پاسخ:
بحث ماهیت خداوند، یکی از مباحث مهم و اساسی در بیشتر ادیان بوده و تلقی این مفهوم در ادیان ابراهیمی نیز، ممکن است تا حدودی با یکدیگر متفاوت باشد. در این میان دین مسیحیت علی رغم تاکید و تکیه بر مفهوم خداوند واحد، قائل به اعتقاد به اقانیم سه گانه (تثلیث) و تجسد خداوند در قالب حضرت عیسی علیه السلام بوده و برای حضرتش، اصطلاح «پسر خدا» را در نظر می گیرند.
شگفت این است که علی رغم اصالت و قدمت باور به پسر خدا بودن حضرت عیسی که در میان سه مکتب اصلی این دین، یعنی کاتولیک، ارتدوکس و پروتستان مورد اتفاق بوده و از مهمترین اصول الهیاتی در این دین به حساب می آید، اما تا به امروز، هیچ وحدت رویه و اتفاق نظری در تفسیر و چیستی آن به وجود نیامده و همین امر به رازآلودگی و غیر عقلانی بودن این دین، منتهی گشته است.
در ادامه به برخی از احتمالاتی که در خصوص معنای «پسر خدا» ممکن است به ذهن متبادر شود، خواهیم پرداخت و پاسخ و نقد هر کدام را از منظر اسلامی در قالب چند نکته اشاره خواهیم کرد.

نکته اول:
اگر از عبارت «پسر خدا» معنایی حقیقی اراده شود، برای کسانی که در فضای فرهنگی اسلامی، تنفس کرده و از زلال باورهای راستین دین خاتم سیراب گشته اند، این مسئله، امری شگفت آور و تا حدود بسیاری دور از عقلانیت، به حساب می آید هر چند ممکن است در فضای فکری مسیحیان که خدا را در قالب «اقانیم ثلاثه» یعنى (خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس) تصویر مى نمایند، به این اندازه، عجیب به نظر نرسد.
در واقع، اثبات «واجب الوجود» بودن خداوند در حکمت و الهیات اسلامی، مستلزم اثبات صفات ثبوتیه و صفات سلبیه درحق خداوند بوده و بدین معناست که خداوند «من جمیع الجهات» واجب الوجود بوده و هیچ جهت نقصان عیب، ترکیب، احتیاج، محدودیت و مسائلی از این دست در او قابل تصوّر نیست.(1) 
مطابق با آموزه های اسلامی، واژه خداوند ناظر به وجودی است که قابل کثرت و تعدد نباشد، نه در خارج و نه در ذهن، و اصولا داخل اعداد نشود، و اگر هم برایش دومى فرض شود، باز خود همان است و چیزى بر او اضافه نشده است.(2)  در حقیقت، وصف احدیت الهی اساسا جایی برای غیر خداوند نمی گذارد تا آن غیر بخواهد، پدر، فرزند، خواهر، برادر و ... خدا باشد.
از این رو آیات انتهایی سوره مبارکه توحید، ناظر به شریک نداشتن خدا در ذات و صفات است که در آیه سوم این سوره، این حقیقت با مفهوم «فرزند و پدر نداشتن خدا»  و با عبارت « لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ» بیان شده و در آیه چهارم با مفهوم «بی‌همتایی خدا در صفات» و با عبارت « وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» بدان اشاره شده است.
« این دو آیه کریمه از خداى تعالى این معنا را نفى مى کند که چیزى را بزاید. و یا به عبارت دیگر ذاتش متجزى شود، و جزئى از سنخ خودش از او جدا گردد... و نیز این دو آیه از خداى تعالى این معنا را نفى مى کنند که خود او از چیزى متولد و مشتق شده باشد، حال این تولد و اشتقاق به هر معنایى که اراده شود... و نیز این معنا را نفى مى کنند که براى خداى تعالى کفوى باشد که برابر او در ذات و یا در فعل باشد، یعنى مانند خداى تعالى بیافریند و تدبیر نماید.»(3)   

