پاسخ:
زیارت آیینی الهی است که هم در اسلام و هم در ادیان دیگر، تاکید بسیار زیادی بر آن شده است. در همه فرهنگ های دینی، زیارت به معنای ارتباط قلبی با بزرگان دین و ابراز ارادت و شیفتگی به این انسان های والاست. این ارتباط و ابراز ارادت اصولا با حضور در مکان‌های مختص یا منتسب به آن‌ها و به جا آوردن آیین‌هایی مختلف صورت می گیرد. به جهت نگاه خاص شیعه به مساله امامت و معصوم و منصوص دانستن امامان، زیارت از قبور این انسان های برگزیده همواره مورد توجه شیعیان بوده و این آیین در میان شیعیان تبلور خاصی داشته و دارد. بخاطر وجود روایات معتبر فراوان، زیارت مرقد امام حسین علیه‌السلام -خصوصا زیارت کردن ایشان در روز اربعین شهادت ایشان- در میان شیعیان اهمیت ویژه ای یافته است؛ و در برخی از روایات، آن را از نشانه های مومن دانسته‌اند.(1) با وجود این سفارش های دینی، ممکن است این سوال به ذهن بیاید که اگر زیارت اصل است و به انجام آن در بعضی زمان ها توصیه بسیار شده، چرا برخی از شیعیان، در عصر حاضر با وجود وسایل نقلیه مختلف، باز هم اصرار دارند با پای پیاده به زیارت روند؟ 
سعی می شود در چهار محور به این پرسش بپردازیم:

 نکته اول:
ائمه اطهار علیهم‌السلام علاوه بر اینکه احادیث و روایات فراوانی را در ستایش از زیارت حضرت امام حسین علیه‌السلام ذکر کرده اند، شرایط و چگونگی این زیارت را نیز بیان کرده اند تا زائران ایشان بیشترین ثواب را از این عمل عبادی ببرند. یکی از این شرایط که ثواب فوق العاده ای برای آن ذکر کرده اند، زیارت امام حسین علیه‌السلام با پای پیاده است. امام صادق علیه‌السلام به یکی از اصحابشان فرمودند: «کسی که به قصد زیارت امام حسین علیه‌السلام از منزلش خارج شود، خداوند بابت هر قدمی که برای زیارت ایشان بر می‌دارد، یک حسنه برایش می‌نویسد و یک سیئه از او محو می‌کند. وقتی که به حرم می‌رسد، خداوند او را جزء صالحین برگزیده می‌نویسد. وقتی مناسک او تمام شد، خداوند نام او را جزء فائزین می‌نویسد. وقتی می‌خواهد بازگردد یک فرشته الهی در مقابل او قرار می‌گیرد و می‌گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله به شما سلام می رساند، و پیغام می دهد که عمل را از سرگیر که گذشته‌ات بخشیده شده است.»(2) این تاکید بزرگان دین بر پیاده رفتن به زیارت حضرت اباعبدالله علیه‌السلام به اندازه ای بود که در طول تاریخ حتی افرادی که قدرت بر رفتن به زیارت به صورت سواره را داشتند، باز هم سعی می کردند حتی الامکان این مسیر را پیاده طی کنند تا از ثواب فراوان آن بهره مند گردند. 

 نکته دوم:
 ممکن است این نکته به ذهن خطور کند که شاید پیاده رفتن به زیارت، مربوط به زمان گذشته است که امکانات محدود بود و معمولا افراد با پای پیاده طی مسیر می کردند. در پاسخ باید گفت در همان زمان گذشته با آنکه امکانات سواره رفتن وجود داشت، اما برای رفتن پیاده ثوابی بسیار زیاد ذکر شده که باعث رغبت شیعیان به طی این مسیر به صورت پیاده شده است. در مورد خود حضرات معصومین علیهم‌السلام نیز با آنکه از امکانات مادی خوبی برخوردار بودند و معمولا مرکب های بسیار خوبی اعم از اسب و شتر داشتند، اما باز هم برای زیارت و شرکت در مراسم حج، سعی می کردند با پای پیاده این مسیر را طی کنند.(3) از این رو مشخص است که پیاده رفتن خاصیتی دارد که در شکل های دیگر رفتن به زیارت وجود ندارد. 

 نکته سوم:
 برخی نیز تاکید بر پیاده‌روی برای زیارت، بخصوص زیارت حضرت امام حسین علیه‌السلام را از باب «أفضل الأعمال أحمزها»(4) می دانند. توضیح بیشتر اینکه در بعضی از روایات آمده است که بهترین کارها دشوارترین آنهاست. یعنی اگر یک عمل عبادی به دو صورت و به دو شکل قابل انجام باشد که یکی ساده و دیگری سخت باشد، اگر فرد راه سخت را انتخاب کند، ثواب بیشتری هم خواهد برد. در مورد زیارت حضرت اباعبدالله علیه‌السلام نیز از آنجا که پیاده رفتن به طور مشخص مشکلات و سختی های زیادی را به همراه دارد، زائران امید دارند که خداوند بخاطر این سختی ها به ایشان ثواب بیشتری را عنایت نماید. در متون دینی نیز در مورد سختی دیدن در مسیر زیارت و ثوابی که خداوند به این سختی دیدن ها خواهد داد، مطالب و شواهد فراوانی را می توان یافت. به عنوان نمونه حضرت امام حسن عسکری علیه‌السلام در مورد زیارت جدشان حضرت امام رضا علیه‌السلام می فرمایند: «بدانید هر که او را زیارت کند و در راه زیارت او قطره ی بارانی (کوچکترین سختی) به او برسد، خداوند بدن او را بر آتش حرام خواهد کرد.»(5) 

 نکته چهارم:
 همچنین به نظر می رسد خداوند برای نفس پیاده‌روی به عنوان مقدمه یک عمل عبادی، برکات و فوائد فراوانی را قرار داده است به طوری که امام صادق علیه‌السلام در این زمینه می فرمایند: «خداوند به چیزی سخت‌تر و بالاتر از پیاده‌رفتن [در زیارات و انجام فرائض دینی] پرستیده نشده است.»(6) پیاده‌روی، تنها کسب آمادگی جسمی نیست، روحِ انسان در جریان این پیاده‌روی، تمرین می کند وآماده تر می شود . پیاده‌روی یک فرصت عجیب و استثنایی است که نباید آن را از دست داد، هر یک قدمی که انسان در این مسیر نورانی بر می‌دارد، پاک کننده آلودگی‌های روحِ انسان است. سیره و اصرار ائمه علیهم‌السلام و بزرگان دین بر پیاده‌روی و به خصوص پیاده‌روی برای زیارت حضرت امام حسین علیه‌السلام، نشان می دهد که خود پیاده‌روی هم موضوعیت داشته و آثار معنوی فراوانی را به همراه خود دارد؛ آثار بسیار عمیقی که هر کسی این سفر را تجربه کرده، کاملا آن را احساس نموده است. 

 نتیجه:
کوتاه سخن اینکه، اگر چه سفر زیارتی، به هدف زیارت کردن است، اما شکل و چگونگی آن نیز در بیشتر شدن ثواب زیارت دخالت دارد. به بیان بهتر، هدف نهایی در سفر زیارتی، رسیدن به ثواب و تعالی روحی و معنوی است که هم زیارت کردن و هم شیوه سفر زیارتی و هم آداب زیارت، در رسیدن به این هدف نهایی و به اوج رساندنش، بسیار موثر است. یکی از عوامل و شرایط افزاریش ثواب زیارت و تاثیرات معنوی آن، بنا به فرموده بزرگان دین، پیاده رفتن این مسیر است. 
در آخر هم باید به این نکته توجه کرد که در دنیای امروز، مراسم پیاده‌روی اربعین را مراسمی سراسر صلح و نیکی قلمداد می کنند که بنیان‌گذاران و اکثریت شرکت‌کنندگان آن، شیعیان هستند. همچنین این رخداد سالانه باعث نشان دادن قدرت مادی و معنوی شیعیان به تمام جهانیان است؛ از این رو همگان بر انجام هر چه باشکوه تر آن تاکید می کنند. 

پی نوشت:
1. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، ج6 ص52. 
2. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزّیارات، ج1 ص143. 
3. به عنوان نمونه: فیض کاشانی، ملامحسن، المحجّه البیضاء، ج4 ص220. 
4. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج70 ص298. 
5. همان، ج60 ص231. 
6. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج11، ص78.

 
پاسخ:
قرآن کریم، در دو جا از ماجرای شخصی به نام «ذوالقرنین» و اقوام شروری به نام «یأجوج و مأجوج» یاد می‌کند: یکی در سوره کهف و دیگری در سوره انبیاء. در کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان نیز از فرد و قوم شروری به نام «جوج و مأجوج» سخن به  میان آمده است. در این مجال در ضمن چند نکته به گزارش قرآن کریم و کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان دراین‌باره و شباهت‌ها و تفاوت‌های آن‌ها می‌پردازیم:

نکته اول: توصیف قرآن کریم
در قرآن کریم این‌گونه آمده است: و از تو درباره ذوالقرنین مى‌پرسند؛ بگو: به‌زودی بخشى از سرگذشت او را براى شما بازگو خواهم کرد. ما به او در روى زمین، قدرت و حکومت دادیم؛ و اسباب هر چیز را در اختیارش گذاشتیم. او از این اسباب، پیروى (و استفاده) کرد.  تا هنگامی‌که به غروبگاه آفتاب رسید. (در آنجا) چنان به نظرش آمد که خورشید در چشمه تیره و گل‌آلودى غروب مى‌کند؛ و در آنجا قومى را یافت. گفتیم: اى ذوالقرنین! یا (آنان را) مجازات مى‌کنى و یا روش نیکویى در مورد آن‌ها انتخاب مى‌نمایى گفت: کسى را که ستم کرده، مجازات خواهیم کرد؛ سپس به‌سوی پروردگارش بازگردانده مى‌شود و خدا هم او را مجازات شدیدى خواهد کرد و امّا کسى که ایمان آورده و عمل صالح انجام دهد، پاداشى نیکوتر خواهد داشت؛ و ما دستور آسانى به او خواهیم داد. 
سپس (بار دیگر) از اسبابى (که در اختیار داشت) بهره گرفت. تا زمانى که به خاستگاه خورشید رسید؛ (در آنجا) دید خورشید بر جمعیتی طلوع مى‌کند که در برابر (تابش) آفتاب پوششى براى آن‌ها قرار نداده بودیم. (و هیچ سایبانى نداشتند) (آرى) این‌چنین بود (کار ذوالقرنین) و ما به‌خوبی بر آنچه نزد او بود احاطه داشتیم. (باز) از اسباب مهمى (که در اختیار داشت) استفاده کرد. (و همچنان به راه خود ادامه داد) هنگامی‌که کنار آن دو (کوه)، قومى را یافت که هیچ سخنى را نمى‌فهمیدند (و زبانشان مخصوص خودشان بود) (آن گروه با اشاره به او) گفتند: اى ذوالقرنین! (قوم) یأجوج و مأجوج در این سرزمین فساد مى‌کنند. آیا ممکن است ما هزینه‌اى در اختیار تو قرار دهیم تا میان ما و آن‌ها سدی ایجاد کنی؟ ذوالقرنین گفت آنچه پروردگارم در اختیار من قرار داده ازآنچه شما درباره هزینه پیشنهاد می‌کنید بهتر است کافی است مرا با نیروی خود یاری دهید تا میان شما و آن‌ها سد محکمی ایجاد کنم. حال قطعات بزرگ آهن بیاورید و روی هم بچینید تا جایی که میان دو کوه را بپوشاند. سپس گفت در اطراف آن آتش بیفروزید و در آن بدمید. وقتی آتش قطعات آهن را سرخ کرد گفت اکنون مس مذاب بیاورید تا روی آن بریزم. (سرانجام چنان سدّى ساخت) که آن‌ها (قوم یأجوج و مأجوج‌) قادر نبودند از آن بالا روند؛ و نمى‌توانستند سوراخى در آن ایجاد کنند. (آنگاه) گفت: این‌ (توانایی برساختن سد مستحکم) رحمتى از جانب پروردگار من است؛ و هنگامی‌که وعده پروردگارم فرارسد، آن را در هم مى‌کوبد و وعده پروردگارم حق است. (1)

نکته دوم: توصیف کتاب مقدس یهودیان
کتاب مقدس یهودیان در بخشی از پیشگویی‌های حزقیال نبی، از شخص شروری به نام جوج و سرزمین یا قومی به نام مأجوج یاد می‌کند. جوج که  پادشاه ماشک و توبال نامیده می‌شود، از سمت شمال به بنی‌اسرائیل که بعد از بازگشت از اسارت و آوارگی، دوباره در سرزمین خود ساکن شده‌اند حمله می‌کند، ولی خداوند به خشم آمده و جوج و سپاهیانش را با انواع مختلفی از بلاها (شمشیر، بیماری، طوفان، سیل، تگرگ و آتش) هلاک می‌کند. به این ترتیب، خداوند بنی‌اسرائیل را از شر جوج و مأجوج و هم‌پیمانان آنان نجات می‌دهد و بعد از نابودی، جنازه‌های آنان را خوراک پرندگان و جانوران قرار می‌دهد. (2)

نکته سوم: توصیف کتاب مقدس مسیحیان
مسیحیان همچون یهودیان، کتاب حزقیال را معتبر می‌دانند و درنتیجه با آنچه سابقاً گزارش شد، موافق‌اند. افزون بر این، در کتاب مکاشفه یوحنا که مربوط به پیشگوییِ رویدادهای آخرالزمان و ظهور مسیح است و فقط مسیحیان آن را معتبر می‌دانند، آمده است: «پس از پایان اسارت هزارساله شیطان، او از زندان بیرون خواهد آمد تا قوم‌های گوناگون یعنی جوج و مأجوج را فریب داده، برای جنگ متحد سازد. آنان سپاه عظیمی را تشکیل خواهند داد که تعدادشان همچون ماسه‌های ساحل دریا بی‌شمار خواهد بود. آنان در دشت وسیعی، خلق خدا و شهر اورشلیم را محاصره خواهند کرد؛ اما آتش از آسمان از سوی خدا خواهد بارید و همه را خواهد سوزاند». (3)

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، شباهت‌ها و تفاوت‌ها روشن می‌شود:
در قرآن کریم و کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان از قوم شرور و فساد انگیزی نام‌برده می‌شود با این تفاوت که در قرآن با عنوان «یأجوج و مأجوج» ولی در کتاب مقدس با عنوان «جوج و مأجوج» یاد می‌شود.
در قرآن کریم فساد انگیزی یأجوج و مأجوج علیه قومی بیان می‌شود که  هیچ سخنى را نمى‌فهمیدند. ولی در کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، فساد انگیزی جوج و مأجوج علیه بنی‌اسرائیل و سرزمین اورشلیم ذکر می‌شود.
در بیان قرآن، برای مقابله با هجوم یأجوج و مأجوج، سد محکمی از آهن و مس، توسط شخص عادل و قدرتمندی به نام «ذوالقرنین» ساخته می‌شود. ولی در کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، ذکری از ساختن سد و شخصی به نام ذوالقرنین به میان نیامده است. هرچند در بخش‌های دیگری از کتاب مقدس به «قوچ دو شاخ» در رؤیای دانیال نبی اشاره می‌کند و  از آن، تعبیر به «پادشاه ماد و پارس» می‌کند که یهودیان آن را «کوروش» می‌دانند. ولی با این وجود در همین رؤیا نیز درگیری این شخص با یأجوج و مأجوج نیست بلکه با پادشاه یونان است. (4)

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره کهف، آیات 83-98.
2. حزقیال 38 و 39.
3. مکاشفه 20: 7-9.
4. دانیال 8: 3-22.
 

