدیقه طاهره سلام ‌الله علیها و امام سجاد علیه ‌السلام بر مصایب کربلا، عظمت این سوگ را در افکار عمومی ترسیم کردند (11). سیره عملی حضرت نیز الگوی مجسم این فرهنگ بود؛ از جمله راویان نقل کرده‌اند هرگاه در روزی نام اباعبدالله علیه السلام نزد ایشان برده می‌شد، تا پایان آن روز کسی تبسمی بر لبان مبارکشان نمی‌دید و حزن سراسر وجودشان را فرا می‌گرفت (12). امام با بازتولید مناسک عزاداری، تشویق شاعران به نوحه‌سرایی، مقتل‌خوانی و برپایی مجالس روضه‌خوانی خانگی و عمومی، این فرهنگ را در تاروپود زندگی شیعیان رسوخ دادند (13). حضرت همواره به شیعیان اهمیت و قداست اشک را یادآور می‌شدند و با دعوت صریح به سوگ و بکا، وعدۀ قطعی دادند که هر کسی حتی به اندازه بال مگسی در عزای امام حسین علیه السلام اشک بریزد، خداوند پاداشی جز بهشت برای او نخواهد پذیرفت (14).

مهم‌تر از همه، در فرهنگ‌سازی امام ششم، یک تغییر نگرش فقهی و فرهنگی مهم نیز رخ داد؛ ایشان تصریح نمودند که هرچند جزع و بی‌تابی در مرگ افراد عادی مکروه و ناپسند است، اما این عمل در سوگ و عزای حسین بن علی علیه السلام استثناست و نه‌تنها کراهت ندارد، بلکه دارای پاداش و ثواب عظیم الهی است (15). این استثناگرایی، گریه را به سلاحی برای حفظ مکتب و اَبزاری برای اِبراز وفاداری به جریان حق و نفی جریان باطل تبدیل کرد.

نکتۀ چهارم: صورت‌بندی هویت شیعی از طریق دشمن‌شناسی

چهارمین مؤلفه در الگوی مدیریت تصویر از سوی امام صادق علیه ‌السلام، دشمن‌شناسی و صورت‌بندی دقیق از جریان باطل بود. شیعه برای حفظ انسجام درونی خود نیازمند شناخت دقیق «دیگری» و مرزبندی با جبهه باطل بود. امام با واردکردن ادبیات لعن و برائت در متون زیارتی، چهره واقعی دشمنان را در چهار گروه مشخص دسته‌بندی کردند:

الف) مسببین و پایه‌گذاران ظلم؛ ب) قاتلان و عاملان میدانی؛ ج) ممهلین یا فراهم‌کنندگان زمینه‌های جنایت؛ د) راضین یعنی کسانی که در واقعه حضور نداشتند، اما از آن خشنود بودند. حضرت در تبیین گروه اخیر فرمودند: «...خداوند لعنت کند کسی را که وقتی خبر قتل تو به او رسید، راضی گشت» (16).

این تصویرسازی محدود به قاتلان سال ۶۱ هجری نماند؛ امام با معرفی دشمنان نوعی و پیونددادن جریان اموی به طاغوت‌های هر عصر، به شیعیان آموختند که تقابل حق و باطل فراتاریخی است؛ بنابراین لعن تنها نثار امویان یا مردگانی نمی‌شود که طعمه حشرات شده‌اند، بلکه هر حاکم جائری که حق اهل‌بیت علیهم ‌السلام را غصب کرده باشد و ولایت الهی آنان را در جامعه انکار کند، در امتداد همان جبهه کفر قرار دارد (17). این صورت‌بندی دقیق از دشمن و تأکید بر تداوم خط نفاق و کفر، روحیۀ ظلم‌ستیزی و مقاومت را در برابر حکومت‌های جور اموی و عباسی زنده نگه داشت و هویت سیاسی شیعه را در قالب مکتبی مبارز تثبیت کرد.

نکتۀ پنجم: پیوندزدن نهضت عاشورا به قیام منجیِ موعود و تضمین تداوم مبارزه

پنجمین و غایی‌ترین مؤلفۀ الگوی امام صادق علیه ‌السلام، یگانگی، تداوم و تکامل قیام از امام حسین علیه ‌السلام تا حضرت قائم عجل‌الله تعالی فرجه بود که به‌مثابۀ عنصر بقا، امید و نیروی محرک جامعۀ شیعه عمل می‌کرد. امام با تأکید بر وعده تخلف‌ناپذیر الهی مبنی بر پیروزی نهایی قیام عاشورا، پیوستگی جریان امامت را تبیین کردند و به جامعه آموختند که نهضت حسینی پایان نیافته است و تمامی ائمه در حال تکمیل آن هستند. ایشان دستور دادند که زائران در کنار مضجع شریف همه امامان، عبارت «خدایا این زیارت را آخرین عهد و زیارت من در برابر قبر پسر پیغمبرت قرار مده» (18) را قرائت کنند تا اتصال و یگانگی راه همه رهبران الهی به‌روشنی درک شود.

این مسیر تکاملی و تاریخی با قیام منجیانه حضرت حجت عجل‌الله تعالی فرجه الشریف به نقطه کمال و پیروزی مطلق می‌رسد. امام در تفسیر آیه شریفۀ «آن کسی که مظلوم کشته شده برای ولی‌اش سلطه [حق قصاص] قرار دادیم...» (19) تصریح فرمودند که ولیّ دم و منتقم اصلی خون سیدالشهدا علیه ‌السلام، حضرت مهدی عجل‌الله تعالی فرجه است که پس از ظهور، چنان با شمشیر عدالت به خون‌خواهی برمی‌خیزد و ریشه‌های ظلم را قطع می‌کند که اگر تمام حامیان و راضیان به آن ظلم را در روی زمین هلاک کند، هرگز اسراف در قتل نکرده است (20).