نکته دوم:
در نکته قبل گذشت که اطلاق «پسر خدا» بر حضرت عیسی علیه السلام، به نحو حقیقی، شرک آمیز و نادرست است و منطقاً نمی توان توحید و تثلیث را با هم پذیرفت. در نتیجه چاره ای جز گذر از حقیقت به مجاز، نبوده و برای یافتن معنایی معقول، باید این واژه را در چارچوبی استعاری و مجازی تعریف کرد. همچنانکه با مراجعه به متن کتاب مقدس، موارد متعددی وجود دارد که نشان می دهد «پسر خدا» بودن به معنای «خدایی شدن» و «طهارت نفس» است و این عنوانی است که می‌توان از طریق اعمال نیک به آن دست یافت. چه اینکه عنوان «پسر خدا»، ریشه در اصطلاحات عهد عتیق داشته(4)  و در عهد جدید نیز علاوه بر حضرت عیسی،(5)   عنوان، «پسران خدا» بر پیروان عیسی نیز اطلاق شده است. نظیر آنکه در عهد جدید، حضرت عیسی از تعبیر «فرزندان خدا» برای صلح‌جویان استفاده کرد. او بیان کرد: «خوشا به حال صلح کنندگان، زیرا  آنها فرزندان خدا خوانده خواهند شد.»6()  همچنین برای کسانی که دشمنان خود را دوست دارند و برای آنها دعا می کنند، می فرماید: «اما من به شما می گویم که دشمنان خود را دوست بدارید و برای کسانی که به شما جفا می کنند دعا کنید تا  فرزندان پدر خود در آسمان باشید.»(7) 
از این منظر، «پسر خدا»، برای حضرت عیسی نظیر «خانه خدا» برای کعبه است. بدین معنا که وقتی گفته می شود، «بیت الله» در اینجا نوعی «اضافه تشریفیه» وجود دارد که برای نشان دادن، شرافت و برکت آن مکان است نه اینکه این مکان حقیقتا خانه خدا باشد!! نظیر کلمه «ثار الله» (به معنای خون خدا) که نوعی از اضافه تشریفیه بوده و شدت شرافت و عظمت خون حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام را نشان می دهد.

نکته سوم:
اما اگر گفته شود که «پسر خدا» بودن حضرت عیسی علیه السلام ناظر به تولد ویژه حضرت بوده که در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است(8)  و بدین معناست که در امر ولادت وی، پدری زمینی وجود نداشته و روح القدس متکفل تولد او از حضرت مریم سلام الله علیها بوده است -چنانکه از سوال یادشده نیز همین معنا به ذهن متبادر می شود- در این صورت هر چند باز هم معنایی مجازی از عبارت «پسر خدا» در نظر گرفته شده و از این جهت محذوری که در نکته اول بدان اشاره شد را با خود ندارد، اما این نقض بوجود می آید که اگر حضرت عیسی بواسطه نوع تولدش از طریق روح القدس، «پسر خدا» است، پس حضرت آدم علیه السلام که اولین انسان بوده و حتی در ولادتش روح القدس و مادری نیز مشارکت نداشته اند، به طریق اولی باید «پسر خدا» باشد؛ در حالی که مسیحیان ایشان را پسر خدا نمی دانند. توضیح بیشتر اینکه، در باور به خلقت ابتدایی حضرت آدم علیه السلام میان ادیان ابراهیمی، اتفاق نظر وجود داشته(9)   و اگر ویژگی تولد حضرت عیسی وی را مستحق عنوان «پسر خدا» کرده است، باید بر طبق عقاید مسیحیان، حضرت آدم  به چند مرتبه اولی تر، پسر خدا باشد چرا که همان مقدار وساطت واسطه ها نیز که در تولد حضرت عیسی وجود دارد، در تولد حضرت آدم وجود ندارد؛ در حالیکه ایشان وصف «پسر خدا» را منحصر به حضرت عیسی می دانند و آن را به معنای الوهی بودن حضرت عیسی و همذات بودن ایشان با خدا می دانند.(10)  