پاسخ:
عصمت دارای دو قسم مصونیت از گناه و مصونیت از سهو و خطا است. هردوی آن‌ها ناشی از علمی است که خداوند بر اساس تلاش و شایستگی و رسالتی که انسان‌ها دارند، به آن‌ها می‌بخشد تا هم خطا و سهو نداشته باشند و هم به سبب آگاهی از زشتی و پلیدی کارهای بد، از انجام آن‌ها دوری کنند و در عوض، فقط به کارهای خوب و خیر اقدام کنند. (1)
یکی از ادعاهای جریان احمد الحسن، معصوم دانستن او است؛ به این بیان که او نیز همچون انبیاء و امامان علیهم‌السلام دارای مراتب عالی عصمت است. این جریان برای اثبات ادعای خود، به ادله‌ای تمسک جسته‌اند که در ادامه در قالب نکاتی به‌نقد و بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

نکته اول: عصمت مهدیین
یکی از ادله جریان احمد الحسن برای اثبات عصمت او، ازاین‌قرار است:
- در روایت «وصیت» آمده است که بعد از امام زمان عجل الله تعالی فرجه، دوازده مهدی جانشین ایشان می‌شوند که ایشان نیز امام هستند: «...این دوازده امام بود، بعد از ایشان دوازده مهدی خواهد بود، پس وقتی‌که زمان رحلت امام دوازدهم رسید، وصایت و جانشینی من را به فرزندش که اولین و برترین مقربین است تسلیم نماید و او سه نام دارد، یک نامش مانند نام من است و نام دیگرش مثل نام پدر من است و آن عبدالله و احمد است و سومین نام او مهدی خواهد بود و او اولین مؤمنان است».  (2)
- علم، حکمت و عصمتی که برای امامت لازم است را به مهدیون نیز نسبت داده و ایشان را حائز مقام عصمت می‌داند چراکه به تعبیر امام سجاد علیه‌السلام، «امامی نیست مگر اینکه معصوم باشد و عصمت، نشانی در ظاهر خلقت نیست که همگان به‌وسیله آن معصوم را بشناسند؛ به همین دلیل، امام معصوم فقط با نص صریح شناخته می‌شود».  (3)
- احمد الحسن همان احمدی است که در حدیث وصیت به‌عنوان مهدی اول معرفی‌شده است (4) و درنتیجه منصوص به نصی است که امام معصوم می‌بایست برای اثبات عصمتش از آن برخوردار باشد. (5)

در نقد و بررسی این دلیل گفتنی است:
اولاً سند حدیث وصیت، ازجمله احادیث منفرد و منحصر به فرد است که از ضعف سندی، شاذّ بودن، راویان مجهول، غیر موثق و جاعل حدیث، رنج می‌برد و هرگز دارای اعتبار سندی نیست. علمای شیعه نیز قطعی الصدور بودن آن را رد نمودند و آن را مخالف مشهور دانسته‌اند. (6)
ثانیاً درست است که امامان باید معصوم باشند، (7) اما حدیث وصیت، نه به عصمت امامان اشاره داشته و نه مهدیین را امام دانسته است؛ بنابراین، نمی‌توان با استناد به این حدیث، مهدیین را امام معصوم دانست. (8)
ثالثاً در بسیاری از اخبار و روایاتِ صحیح السند و متواتر، عدد امامان و جانشینان پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله منحصر به عدد دوازده است. (9)
رابعاً به فرض پذیرش مهدیین و امام بودن آن‌ها و معصوم دانستن آن‌ها، هیچ نصی وجود ندارد که شخص احمد الحسن، همان احمد یادشده در روایت است.

نکته دوم: عصمتی یمانی
دلیل دوم، استناد به برخی از روایات در باب قیام یمانی است. توضیح مطلب اینکه:
- در برخی روایات آمده که «... در میان پرچم‌ها، راهنمون تر از پرچم یمانی نیست. تنها او پرچم هدایت خواهد بود؛ زیرا به صاحب شما دعوت خواهد کرد... بر هیچ مسلمانی روا نباشد که از آن پرچم روی بگرداند و هرکسی که چنین کند او از اهل آتش است؛ زیرا او به‌حق و راه راست دعوت خواهد کرد».  (10) بنابراین، یمانی صاحب‌ولایت الهی و حجتی از حجت‌های خدا در روی زمین است و بر هیچ مسلمانی جایز نیست که از یمانی سرپیچی کند و اگر کسی این کار را انجام بدهد از اهل آتش است.
- این روایت می‌فهماند که یمانی جز حق نمی‌گوید و اشتباه نمی‌کند و مردم را گمراه نمی‌سازد و این حالت جز برای معصوم نخواهد بود. (11)
- پس حالا که یمانی معصوم و حجتی از حجت‌های خدا است، پس طبق روایت امام سجاد علیه‌السلام که قبلاً به آن اشاره شد، باید حتماً نام یمانی به‌صورت منصوص و مشخص ذکر شده باشد؛ چنانکه در حدیث وصیت به نام او تصریح‌شده و او را احمد نامیده‌اند که همین احمد الحسن است. (12)

در نقد و بررسی این دلیل نیز گفتنی است:
اولاً تعابیری مثل «هدایت‌گر بودن پرچم، دعوت کردن به‌حق و لزوم پیروی از او» بیانگر عصمت نیست و باید میان «حق بودن و لزوم پیروی از کسی» و «عصمت او از هر خطا و گناهی» فرق نهاد؛ ممکن است کسی معصوم نباشد، اما به سبب جایگاه مدیریتی او در جبهه حق، اطاعت از او لازم باشد و تخطی از دستوراتش، گناه بزرگ به‌حساب آید. چنانکه پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله در مورد اسامه فرمود: «سپاه اسامه را تجهیز کنید. خدا لعنت کند کسی را که از فرمان اسامه سرباز زند».  (13) آیا می‌توان از این بیان پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله، پی به عصمت اسامه برد؟! بنابراین نهایت آنچه می‌توان از روایات یمانی فهمید، این است که اطاعت از یمانی و پیروی از ایشان لازم و ضروری بوده و عدم پیروی از ایشان، گمراهی و آتش در پی خواهد داشت، ولی دلالتی بر معصوم بودن ایشان، در کار نیست.
ثانیاً نشانه‌های یمانی که در روایات آمده، مطابقتی با احمدالحسن و جریان او ندارد. مثلاً طبق روایات، یمانی، اهل یمن بوده و مکان قیام وی نیز از یمن است؛ (14) در حالی که احمدالحسن اهل بصره بوده و جریان انحرافی او از عراق آغاز گشت و همان‌جا سرکوب شد. همچنین، در روایات آمده که قیام یمانی و قیام سفیانی به هم پیوسته بوده و در یک محدوده زمانی شکل می‌گیرد، (15) در حالی که با پدیدار شدن احمدالحسن، خبری از سفیانی و یا آنچه بر آن صدق کند، نیست.

نتیجه:
جریان احمد الحسن، با استناد به حدیث وصیت و روایات قیام یمانی، عصمت احمدالحسن را نتیجه می‌گیرند؛ در حالی که حدیث وصیت، افزون بر ضعف سندی، نه مهدیین را امام دانسته و نه توضیحی درباره عصمت آن‌ها بیان کرده است. روایات قیام یمانی نیز دلالتی بر عصمت ندارد و فقط حق بودن یمانی و لزوم پیروی از او را اثبات می‌کند. بگذریم از اینکه تطبق حدیث وصیت یا روایات یمانی بر احمد الحسن، تطبیق بدون دلیل است و شواهد زیادی برخلاف آن وجود دارد. (16)

پی‌نوشت‌ها:
1. نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، تلخیص المحصل المعروف به‌نقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ص 369.
2. «فَذَلِکَ اثْنَا عَشَرَ إِمَاماً ثُمَّ یَکُونُ مِنْ بَعْدِهِ اثْنَا عَشَرَ مَهْدِیّاً (فَإِذَا حَضَرَتْهُ الْوَفَاهُ) فَلْیُسَلِّمْهَا إِلَى ابْنِهِ أَوَّلِ الْمُقَرَّبِینَ لَهُ ثَلَاثَهُ أَسَامِیَ اسْمٌ کَاسْمِی وَ اسْمِ أَبِی وَ هُوَ عَبْدُ اللَّهِ وَ أَحْمَدُ وَ الِاسْمُ الثَّالِثُ الْمَهْدِیُّ هُوَ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ»؛ طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، تصحیح عبادالله تهرانی و دیگران، قم، دارالمعارف الاسلامیه، 1411 ق، ص 151.
3. «الْإِمَامُ مِنَّا لَا یَکُونُ إِلَّا مَعْصُوماً وَ لَیْسَتِ الْعِصْمَهُ فِی ظَاهِرِ الْخِلْقَهِ فَیُعْرَفَ بِهَا وَ لِذَلِکَ لَا یَکُونُ إِلَّا مَنْصُوصاً...»؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، معانی الاخبار، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403 ق، ص 132.
4. العقیلی، ناظم، الاربعون حدیثا فی المهدیین و ذریه القائم، بی‌جا، انصارالامام المهدی، 1423 ق، ص 16؛ اسماعیل، احمد الحسن، الوصیه المقدسه، بی‌جا، انصار الامام المهدی، 1433 ق، ص 18.
5. رجبی، علیرضا، نقد و بررسی جایگاه عصمت در آثار احمدالحسن بصری، دو فصلنامه رحیق، پاییز و زمستان 1399 ش، شماره 17، ص 26.
6. حر عاملی، محمد بن حسن، الایقاظ من الهجمه بالبرهان علی الرجعه، تحقیق مظفر مشتاق، قم، دلیل ما، 1422 ق، ص 368؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 53، ص 148؛ طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390 ق، ج 2، ص 295.
7. «...قَالَ کَانُوا اثْنَیْ عَشَرَ وَ الْأَئِمَّهُ بَعْدِی اثْنَا عَشَرَ أَوَّلُهُمْ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ... ٍ هُمُ الْأَئِمَّهُ بَعْدِی وَ إِنْ نُهِرُوا أُمَنَاءُ مَعْصُومُونَ نُجَبَاءُ أَخْیَار»؛ خزاز رازی، علی بن محمد، کفایه الأثر فی النصّ علی الأئمه الإثنی عشر، تصحیح عبد اللطیف حسینی، کوه کمری، قم، بیدار، 1401 ق، ص 18 و 47.
8. رجبی، نقد و بررسی جایگاه عصمت در آثار احمدالحسن بصری، ص 31.
9. برای نمونه ر.ک: «إِنَّ خُلَفَائِی وَ أَوْصِیَائِی وَ حُجَجَ اللَّهِ عَلَى الْخَلْقِ بَعْدِی اثْنَا عَشَرَ أَوَّلُهُمْ أَخِی وَ آخِرُهُمْ وَلَدِی...»؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1395 ق، ج 1، ص 280؛ «مِنَّا اثْنَا عَشَرَ مَهْدِیّاً أَوَّلُهُمْ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ وَ آخِرُهُمُ التَّاسِعُ مِنْ وُلْدِی...»؛ همان، ص 317.
10. «...وَ لَیْسَ فِی الرَّایَاتِ رَایَهٌ أَهْدَى مِنْ رَایَهِ الْیَمَانِیِّ هِیَ رَایَهُ هُدًى لِأَنَّهُ یَدْعُو إِلَى صَاحِبِکُم»؛ نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه للنعمانی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق، 1397 ق، ص 256.
11. زیادی، شیخ حیدر، یمانی موعود حجت‌الله، بی‌جا، انصار الامام المهدی، ۱۴۳۲ ق، ص ۱۱۷.
12. السالم، علاء، رسالتی در یگانگی مهدی اول قائم و یمانی، بی‌جا، انصار الامام المهدی، ۱۴۳۷ ق، ص ۳۴.
13. «جَهِّزُوا جَیْشَ أُسَامَهَ، لَعَنَ اللَّهُ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْ جَیْش أُسَامَه»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 30، ص 432.
14. «...و خروج السفیانی من الشام و الیمانی من الیمن و ...»؛ صدوق، کمال‌الدین و تمام النعمه، ج 1، ص 331.
15. «ثم یسیر الیهم منصور الیمانی من صنعاء بجنوده ... فیلتقی هو والأخوص... فیکون بینهما قتال شدید...»؛ کورانی، علی، معجم احادیث الامام المهدی، قم، موسسه المعارف الاسلامیه، 1411 ق، ج 3، ص 276.
16. برای مطالعه بیشتر، رک: رجبی، نقد و بررسی جایگاه عصمت در آثار احمدالحسن بصری، ص 20-35.