شیعه در این عرصۀ عظیم، نقش تماشاگر منفعل را ندارد؛ بلکه موظف است با اعلام نصرت و وفاداری، خود را برای یاری امام ‌زمان خویش آماده کند و با الگوگیری از وفاداری، بصیرت و شجاعت یاران عاشورا که بدون کمترین سستی در پای عهد خویش جان دادند (21)، برای نبرد نهایی در رکاب حضرت مهدی عجل‌الله تعالی فرجه تربیت شود. این پیوند میان عاشورا و مهدویت، ضامن پویایی و حرکت مستمر جامعه شیعه در طول تاریخ گردید.

نتیجه:

امام صادق علیه ‌السلام با مهندسی فرهنگی جامعی، نهضت عاشورا را به موتور محرک جامعه شیعه تبدیل فرمودند. ایشان با بازسازی جایگاه قدسی و امامت سیدالشهدا علیه ‌السلام، تأسیس شبکۀ هویت‌بخش زیارت و ارتقای عزاداری به یک مناسک سیاسی و مستمر، پیوند عمیق شیعیان را با کانون حقانیت تضمین کردند. حضرت با تبیین دقیق خطوط دشمن‌شناسی و مرزبندی با جریان باطل، هویت مکتبی و ظلم‌ستیز شیعه را تثبیت نمودند. درنهایت، با پیوندزدن خون مطهر امام حسین علیه ‌السلام به قیام منتقم موعود حضرت مهدی عجل‌الله تعالی فرجه موجب نهادینه‌کردن پویایی، امید و تداوم مبارزه تا روز نصرت نهایی در کالبد جامعه شدند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... زِیَارَةُ جَدِّیَ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع فَإِنَّهُ غَرِیبٌ بِأَرْضِ غُرْبَهٍ‏» و «إِنَّ الْحُسَیْنَ ع قُتِلَ مَظْلُوماً مُضْطَهَداً نَفْسُهُ عَطْشَاناً هُوَ وَ أَهْلُ بَیْتِهِ وَ أَصْحَابُه» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ تصحیح: عبدالحسین امینی؛ نجف: دارالمرتضویه، ۱۳56 ش، ص 325 و 153).

2. «السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا قَتِیلَ اللَّهِ وَ ابْنَ قَتِیلِهِ - السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا ثَارَ اللَّهِ وَ ابْنَ ثَارِه ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 199).

3. «مَنْ غَرَّتْهُ الدُّنْیَا وَ بَاعَ الْآخِرَةَ بِالثَّمَنِ الْأَوْکَسِ الْأَدْنَى ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 228).

4. «بَابُ الْهُدَى وَ الْعُرْوَةُ الْوُثْقَى وَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ عَلَى مَنْ فِیهَا ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 317).

5. «اللَّهُمَّ یَا مَنْ خَصَّنَا بِالْکَرَامَةِ وَ وَعَدَنَا بِالشَّفَاعَة» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 137). «...فَإِذَا هَمَّ الرَّجُلُ بِزِیَارَتِهِ وَ اغْتَسَلَ نَادَى مُحَمَّدٌ ص یَا وَفْدَ اللَّهِ أَبْشِرُوا بِمُرَافَقَتِی فِی الْجَنَّة» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 116).

6. «فَإِذَا أَتَیْتَ الْفُرَاتَ فَاغْتَسِلْ وَ عَلِّقْ نَعْلَیْکَ وَ امْشِ حَافِیاً ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 133).

7. «أَیُّمَا مُؤْمِنٍ زَارَ الْحُسَیْنَ ع عَارِفاً بِحَقِّهِ ... کَتَبَ اللَّهُ لَهُ عِشْرِینَ حِجَّةً وَ عِشْرِینَ عُمْرَةً مَبْرُورَاتٍ مُتَقَبَّلَاتٍ ....» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 183) و «...حَقِیقٌ عَلَیَّ أَنْ لَا یَأْتِیَنِی مَکْرُوبٌ قَطُّ إِلَّا رَدَّهُ اللَّهُ وَ أَقْلَبَهُ إِلَى أَهْلِهِ مَسْرُوراً ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 109).

8. برای نمونه ر.ک: (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ الباب السبعون ثواب زیارة الحسین یوم عرفه، ص 169 و الباب الثالث و السبعون ثواب من زار الحسین فی رجب، ص 182.

9. «قَدْ قُتِلَ الْحُسَیْنُ ع فَهُمْ عِنْدَ قَبْرِهِ شُعْثٌ غُبْرٌ یَبْکُونَهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ رَئِیسُهُمْ مَلَکٌ یُقَالُ لَهُ مَنْصُور ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 192).

10. «لَوْ أَنَّ أَحَدَکُمْ حَجَّ دَهْرَهُ ثُمَّ لَمْ یَزُرِ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ ع لَکَانَ تَارِکاً حَقّاً مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ وَ حُقُوقِ رَسُولِ اللَّه ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 122).

11. «إِنَّ السَّمَاءَ بَکَتْ عَلَى الْحُسَیْنِ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً بِالدَّمِ وَ إِنَّ الْأَرْضَ بَکَت ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 81) و «إِنَّ فَاطِمَهَ ع لَتَبْکِیهِ وَ تَشْهَق ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 107) و «بَکَى عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ عَلَى أَبِیهِ حُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ص عِشْرِینَ سَنَةً أَوْ أَرْبَعِینَ سَنَة ...» جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 82).

12. «مَا ذُکِرَ الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ ع عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی یَوْمٍ قَطُّ فَرُئِیَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی ذَلِکَ الْیَوْمِ مُتَبَسِّماً قَطُّ إِلَى اللَّیْلِ» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص ۱۰۱).

13. «.... مَنْ أَنْشَدَ فِی الْحُسَیْنِ شِعْراً فَبَکَى وَ أَبْکَى وَاحِداً کُتِبَتْ لَهُمَا الْجَنَّه» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 104).