نتیجه:
از آنچه بیان شد روشن می شود که:
اولا اگر معنای پسر خدا بودن، معنایی حقیقی باشد، مطابق با باور مسلمانان به خداوند، که هیچگونه از جهات نقص، عیب، ترکیب، احتیاج، محدودیت و مسائلی از این دست در او قابل تصور نیست، قابل جمع نخواهد بود. 
دوم اینکه، اگر این واژه را استعاری -مثل خدایی شدن و طهارت نفس- تلقی کنیم، در این صورت اختصاصی به حضرت عیسی علیه السلام نخواهد داشت و شامل بسیاری از مومنان خواهد شد.
سوم اینکه، اگر اتصاف حضرت عیسی علیه السلام به این عنوان، به سبب خلقت ویژه حضرت عیسی علیه السلام است، این عنوان به مراتب برای حضرت آدم علیه السلام مناسب تر است.

پی نوشت:
1. طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایۀالحکمه، چ1، ص 68.
2 . طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان‏، ج‏20، ص670.
3 . طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان‏، ج‏20، ص 672.
4 . ایوب، 1: 6 ؛ 2: 17.
5 . یوحنا، 10: 34-36.
6 . متی، 5: 9.
7 . متی، 5: 44-45.
8 . ر.ک سوره مریم، آیات 16-21
9 . خواص، امیر، «بررسی تطبیقی خلقت آدم و حوا از منظر قرآن و عهد عتیق، مجله معرفت ادیان»، ص48.
10 . خواص، امیر، «پولس و الوهیت عیسی مسیح»، مجله معرفت ادیان، بهار 1389ش، شماره2، ص 105-108.
 

پاسخ:
هدف اصلی همه پیامبران تبلیغ دین حق بوده است و همگی بر این مسأله تأکید داشته‌اند که برای انجام تبلیغ دین خدا و رساندن پیامهای الهی به انسان‌ها، اجر و مزدی از آنها نمی‌خواهند. در مورد پیامبر اسلام نیز به این مسأله در قرآن اشاره شده است که هیچ اجر و مزدی جز مهربانی به نزدیکانش نمی‌خواهد.(1) در عین حال ممکن است این سؤال ایجاد شود که اگر قرار است اجر و مزدی به پیامبر در قبال تبلیغ دین از سوی مردم پرداخت نشود، پس چرا اموالی مانند انفال به پیامبر تعلق گرفت و ایشان اجازه استفاده و تصرف در آنها را داشت؟ یا خمس و زکات را بر مردم واجب کرد و از کسب و کار آنها سهمی دریافت می‌کرد؟ در ادامه در قالب دو نکته به این پرسش‌ها خواهیم پرداخت.

نکته اول
تدبیر امور اجتماعی بر اساس عدالت و توحید، از وظایف ضروری پیامبران است(2) که جز از طریق تشکیل حکومت و نهادهای مشابه، محقق نمی‌شود. با نبود قدرت و حکومت، هیچ ضمانتی برای اجرای صحیح قوانین و مقررات دینی در جامعه وجود ندارد و نتیجه آن، تعطیلی قوانین اجتماعی دین و رواج فساد در جامعه و تضعیف ایمان دینی در مراتب بعدی است. بگذریم از اینکه با نبودِ قدرت و حکومت و نهادهای نظامی و اقتصادیِ ذیل آن، کیان اسلامی در معرض هجوم و نابودیِ جوامع رقیب قرار می‌گیرد. ازاین‌رو، حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، متناسب با جامعیت اسلام و حمایت از ایمان دینی و حفظ کیان اسلامی، گریزی از تشکیل حکومت نداشت و با آماده شدن شرایط اجتماعی (مثل دعوت مردم یثرب از ایشان و سپردن امور به ایشان) به این مهم اقدام ورزید.(3)