مقدمه

شیعه و سنی دو جریان اصلی در جهان اسلام هستند که در اکثر عقاید و احکام اسلامی اشتراک‌نظر دارند اما به سبب اختلاف‌نظر در مفهوم و مصداق امامت، در برخی از عقاید و احکام نیز اختلاف یافته اند.[1]

در مواجهه با این اختلاف‌نظر، باید میان حقانیت و نجات، و همچنین میان اسلام و ایمان اعلایِ موردنظر شیعه، تمایز نهاد. تمایز نهادن میان این این موضوعات، از اهمیت زیادی برخوردار است؛ چرا که شیعه، موضع اهل سنت در باب امامت و حواشی پیرامون آن را حق نمی داند، اما آنها را مسلمان دانسته و اکثریت را اهل نجات به حساب می آورد.

با عنایت به این مقدمه، در ادامه در قالب چند نکته، به فرازهای مختلف پرسش، پاسخ داده می شود.

محوریت «امام» در مکتب تشیع

موضوع امامت و ولایت برای شیعیان از اهمیت زیادی برخوردار است چرا که در نظام معرفتی شیعه، امام محور دین پس از پیامبر صلی الله علیه و آله است و از عصمت و علم ویژه و مرجعیت دینی و سیاسی مردم برخوردار است. شیعیان، پیروی از امام حق و حبّ و علاقه و تولّی به ایشان را لازم می دانند.

شیعیان بر این باورند که اگر کسی به حقانیت امام منصوص و منصوب از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله معتقد باشد، اما از او روی برگرداند و با ایشان دشمنی بورزد، اساسا مسلمان نیست و اهل نجات نخواهد بود چرا که انکار امام حق و دشمنی با ایشان، در واقع به انکار نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله باز می گردد؛ چرا که نمی شود کسی واقعا پیامبر را قبول داشته باشد اما خواسته روشن او را انکار کند.

در این راستا، روایات بسیاری درباره کفر مخالفان وجود دارد که ناظر به این دسته از افراد است یعنی کسانی که امامت بدون فاصله امام علی علیه السلام (و همچنین، امامت سایر امامان) را می شناسند اما ایشان را انکار کرده و دشمنی می ورزند.

برای نمونه به این روایات بنگرید:

• « امام، نشانه‏اى بین خدا و مردم است؛ هر کس او را بشناسد، مؤمن است و هر کس او را انکار نماید، کافر است.»[2]
• « هر کس بمیرد و امام زمانش را نشناخته باشد، به مرگ جاهلى مرده است.»[3]
• « دوستى با على، ایمان و دشمنی با او، کفر است».[4]
• « هر کس علی را دوست بدارد، من (پیامبر صلی الله علیه و آله) را دوست می دارد و هر کسی با على دشمنى بورزد، با من دشمنى کرده است و هر کسی علی را آزار دهد، من را آزار داده است و و هر کس من را آزار دهد، خدا را آزرده است».[5]
• « اى على! اگر بنده‏ اى همانند عبادت نوح در ميان قوم خود خدا را عبادت كند و به سنگينى كوه احد، طلا در راه خدا انفاق كند و آن قدر عمر وى طولانى شود كه هزار حج، پياده انجام دهد، سپس در بين صفا و مروه در حال مظلوميّت كشته شود و با اين همه اعمال، ولايت تو را نپذيرفته باشد، بوى بهشت را استشمام نمى‏ كند و راهى به آن نخواهد يافت.»[6]

دیدگاه تشیع درباره اهل سنت

اهل سنت اگرچه امامت بدون فاصله حضرت علی علیه السلام را نمی پذیرند، اما آنها نیز امامت (به معنای متولی جامعه اسلامی) را قبول دارند و حتی حضرت علی علیه السلام را امام و خلیفه چهارم محسوب می کنند و حب و علاقه به ایشان را لازم دانسته و دشمنی با اهل بیت علیهم السلام را جایز نمی دانند.

در منابع شیعی نیز آنچه از اهل بیت علیهم السلام نقل شده، گویای اسلام و نجات اکثریت قریب به اتفاق غیرشیعیان است؛ یعنی غیرشیعیان اگرچه در توصیف و تشخیص امام اشتباه کرده اند، اما مسلمان به حساب می آیند و نمی توان همه آنها را کافر یا جهنمی به حساب آورد.

در ادامه به چند نمونه از روایاتی که در این زمینه وارد شده، اشاره می شود:

• «اشعث به امام علی علیه السلام عرض کرد: به خدا قسم اگر واقعیت در مسئله خلافت همانی باشد که میفرمایید، قطعا غیر از شما و شیعیانتان، امت اسلامی همگی هلاک شدند. امام فرمود: به خدا قسم در مسئله خلافت همانطور که گفتم حق با من است اما فقط این افراد از امت هلاک شده اند: ناصبی ها و کسانی که اهل دشمنی و انکار حق هستند. اما کسانی که به توحید و نبوت پیامبر اسلام اقرار کرده اند و ظلمی بر ما نکرده اند و با ما دشمنی نورزیده اند و در مسئله خلافت و جانشینی، شک کرده و ولایت ما را نشناختند، مسلمان و مستضعف محسوب می شوند و امید است که مشمول رحمت خدا باشند.»[7]
• «امام علی علیه السلام فرمود: هر کسی که خدا را یگانه بداند و به رسول خدا ایمان بیاورد و ولایت ما و گمراهیِ دشمنان ما را نشناسد و ... او اهل نجات است و نه مومن و نه مشرک است و طبقه میانی بین این دو است. این گروه اکثریت هستند.»[8]
• «از امام علی علیه السلام نقل شده که فرمود: بهشت هشت درب دارد؛ دربی که انبیاء و صدیقین از آن داخل بهشت می شوند؛ دربی که شهدا و صالحون از آن وارد بهشت می شوند؛ و پنج دربی که شیعیان و دوستداران ما از آن داخل بهشت می شوند ... و دربی که سایر مسلمانان از آن به بهشت وارد می شوند مسلمانانی که به یگانگی خدا شهادت داده و در قلبشان ذره ای بغض و دشمنی با اهل بیت وجود ندارد.»[9]
• «در محضر امام باقر علیه السلام گفتم که مردم یا مومن هستند یا کافر و کسی میان این دو نیست؛ امام باقر علیه السلام فرمود پس درباره آیه قرآن « مگر آن دسته از مردان و زنان و كودكانى كه براستى تحت فشار قرار گرفته‏اند(و حقيقتاً مستضعفند)؛ نه چاره‏اى دارند، و نه راهى(به ایمان و نجات از آن محيط آلوده) مى‏يابند»[10] چه می گویی؟ گفتم: آنها نیز یا مومن هستند یا کافر. امام فرمود: به خدا قسم چنین نیست. آنها نه مومن هستند و نه کافر... پس گفتم: آیا کسی جز کافر وارد آتش می شود؟ گفت: نه زراره. من آنچه را که خدا بخواهد، می‌گویم اما آنچه تو می گویی، خواست خدا نیست. »[11]
• «از امام جعفر صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: ما هستيم كه خدا طاعت ما را واجب كرده است، به مردم روا نيست جز اينكه ما را بشناسند، در جهالت و نادانى به مقام ما معذور نيستند؛ هر كه ما را بشناسد مؤمن است و هر كه عمداً منكر مقام ما باشد كافر است؛ هر كه نسبت به ما بيطرف باشد، نه ما را به امامت بشناسد و نه مقام ما را انكار كند، گمراه است تا به راه حق برگردد و آنچه را خدا از حق طاعت ما واجب كرده است بفهمد و اگر در همان حال گمراهى خود بميرد، خدا با او هر چه خواهد عمل كند.»[12]

شیعیان مستند به روایات یادشده، اهل سنت را مسلمان می دانند و آنها را کافر یا جهنمی محسوب نمی کنند. شیعیان معتقدند که منظور از «کفر مخالفان» در برخی از روایات، یا فقط کفر کسانی است که با علم به حقانیت امام، با ایشان مخالفت کردند و دشمنی ورزیدند؛ یا منظور از کفر، کفر در برابر اسلام نیست بلکه کفر در برابر ایمانِ اعلای موردنظر شیعه است. منظور از «بهشتی نشدن افراد بی ولایت» نیز یا کسانی است که معاند و دشمن اهل بیت علیهم السلام هستند یا کسانی است که ولایت به معنای خلافت و جانشینی را حق امام علی علیه السلام و خاندان ایشان می دانند اما با این حال آن را تکذیب و انکار کردند. در هر صورت، کسی که علم به مقام امام نداشته و درباره نص و نصب دچار تردید شده و به همین جهت ایشان را امام اول نمی داند، کافر محسوب نمی شود، خصوصا اینکه ذره ای دشمنی به امام و اهل بیت علیهم السلام نداشته باشد. چنین شخصی اگرچه دارای نمونه اعلایِ ایمان نیست اما کافر یا جهنمی نیز محسوب نمی شود و امید است مشمول رحمت خدا باشد. تنها کسانی کافر و جهنمی محسوب می شوند که علی رغم شناخت حق، منکرش باشند؛ این انکار و تکذیب، چون به انکار و تکذیب نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله می انجامد و با لجاجت و دشمنی همراه است، سبب خروج از اسلام و ورود به گستره کفر و جهنم می شود.[13]

در هر صورت، اکثریت اهل سنت که عاشق و دلداده اهل بیت علیهم السلام هستند، اگرچه به حقیقت راه نیافته اند و تصویر درستی از جایگاه اهل بیت علیهم السلام ندارند، اما با این حال، اهل نجات هستند، چون آنها دشمن حق و اهل بیت علیهم السلام نیستند و فقط در کشف حقایق، به اشتباه افتاده اند. تنها کسانی از آنها اهل نجات نیستند که حقیقت را شناخته اما لجاجت ورزیده و سبب انحراف دیگران نیز شده اند.[14]

دیدگاه تشیع درباره مستضعفان جهان

لازم به ذکر است که این نگرش رحمانیِ شیعه، منحصر به اهل سنت نیست و حتی شامل غیرمسلمانان (مثلا مسیحیان) نیز می شود. توضیح مطلب اینکه، مکتب تشیع، در عینِ اعتقاد به نسخ ادیان و مکاتب ماقبل اسلام، با بهره‌گیری از ادله عقلی و نقلی، ملاک نجات را، تسلیم شدن در برابر حق می داند؛ به این بیان که خیلی ها اگر اکنون مسلمان نیستند و اسلام را حق نمی دانند، دشمن حق و حقیقت نیستند، بلکه به علل مختلف، از شناخت حق محروم مانده اند. این گروه اصطلاحا «جاهل قاصر» یا «مستضعف فکری» محسوب می شوند یعنی نسبت به حقیقت، جهل و ضعف عقیدتی دارند بی آنکه تقصیری داشته باشند. این گروه اگر به سایر منابع هدایت، مثل عقل، فطرت، وجدان و ... پایبند باشند و در زندگی بر مدار حق و حقیقت رفتار کنند، اهل نجات محسوب می شوند؛ اگرچه اینک مسلمان نیستند و به اسلام راه نیافته اند.