14. «مَنْ ذُکِرْنَا عِنْدَهُ فَفَاضَتْ عَیْنَاهُ وَ لَوْ مِثْلَ جَنَاحِ بَعُوضَهٍ [الذُّبَابِ] غُفِرَ لَهُ ذُنُوبُهُ وَ لَوْ کَانَتْ مِثْلَ زَبَدِ الْبَحْر» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 103 ـ 104).

15. «إِنَّ الْبُکَاءَ وَ الْجَزَعَ مَکْرُوهٌ لِلْعَبْدِ فِی کُلِّ مَا جَزِعَ - مَا خَلَا الْبُکَاءَ وَ الْجَزَعَ عَلَى الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍ ‏ع فَإِنَّهُ فِیهِ مَأْجُورٌ» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 100).

16. «... لَعَنَ اللَّهُ مَنْ قَتَلَکَ وَ لَعَنَ اللَّهُ مَنْ شَرِکَ فِی دَمِکَ وَ مَنْ بَلَغَهُ ذَلِکَ فَرَضِیَ بِه» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 222).

17. «اللَّهُمَّ الْعَنِ الْجِبْتَ وَ الطَّاغُوتَ وَ الْعَنْ أَشْیَاعَهُمْ وَ أَتْبَاعَهُم ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 195).

18. «اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنْ زِیارَةِ قَبْرِ ابْنِ نَبِیکَ … کَذَلِکَ تَقُولُ عِنْدَ قُبُورِ کُلِّ الْأَئِمَّةِ عَلَیهِمُ السَّلَامُ» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 318).

19. «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا ...» (اسراء: 33).

20. «قَالَ ذَلِکَ قَائِمُ آلِ مُحَمَّدٍ یَخْرُجُ فَیَقْتُلُ بِدَمِ الْحُسَیْنِ ع فَلَوْ قَتَلَ أَهْلَ الْأَرْضِ لَمْ یَکُنْ مُسْرِفاً ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص ص ۶۳).

21. «وَ قَلْبِی مُسَلِّمٌ لَکُمْ وَ أَنَا لَکُمْ تَابِعٌ وَ نُصْرَتِی لَکُمْ مُعَدَّةٌ - حَتَّى یَحْکُمَ اللَّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِین» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 257).

پاسخ:

واقعه عاشورا از جان‌سوزترین حوادث تاریخ اسلام است. شهادت امام حسین علیه‌السلام، فرزندان، برادران و یاران ایشان، همراه با اسارت خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، حادثه‌ای است که هر انسان آزاده‌ای را اندوهگین می‌کند. ازاین‌رو، هنگامی‌که حضرت زینب سلام‌الله‌علیها در پاسخ ابن زیاد فرمودند: «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» این پرسش برای بسیاری پدید آمده است که چگونه می‌توان در میان آن‌همه مصیبت و جنایت، از زیبایی سخن گفت؟

پاسخ این پرسش درگرو دقت در فضای گفت‌وگو، ادامه سخن حضرت و نیز نگاه توحیدی اسلام به حوادث جهان است. حضرت زینب سلام‌الله‌علیها نه در مقام توجیه جنایت دشمن بودند و نه درصدد انکار تلخی مصیبت؛ بلکه حقیقتی فراتر از ظاهر حادثه را بیان کردند.

نکته اول: زیبایی به جنایت نسبت داده نشده است

نخستین نکته آن است که در منطق قرآن، ظلم، فساد، قتلِ ناحق و تجاوز، از بزرگ‌ترین زشتی‌ها هستند. خداوند در قرآن کسانی را که در زمین فساد می‌کنند، مورد نکوهش قرار داده و اعلام می‌کند که فساد محبوب خدا نیست. (1) همچنین قتل انسان بی‌گناه را همسنگ کشتن همه انسان‌ها می‌شمارد. (2)

با مراجعه به بیانات حضرت زینب سلام‌الله‌علیها نیز روشن می‌شود که ایشان جنایت سپاه یزید را زیبا ندانستند. جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» ناظر به عملکرد دشمن نیست؛ بلکه ناظر به حقایق معنوی مثل ایمان، آزادگی، وفاداری و اخلاص امام حسین علیه‌السلام و یاران و خاندان ایشان است که در متن این جنایت آشکار شد.

درواقع، هنگامی‌که ابن زیاد با لحنی سرشار از شماتت پرسید: «کار خدا را با برادرت چگونه دیدی؟» حضرت فرمودند:

 «جز زیبایی ندیدم؛ آنان گروهی بودند که خداوند شهادت را برایشان مقدر کرده بود و آنان نیز به‌سوی آرامگاه‌های خود شتافتند... .» (3)

این بخش از سخن حضرت، مقصود ایشان را کاملاً روشن می‌کند. زیبایی ازآن‌جهت بود که امام حسین علیه‌السلام و خاندان و یاران ایشان، با اختیار و آگاهی، وظیفه الهی خود را انجام دادند و به عالی‌ترین مرتبه بندگی، یعنی شهادت درراه خدا، دست یافتند؛ بنابراین، حضرت از واکنش مؤمنانه جبهه حق در این واقعه سخن می‌گویند و آن را زیبا معرفی می‌کنند، نه از رفتار دشمن که جنایت و زشتی است.