نکته دوم
هر حکومتی برای پیشبرد اهداف خود نیازمند امکانات و زیرساخت‌های متعدد است که بیشتر آنها بدون هزینه‌کرد مالی، تأمین و اجرا نخواهد شد. حکومت پیامبر اسلام نیز از این قاعده مستثنی نبود. به همین دلیل، برای پیشبرد امور حکومت، خداوند متعال اختیار انفال را به پیامبر تفویض کرد(4) تا حکومت اسلامی برای رسیدن به اهداف خود با مشکل مالی روبرو نباشد و با بهره‌گیری مناسب از آنها، منافع عمومی را تأمین کند. این مطلب محدود به اسلام نیست و در بسیاری از دولت‌های اروپایی و آمریکایی که سکولار و غیراسلامی هستند نیز جاری است.(5)
زکات نیز چیزی شبیه به مالیات است که بعضی از افراد به خصوص قشر کشاورز و بازرگان که تا اندازه‌ای از تمکن مالی برخوردار هستند، موظف به پرداخت آن می‌باشند. زکات با آنکه ممکن است در اختیار پیامبر قرار گیرد؛ اما به عنوان اجر و مزد پیامبر نیست و کارکرد خاص خود را دارد و اصولاً برای نیازمندان و فقرای جامعه مصرف می‌شود.(6)
در مورد خمس نیز از آنجا که سادات فقیر امکان استفاده از صدقه و زکات را ندارند و این دو امر بر آنها حرام اعلام شده است، می‌توانند نیمی از خمس را استفاده کنند. بخش دیگر خمس نیز با آنکه برای شخص پیامبر و معصومین علیهم‌السلام وضع شده است؛(7) اما در هر زمان که این مال در اختیار معصومین علیهم‌السلام بوده، آن را برای پیشرفت اسلام مورد استفاده قرار می‌دادند و بهره شخصی از آن نداشتند. شاهدش، زندگی شخصی پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام است که همچون سایر مردم زندگی می‌کردند و از تشکیل زندگی شاهانه و اشرافی که در آن دوران در میان اقوام مختلف مرسوم بود، به شدت پرهیز داشتند.

نتیجه‌گیری
بنا بر آنچه گذشت روشن می‌شود که پیامبر، همچون انبیای گذشته، از مردم مال و ثروتی برای خود نخواست. اگر هم در مواردی اختیاراتی به پیامبر داده شد یا الزامات مالی برای مردم وضع شد، همگی به سبب ملاحظات اجتماعی و سیاسی هستند و برای حکومت و مصالح عمومی خصوصاً نیازمندان، هزینه می‌شوند. شاهدش ساده‌زیستی ایشان در ایام قدرت و تشکیل حکومت است که از هرگونه تجمل و اشرافی‌گری به دور بود.

پی‌نوشت‌ها
1. سوره شوری، آیه 23: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبى‏» و سوره انعام، آیه 90: «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ».
2. سوره نساء، آیه 105: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ».
3. ابن‌هشام، السیره النبویه، تصحیح و تحقیق مصطفی سقّا، ابراهیم ابیاری و عبدالحفیظ شلبی، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا، ج۲، ص۷۰.
4. سوره انفال، آیه 1: «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَیْنِکُمْ وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ».
5. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: گروه پژوهش‌های حقوق عمومی، نظام حقوقی مالکیت زمین در سایر کشورها و ارتباط آن با پدیده زمین‌خواری، مجله اطلاع‌رسانی حقوقی، 1387ش، شماره 15-16.
6. سوره توبه، آیه 60: «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاکِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیْهَا وَالْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقَابِ وَالْغَارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَهً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ».
7. سوره انفال، آیه 41: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى‌ وَ الْیَتامى‌ وَ الْمَساکِینِ وَ ابن‌السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى‌ عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیر».
 

پاسخ:
خداوند در قرآن کریم برای بیان طول برخی از وقایع، از تعابیر زمانی استفاده می‌کند. در نگاه اول این تصور ایجاد می‌شود که چنین تعابیری در درون خود دارای تناقض است چراکه در مورد یک اتفاق، گاهی به هزار سال و گاهی به پنجاه‌هزار سال اشاره شده است. حال سؤال این است که این امور نشان‌دهنده گونه‌ای از تناقض در قرآن است و یا آنکه تفسیر و تبیین خردپسندی برای آن می‌توان ارائه کرد. در ادامه در قالب دو نکته به این مسأله خواهیم پرداخت.