در این راستا، خداوند در قرآن کریم فرموده است: «مگر آن دسته از مردان و زنان و كودكانى كه به‌راستى تحت فشار قرار گرفته‌اند(و حقيقتاً مستضعفند)؛ نه چاره‌اى دارند، و نه راهى مى‌يابند. ممكن است خداوند، آنها را مورد عفو قرار دهد؛ و خداوند، عفو كننده و آمرزنده است.»[15] در این آیه، مستضعف کسی است که راهی به سوی هدایت نداشته و مقصر نیست.[16]

در آیه دیگر خداوند می‌فرماید: «خداوند هیچ کس را، جز به اندازه توانایی اش، تکلیف نمی‏کند.»[17] بر اساس این آیه، کسی که به طور کلی از دین غافل یا به برخی از معارف دین حق جاهل است، اگر غفلت و جهلش به سبب کوتاهی یا سوء اختیار باشد، گناهکار و مسئول است؛ ولی اگر جهل و غفلتش به دلیل کوتاهی او نباشد، گناهکار نیست؛ چراکه علم و شناخت به تکلیف الهی، شرط اولیه «وُسع» است و چون جاهل قاصر و غافل، پس از به کار بستن تمام تلاش خویش، موفق به شناخت تکلیف که همان دین حق است نشدند، لذا عذابی هم متوجه آنان نیست.[18]

شهید مطهری نیز این ایده را بر اساس کلیدواژگان «تسلیم» و «فطرت» توضیح می دهد[19] و بر این باور است که اگر کسی دارای صفت «تسلیم» باشد و به عللی حقانیت دین اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این باره بی‌تقصیر باشد(جاهل قاصر) و به آنچه ندای فطرت (گرایش به حقیقت و فضیلت و ...) است متعهد باشد، هرگز خداوند او را معذب نمی‌سازد؛ او اهل نجات از دوزخ است.[20] بر این اساس، ایشان معتقد است که خیلی از مسیحیان و کشیشان اهل نجات هستند و بهشتی محسوب می شوند چرا که اهل ایمان، تقوا، خلوص و پاکی هستند و بی آنکه تقصیری هم داشته باشند، مسیحیت تحریف شده را حق می دانند. اما مسیحیانی که از انحراف مسیحیت مطلع هستند و آن را پنهان می کنند و به فساد و سوءاستفاده از مقام خود مشغولند، حسابشان جدا است و قطعا جهنمی محسوب می شوند. [21]

این دیدگاه شهید مطهری، ریشه در بیانات امام خمینی ره دارد. ایشان معتقد بود که خیلی ها جاهل قاصر هستند و دور از عالت خدا است که اینها جهنمی شوند.[22]

این نگرش رحمانیِ امام به مستضعفان جهان، محدود به جایگاه آنها در آخرت نبود بلکه ایشان در سپهر سیاسی و برقراری عدالت اجتماعی نیز به حمایت از مستضعفان جهان می پرداخت و نبرد اصلی در طول تاریخ، خصوصا عصر حاضر را نبرد میان مستضعفان و مستکبران می دانست و جبهه مستضعفان را محدود به مسلمانان نمی دانست:

«مستضعفین جهان، چه آنها که زیر سلطۀ امریکا و چه آنها که زیر سلطۀ سایر‏‎ ‎‏قدرتمندان هستند اگر بیدار نشوند و دستشان را به هم ندهند و قیام نکنند، سلطه های‏‎ ‎‏شیطانی رفع نخواهد شد. و همه باید کوشش کنیم که وحدت بین مستضعفان در هر‏‎ ‎‏مسلک و مذهبی که باشند، تحقق پیدا کند که اگر خدای ناخواسته، سستی پیدا شود، این‏‎ ‎‏دو قطب مستکبر شرق و غرب مانند سرطان همه را به هلاکت خواهند رساند. ما عازم‏‎ ‎‏هستیم که تمام سلطه ها را نابود سازیم، و شما هم کوشش کنید که ملتها را با حق همراه‏‎ ‎‏کنید. و آنچه مهم است این است که شما در مذهب خود و ما در مذهب خودمان اخلاص‏‎ ‎‏را حفظ و به خدای تبارک و تعالی اعتماد داشته باشیم تا عنایت او شامل حال ما باشد و ما‏‎ ‎‏را از تحت این سلطه ها خارج سازد.»[23]

نتیجه

با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که رویکرد مکتب تشیع به غیرشیعیان (خواه اهل سنت باشند خواه مسیحی و ...) کاملا عادلانه و رحمانی است؛ به این بیان که اگر کسی بی آن که مقصر باشد، به حقانیت اسلام و تشیع راه نیافت، اما تسلیم ندای فطرت شد و در چارچوب حقیقت و فضیلت زیست کرد، حتما مشمول رحمت خدا می شود و نباید او را جهنمی محسوب کرد.

این نگرش مثبت شیعیان به غیرشیعیان، محدود به وضعیت اخروی آنها نیست بلکه شیعه در دنیا و سپهر سیاسی نیز خود را موظف به حمایت از مستضعفان در برابر مستکبران می داند.

بر این اساس روشن می شود چرا شیعیان در ایران اسلامی، دوستدار مردم مسلمان و مظلوم فلسطین هستند و به حمایت از آنها می پردازند و حتی در تشییع جنازه شهیدان مقاومت (مثلا اسماعیل هنیه) مشارکت کرده و برای ایشان مغفرت و رحمت الهی در آخرت را آرزومندند. حمایت از مردم مظلوم فلسطین، نه تنها وظیفه اسلامی بلکه وظیفه انسانی است و کاملا در چارچوب مکتب اسلام و تشیع و گفتمان جمهوری اسلامی است.

کلمات کلیدی:

اهل سنت، کفر و ایمان، پلورالیسم نجات، عاقبت پیروان ادیان و مذاهب دیگر، مستضعفان فکری.

پی‌نوشت:

[1] . برای مطالعه بیشتر، رک: مغنیه، محمدجواد، الجوامع و الفوارق بین الشیعه و السنه، بیروت، موسسه عزالدین، 1414ق. 

[2] . « الإمامُ عَلَمٌ فِیما بَینَ اللّهِ‏ عز و جل وَ بَینَ خَلْقِه؛ فَمَنْ عَرَفَهُ کانَ مُؤمِناً، وَ مَنْ أَنْکرَهُ کانَ کافِراً»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403ق، ج 23، ص 88.

[3] . «مَنْ ماتَ وَ لَمْ یَعْرِفْ إمامَ زَمانِهِ مَاتَ مِیتَهً جَاهِلِیَّه»؛ به عنوان نمونه: أحمد بن حنبل، أبو عبدالله، مسند احمد، تحقیق شعیب الأرنؤوط، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۲۱ق، ج28، ص88؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ4، 1407ق، ج1، ص376 و 377.

[4] . «حُبُّ عَلیٍّ إیمانٌ، وَ بُغْضُهُ کُفْرٌ»؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 39، ص 194.

[5] . « من أحب عليا فقد أحبني ومن أبغض عليا فقد أبغضني، ومن آذى عليا فقد آذاني، ومن آذاني فقد آذى الله»؛ همان، ج 29، ص 644.

[6] . « عن النبي (ص) قال : يا علي لو أن عبدا عبدالله مثل ما قام نوح فقومه وكان له مثل احد ذهبا فأنفقه في سبيل الله ومد في عمره حتى حج ألف عام على قدميه ثم قتل بين الصفا والمروة مظلوما ثم لم يوالك يا علي لم يشم رائحة الجنة ولم يدخلها»؛ همان، ج 27، ص 194.

[7] . « فقال الأشعث : والله لئن كان الأمر كما تقول لقد هلكت الأمة غيرك وغير شيعتك! فقال [علی علیه السلام] : إن الحق والله معي يا ابن قيس كما أقول ، وما هلك من الأمة إلا الناصبين والمكاثرين والجاحدين والمعاندين ، فأما من تمسك بالتوحيد والإقرار بمحمد والإسلام ولم يخرج من الملة ، ولم يظاهر علينا الظلمة ، ولم ينصب لنا العداوة ، وشك في الخلافة ، ولم يعرف أهلها وولاتها ، ولم يعرف لنا ولاية ، ولم ينصب لنا عداوة ، فإن ذلك مسلم مستضعف يرجى له رحمة الله ويتخوف عليه ذنوبه»؛ همان، ج29، ص471 .

[8] . « من وحد الله وآمن برسول الله ولم يعرف ولايتنا ولا ضلالة عدونا ، ولم ينصب شيئا ولم يحرم ، وأخذ بجميع ما ليس بين المختلفين من الامة خلاف في أن الله أمر به أو نهى عنه فلم ينصب شيئا ولم يحلل ولم يحرم ولا يعلم ، ورد علم ما أشكل عليه إلى الله ، فهذا ناج وهذه الطبقة بين المؤمنين وبين المشركين هم أعظم الناس وجلهم ، وهم أصحاب الحساب والموازين ... »؛ همان، ج28، ص15.

[9] . «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: إِنَّ لِلْجَنَّةِ ثَمَانِيَةَ أَبْوَابٍ بَابٌ يَدْخُلُ مِنْهُ النَّبِيُّونَ وَ الصِّدِّيقُونَ وَ بَابٌ يَدْخُلُ مِنْهُ الشُّهَدَاءُ وَ الصَّالِحُونَ وَ خَمْسَةُ أَبْوَابٍ يَدْخُلُ مِنْهَا شِيعَتُنَا وَ مُحِبُّونَا ... وَ بَابٌ يَدْخُلُ مِنْهُ سَائِرُ الْمُسْلِمِينَ مِمَّنْ شَهِدَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ يَكُنْ فِي قَلْبِهِ مِقْدَارُ ذَرَّةٍ مِنْ بُغْضِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ»؛ شیخ صدوق، خصال، قم، جامعه مدرسین، 1362ش، ج2، ص408.

[10] . سوره نساء، آیه 98: « إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبيلاً».

[11] . «لَا وَ اللَّهِ لَا يَكُونُ أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ لَيْسَ بِمُؤْمِنٍ وَ لَا كَافِرٍ قَالَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع ... قَالَ فَقَالَ مَا تَقُولُ فِي قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلًا إِلَى الْإِيمَانِ فَقُلْتُ مَا هُمْ إِلَّا مُؤْمِنِينَ أَوْ كَافِرِينَ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ وَ لَا كَافِرِينَ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيَّ فَقَالَ مَا تَقُولُ فِي أَصْحَابِ الْأَعْرَافِ فَقُلْتُ مَا هُمْ إِلَّا مُؤْمِنِينَ أَوْ كَافِرِينَ ... فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ وَ لَا كَافِرِينَ ... قُلْتُ فَهَلْ يَدْخُلُ النَّارَ إِلَّا كَافِرٌ قَالَ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ يَا زُرَارَةُ إِنَّنِي أَقُولُ مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَنْتَ لَا تَقُولُ مَا شَاءَ اللَّهُ أَمَا إِنَّكَ إِنْ كَبِرْتَ رَجَعْتَ وَ تحَلَّلَتْ عَنْكَ عُقَدُكَ‌«؛ شیخ کلینی، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1403ق، ج2، ص403.

[12] . «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‌ نَحْنُ الَّذِينَ فَرَضَ اللَّهُ طَاعَتَنَا لَا يَسَعُ النَّاسَ إِلَّا مَعْرِفَتُنَا وَ لَا يُعْذَرُ النَّاسُ بِجَهَالَتِنَا مَنْ عَرَفَنَا كَانَ مُؤْمِناً- وَ مَنْ أَنْكَرَنَا كَانَ كَافِراً وَ مَنْ لَمْ يَعْرِفْنَا وَ لَمْ يُنْكِرْنَا كَانَ ضَالًّا حَتَّى يَرْجِعَ إِلَى الْهُدَى الَّذِي افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَيْهِ مِنْ طَاعَتِنَا الْوَاجِبَةِ فَإِنْ يَمُتْ عَلَى ضَلَالَتِهِ يَفْعَلِ اللَّهُ بِهِ مَا يَشَاءُ»؛ همان، ج1، ص187.

[13] . خوئی، سیدابوالقاسم، موسوعه الامام الخوئی (التنقیح فی شرح العروه الوثقی)، مقرر میرزاعلی غروی تبریزی، قم، موسسه احیاء آثار الامام الخوئی، 1418ق، ج3، ص 78-80.

[14] . برای مطالعه بیشتر، رک: قدردان قراملکی، محمدحسن، اسلام اهل سنت: تحلیل ادله موافقان و منکران، سایت پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی، تاریخ 05/08/1399. همچنین، رک: پهلوان، منصور و محمد قندی، شمول گرایی تعلیقی در نجات: بررسی جایگاه اعتقاد به امامت در رستگاری، دوفصلنامه امامت پژوهی، بهار و تابستان 1397، شماره 23.

[15] . سوره نساء، آیات 98-99: « إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبيلاً فَأُولئِكَ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً».

[16] . « و الروايات و إن كانت بحسب بادئ النظر مختلفة لكنها مع قطع النظر عن خصوصيات بياناتها بحسب خصوصيات مراتب الاستضعاف تتفق في مدلول واحد هو مقتضى إطلاق الآية على ما قدمناه، و هو أن الاستضعاف عدم الاهتداء إلى الحق من غير تقصير»؛ طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، قم، اسماعیلیان،1390ش، ج5، ص 60.

[17] . سوره بقره، آیه 286: « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها».

[18] . طباطبایی، المیزان، ج5، ص 51-52.

[19] . برای مطالعه بیشتر، رک: اخگر، محمدعلی و علیرضا فارسی‌نژاد، نظریه مسلمانان گمنام با تطبیق اندیشه استاد مطهری با نظریه مسیحیان گمنام کارل رانر، مجله قبسات، تابستان 1396ش، شماره 84.

[20] . مطهری، مرتضی، حق و باطل، تهران، صدرا، 1381ش، ص 268.

[21] . مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، 1381ش، ص 10.

[22] . برای مطالعه بیشتر، رک: قدردان قراملکی، محمدحسن، پلورالیزم دینی از منظر امام خمینی (ره)، مجله معرفت، 1384ش، شماره 88.

[23] . امام خمینی، سید روح‌الله، استضعاف و استکبار از دیدگاه امام خمینی، تهران، عروج، 1386ش، ص151.

پاسخ:
«تمثیل» به معنای مثل آوردن، تشبیه کردن چیزی به چیزی یا تصویر کردن آن است. (1) تمثیل، یکی از تأثیرگذارترین روش‌ها در انتقال معانی عمیق و تبیین امور معقول و فراحسی به‌حساب می‌آید؛ خصوصاً در تبیین معارف اسلامی (2) و مفاهیم نامحسوس، کاربرد شایانی داشته و فهم مطالب عمیق را برای مخاطبان آسان می‌کند.
رابطه روح و بدن، ازجمله موضوعاتی است که از طریق تمثیل می‌توان آن را تبیین کرد و به فهم درست از آن نزدیک شد. معصومان علیهم-السلام نیز به تمثیل‌های موجود در این زمینه توجه داشتند و برخی را پذیرفته و برخی را رد نموده‌اند. برای نمونه آنجایی که زندیقی، رابطه روح و بدن را به نور و چراغ تشبیه و تمثیل می‌کند، از جانب امام صادق علیه‌السلام مورد مخالفت قرار می‌گیرد؛ چراکه نور بعد از خاموشی چراغ از بین می‌رود و باقی نمی‌ماند در حالی که روح پس از جدایی از بدن، به زندگی خود ادامه می‌دهد. (3)
اما با این حال، در روایات از تمثیل‌های متنوع برای تبیین رابطه روح و بدن استفاده شده است که در ادامه در قالب نکاتی به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

نکته اول: چند تمثیل درباره روح و بدن
در این فراز، به ذکر چند تمثیل درباره رابطه روح و بدن می‌پردازیم که معصومان علیهم‌السلام از آن‌ها استفاده کرده‌اند و در روایات ذکرشده‌اند.