نکته دوم: این نگاه، ریشه در آموزه‌های قرآن دارد

سخن حضرت زینب سلام‌الله‌علیها کاملاً با آموزه‌های قرآن هماهنگ است و دقیقاً به این آیات قرآن اشاره دارد که درباره حوادث جنگ اُحد نازل شده است:

 «بگو: اگر هم در خانه‏هاى خود بودید، آن‌هایی که کشته‏شدن بر آن‌ها مقرر شده بود، قطعاً به‌سوی آرامگاه‏هاى خود، بیرون مى‏آمدند (و آن‌ها را به قتل مى‏رساندند) و این‌ها براى این است که خداوند، آنچه در سینه‏هایتان پنهان دارید، بیازماید و آنچه را در دل‌های شما (از ایمان) است، خالص گرداند و خداوند ازآنچه در درون سینه‏هاست، باخبر است‏.» (4)

این آیه نشان می‌دهد که شهادت اولیای الهی صرفاً یک رخداد تلخ تاریخی نیست؛ بلکه بخشی از سنت حکیمانه خداوند برای آشکار شدن ایمان، اخلاص و تمایز حق از باطل است. ازاین‌رو، حضرت زینب سلام‌الله‌علیها عاشورا را صرفاً با معیارهای ظاهری نمی‌نگریستند، بلکه آن را در چارچوب نگاه توحیدی و سنت‌های الهی تحلیل می‌کردند.

نکته سوم: نگاه توحیدی، سرچشمه آرامش و استقامت مؤمن است

نگاه توحیدی، تنها یک باور ذهنی نیست، بلکه شیوه‌ای برای تفسیر همه حوادث زندگی است. انسان موحد، خداوند را مالک و مدبر حقیقی عالم می‌داند و یقین دارد که هیچ رخدادی خارج از علم، حکمت و اراده او تحقق نمی‌یابد. ازاین‌رو، در برابر حوادث تلخ، دچار یأس، بی‌معنایی و فروپاشی نمی‌شود؛ زیرا می‌داند آنچه خداوند مقدر می‌کند، بر پایه حکمت و مصلحت است، هرچند همه ابعاد آن برای انسان آشکار نباشد. قرآن کریم می‌فرماید:

 «هیچ حادثه‌ای برای ما رخ نمی‌دهد، مگر آنچه خداوند برای ما نوشته و مقرّر داشته است؛ او مولا (و سرپرست) ماست و مؤمنان باید تنها بر خدا توکّل کنند.» (5) همچنین مؤمنان راستین را کسانی معرفی می‌کند که هنگام مصیبت می‌گویند:

 «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ؛» (6)

 یعنی خود و همه هستی را از آنِ خدا می‌دانند و بازگشت همه امور را به‌سوی او می‌بینند.

حضرت زینب سلام‌الله‌علیها در پرتو چنین معرفتی، عاشورا را تنها مجموعه‌ای از رنج‌ها و فقدان‌ها نمی‌دیدند، بلکه آن را صحنه تجلی حکمت الهی، اوج بندگی و ایثار شهیدان کربلا می‌دانستند. از همین رو، باوجود تحمل سنگین‌ترین مصیبت‌ها، استوار ماندند و با جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» اوج بینش توحیدی و رضایت به قضای الهی را به نمایش گذاشتند.

نتیجه:

بنابراین، جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» انکار یا کوچک شمردن مصیبت‌های عاشورا نبود. حضرت زینب سلام‌الله‌علیها بیش از هر کس، تلخی این فاجعه را با تمام وجود لمس کرده بودند، اما نگاه ایشان در ظاهرِ حادثه متوقف نماند. آنچه حضرت زیبا دیدند، ایمان، اخلاص، ایثار و بندگی امام حسین علیه‌السلام و یاران ایشان بود که در سخت‌ترین آزمون الهی جلوه‌گر شد. از همین رو، این جمله یکی از عمیق‌ترین جلوه‌های نگاه توحیدی در اسلام است؛ نگاهی که حوادث را در پرتو حکمت و سنت‌های الهی می‌بیند و به انسان می‌آموزد که حتی در دل بزرگ‌ترین مصیبت‌ها نیز نباید تنها به‌ظاهر و جنبه‌های دنیوی حوادث بسنده کرد، بلکه باید با نگاه توحیدی، زیبایی‌ها و حقیقت‌های معنوی نهفته در پسِ آن‌ها را نیز مشاهده کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره بقره، آیه 205: «وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ الْفَسَادَ».

2. سوره مائده، آیه 32: «مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا».

3. «مَا رَأَیْتُ إِلَّا جَمِیلًا، هَؤُلَاءِ قَوْمٌ کَتَبَ اللَّهُ عَلَیْهِمُ الْقَتْلَ فَبَرَزُوا إِلَى مَضَاجِعِهِمْ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحار‌الأنوار، تحقیق جمعی از محققان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، دوم، 1403 ق، ج ۴۵، ص ۱۱۵ ـ ۱۱۶.

4. سوره آل‌عمران، آیه 154: «وَلَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلَىٰ مَضَاجِعِهِمْ وَلِیَبْتَلِیَ اللَّهُ مَا فِی صُدُورِکُمْ وَلِیُمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِکُمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ».

5. سوره توبه، آیه 51: «قُلْ لَنْ یُصِیبَنَا إِلَّا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَنَا هُوَ مَوْلَانَا ۚ وَعَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ».

6. سوره بقره، آیه 156.

پاسخ:

ابن ابی‌العوجا، از چهره‌های شاخص جریان زندقه در سده دوم هجری، با گرایش‌های دهری‌گرایانه و انکار ماوراءالطبیعه، در مراکز دینی مسلمانان حاضر می‌شد و با طرح شبهات اعتقادی، درصدد تضعیف پایه‌های دین اسلام برمی‌آمد. گفت‌وگوهای او با امام صادق علیه‌السلام، نمونه برجسته‌ای از مواجهه عالمانه و حکیمانه آن حضرت با مخالفان فکری است که در منابع کهن شیعه بازتاب یافته است.