نکته اول:
اصولاً مقوله زمان مربوط به جهان ماده و موجودات مادی است و زمان از اَعراض ماده به‌حساب می‌آید. ازاین‌رو موجودات مجرد که خالی از ماده و نیز حرکت هستند، ورای زمان و محدودیات زمانی می‌باشند.(1) در مورد خداوند متعال هم باید گفت که خداوند ازآنجاکه واجب‌الوجود ‌است، از هرگونه صفتی که نشان‌دهنده نقص و محدودیت باشد، مبراست. ازاین‌رو چون زمان و در محدودة زمان قرار گرفتن، موجب محدودیت ذات باری‌تعالی خواهد شد، خداوند سبحان ازین نقص‌ها منزه است.(2) همچنین خداوند خود خالق زمان بوده و ورای زمان است و نمی‌تواند در زمان قرار بگیرد که مخلوق خود اوست.(3) ازاین‌رو هرگونه مفاهیمی که زمان را به خداوند یا موجودات مجرد نسبت می‌دهد باید به‌گونه‌ای تفسیر شود که معنایی خردپسند یابد و از محدودیت‌های ذکرشده خالی بماند.

نکته دوم:
درباره آیات یادشده در پرسش نیز تفاسیر مختلفی طرح شده است ازجمله اینکه این تعابیر خاص در باره زمان که یک روز را معادل چند هزار سال دانسته است، بیانگر این حقیقت است که عالم مجردات فراسوی زمان است؛ ازاین‌رو، با شکستن زمان و درنوردیدن آن، به این نکته ظریف اشاره می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر خداوند به‌عنوان خالق زمان ورای زمان و زمانیات است و یک ساعت و یک روز و یک سال و هزار سال برای او یکی است. ازاین‌رو در زمان مناسب خود عمل خواهد کرد و این واقعه اگرچه که برای شما بسیار طولانی خواهد بود اما برای خداوند زمان کوتاه و طولانی یکی است.(4)

نتیجه گیری
بنابر آنچه گذشت، روشن می‌شود که زمان از خصوصیات عالم ماده و موجودات مادی است، ازاین‌رو، برای موجودات مجرد و خداوند زمان مفهومی ندارد. علاوه بر اینکه خداوند خود خالق زمان است و محدود به مخلوقات خود نمی‌شود و همه زمان‌ها برای او یکسان است. تعابیر یادشده درباره هزار یا پنجاه‌هزار سال نیز گویا بیانگر آن است که ساحت الوهی و امور مربوط به مجردات، فراسوی زمان است و محدودیت‌های زمانی در آنجا راه ندارد.

پی‌نوشت‌ها
1. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، ط 3، 1981 ق، ج 3، ص 33 و 34.
2. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، تحقیق آیت‌الله حسن‌زاده آملی، قم، موسسه انتشارات اسلامی، 1380 ش، ص 290.
3. عن أبی عبدالله الصادق علیه‌السلام قال: «إن الله تبارک‌وتعالی لا یوصف بزمان ولا مکان ولا حرکه ولا انتقال ولا سکون، بل هو خالق الزمان والمکان والحرکه و السکون والانتقال، تعالى عما یقول الظالمون علوا کبیرا». (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ط 2، 1403 ق، ج 3، ص 309)
4. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 26، 1384 ش، ج 14، ص 147؛ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1417 ق، ج 14، ص 390.
 

پاسخ:
پوشیدن طلا و زیورآلات آن مانند انگشتر، زنجیر، گردنبند، دستبند یا ساعت مچی طلا، در دنیا، برای مردان حرام است، چه در نماز باشد چه در غیر نماز؛ و نمازخواندن با آن‌ها، باطل است. درباره چرایی این حکم به علل مختلفی می‌توان اشاره کرد که در ادامه در قالب نکاتی به بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