معنی و لفظ
رابطه روح و بدن را می‌توان مانند رابطه معنی و لفظ دانست؛ چنانکه در روایتی از امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام به این تمثیل اشاره شده است (4) در حالی که معنا نه جزء لفظ و نه خارج از لفظ است، قوام لفظ به معنای آن بوده و بدون معنا، لفظ بدون کارکرد و مهمل می‌شود. روح نیز قوام بدن بوده و درحالی که روح نه جزء بدن و نه خارج از بدن است، بدن بدون روح جسد و مرده‌ای بیش نیست.

باد و مشک
در برخی روایات، رابطه روح و بدن، به ورود هوا در مشک تمثیل و تشبیه شده است. (5) همان‌طوری که ورود و خروج هوا به مشک، بر وزن آن چندان نمی‌افزاید و نمی‌کاهد و جای مشخصی ندارد، ورود و خروج روح بر بدن نیز همین‌گونه است و جای مشخصی ندارد.

گوهر در صندوق
از منظر برخی روایات، رابطه روح با بدن، مانند رابطه گوهری است که در درون صندوق قرار داشته و هنگامی‌که گوهر خارج گردد، دیگر به صندوق اعتنا نمی‌شود. (6) با خروج روح، بدن دیگر به کار گرفته نمی‌شود و روح در مسیر خود سیر می‌کند.

پارچه نازکِ محیط به بدن
طبق روایات، همان‌طوری که نفس با بدن آمیخته نمی‌شود، پوشش و پارچه نازک با بدن نیز چنین است. (7) نفس و بدن نسبت به همدیگر، مانند پارچه و پوششی هستند که نه با بدن ترکیب می‌شود و نه حلول و تداخلی با همدیگر پیدا می‌کنند؛ بلکه در عین اینکه پوشش، احاطه بر بدن دارد و همه آن را فرامی‌گیرد، ولی جزء و یا قسمتی از آن محسوب نمی‌گردد.

علم و عمل
یکی دیگر از تمثیل‌ها، تمثیل علم و عمل است که در روایات به آن اشاره شده است. (8) علم امری غیرمادی، معنوی و عمل امری عینی و مادی است. نفس نیز امری غیرمادی و بدن امری مادی و عینی است. همان‌طور که علم و عمل همراه یکدیگرند، نفس و بدن نیز اقتران و ملازم با یکدیگرند. همان‌گونه که علم بدون عمل سودی ندارد و عمل بدون علم نیز فایده ندارد، نفس و بدن نیز چنین هستند. نفس بدون بدن مفید و منشأ اثر نیست و کمالات آن شکوفا نمی‌شود و نیز بدن بدون نفس، موجود مرده و فاقد حرکت است که وجود آن فاقد اثر است. (9)

نکته دوم: تحلیل تمثیل‌ها
تشبیهات و تمثیل‌ها اگرچه ما را به فهم درست از موضوع نزدیک‌تر می‌سازند، اما گاهی ممکن است به سبب غفلت از وجه شباهت، ما را از فهم درست، دورتر نمایند. یافتن وجه شباهت و تطابق آن با موضوع، از اهمیت خاصی برخوردار است. هرکدام از تمثیل‌های یادشده نیز به وجه شباهت خاصی نظر داشتند. بااینکه وجه شباهت در هر یک از آن‌ها متفاوت بوده است اما همه یا اکثریت آن‌ها در وجوهی نیز مشترک بوده‌اند؛ مثلاً:
ـ وجود ثنویت و دوگانگی بین روح و بدن؛ به این صورت که انسان فقط روح و یا فقط بدن نیست؛ بلکه ترکیب ویژه و خاصی از آن دو است.
ـ در این تمثیل‌ها، نفس و روح انسان، مدبّر و مقوّم بدن دانسته شده و قوام بدن به نفس است.
ـ در بسیاری از آن‌ها نفس و روح انسان، به‌عنوان موجودی فرا محسوس و فرا مادی تعبیر می‌شود که با یک موجود محسوس و مادی که همان بدن است، ارتباط دارد.
ـ هرکدام از نفس و بدن، هویت مخصوص خود را داشته، بدون اینکه باهم امتزاج و یا ترکیب یابند.

نتیجه:
تمثیل و تشبیه، یکی از بهترین راه‌ها برای توضیح و تبیین  امور نامحسوس مثل رابطه روح و بدن است. به همین جهت، در روایات و منابع دینی، تمثیل‌های زیادی در این زمینه وارد شده است: معنی و لفظ، باد و مشک، گوهر و صندوق، پارچه نازکِ محیط به بدن، علم و عمل. بااینکه هر یک از این تمثیل‌ها، به بُعدی از ابعاد رابطه نفس و بدن اشاره دارند؛ ولی دلالت‌های مشترکی نیز میان آن‌ها وجود دارد؛ مانند دوگانگی نفس و بدن، قوام داشتن بدن به نفس، معرفی نفس به‌عنوان موجودی نامحسوس و هویت مخصوص برای هرکدام از نفس و بدن بدون ترکیب و امتزاج.

پی‌نوشت‌ها:
1. دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، روزنه،1373 ش، ذیل واژه تمثیل.
2. چنانکه قرآن نیز از تمثیل استفاده کرده است. مثلاً:  سوره حشر، آیه 21:  ﴿ ... وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ﴾.
3. «قَالَ أَخْبِرْنِی عَنِ السِّرَاجِ إِذَا انْطَفَى أَیْنَ یَذْهَبُ نُورُهُ قَالَ علیه¬السلام یَذْهَبُ فَلَا یَعُود...»؛ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل¬اللجاج، محقق محمدباقر خرسان، مشهد: نشر مرتضی، 1403 ق، ج 2، ص 349.
4. «الروح فی الجسد کالمعنی فی اللفظ»؛ قمی، عباس، سفینه¬البحار، قم؛ اسوه، 1414 ق، ج 3، ص 416.
5. «قَالَ الرُّوحُ بِمَنْزِلَهِ الرِّیحِ فِی الزِّق...»؛ طبرسی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، ج 2، ص 350.
6. «مَثَلُ رُوحِ الْمُؤْمِنِ وَ بَدَنِهِ کَجَوْهَرَهٍ فِی صُنْدُوق ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 58، ص 40.
7. «إِنَّ الْأَرْوَاحَ لَا تُمَازِجُ الْبَدَنَ وَ لَا تُدَاخِلُهُ إِنَّمَا هُوَ کَالْکِلَلِ لِلْبَدَنِ مُحِیطَهٌ بِهِ»؛ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، محقق محسن کوچه‌باغی، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، 1404 ق، ج 1، ص 463.
8. «الْعِلْمُ وَ الْعَمَلُ قَرِینَانِ کَاقْتِرَانِ الرُّوحِ وَ الْجَسَدِ وَ لَا یُنْتَفَعُ بِأَحَدِهِمَا إِلَّا مَعَ الْآخَر...»؛ ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسی، مجموعه ورّام، قم، مکتبه فقیه، 1410 ق، ج 1، ص 82.
9. برای مطالعه بیشتر، رک: شه گلی، احمد، تمثیل‌های رابطه نفس با بدن در فلسفه و دین: تحلیل و تطبیق، فصلنامه الهیات تطبیقی، پاییز و زمستان 1400 ش، شماره 26. 
 

 پاسخ:
در نظام احسن، جهان بر اساس علت و معلول و اسباب و مسبّبات، آفریده و تدبیر می‌شود؛ چنانکه امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «خداوند اِبا دارد از اینکه امور را جز از طریق اسباب فراهم آورد». (1) توسل نیز به معنای استفاده از اسباب مناسب برای رسیدن به حاجات مادی و معنوی است؛ به این شکل که چیزی یا کسی را در پیشگاه خداوند واسطه قرار می‌دهیم تا او وسیله تقرب ما به خدا گردد و حاجات مادی و معنوی ما برآورده شود. توسل معنای عامی دارد و در قرآن و روایات مصادیق متعددی برای آن ذکر شده است. مهم‌ترین و بارزترین مصداق آن، توسل به اولیای الهی مثل پیامبر و امام است (2) و در ادامه در قالب نکاتی، به فلسفه آن می‌پردازیم.

نکته اول: جایگاه پیامبر و امام در نظام هستی.
 پیامبر و امام به‌عنوان خلیفه و جانشین خدا در زمین خلق‌شده‌اند: «و یاد کن آنگاه‌که پروردگارت، به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینى خواهم گمارد». (3) لازمه جانشینی خدا در زمین این است که آن خلیفه و جانشین، از قدرت الهی برخوردار باشد و بتواند کارهای خدایی انجام دهد. برای نمونه قرآن کریم درباره توانایی حضرت عیسی علیه¬السلام می‌فرماید که ایشان به اذن الهی خلق می‌کرد، بیماری لاعلاج شفا می‌داد، مرده زنده می‌کرد و از امور غیبی خبر می‌داد. (4)
علاوه بر اینکه خداوند قدرت انجام بسیاری از امور را به جانشینان خود عطا نموده، آنان را واسطه نزول تمام فیوضات خود به بندگان نیز قرار داده است. در زیارت جامعه کبیره به نقل از امام هادی علیه‌السلام آمده است: «خداوند به‌واسطه شما باران را فرومی‌ریزد و به‌واسطه شماست که آسمان را از اینکه بر زمین افتد نگه می‌دارد و به‌واسطه شما اندوه را رفع و سختى را برطرف می‌کند». (5)
طبق  فرازی از دعای ماه رجب که از حضرت ولی‌عصر عجل الله تعالی فرجه نقل‌شده،  میان خدا و جانشینان او فرقی نیست جز اینکه ایشان بندگان و مخلوق خدا هستند: «لا فَرْقَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَها اِلاّ اَنَّهُمْ عِبادُکَ وَخَلْقُکَ».(6)
بر این اساس روشن می‌شود که چرا خداوند ما را به توسل به پیامبر یا امام فراخوانده است. از آنجایی که آن‌ها به اذن خداوند در جهان اثرگذارند و توسل به آن‌ها در سعادت بشر مؤثر است، خداوند توسل به آن‌ها را مشروع و پسندیده دانسته است.

نکته دوم: آثار تربیتی توسل
توسل به اولیای الهی، از جهات دیگر نیز سودمند است؛ یعنی غیر از اینکه انسان را به سعادت و تأمین حاجات نزدیک می‌سازد، آثار تربیتی دیگری نیز برای او به دنبال دارد که در ادامه به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

1. تقویت جایگاه پیامبر و امام نزد مردم
با توجه به عصمت و علم لدنی پیامبر و امام، گفتار و رفتار آن‌ها نمایان گر راه سعادت است. تشویق مردم به اینکه پیامبر و امام را دوست بدارند (7) و به آن‌ها توسل کنند، سبب می‌شود که مردم توجه بیشتری به پیامبر و امام داشته باشند و به مقام والای آن‌ها در نظام خلقت، ایمان بیابند و از سیره معصومانه و علم خطاناپذیر آن‌ها در زندگی، بیشتر استفاده نمایند.

2. توسل زمینه‌ساز امتحان الهی
جوهر توسل، خضوع در مقابل پیامبر و امام است. ازاین‌رو اگر شخصی دارای روحیه کفر و استکباری باشد، حاضر به توسل نمی‌شود. گاهی افراد حاضر به خضوع در برابر خدا می‌شوند، اما حاضر نیستند به خاطر خدا در برابر همنوع خود، خضوع نمایند؛ چنانکه ابلیس که سال‌ها خدا را عبادت می‌کرد، حاضر نشد در برابر بنده خدا به دستور خدا، اطاعت کند. (8) به همین جهت است که خداوند یکی از ویژگی‌های منافقان را این می‌داند که حاضر نیستند به پیامبر برای استغفار توسل کنند: «آن هنگام که به آنان (منافقان) گفته می‌شود نزد رسول خدا آیید تا وی از درگاه الهی برای شما آمرزش طلب کند، سرپیچی می‌کنند و تو خود می‌بینی که از روی استکبار و نخوت روی برمی‌تابند». (9) بنابراین یکی از حکمت‌های امر به توسل، زمینه‌سازی برای جدا شدن کفار و منافقان از صف مؤمنان حقیقی است.

3. دوری از عُجب و خودبزرگ‌بینی 
یکی از مهم‌ترین دام‌های شیطان، مبتلا نمودن مؤمنان، به عجب و فریفته شدن به عبادت خود است. این خطر زمانی تشدید می‌شود که شخص احساس کند دعاهای او به درگاه الهی مستجاب می‌شود؛ بنابراین وقتی مستقیماً از خداوند طلب حاجت می‌کند و یا برای تقرب به خدا متکی به عبادات خود می‌شود و حالات معنوی پیدا می‌کند، بسیاری از افراد دچار آفت بسیار خطرناک عجب می‌شوند و همین امر باعث سقوط آنان از درگاه الهی می‌شود.
ولی وقتی شخص مؤمن با توسل به اولیای الهی و واسطه قرار دادن آنان به مطلوب خود می‌رسد، این برآورده شدن حاجت یا ترقی در سیروسلوک معنوی را به شایستگی خود نسبت نمی‌دهد، بلکه آن را مدیون آبروی آن ولی خدا می‌داند و همواره خود را بدهکار لطف و کرم او می‌شمارد. با این کار ضمن اینکه به حاجات مادی و معنوی خود می‌رسد و به قرب الهی نائل می‌شود، ولی در عین حال روحیه خضوع و بندگی خود را از دست نمی‌دهد و گرفتار عجب و خودبزرگ‌بینی نمی‌شود.