 در این نوشتار تلاش خواهد شد تا مهم‌ترین شبهات ابن‌ابی‌العوجا و روش استدلالی امام صادق علیه‌السلام در پاسخ به آن‌ها به‌صورت نظام‌مند بررسی شود:

نکته اول: شبهات اعتقادی ابن ابی‌العوجا

ابن ابی‌العوجا در زمره زنادقه و ملحدانی قرار می‌گیرد که به مادی‌گرایی محض گرایش داشتند و به خداوند، معاد، نبوت و احکام شرعی باور نداشتند. (1) شبهات اصلی او بنا بر آنچه در روایات آمده است، عبارت بودند از:

الف. انکار وجود خداوند و بسندگی به طبیعت:

 او پرسیده بود که اگر خدایی هست، چرا بی‌واسطه خود را نشان نمی‌دهد تا اختلافی در پرستش پیش نیاید. (2)

ب. شبهه در حدوث و قدم اجسام:

 او با طرح بحث معروف «حدوث و قدمِ» ماده، درپی انکار آفریدگار بود. (3)

ج. طعن در احکام شرعی:

 مانند نقد او بر حکمت حج و گردش به دور کعبه (4) و نیز اعتراض به سهم کمتر زن در ارث. (5)

د. جستجوی تناقض در قرآن:

 مانند تعارض ظاهری آیات تعدّد زوجات و عدالت میان همسران (6) و پرسش درباره آیه تبدّل مداوم پوست در عذاب دوزخ. (7)

ه. انکار نبوت و تمسخر نماز:

 وی گاه نماز را به عادت بدن و گاهی رضایت خانواده می‌خواند، نه عملی از روی باور. (8)

نکته دوم: روش پاسخ‌گویی امام صادق علیه‌السلام

امام صادق علیه‌السلام در برابر این شبهات، رویکردی چندوجهی و مبتنی بر عقل و تجربه اتخاذ کردند که از ویژگی‌های برجسته آن می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف. استدلال تجربی و تمثیلی:

 آن حضرت برای اثبات وجود خداوند، از نظم و دگرگونی‌های طبیعت (پیری، بیماری، مرگ) استفاده کرده و آن‌ها را نشانه‌هایی از مدبر عالم دانستند. (9) همچنین ایشان تمثیل کیسه سکه‌های طلا استفاده کردند تا نشان دهند انکار چیزی که صفت آن را نمی‌دانیم، غیرعقلانی است: حال‌آنکه جهان از کیسه بزرگ‌تر است؛ تو که صفت مصنوع و غیرمصنوع را نمی‌دانی، چگونه وجود خالق را انکار می‌کنی؟ (10)

ب. تأکید بر شناخت محدود انسان: امام صادق علیه‌السلام با رد پیش‌داوری ابن‌ابی‌العوجا درباره آینده، او را به تواضع معرفتی فراخواندند. (11)

ج. تبیین فلسفی حدوث اجسام:

 در پاسخ به پرسش از حدوث، آن حضرت تغییر شکل، بزرگی و کوچکی و انتقال مواد را نشانه حدوث دانستند و بر واقعیت عینی تأکید کردند، نه فرض‌های ذهنی. (12)

د. پاسخ به شبهات فقهی با ذکر حکمت‌های اجتماعی:

 در مسئله ارث، امام صادق علیه‌السلام با اشاره به جهاد، نفقه، مهریه و دیه، دلیل تفاوت سهم ارث زن و مرد را تبیین فرمودند (13) و در مورد آیات به‌ظاهر متعارض نیز توضیحات مناسب را ارائه کردند تا سوءتفاهم برطرف شود. (14)

ه. رد جدال و تأکید بر حقیقت‌جویی:

 آن حضرت در مواجهه با اصرار ابن‌ابی‌العوجا بر مجادله، او را به چالش کشیدند که اگر حق با او نباشد، سرانجامش هلاکت است و در سال بعد که ابن‌ابی‌العوجا قصد ادامه جدل داشت، فرمودند: «در حج جدال نیست.» (15)

نکته سوم: اعتراف ابن ابی‌العوجا به برجستگی علمی امام صادق علیه‌السلام

آنچه این ماجرا را از یک مناظره معمولی فراتر می‌برد، نه‌فقط قدرت استدلالی امام صادق علیه‌السلام، بلکه روش اخلاقی و تربیتی ایشان در مواجهه با مخالف سرسخت است. ابن‌ابی‌العوجا که خود را در اوج انکار و الحاد می‌دانست، در موضعی غیرمنتظره، به برتری علمی و اخلاقی امام اعتراف می‌کند؛ اعترافی که از زبان یک دشمنِ باسواد و لجوج، ارزشی مضاعف دارد. باوجود اصرار بر کفر، ابن‌ابی‌العوجا در گفت‌وگویی با مفضل بن عمرو اعتراف کرد که امام صادق علیه‌السلام با «حلم و متانت و عقل» به سخنان آنان گوش می‌دهد، هرگز خشمگین نمی‌شود و دشنام‌ نمی‌دهد تا آنجا که مخالفان گمان می‌کنند حجت خود را تمام کرده‌اند، اما امام با «استدلالی مختصر و محکم» پاسخ می‌گوید. (16) این اعتراف، نشان‌دهنده پیروزی اخلاق علمی امام در مناظره است، به‌گونه‌ای که حتی دشمنِ سرسخت نیز ناچار به تمجید از عقل، متانت و سخنانِ قاطع آن حضرت می‌شود. امام علیه‌السلام پس‌از این اتفاق، شیوه صحیح استدلال را به مفضل آموزش دادند.

نتیجه:

شبهات ابن‌ابی‌العوجا عمدتاً ریشه در نگرش مادی‌گرایانه و دهری داشت و باهدف تخریب پایه‌های اعتقادی اسلام (توحید، نبوت، معاد و شریعت) طرح می‌شد. امام صادق علیه‌السلام با روشی عقلانی، تجربی و تمثیلی، بدون طردِ طرف مقابل، به پرسش‌های او پاسخ دادند و در عین آزادیِ بیان، خطای روشی او (پیش‌داوری، تعصب و جدال‌گری به‌جای حقیقت‌طلبی) را گوشزد کردند. این رویارویی، افزون بر اثبات برتری استدلالی آن حضرت، نشان می‌دهد که مواجهه با اندیشه‌های مخالف در سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام، مبتنی بر گفت‌وگوی محترمانه است، نه سانسور و تکفیر شتاب‌زده؛ روشی که می‌تواند برای مناظرات کلامی امروز نیز الهام‌بخش باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدد، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1366 ش، ص 584-589.