نکته اول: فلسفه احکام
بسیاری از اندیشمندان اسلامی اعتقاد دارند که احکام وضع‌شده تابع مصالح و مفاسد هستند؛ یعنی به سبب مصالحی که در یک عمل بوده خداوند آن را واجب یا مستحب کرده است یا به سبب مفاسد و مضراتی که در عملی دیگر بوده خداوند آن را حرام یا مکروه اعلام کرده است.(1)
عالمان در توضیح علل احکام،  به تدوین کتاب‌هایی اقدام کرده‌اند که در آن‌ها علت یا فلسفه احکام، بر اساس احادیثی که از معصومین علیهم‌السلام نقل شده است، تبیین می‌شود. این کتاب‌ها اصطلاحاً «علل الشرایع» خوانده می‌شوند. علل تشریع احکام می‌تواند یک یا چند مورد باشد؛ چنانکه در برخی از روایات به چند علت برای تشریع یک حکم اشاره شده است.(2) ازاین‌رو، نباید بیانات معصومان درباره علل تشریع احکام را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که گویا تنها علت تشریع حکم، همین است و بس؛ چراکه ممکن است علل دیگری نیز موردنظر بوده که معصوم در آن روایت، به آن‌ها اشاره نکرده است.
کوتاه‌سخن اینکه، قطعاً تشریع هر حکمی از احکام اسلامی، علت یا علت‌هایی دارد که برخی از آن‌ها در روایات آمده است و چه‌بسا علل دیگری هم هست که در روایات بیان نشده است و گمانه‌زنی عقل در این زمینه نیز راه به‌جایی نخواهد بُرد و باید به مفاد روایات بسنده کرد.

نکته دوم: فلسفه حرمت استعمال طلا برای مردان در دنیا
در اثبات حرمت استعمال طلا برای مردان در دنیا، هیچ‌یک از علمای شیعه به روایت ذکرشده در سؤال استناد نکرده‌اند و بر این اساس، فتوا به حرمت استعمال طلا برای مرد نکرده‌اند. اصولاً مبنای فقهای شیعه روایاتی است که به‌صراحت، حکم به حرمت استعمال طلا برای مرد کرده است و استفاده از آن را در دنیا حرام دانسته است و استفاده از آن را فقط در بهشت مُجاز دانسته است.(3) حتی در کتاب‌های مشهور علل الشرایع، این روایت نقل نشده و برای حرمت استعمال طلا برای مرد علل دیگری بر‌شمرده  شده است.(4) این روایت اصولاً در کتاب‌های روایی اهل سنت ذکر شده و مورد استفاده آن‌ها بوده است.(5)
بر فرض قبول محتوای روایت نیز نمی‌توان حکم کرد که تنها علت حرمت طلا برای مردان، دیدن باطن و واقعیت طلا برای مردان توسط حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بوده است چراکه ممکن است افزون بر این، علل دیگری هم موردنظر بوده که در بیانات معصومان نقل نشده است.
حتی بسیار معقول است که بپذیریم، مشاهده طلا در دستان مرد مثل تکه‌ای از آتش، به سبب همین مفاسد بوده است؛ یعنی این تکه آتش، تمثل آن مفاسدی است که در استعمال طلا برای مردان در دنیا وجود دارد؛ اما چون آخرت، قواعد و قوانین متناسب با خودش را دارد، استعمال طلا در آنجا اشکال ندارد و یکی از نعمت‌های بهشتی محسوب می‌شود.(6)

نتیجه گیری
تشریع احکام بر اساس مصالح و مفاسد واقعی است که برخی از آن‌ها در روایات آمده است و نمی‌توان از بیان یک یا چند مورد، نتیجه گرفت که فلان حکم، علت دیگری ندارد. درباره فلسفه حرمت استعمال طلا برای مردان نیز گفته شد که نباید میان دلیل و علت خلط کرد. دلیل حکم، روایاتی است که صریحاً استعمال طلا برای مردان در دنیا را حرام اعلام کرده است؛ اما علت حکم، می‌تواند یک یا چند مورد باشد که در روایات چندان انعکاس نیافته است.
 آنچه در پرسش آمده نیز فقط در منابع اهل سنت آمده است و بر فرض قبول آن، اولاً می‌توان علل دیگری را نیز محتمل دانست و نباید همین مورد را تنها علت تشریع این حکم محسوب کرد و ثانیاً می‌توان همین مورد را نیز تمثل مفاسدی دانست که در استعمال طلا برای مردان در دنیا وجود دارد؛ پس نمی‌توان از این تصویر نتیجه گرفت که این حکم، ناظر به مفاسد واقعی نیست و علت تشریع آن، فقط دیدن این تصویر مثالی و رؤیایی توسط پیامبر صلی الله علیه و آله است!