نتیجه:
خداوند عالم را بر اساس اسباب و مسبّبات تدبیر می‌کند. پیامبر و امام به‌عنوان خلیفه خدا، هم از قدرت الهی برخوردار است و هم واسطه فیض و رحمت الهی بر بندگان است. ازاین‌رو در نظام آفرینش توسل به آنان لازم است. همچنین، این توسل آثار تربیتی متعددی ازجمله: تقویت جایگاه پیامبر و امام نزد مردم، جدایی مؤمنان از کفار و منافقان و نیز دوری مؤمنان از عُجب دارد.

پی‌نوشت‌ها:
1. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت،1426 ق، چاپ اول، ج 1، ص ۱۸۳.
2. برای مطالعه بیشتر، رک: داودی، سعید، توسل: توحید یا شرک، قم، انتشارات امام علی بن ابی‌طالب علیه¬السلام، 1389 ش. همچنین، رک: 
سبحانی، جعفر، منشور جاوید، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1378 ش، ج 10، ص 178-179 و 184-185؛ نیرومند، رضا و سید محمد مرتضوی، بازشناسی مرز تفویض از ولایت تکوینی در اندیشه شیعه، مجله مطالعات اسلامی، 1390 ش، شماره 2، ص 165-188.
3. سوره بقره، آیه 30: ﴿ وَإِذ قَالَ رَبُّکَ لِلمَلَـئِکَهِ إِنِّی جَاعِل فِی ٱلأَرضِ خَلِیفَه﴾.
4. سوره آل‌عمران، آیه 49: ﴿ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ ﴾.
5. قمی، شیخ عباس، مفاتیح‌الجنان، زیارت جامعه کبیره.
6. طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجد، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، ۱۴۱۱ ق، ج ۱، ص 803؛ قمی، شیخ عباس، مفاتیح‌الجنان، اعمال هرروز ماه رجب، دعای پنجم.
7. سوره شوری، آیه 23: ﴿ قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبى‏ ﴾.
8. سوره بقره، آیه 34: ﴿ وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ أَبى‏ وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرینَ ﴾.
9. سوره منافقون، آیه 5: ﴿ وَ إِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ ﴾.

پاسخ:
در مباحث هستی‌شناسی ادله متعددی مبنی بر نامحدود بودن و کامل مطلق بودن خداوند ارائه شده است. (1) بر این اساس، فیلسوفان هرگونه نقص و کمبودی را از خداوند متعال نفی کرده‌اند و بر این باورند که خداوند حتماً به همه موجودات آگاه است چرا که جهل به چیزی، یعنی راه پیدا کردن نقص و محدودیت در صفات الهی. (2) خواه این علم، علم به پدیده‌ها در مرتبه ذات الهی باشد (علم ذاتی/ علم به پدیده‌ها پیش از ایجاد) خواه علم به پدیده‌ها در مرتبه و ظرف تحقق آن‌ها باشد (علم فعلی/ علم به پدیده‌ها پس از ایجاد). فقدان هریک از این دو علم، منجر به ورود نوعی نقص در حق‌تعالی می‌گردد که با کامل مطلق بودن آن منافات دارد. (3)
اما مسئله اساسی این است که چگونه موجودی می‌تواند توأمان به همه موجودات، عالم و آگاه باشد؟ به عبارت دیگر، سؤال اساسی این نیست که خداوند عالم به همه موجودات هست یا نه، بلکه سؤال اساسی این است که خداوند چگونه به همه موجودات آگاه است. در ادامه، در قالب چند نکته به توضیح این مطلب می پردازیم.

نکته اول
در جایی که اصل یک واقعیت، چه از طریق حس و چه از طریق عقل، مسلم است، اما کیفیت و چگونگی آن مجهول است، هیچ‌گاه نباید جهل به کیفیت و چگونگی وقوع آن واقعیت، منجر به شک و تردید در اصل آن واقعیت گردد. مثلاً وقتی ما دو قطعه فلز را می‌بینیم که یکی دیگری را جذب می‌کند، هیچ شکی نداریم که بین آن دو قطعه فلز جاذبه برقرار است در عین حال ممکن است دلیل و علت این جاذبه را ندانیم؛ بنابراین ممکن است اصل یک واقعیتی برای ما مسلم باشد، ولی کیفیت و چگونگی آن مجهول باشد. از این‌رو، در مسئله علم الهی نیز چون کامل مطلق بودن حق‌تعالی و هستی بخش بودن او نسبت به همه پدیده‌ها مُبرهَن است نباید جهل در کیفیت این علم منجر به شک در اصل این علم گردد. با این حال، در نکات بعدی تلاش می‌شود درباره چگونگی آن نیز توضیحاتی تقدیم شود.

نکته دوم
در توضیح علم حق‌تعالی به پدیده‌ها در مرتبه ذات به این امر استناد می‌کنند که چون ذات حق‌تعالی نامحدود است، پس هر کمالی که در هستی تحقق یابد لاجرم در مرتبه ذات نیز یافت می‌گردد، در غیر این صورت ذات حق‌تعالی محدود خواهد بود. از سوی دیگر چون هر پدیده‌ای مشتمل بر کمالی از کمالات است. پس لاجرم هر پدیده‌ای پیش از تحقق، در مرتبه ذات حق‌تعالی حاضر است. پس علم حق‌تعالی به ذات خویش مستلزم علم به همه موجودات در مرتبه ذات الهی نیز است. در اینجا باید توجه داشت که منظور، تحقق آن‌ها به همان نحوی که در خارج به نحو محدود یافت می‌شوند نیست چراکه در این صورت لازم می‌آید که همه پدیده‌ها به نحو محدود و متکثر در ذات حق‌تعالی موجود باشند که منجر به راه‌یابی کثرت و محدودیت در حق‌تعالی می‌گردد، بلکه منظور این است که کمالات وجودی این پدیده‌ها به شکل عالی و برتر و بدون محدودیت، در مرتبه ذات یافت می‌شود  و چون خداوند به خود علم دارد و خودش برایش حاضر است، پس به این کمالات نیز علم حضوری دارد.
برای تقریب به ذهن، می‌توان از برخی حالات نفس آدمی وام گرفت. برای مثال، ما انسان‌ها با شناخت شکل مثلث  می‌دانیم که هر مثلثی شکلی است که از سه ضلع متقاطع پدید می‌آید. از سوی دیگر می‌یابیم که می‌توانیم هر مثلثی را تخیّل کنیم؛ بنابراین می‌توانیم ادعا کنیم که ما چون به هر مثلثی علم‌ داریم می‌توانیم هر مثلثی را در عالم خیال پدیدآوریم. بله درست است ما چون محدود هستیم نمی‌دانیم که کدام مثلث را در آینده تخیّل خواهیم کرد، ولی باید توجه داشت خداوند متعال چون از هر نقصی پیراسته و پاک است، خود می‌داند که چه موجودی را در چه شرایطی پدید خواهد آورد؛ بنابراین به سبب کامل بودن ذات خدا و به سبب حضور کمالات پدیده‌ها در مرتبه ذات الهی و به سبب علم حضوری خدا به خود، خداوند متعال به نحو علم حضوری به همه کمالات و موجودات پیش از خلقت آن‌ها آگاه است.

نکته سوم
علاوه بر این فیلسوفان بر این باورند که خداوند به پدیده‌ها در مرتبه تحقق آن‌ها نیز علم دارد. در واقع از آنجا که پدیده‌ها معلول خداوند هستند، هیچ‌گونه استقلالی نسبت به خداوند ندارند، چراکه در مباحث هستی‌شناسی اثبات شده که هویت معلول عین تعلق و احتیاج به علت است. (4) حال که هویت معلول عین تعلق و احتیاج به علت است پس هر معلولی نزد خداوند که علت هستی‌بخش آن است حاضر است؛ و از آنجا که علم همان حضور معلوم نزد عالم است پس همه پدیده‌ها در ظرف تحقق‌شان نیز معلوم خداوند هستند. از این علم به علم فعلی حق‌تعالی به پدیده‌ها یاد می‌شود.
در تبیین کیفیت این علم نیز می‌توان از حالات نفس آدمی وام گرفت. برای نمونه انسان هم‌زمان نسبت به حالات نفسانی خویش که توأمان علم حضوری دارد. مثلاً در حالتی که فرد از روی غضب در حال فریاد زدن است هم خود و هم حالت غضب و هم اراده فریاد زدن خویش را با علم حضوری توأمان می‌یابد، چراکه حالت غضب و اراده فریاد زدن هر دو هم‌زمان حاضر نزد او هستند و از او پنهان نیستند و نیازی به تصور آن‌ها به ترتیب و مستقل از هم نیست؛ بنابراین با توجه به اینکه همه پدیده‌ها معلول خداوند و حاضر نزد او هستند پس خداوند به همه آن‌ها توأمان علم دارد.

نتیجه
فیلسوفان لازمه کامل مطلق و نیز هستی‌بخش بودن خداوند را این می‌دانند که خداوند متعال به همه پدیده‌ها چه در مرتبه ذات (علم ذاتی) و چه در مرتبه تحقق پدیده‌ها (علم فعلی) علم دارد، چراکه در غیر این صورت خداوند کامل مطلق نخواهد بود. برای شناخت کیفیت علم ذاتی و فعلی حق‌تعالی می‌توان به برخی حالات نفسانی مراجعه کرد، ولی باید توجه داشت که حالات نفسانی انسان به دلیل محدودیت‌های ذاتی نمی‌تواند تصویری تمام عیار از اوصاف خداوند ارائه کند از این‌رو می‌بایست با در نظر گرفتن وجه مقرِّب این حالات، خداوند متعال را از جهت محدودیت‌ها و نقص‌ها مبرا ساخت تا به تصویر درست‌تری از علم مطلق خدا به پدیده‌ها قبل و پس از ایجاد رسید. از این اصل در متون دینی به اصل «تشبیه همراه تنزیه» یاد می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، قم، کتابخانه مصطفوی،1368 ش، ج 6، ص 13 ـ 17، نیز طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین، 1416 ق، ص 268 ـ 270 نیز، عبودیت، عبدالرسول و مجتبی مصباح، خداشناسی، قم، انتشارات موسسه امام خمینی ره، 1398 ش، ص 175 ـ 179.
2. طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 268 ـ 270.
3. همان.
4. عبودیت و مصباح، خداشناسی، ص 100 ـ 102.

پاسخ:
سؤال از چیستی، چرایی و چگونگی آفرینش، ریشه در فطرت انسان‌ها داشته و تاکنون نیز اندیشمندان اسلامی و غیر اسلامی به بررسی ابعاد مختلف آن پرداخته‌اند. در این ‌میان نظر مشهور اندیشمندان اسلامی هدفمند بودن تمام کائنات است. در ادامه به جهت پاسخ به سؤال مذکور، ابتدا به پاره‌ای از آیات و روایات اثبات‌کننده هدفمند بودن آفرینش اشاره کرده و سپس به تحلیل دلیل عقلی می‌پردازیم. در پایان نیز به شبهه استبعاد (بعید شمردن) هدفمند بودن پاره‌ای از موجودات پاسخ می‌دهیم. لازم به ذکر است که مراد از هدفمندی تمام کائنات، نبود نقایص و شرور در عالم نیست و ما در این پاسخ درصدد توجیه نقائص و شرور عالم طبیعت نیستیم و این مهم را در بحث‌های عدل الهی باید پیگیری کرد. تمام مدعا تحقق علت غایی و حکمت و مصلحت در تمام افعال الهی است و این امر ملازم با نبود نقائص برگرفته از نظام علی و معلولی و یا ضعف قابلیت قابل نیست.

نکته اول: ادله نقلی هدفمند بودن مطلق کائنات
درآیات قرآن بارها به هدفمندی تمام آفرینش تصریح‌شده است. مثلاً:
1. الله همان کسی است که هر چیزی را به بهترین شکل (ممکن) آفرید. (1) طبق آیه شریفه فوق هر آن چیزی که در این عالم تحقق دارد به بهترین وجه خود آفریده‌شده و این‌گونه نیست که بی‌هدف و بدون برنامه‌ریزی باشد.

2. ما آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست را بیهوده و عبث نیافریدیم. هدفمند نبودن آفرینش گمان کافران است. (2)

3. آن‌ها که در حال ایستاده و نشسته و خوابیده خدا را یاد می‌کنند و در اسرار آفرینش عالم تفکر می‌کنند، می‌گویند: خدایا آفرینش را بیهوده نیافریده‌ای.(3) خداوند متعال در این آیه بیان می‌کند: انسان‌هایی که در غفلت نبوده و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند اذعان می‌کنند که جهان آفرینش و تمام موجوداتی که در آن وجود دارند بیهوده، عبث و بدون هدف آفریده نشده‌اند و بیهوده آفریده شدن موجودی از موجودات عالم از ساحت کبریایی خداوند متعال به‌ دور است.

4. خداوند همه‌چیز را خلق کرد و به‌دقت اندازه‌گیری کرد. (4) در آیه شریفه فوق نیز خداوند می‌فرماید: تمام مخلوقات عالم مخلوق باری‌تعالی بوده و هر یک را با دقت هرچه تمام اندازه‌گیری و مقدر فرموده است و این یعنی آن‌که چیزی بدون هدف و غایت نبوده و این‌گونه نیست که از دل فرایند آفرینش، موجوداتی بدون فایده و بدون فلسفه و حکمت محقق شوند.
روایات در این زمینه بسیار زیاد بوده و صرفاً به جهت دوری از اطاله کلام از ذکرشان صرف‌نظر کردیم.