2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 96.

3. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 76.

4. صدوق، محمد بن علی، التوحید، تحقیق هاشم الحسینی الطهرانی، قم، جماعه المدرسین، 1378 ش، ص 254.

5. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن الخرسان، تهران، دارالاکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 9، ص 274.

6. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن الخرسان، تهران، دارالاکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 7 ص 420.

7. طوسی، محمد بن حسن، الأمالی، قم، دارالثقافه، 1414 ق، ص 581.

8. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الأشراف، تحقیق محمد الفردوس العظم، دمشق، دارالیقظه العربیه، 1998 م، ج 3، ص 106.

9. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 96.

10. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 76.

11. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 77.

12. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 77.

13. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن الخرسان، تهران، دارالاکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 9، ص 274.

14. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن الخرسان، تهران، دارالاکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 7، ص 420.

15. کلینی، الکافی، ج 1، ص 75 و 78.

16. مفضل بن عمرو، توحید مفضل، با مقدمه محمدتقی شوشتری و ترجمه محمدباقر مجلسی، تهران، صدر، بی‌تا، ص 9-10.

پاسخ:

عبارت «ما ملت امام حسینیم»، یادگار ماندگار سردار شهید حاج قاسم سلیمانی، فراتر از یک شعار، یک بیانیه هویتی عمیق و ریشه‌دار است. این جمله، عصاره مکتبی است که شالوده آن بر پایه نهضت عاشورا و سیره سیدالشهدا علیه‌السلام بنا شده و در کالبد تاریخ معاصر ایران، روح مقاومت و آزادگی را دمیده است. این هویت، مجموعه‌ای از ویژگی‌های برجسته همچون عدالت‌خواهی، شجاعت، عزت‌مداری و ولایت‌پذیری را در خود دارد.

 در ادامه به این پرسش اساسی پاسخ داده می‌شود که مختصات اصلی «ملت حسینی» چیست و چرا «ما ملت امام حسینیم» است.

نکته اول: حق‌طلبی تا پای جان

ملت حسینی، ملتی حق‌طلب است و در راه دفاع از حق، از جان‌فشانی هراسی ندارد. در منطق عاشورا، هنگامی‌که حق پایمال شود و جامعه در برابر باطل و ستم بی‌تفاوت بماند، زندگی در کنار ظالمان ارزشی نخواهد داشت. چنان‌که امام حسین علیه‌السلام فرمودند:

 «هرگاه به‌حق عمل نشود و از باطل جلوگیری نگردد، بر مؤمن سزاوار است که مشتاق دیدار پروردگار خویش باشد؛ زیرا زندگی با ستمگران جز ملال و خواری نیست.» (1)

از همین‌رو، ملت حسینی، شهادت‌طلب و آماده فداکاری در راه حقیقت است. این روحیه در زیارت عاشورا نیز آشکارا جلوه‌گر است؛ آنجا که مؤمن از خداوند می‌خواهد:

 «خداوندا، زندگی و مرگ مرا همانند زندگی و مرگ محمد و آل محمد قرار ده.» (2) این بیان، نشانه پیوند عمیق حیات مؤمن با مسیر حق، عدالت و ایستادگی در برابر ظلم است.

پیروزی انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی رحمه‌الله‌علیه نیز در پرتو همین فرهنگ عاشورایی و در امتداد خط حسینی تحقق یافت. (3) این انقلاب، با تکیه‌بر روحیه حق‌طلبی، ظلم‌ستیزی و آمادگی برای فداکاری، توانست نظام ستم‌شاهی را به چالش بکشد و سرنگون سازد. پس از انقلاب نیز ملت ایران، با الهام از همین مکتب، همواره عدالت‌خواهی، ظلم‌ستیزی و مقاومت در برابر سلطه را از آرمان‌های اساسی خود دانسته است.

نکته دوم: شجاعت و نترسیدن از دشمن

از دیگر ارکان هویت ملت حسینی، شجاعت و نترسیدن است؛ صفتی که قرآن کریم آن را ویژگی اولیای الهی معرفی می‌کند که:

 «نه ترسی بر دلشان حاکم است و نه اندوهی آن‌ها را فرامی‌گیرد.» (4)

 اوج این شجاعت در کربلا به نمایش گذاشته شد؛ از اقامه نماز زیر باران تیر دشمنان تا سپر‌شدن یاران برای محافظت از جان امام. (5) این روحیه در سخنان یاران ایشان نیز موج می‌زند. مسلم بن عوسجه تأکید کرد تاآخرین‌نفس و با هر سلاحی که در دست دارد، از امامش دفاع خواهد کرد حتی اگر هفتاد بار کشته، سوزانده و خاکسترش به باد داده شود، هرگز از امام خود جدا نخواهد شد، چراکه پس‌از این شهادت، کرامتی جاودانه در انتظار اوست. (6) این شجاعت و دلیری، در طول تاریخ انقلاب اسلامی، جنگ تحمیلی اول، دوم و سوم امتداد یافته است و همچنان پرچم مقاومت علیه استکبار پابرجاست. همان‌طور که رهبر شهید انقلاب اشاره داشتند ایران اسلامی با گردنی برافراشته در مقابل دولت‌های متکبر همچنان ایستاده و «تسلیم‌ناپذیری» به خصوصیت شناخته‌شده جوانان این مرزوبوم تبدیل شده است؛ قدرتی که توانست مانع سلطه دوباره قلدران جهانی بر کشور شود. (7)