پی‌نوشت‌ها
1. برای مطالعه بیشتر، رک: علی دوست، ابوالقاسم، تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، فصلنامه حقوق اسلامی (فقه و حقوق سابق)، 1384 ش، شماره 6.
2. به‌عنوان نمونه: صدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، بیروت، موسسه الأعلمی، 1408 ق، ج 2، ص 20 و 32.
3. به‌عنوان نمونه: نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، محقق عباس قوچانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1362 ش، ج 8، ص 111.
4. به‌عنوان نمونه: صدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، بیروت، موسسه الأعلمی، 1408 ق، ج 2، ص 349.
5. به‌عنوان نمونه: النیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی تا، ج 3، ص 1655.
6. سوره حج، آیه 23: «یُحَلَّوْنَ فیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً».
 

پاسخ:
سابّ النبی، اصطلاحی فقهی و حقوقی به معنای کسی است که عبارت توهین‌آمیزی را به پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نسبت دهد که موجبات وهن و نقص ایشان را فراهم آورد. (1) همچنین مواردی چون لعن و نفرین نیز مصادیقی از سبّ به‌حساب می‌آید.(2)
این مسئله تنها اختصاص به پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نداشته و سبّ معصومان (علیهم السلام) دیگر نیز از نظر برخی از فقها، همان حکم را دارد. (3) سب پیامبران دیگر نیز در ردیف سب النبی دانسته شده (4) و این امر در خصوص پیامبرانی که اسمشان در قرآن آمده روشن‌تر است.(5)
حال سؤال اینجاست که آیا این امر را می‌توان اخلاقی دانست و آیا قتل یک انسان به سبب توهین، توجیه‌پذیر است؟
با این مقدمه به سراغ پرسش یادشده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول
از نظر فقهای اسلامی، حکم کسی که به نبی مکرم اسلام توهین کند، قتل است (6) و مبنای این حکم را نیز روایات متواتر و اجماع عالمان اسلامی در این خصوص دانسته‌اند. (7) هرچند در اینکه حکم ساب النبی ذیل بحث ارتداد بوده (8) و یا مستقل از آن است، (9) اختلاف نظر وجود دارد.
در منابع تاریخی، اجرای حکم ساب النبی، به زمان خود رسول گرامی اسلام بازگشته (10) و برای نمونه در جریان فتح مکه همه مشرکان مشمول عفو نبی اکرم شدند، مگر دو زن آوازه خوان که ایشان را هجو و استهزاء می‌کردند. (11)
در دوره معاصر نیز حکم ساب النبی در خصوص انتشار کتاب آیات شیطانی، توسط سلمان رشدی، کاریکاتورهای وهن آمیز روزنامه دانمارکی جیلاندپوستن و مجله فرانسوی شارلی ابدو مورد توجه قرار گرفته است.
گفتنی است که حکم ساب النبی، تنها زمانی است که توهین‌کننده، این کار را از روی جهالت یا بر اثر غضب و خشم شدید انجام نداده باشد. (12) چنانکه در ماده ۲۶۳ قانون مجازات و تبصره آن افرادی که ادعا نمایند اظهاراتشان از روی اکراه، غفلت، سهو یا در حالت مستی یا غضب یا سبق لسان یا بدون توجه به معانی کلمات و یا نقل قول از دیگری بوده است ساب النبی محسوب نمی‌شود.