نکته دوم: دلیل عقلی هدفمند بودن مطلق کائنات
برای اثبات اینکه خداوند، انسان و جهان را هدفمند آفریده است، ادله مختلفی بیان‌شده است که در ادامه به ذکر یکی از آن‌ها بسنده می‌شود:

الف) تحقق فعلی که خالی از فایده و مصلحت بوده و هدفمند آفریده نشده است قبیح بوده و تحقق آن خالی از اتقان و احکام است. (5)

ب) خداوند متعال حکیم است و فعلش اولاً درنهایت اتقان و احکام بوده و ثانیاً خداوند متعال فعل قبیحی را انجام نمی‌دهد. (6) 
نتیجه: تمام افعال الهی هدفمند است.

لازم به ذکر است که هدفمندی فعل فاعلی لزوماً به‌ معنای نیازمندی فاعل به آن فعل نیست و اتفاقاً هرچقدر میزان کمالات فاعل بیشتر باشد، او به رفع نیاز سایر موجودات اهتمام جدی‌تری داشته و فیضش شامل دیگر موجودات می‌شود. خداوند متعال نیز که تمام کمالات را داشته و در رأس هرم هستی قرار دارد به فعل خود نیازمند نبوده و صرفاً از آن جهت که واجد کمالات است و این کمالات و لوازم آن‌ها (7) را دوست دارد به خلق و تدبیر می‌پردازد. به‌ عبارت دیگر آفرینش و هدفمند بودن تمام کائنات عالم لازمه کمال و فیاضیتِ مطلق الهی است و اگر موجودی که امکان آفرینش دارد خلق نشود یا ناقص و بدون هدف خلق شود نشانگر عجز، بخل، جهل و سایر نقائص در حضرت حق است و این در حالی است که ساحت کبریایی حضرت حق از این امور مبرّا است. (8)

پاسخ به شبهه استبعاد هدفمند بودن برخی از موجودات:
اما در پاسخ به این سؤال که فلان موجود عالم مثل فلان حشره یا فلان ویروس و... چه فایده‌ای داشته و چگونه می‌شود به هدفمندی این قبیل امور قائل شد؟ باید توجه شود که: 

اولاً: به شهادت قرآن و روایات، علمی که در اختیار انسان‌ها قرار داده ‌شده است بسیار کم بوده و به‌ هیچ‌وجه نمی‌توان به‌واسطه این علم کم به انکار مطلق فایده و هدفمند بودن موجودی از موجودات عالم حکم کرد. خداوند متعال در آیه ۸۵ سوره اسرا می‌فرماید: به شما علمی اندک داده‌ شده است. (9)

ثانیاً: علماء علوم مختلف مانند فیزیک‌دانان، طبیعت‌شناسان و... همگی معترف هستند به اینکه علم و دانش در دسترشان بسیار کم‌تر از دانشی است که به آن نرسیدند و ازاین‌رو نمی‌توان به‌طور قطعی به بی‌فایده بودن موجودی از موجودات عالم حکم کرد.

ثالثاً: در همین مواردی که در نگاه اولیه غیر هدفمند و بی‌فایده محسوب می‌شوند با دقت و تأمل و رجوع به تحقیقات انجام‌شده می‌توان فوائد بی‌شمار دنیوی و بعضاً اخروی بر آن‌ها قائل شد. (10)

نتیجه:
در نگاه نقل و عقل مجموع عالم و تک‌تک موجودات هستی یک امر هدفمند محسوب شده و خداوند متعال به‌عنوان یک کارگردان واقعی به تقدیر و تدبیر کل هرم هستی می‌پردازد. تمام افعال خداوند متعال از اتقان و احکام برخوردار بوده و به بهترین شکل ممکن خود آفریده‌شده‌اند و هیچ‌گاه نباید به سبب پیدا نکردن فایده و حکمتی برای خلقت موجودی از موجودات عالم، هدفمند نبودن آن را نتیجه بگیریم چراکه دانش انسان‌ها محدود بوده و احاطه کامل به اشیاء ندارند و از طرفی عقل و شرع از حکیم بودن حضرت حق دفاع می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها:
1. ﴿ الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ﴾. سوره سجده، آیه 7.
2. ﴿ وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ﴾. سوره ص، آیه ۲۷.
3. ﴿ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ﴾. سوره آل‌عمران، آیه ۱۹۱.
4. ﴿ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرًا﴾. سوره فرقان، آیه ۲.
5. توجه شود که قبیح در مباحث کلامی عمدتاً به ‌معنای فعلی است که عقلاء فاعل آن را مستحق ذم می‌دانند؛ برای مطالعه بیشتر در زمینه معانی پنج‌گانه حسن و قبح، ر.ک: سبحانی، جعفر، الهیات، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1417 ق، ج 3، صص ۲۳۳-۲۳۶. روشن است که ایجاد کردن فعل و شیئی که خالی از فایده بوده و هدفمند نباشد قبیح به معنای فوق است.
6. حکمت خداوند متعال دو معنا دارد: 
الف) نهایت احکام و اتقان در فعل. بدین‌معنا که خداوند متعال تمام افعال و اعمال خود را تدبیر و تقدیر کرده و به بهترین نحو ممکن خلق می‌کند؛ 
ب) انجام ندادن فعل قبیح. ر.ک: همان، ص ۲۲۵.
7. یعنی تحقق خارجی موجودات عالم که لازمه برخی از کمالات حضرت حق همچون فیاضیت و رحمانیت حضرت حق هستند.
8. برای مطالعه بیشتر ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار،  تهران، صدرا، 1390 ش، ج ۱، ص ۱۲۱ به بعد.
9. ﴿ وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا﴾.
10. برای مطالعه بیشتر ر.ک: سبحانی، جعفر،  الله خالق الکون، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1382 ش، صص ۳۷۰-۳۷۸.

پاسخ:
شکی نیست که عزاداری  برای عزیزی که از دنیا رفته است، امری است فطری که از ابتدا در میان تمام ملت ها و اقوام، جاری بوده و مخصوص به یک دین و آئین نیست.(1) اما در سالهای اخیر، شاهد گسترش جریانی منحوس در جهان اسلام هستیم که با نام وهابیت، آشکارا به جنگ با ارزش های اسلامی آمده و همه چیز را با تیغ بدعت و شرک مورد تنقیص و تخطئه قرار می دهند و در ارتباط با عزاداری های حسینی و غیره، شبهات و اشکالاتی را مطرح کرده اند؛ تا جایی که ابن تیمیه، پدر فکری این جریان، عزاداری برای امام حسین علیه السلام را مصداق حماقت دانسته(2)  و بر بدعت بودن آن تاکید ورزیده است.(3)  

در  ادامه در قالب چند نکته به بررسی این موضوع می پردازیم:

نکته اول:
به گواهی تاریخ، عزاداری برای حضرت سید الشهداء علیه السلام، در جهان اسلام، در سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ریشه داشته(4) و این سیره در سنّت جانشینان راستین ایشان، یعنی اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نیز جاری بوده است(5)  و در جوامع اسلامی نیز از مقبولیت قابل توجهی برخوردار بوده است. هر چند هنگامی که به تاریخ عزاداری در میان ادوار مختلف نگاه می کنیم، خواهیم دید که در پاره ای از سلسله ها و دوره های حاکمیت اهل سنت، نظیر دودمان عباسیان و غزنویان، مخالفت های سلیقه ای و شدیدی از سوی سلاطین جور، در این خصوص وجود داشته و در پاره ای از این دوره ها نظیر دوره تیموریان، عزاداری اهل سنت برای امام حسین علیه السلام رونق چشمگیری داشته است.(6)   
این داده های تاریخی، گویای این مطلبند که آنچه اهل سنت را گاه به مخالفت با عزاداری امام حسین علیه السلام وا داشته است، علاوه بر زمینه های فقهی که در نکات بعد بدان اشاره می شود، زمینه های سیاسی و حکومتی است، که مع الاسف تا به امروز نیز جاری بوده و راه انصاف و طریقه معقول را در پیشگاه ایشان، محو مسدود ساخته است. به عنوان مثال علی رغم وجود سنت عزاداری در میان اهل سنت و گروه حنفیه،(7) رویکرد انتقادی برخی از عالمان حنفی در منطقه سیستان در موضوع عزاداری های حسینی، خالی از جهت گیری های سیاسی نبوده و مخالفت قاطع ایشان با عزاداری با اینکه مخالف مبانی و تاریخ ایشان است، صرفا نوعی تصلّب غیر منطقی برای پررنگ کردن وجوه اختلاف سیاسی با جریان غالب شیعی در این کشور و خوش‌خدمتی به جریان وهابیت تلقی می شود و نباید آن را به حساب عقاید همه اهل سنت و احناف گذاشت.(8)  

نکته دوم:
مسئله عزاداری از دیدگاه فقهی اهل سنت نیز دارای جواز و اباحه بوده و فقهای این مذهب، اصل عزاداری و گریستن بر میت را جایز شمرده اند.
به عنوان نمونه در کتاب «فتاوی الهندیه» که از کتب فقهی اهل سنت و خصوصا حنفیان است در این زمینه چنین آمده است: «در تشییع جنازه و در منزل میت، نوحه، گریه، شیون و پاره کردن گریبان مکروه است، اما گریه ی بدون فریاد اشکالی ندارد؛ ولی صبر و شکیبایی بهتر است.»(9) از این عبارات روشن می شود که اگر چه بعضی از مصادیق عزاداری را نمی پسندند ولی این امر به معنای نفی جواز عزاداری در میان فقهای اهل سنت نیست.
نووی از عالمان مکتب شافعی، در کتاب المجموع با اشاره به برخی از آراء علمای اهل سنت، در مورد محدوده ی حرمت گریه و بکاء، آنها را به چند دسته تقسیم کرده است:
1. طایفه ای قائل شده اند، حرمت اختصاص به جایی دارد که شخص، وصیت کرده باشد برایش گریه و نوحه داشته باشند.
2. طایفه ای دیگر بر این نظرند که حرمت برای جایی است که بازماندگان، میت را به اوصاف و محاسنی توصیف کنند که در شرع جایز نیست؛ مثل این که بگوید: ای یتیم کننده ی فرزندان و ای بیوه کننده ی زنها و ای خراب کننده ی آبادی ها و به این شکل به گریه افتد.
3. در آخر طایفه ای دیگر بر این رأی و اعتقادند که، میت با شنیدن صدای گریه و بکاء اهل و عیال خود معذب گشته و به حال آنها تأسف می خورد و این قول و نظر محمد بن جریر و قاضی عیاض است.(10)  
وی پس از ذکر این اقوال مختلف، نظر خود را این گونه اعلام می دارد: «از این اقوال، قول صحیح همان قول جمهور است که اجماع کردند بر اینکه منظور از گریه [ممنوع]، گریه با صدا و زاری است نه گریه خالی [یعنی گریه خالی را هیچ کسی ممنوع نمی داند].»(11)   

نکته سوم:
هر چند «بدعت» در لغت به معنای نوآوری و ابداع است،(12) اما آنچه در شریعت از آن با عنوان «بدعت» یاد شده و حرام دانسته شده است، معنای دیگری دارد. در حقیقت معنای بدعت در شریعت، افزودن و یا کاستن چیزی به دین است که مستندی از کتاب و سنّت آن پوشش نداده باشد.(13)  از این رو، این دو مورد، بدعت نیست: چیزی که به صورت خاص در کتاب و سنت سابقا آمده باشد یا به صورت خاص ذکر نشده اما ذیل عنوان کلی دیگری قرار بگیرد که آن عنوان در کتاب و سنت آمده است. 
با توجه به این تعریف، اولا هر امر نو پدید، بدعت به حساب نمی آید؛ ثانیا اصل عزاداری و گریستن بر عزای مرده، هم به صورت خاص در کتاب و سنت آمده(14) و هم ذیل عناوین کلی تری که در کتاب و سنت آمده –مثل تعظیم شعائر(15) و ابراز محبت به اهل بیت علیهم السلام و غیره-(16)   می گنجد، و ثالثا، حتی اگر در منابع اهل سنت، چنین شواهدی وجود نداشته باشد –و می دانیم وجود دارد- در منابع شیعی، شواهد فراوانی به سود آن وجود دارد و همین قدر کافی است تا آن را بدعت به حساب نیاوریم و مستند به منابع روایی و فقهی شیعه، آن را موجه بشماریم و از برچسب زدن به آن، خودداری کنیم.(17) 

نکته چهارم:
نکته ای که در آخر باید بدان اشاره کرد، این است که ما نیز جهات افراط و بی مبالاتی را در برپایی عزای امام حسین علیه السلام و همچنین هر گونه گفتار و کرداری در این میان که مایه سبک‌شمردنِ مکتب اهل بیت علیهم السلام باشد را به هیچ وجه نمی پذیریم و معتقدیم، هر مطلوبی با بی مبالاتی و افراط، نامطلوب خواهد شد. از این رو در کنار شور عزای حسینی، شعور و معرفت این امر نیز باید میان شیعیان گسترش یافته و از هر کاری که موجبات سرزنش و وهنِ این مکتب الهی را به دنبال داشته باشد، بپرهیزیم. بی شک یکی از بهترین راه های مقابله با این سنت حسنه که می تواند از سوی دشمنان مکتب اهل بیت علیه السلام دنبال شود، تحریف و واژگونی نوع عزاداری و ورود سبک های سبُک و بی ریشه و نیز رفتارهایی است که در نهایت به دلزدگی و سرزنشان انسان های آزاده جهان، منتهی شود.