نکته سوم: ذلت ناپذیری و انتخاب عزت

مهم‌ترین فریاد نهضت عاشورا، «هرگز زیر بار ذلّت نمی‌رویم» (8) است. ذلت‌ناپذیری، سومین ویژگی ملت حسینی است. امام حسین علیه‌السلام در دوراهی شمشیر و خواری، قاطعانه اعلام کردند که هرگز زیر بار ذلت نخواهند رفت. «عزت»، حالتی درونی است که انسان را از شکست و خواری بازمی‌دارد، درحالی‌که «ذلت»، فقدان همین شرافت است و فرد ذلیل به‌آسانی شکست را می‌پذیرد. (9) در فرهنگی که عزت‌مداری یک اصل است، وقتی ظلم فراگیر می‌شود، تنها راه شرافتمندانه، گذشتن از جان است. (10) انسانی که طعم شیرین عزت را چشیده باشد، هرگز به ننگ خواری تن نمی‌دهد و این همان حقیقتی است که در جمله «ما ملت امام حسینیم» نهفته است. این اصل در وصیت‌نامه امام خمینی رحمه‌الله‌علیه نیز با صلابت تمام بیان شده است؛ آنجا که ایشان ملاقات شرافتمندانه با خدا پس از شهادت به دست جنایتکاران شرق و غرب را، بر زندگی مرفه و اشرافی زیر پرچم بیگانگان ترجیح می‌دهند. (11) بنابراین، ملت حسینی هویتی است که بر پایه انتخاب آگاهانه عزت و نفی هرگونه خواری و وابستگی بنا شده است.

نکته چهارم: ولایتمداری و دین‌محوری

ولایتمداری و اطاعت از پیشوای الهی، یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های ملت حسینی است. این اصل ریشه در آیه قرآن دارد که محبت به خداوند را درگرو پیروی از فرستاده او می‌داند. (12) عشق الهی از مسیر اطاعت می‌گذرد و این تبعیت خالصانه در صحنه کربلا به زیباترین شکل ممکن به تصویر کشیده شد. در آخرین لحظات زندگی مسلم بن عوسجه، تنها وصیت او به دوستش حبیب بن مظاهر این بود که تا پای جان از امام حسین علیه‌السلام دفاع کند. (13) در دوران غیبت، این ولایت‌پذیری در پیروی از ولی‌فقیه جامع‌الشرایط تجلی می‌یابد. از همین رو، شهید سلیمانی بقا و قوام ایران اسلامی را به رهبری شهید آیت‌الله خامنه‌ای گره می‌زد و ایشان را سرآمد علمای شیعه می‌دانست. (14) در کنار ولایتمداری، دین‌محوری نیز ستون اصلی این مکتب است. قیام عاشورا اساساً برای اصلاح دین و شیوه دین‌داری مردم بود. امام خمینی با اشاره به اهمیت نماز، آن را «کارخانه آدم‌سازی» و پشتوانه ملت می‌نامیدند و تأکید می‌کردند که امام حسین علیه‌السلام در ظهر عاشورا، جنگ را برای اقامه نماز به پا داشتند، نه آنکه نماز را فدای جنگ کنند. (15)

نکته پنجم: تلاش برای زمینه‌سازی دولت مهدوی

آخرین ویژگی ملت حسینی، نگاه به آینده و تلاش برای زمینه‌سازی ظهور منجی عالم بشریت است. این ملت با جهاد، خودسازی و حضور فعال در عرصه‌های گوناگون، خود را برای تشکیل دولت مهدوی آماده می‌کند. این آرمان در دعای افتتاح این‌گونه بیان می‌شود:

 «خداوندا! ما مشتاقانه از تو درخواست می‌کنیم دولت گرامی و باکرامتی را که به‌وسیله آن اسلام و اهلش را عزیز گردانی و نفاق و اهلش را به‌وسیله آن خوار و ذلیل سازی و ما را در آن دولت از دعوت‌کنندگان به‌سوی طاعتت و از پیشوایان و رهبران به‌سوی راهت قرار دهی و به‌وسیله آن، کرامت و بزرگواری دنیا و آخرت را روزی ما فرمایی.» (16)

 رهبر شهید انقلاب نیز معنای درست انتظار را نه نشستن و دست روی دست گذاشتن، بلکه آماده شدن و اقدام کردن می‌دانند. جامعه منتظر باید خود را به ویژگی‌های جامعه مهدوی، یعنی جامعه‌ای مبتنی بر قسط، معنویت، معرفت، برادری، علم و عزت، نزدیک کند. (17) از این منظر، ملت ایران با برپایی نظام جمهوری اسلامی، نخستین گام عملی را برای حاکمیت اسلام برداشت و مسیر خود را در جهت تحقق این هدف والا تعریف کرده است؛ بنابراین، «ملت امام حسین» ملتی است که گذشته‌اش عاشورایی، حالش انقلابی و آینده‌اش در انتظار دولت مهدوی است. (18)

نتیجه:

با این بیان، هویت «ملت حسینی» مجموعه‌ای از صفات مجزا نیست، بلکه یک منظومه منسجم و به هم مرتبط است. در قلب این منظومه، گوهر عزت و ظلم‌ناپذیری قرار دارد که در عمل به شجاعت در برابر دشمن و عدالت‌خواهی در مقابل ظلم ترجمه می‌شود. قطب‌نمای این حرکت، ولایتمداری و دین‌محوری است که به تمام این ابعاد جهت و معنا می‌بخشد. درنهایت، این مکتب، یک مکتب پویا و آینده‌نگر است که با الهام از حماسه عاشورا، رسالت خود را تلاش برای زمینه‌سازی حکومت جهانی حضرت مهدی عجل‌الله‌تعالی‌فرجه می‌داند و در این مسیر، گذشته، حال و آینده را به هم پیوند می‌زند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الْحَقَّ لَا یُعْمَلُ بِهِ وَ أَنَّ الْبَاطِلَ لَا یُتَنَاهَى عَنْهُ لِیَرْغَبَ الْمُؤْمِنُ فِی لِقَاءِ اللَّهِ مُحِقّاً فَإِنِّی لَا أَرَى الْمَوْتَ إِلَّا سَعَادَهً وَ لَا الْحَیَاهَ مَعَ الظَّالِمِینَ إِلَّا بَرَما»؛ ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف‌العقول، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین،1363 ق، ص 245.