نتیجه:
با توجه به نکاتی که گذشت، باید گفت که: 
اولا، مسئله عزاداری برای امام حسین علیه السلام سنت جاری مسلمانان از همان صدر اسلام تا کنون بوده و امر نوظهور و نو آورانه ای نیست که بخواهد موضوع مسئله بدعت قرار گیرد. 
دوم اینکه، حتی اگر امر نوظهوری به حساب می آمد، به جهت قرار گرفتن ذیل عناوین کلی مندرج در آیات و روایات، از دایره تعریف بدعت به کلی خارج بوده و ارتباطی با این موضوع پیدا نمی کرد.
سوم اینکه، حتی اگر روایاتی در این خصوص در منابع اهل سنت نیز وجود نداشت، باز هم به جهت وفور روایات عزاداری برای امام حسین علیه السلام در جوامع روایی شیعی، اطلاق بدعت بر آن گزاف و مصداق بیهوده گویی بود.
از آنچه در اینجا بیان شد روشن می شود که خوش‌بینانه‌ترین نگاه درباره ی این گونه تعبیرات و قضاوت ها از سوی وهابیت –قطع نظر از احتمالات سیاسی قابل توجه، مثل ضربه زدن به نمادهای شورانگیز و وحدت‌ساز و هویت‌بخش و معرفت‌زا در جوامع شیعی- این است که بگوییم وهابیت درک صحیحی از معنا و واژه ی بدعت نداشته و دچار توهم گردیده اند و در واقع هر آنچه مخالف تفکرات خود باشد را بدعت شمرده و با این برچسب دیگران را محکوم می کنند. 

پی نوشت:
1. نظیر آیاتی که در آن به سوگواری حضرت یعقوب علیه السلام در فراق حضرت یوسف علیه السلام (سوره یوسف، آیه 84) دلالت دارد.
2. ابن تیمیه حرانی، احمد عبد الحلیم، منهاج السنه النبویه، ج ۱، ص ۵۲.
3. ابن تیمیه حرانی، احمد عبد الحلیم، جامع المسائل، ج ۳، ص ۹۳.
4. سبط ابن جوزى، تذکره الخواص، ص 250.    
5. ر.ک: بکری، محمد بن الحسن دیّار، تاریخ الخمیس فی احوال انفس النفیس، ج1، ص444؛ مشهدی، محمد بن جعفر ابن، المزار الکبیر، ص501؛ مجلسى،محمدباقر، بحار الأنوار، نشر اسلامیه، ج 45، ص 207.
6. سمرقندى، عبدالرزاق، مطلع السعدین و مجمع البحرین، ج 2، ص 148.
7. به عنوان مثال، ملا حسین واعظ کاشفی (صاحب کتاب روضه الشهداء) و موفق بن احمد خوارزمی (صاحب کتاب مقتل خوارزمی) که هر دو اهل سنت بوده و حنفی مذهب می باشند، درخصوص عزاداری برای امام حسین علیه السلام نکاتی را بیان داشته و حتی مراثی و اشعاری که در این خصوص وجود داشته است را بیان می نمایند. 
8. ر.ک: جعفریان، رسول، «بستر تاریخی عزاداری امام حسین (ع) در اهل سنت».
9.«و یکره ألنوح و الصیاح و شق الجیوب فی الجنازه و منزل ألمیت فأما ألبکاء من غیر رفع الصوت فلا باس والصبر أفضل»( مولانا الشیخ النظام و الجماعه من علماء هند، فتاوى الهندیه فی مذهب الإمام ابی حنیفه، ج ۱، ص ۱۹۲) شبیه این مضمون در کتب دیگر فقهای اهل سنت نیز آمده است. (ر.ک بخاری، محمود بن احمد، محیط البرهان فی فقه النعمانی، ج۲، ص۱۷۹؛ کاستانی، علاء الدین، بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، ج ۱، ص ۳۱۰)
10. نووی، یحیی بن شرف، المجموع شرح المهذّب، ج5، ص309.
11.«و أجمعوا کلهم على إختلاف مذاهبهم أن المراد بالبکاء بصوت و نیاحه لامجرد دمع العین»(همان، ص311).
12. جوهری، ابونصر اسماعیل بن احمد بن حماد، الصحاح تاج الغه و صحاح العربیه، ج4، ص318.
13. عسقلانی، ابن حجر، علی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، ج13، ص212.
14. برای مطالعه بیشتر، رک: مکارم شیرازی، ناصر، بدعت بودن عزاداری!، پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی، 06/11/1399، لینک: https://makarem.ir/main.aspx?typeinfo=44&lid=0&catid=27752&mid=420230 
15. سوره حج، آیه 32.
16. سوره شوری، آیه 23.
17. مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، دار إحياء التراث العربی‏، ج 44، ص 279.

پاسخ:
حماسه عاشورا، حماسه ای جاودان و تأثیر گذار در فرانید هدایت و تکامل انسان است که طریقه و سبک عزاداری شیعیان، در زنده نگاه داشتن یاد و پیام آن، بسیار اثرگذار است. اگر مصادیقی از عزاداری، با اصول و اهداف اسلامی، مخالفت داشت، می بایست آنها را اصلاح نمود و در سبک عزاداری تغییر ایجاد کرد تا مبادا عزاداری، از روح و پیام عاشورا تهی شود و در تقابل با اهدافی قرار گیرد که آن حماسه به منظور پاسداشت آنها رقم خورده بود. یکی از مصادیق عزاداری امام حسین علیه السلام که خاستگاه بحث های بسیار بوده و امروزه از مصادیق وهن شیعه و نامشروع دانسته می شود، مسئله «قمه زنی» است که به معنای کوبیدن شمشیر یا شبه آن بر سر به قصد جاری شدن خون، می باشد. این مسئله همواره مطرح است که اصلا چه عاملی سبب شد، چنین رفتار ناپسندی در میان شیعیان ظاهر گشته و چرا برخی از اندیشمندان شیعی، با آن موافقت داشته اند؟

با این مقدمه به سراغ سوال یاد شده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می کنیم:

نکته اول:
از نظر تاریخی، پیشینه قمه زنی، به دوران صفویه (یعنی تنها به پانصد سال پیش) بازگشته و این رسم، در زمان قاجار، خصوصا در عهد ناصرالدین شاه، رواج بسیار یافته است.(1)   برخی معتقدند، رسم قمه زنی، اقتباسی از مراسم مشابهی است که هر ساله، جریان ارتدوکس مسیحی، در سالروز مصلوب شدن حضرت عیسی علیه السلام برگزار می کنند.(2) استاد شهید، مرتضی مطهری معتقد است که: «قمه‌زنی و بلندکردن طبل و شیپور، از ارتدکس‌های قفقاز به ایران سرایت کرد و چون روحیه مردم برای پذیرش آن آمادگی داشت، همچون برق در همه جا دوید.»(3)   
در نتیجه، می بایست، مسئله قمه زنی را مسئله ای نوپدید دانست که در دوران حضور امامان معصوم علیهم السلام در میان مردم، سابقه نداشته و شروع آن حدود 800 سال پس از این دوران، یعنی در زمان دودمان صفویه بوده و در آن زمان نیز این اعمال نه به صورت کنونی، بلکه به صورت فردی و بسیار محدود و بی ضابطه انجام می گرفته است. و خاستگاه آن نیز معمولا شهرهایی بوده است که دراویش و صوفیه در آن نفوذ بیشتر داشته اند.(4)   

نکته دوم:
موافقان مسئله قمه زنی برای اثبات بیان خود، به سه دسته از دلایل، استناد می کنند:
1-شواهد روایی
2-شواهد تاریخی 
3-سیره متشرعه
در دسته «شواهد روایی»، روایاتی دال بر جواز و استحباب برخی اعمال غیر از گریه، وجود دارد. روایات مذکور در قالب های مختلفی گزارش شده است که گروهی از آنها، بر استحباب جزع در مصیبت سید الشهدا و اهل بیت علیهم السلام، دلالت می کند. گروه دوم، بر جواز لطمه (به صورت زدن، سینه زنی و زنجیر زنی) و گریبان چاک کردن در مصیبت سیدالشهدا و اهل بیت علیهم السلام، دلالت می کنند؛ و گروه دیگر، ناظر بر استحباب نوحه سرایی بر امام حسین و معصومان علیهم السلام است.(5)  
در دسته «شواهد تاریخی و سیره»، برخی به عمل حضرت زینت سلام الله علیها در کوبیدن سر خود به چوبه محمل(6)  اشاره کرده و نیز برخی به نوع عملکرد زنان حرم، در مصیبت حضرتش در روز عاشورا که گریبان دریده و برگونه لطمه زدند(7)  استناد می کنند با این استدلال که سکوت امام سجاد علیه السلام در این میان، به معنای تایید این عمل می باشد.
در دسته «سیره متشرعه» نیز، برخی به رویکرد و فتوای برخی از فقها اشاره داشته که یکی از مهمترین این فتاوی، فتوای میرزای نائینی است که در تاریخ ۵ ربیع‌الاول ۱۳۴۵ق نگاشته شده است.(8)  

نکته سوم:
به نظر می رسد، هیچکدام از دلایل موافقان مسئله قمه زنی، مشروعیت لازم را نداشته و به شدت نقد پذیر است. چرا که:

اولا، روایات جزع، مطلق نبوده و تنها منحصر به مصادیق خاصی که در روایت بدان اشاره شده است، می باشد. لذا نمی توان مسئله قمه زنی را در ذیل آن گنجاند. در واقع، مخالفان قمه زنی، با اصل جزع برای عزای حضرت، مشکلی ندارند، بلکه مشکل ایشان صدق عنوان جزع، بر پدیده قمه زنی است.(9)  باقی شواهد روایی ایشان نیز به همین شکل دچار اشکال بوده و اصطلاحا دلیل اعم از مدعاست.

ثانیا، در خصوص شواهد تاریخی نیز باید گفت، خود سیره عملی اهل بیت علیهم السلام بهترین روش برای روشن ساختن منظور ایشان از جزع و کیفیت عزاداری است و ایشان هیچگاه قمه زنی یا رفتاری مشابه با آن را انجام نداده اند.
از سوی دیگر، عمل زنان اهل حرم در روز عاشورا را نباید به مثابه عملی عادی و در شرایطی طبیعی تفسیر کرد، چرا که ایشان در وضعیت بسیار دشوار و وصف ناپذیری بودند که خارج از عرف و عادت بوده و لطم (پنجه بر صورت زدن) ایشان را می توان واکنشی غیر ارادی دانست. و سکوت امام سجاد علیه السلام با وضعیت بیماری شدید، که خوف جانسپاری ایشان می رفت، نمی تواند به منزله موید شرعی آن قلمداد شود. در نتیجه نمی توان از آن حکمی عمومی ساخت. چه اینکه این عمل، دیگر از سوی ایشان در تاریخ تکرار نشده و تنها محدود به وضعیت سخت عاشورا است.
در خصوص، روایت سر شکستن حضرت زینب سلام‌الله علیها نیز باید گفت، این روایت روایتی مرسله بوده که بزرگان علم حدیث نظیر محدّث قمی، آن را نقد کرده اند.(10)   و از نظر محتوایی نیز مخالف سفارش امام حسین علیه السلام به خواهرشان قلمداد می شود.(11)  چه اینکه اساسا شتری که اسیران بر آن سوار بودند، اساسا بدون محمل بود.(12) 

ثالثا، در خصوص سیره متشرعه نیز باید گفت، زمانی این سیره قابل دفاع است که مخالف سیره اهل بیت علیهم السلام نباشد و امتداد آن به زمان معصومین علیهم السلام برسد.(13)   در حالی که همانطور که پیشتر اشاره شد، مسئله قمه زنی، یک مسئله نوپدید و سابقه آن به صدها سال بعد از دوران حضور معصومین علیهم السلام می رسد.

نکته چهارم:
مخالفان مسئله قمه زنی، علاوه بر ابطال دلایل موافقان، به بیان دلایل مخالفت خود پرداخته اند که بیان آن در این مختصر نمی گنجد. ایشان، مسئله قمه زنی را مخالف دستورات قرآن، مخالفت روایات این باب، مخالف قواعد عقلی و فقهی، بدعت و غیر عقلانی دانسته اند که در نتیجه موجبات وهن مذهب و سبک جلوه دادن تفکرات شیعی را به دنبال دارد.(14)  درباره استناد قمه زنی به تعظیم شعائر نیز گفتنی است: اگرچه اصل عزاداری از مصادیق تعظیم شعائر است اما شیوه آن باید طبق اهداف و احکام شرعی باشد و نمی توان مستند به تعظیم شعائر، دلبخواهی و به هر شکلی، عزاداری کرد.

نتیجه:
از آنچه بیان شد روشن می شود که مسئله قمه زنی مسئله نوپدید و جدید است که موافقت با آن، دلایل کافی و قابل قبولی ندارد بلکه ادله بسیاری عدم جوازش را اثبات می کنند. از این رو، بسیاری از مراجع معاصر با این پدیده مخالفت کردند و ادله جواز یا استحباب قمه زنی را نقد نمودند. 

پی نوشت:
1. منتظرالقائم، اصغر و زهرا سادات کشاورز، «بررسی تغییرات اجتماعی مراسم و مناسک عزاداری عاشورا در ایران».
2. شریعتی، علی، مجموعه آثار، ج۹، ص170-171
3. مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه علی، ص154
4. مسائلی، مهدی، قمه زنی سنت یا بدعت؟، ص23
5. آقانوری، علی، «بررسی و نقد دیدگاه‌های عالمان شیعی در باب لطم و قمه‌زنی».
6. سپهر کاشانی، محمدتقی، ناسخ التواریخ، ج7، ص 54و 55.
7. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، موسسه الطبع و النشر، ج82، ص 106
8. ربانی خلخالی، علی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه، ص55.
9. محمودی، سید محسن، مسائل جدید از دیدگاه علما و مراجع تقلید، ج4، ص34
10. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، ج1، ص 49
11. عاملی، زین الدین بن نور، مسکن الفواد و حب الاولاد، ج3، ص272
12. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، ج1، ص 493
13. مظفر، محمد رضا، اصول فقه همراه شرح، شرح عبدالله اصغری، ج2، ص 373.
14. قانع، احمد علی، «قمه زنی عزاداری یا خرافه؟».