2. «اللَّهُمَّ اِجْعَلْ مَحْیَایَ مَحْیَا مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ مَمَاتِی مَمَاتَ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ»؛ قمی، عباس، مفاتیح‌الجنان، ترجمه و تحقیق حسین انصاریان، قم، اسوه، ۱۳۹۰ ش، ص 457.

3. موسوی خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1388 ش، ج 17، ص 482.

4. سوره یونس، آیه 62: «أَلَا إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ.»

5. «وَ حَضَرَتْ صَلَاهُ الظُّهْرِ فَأَمَرَ الْحُسَیْنُ ع زُهَیْرَ بْنَ الْقَیْنِ وَ سَعِیدَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ الْحَنَفِیَّ أَنْ یَتَقَدَّمَا أَمَامَهُ بِنِصْفِ مَنْ تَخَلَّفَ مَعَهُ ثُمَّ صَلَّى بِهِم صَلَاهَ الْخَوْف...»؛ ابن طاووس، علی بن موسی، لهوف علی قتلی الطفوف، ترجمه احمد فهری زنجانی، تهران، جهان، 1348 ش، ص 110- 111.

6. «وَ قَامَ إِلَیْهِ مُسْلِمُ بْنُ عَوْسَجَهَ فَقَالَ ... أَضْرِبَهُمْ بِسَیْفِی مَا ثَبَتَ قَائِمُهُ فِی یَدِی وَ لَوْ لَمْ یَکُنْ مَعِی سِلَاحٌ أُقَاتِلُهُمْ بِهِ لَقَذَفْتُهُمْ بِالْحِجَارَهِ ... وَ اللَّهِ لَوْ عَلِمْتُ أَنِّی أُقْتَلُ ثُمَّ أُحْیَا ثُمَّ أُحْرَقُ ثُمَّ أُحْیَا ثُمَّ أُذْرَى یُفْعَلُ ذَلِکَ بِی سَبْعِینَ مَرَّهً مَا فَارَقْتُکَ حَتَّى أَلْقَى حِمَامِی دُونَکَ وَ کَیْفَ لَا أَفْعَلُ ذَلِکَ وَ إِنَّمَا هِیَ قَتْلَهٌ وَاحِدَهٌ ثُمَّ هِیَ الْکَرَامَهُ الَّتِی لَا انْقِضَاءَ لَهَا أَبَداً»؛ مفید، محمد بن محمد، الارشاد، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 ق، ص 92.

7. ر.ک: بیانیه «گام دوم انقلاب» خطاب به ملت ایران، 1397/11/22: https://farsi.khamenei.ir/message-content?id=41673

8. «هَیْهَاتَ مِنَّا الذِّلَّه»؛ ابن طاووس، لهوف علی قتلی الطفوف، ص 97.

9. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، تهران، مکتبه المرتضویه، بی‌تا، ج 1، ص 344 - 345.

10. محدثی، جواد، فرهنگ عاشورا، قم، نشر معروف، 1380 ش، ص 375.

11. موسوی خمینی، سید روح‌الله، وصیت‌نامه الهی سیاسی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1385 ش، ص 123.

12. سوره آل‌عمران، آیه 31: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ...»

13. «... فَقَالَ لَهُ مُسْلِمٌ فَإِنِّی أُوصِیکَ بِهَذَا وَ أَشَارَ إِلَى الْحُسَیْنِ ع فَقَاتِلْ دُونَهُ حَتَّى تَمُوت»؛ ابن طاووس، لهوف علی قتلی الطفوف، ص 107.

14. ر.ک: باشگاه خبرنگاران جوان، «سخنان سردار سلیمانی درباره رهبر انقلاب»، 1394/06/28: https://www.yjc.news/fa/news/5328044

15. ر.ک: موسوی خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1388 ش، ج 12، ص 392 و 393.

16. «اَللَّهُمَّ إِنَّا نَرْغَبُ إِلَیْکَ فِی دَوْلَهٍ کَرِیمَهٍ تُعِزُّ بِهَا اَلْإِسْلاَمَ وَ أَهْلَهُ وَ تُذِلُّ بِهَا اَلنِّفَاقَ وَ أَهْلَهُ وَ تَجْعَلُنَا فِیهَا مِنَ اَلدُّعَاهِ إِلَى طَاعَتِکَ وَ اَلْقَادَهِ إِلَى سَبِیلِکَ وَ تَرْزُقُنَا بِهَا کَرَامَهَ اَلدُّنْیَا وَ اَلْآخِرَهِ»؛ قمی، عباس، مفاتیح‌الجنان، ترجمه و تحقیق حسین انصاریان، قم، اسوه، ۱۳۹۰ ش، ص 182.

17. ر.ک: سخنرانی تلویزیونی رهبر شهید انقلاب به مناسبت ولادت حضرت امام‌زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف، 1399/01/21: https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=45317

18. اقتباسی از: صادقی ارزگانی، محمدامین، ویژگی‌های ملت حسینی، مجله تبلیغی ره‌توشه ماه محرم 1444 ق، گروه تولید محتوای معاونت فرهنگی و تبلیغی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، پایگاه اطلاع‌رسانی بلاغ، 1401/05/16: https://www.balagh.ir/content/17968