نکته دوم
نکته دیگر آنکه، مسئله‌ی برخورد با انسان هتاک و موهن، خصوصاً کسی که موضوع اهانت خود را مقدسات مورد باور و قبول یک جماعت، نظیر جماعت دین‌داران قرار می‌دهد، اختصاص به اسلام و جامعه اسلامی نداشته و در ادیان، بلکه در همه جریانات انسانی، این امر، مستلزم برخورد جدی و شدید است تا جایی که در کتاب مقدس مسیحیان، توهین به مقدسات، ازجمله روح‌القدس، گناهی نابخشودنی و ابدی دانسته شده ‌است و به‌عنوان جدی‌ترین گناه توسط کلیساها و شاخه‌های مختلف مسیحیت محکوم شده (13) و طبق گزارشات تاریخی اعدام در اروپا به‌واسطه توهین به مقدسات تا قرن 18 میلادی برقرار بوده است. (14) در تورات یهودیان نیز مجازات توهین و کفر گویی به خداوند را مرگ دانسته است. (15) اما باید دانست که فلسفه این برخورد حذفی، به جهت دفاع از باورهای انسانی و پیشگیری از آسیب‌هایی است که جامعه ایمانی را از این بابت تهدید می‌کند.
توضیح مطلب آنکه، کسی که بر طبق نظر شخصی خود، باورهای مقدس یک جامعه انسانی را زیر پا گذاشته و آن را به باد توهین و استهزاء می‌گیرد، با این طرز تفکر و عمل، به دیگرانی که اساس و بنیان فکری خود را بر آن آموزه چیده و تمام ساحت‌های زیستی خود را بر محوریت این باور سامان داده‌اند، آسیب جدی می‌رساند. تا جایی که ممکن است افراد جامعه را به وادی بی‌هویتی و پوچی کشانده و در مسیر بیماری‌های روانی یا حتی خودکشی قرار دهد.
در حقیقت اگر بخواهیم گناه قتل که مستوجب قصاص است را با گناه توهین به مقدسات، مقایسه کنیم، خواهیم دید که قتل گناهی است که یک نفر را می‌کشد، اما توهین به مقدسات گناهی است که زمینه کشته شدن هزاران نفر را فراهم می‌کند و حیات معنوی و سعادت ابدی بسیاری از افراد را تهدید می‌کند. لذا بر حاکم و قانون‌گذار لازم است که از دیگران در برابر توهین‌ها و تمسخرهای ویرانگر حمایت کرده و با کسی که چنین گستاخی را به خرج می‌دهد، برخوردی مطابق با گستره تأثیرات نامطلوبش داشته باشد.
در واقع، اسلام، با طرح مجازات سابّ نبی، با حفظ احترام پیامبر اکرم به عنوان کانون و محور دین اسلام، به نوعی از دیگرانی که در این دین معتقد و مطیع‌اند، حمایت می‌کند. چراکه علاوه بر آسیب‌های فردی و روان‌شناختی، در جامعه اسلامی که فرمایشات رسول اکرم و حضرات معصومین علیهم‌السلام پایه‌های احکام و قوانین رفتارهای اجتماعی و روابط خانوادگی به‌حساب آمده و تعیین‌کننده ارزش‏های اخلاقی جامعه است، هرگونه اختلالی در باور مسلمانان، با توجه به همسنگ نبودن آگاهی‏ها، مستقیماً در عملکردها تأثیر گذاشته و التزام به احکام و قوانین دینی و اجتماعی را سست می‌کند و ارکان جامعه و حکومت را مورد تهدید جدی قرار می‌دهد.
همچنین گسترش افکار انحرافی در جامعه که از طرف افراد مسخره کننده ایجاد می‌شود، نیروی مسلمانان را از جهت کمّی و کیفی مورد تهدید قرار می‌دهد، از این جهت هرگونه برنامه‌ریزی بر اساس نیروهای اسلامی در جامعه، غیرممکن خواهد بود و این به معنای آسیب‌پذیری جامعه اسلامی و انهدام آن در برابر ابتدایی‌ترین یورش است.

نکته سوم
در خصوص ملاک فعل اخلاقی و تمایز آن از فعل طبیعی، در علم فلسفه اخلاق، رویکردهای بسیاری وجود دارد که بیان آن از حوصله این نوشتار خارج است. (16) اما این امر مسلم است که اولاً در اخلاق اجتماعی، دیگر خواهی و عدم خودخواهی را می‌توان از مقومات فعل اخلاقی دانست، ثانیاً، فعل اخلاقی، با نوعی مصلحت همراه است که تابع و موافق با عقل است. اگر فی الجمله این شاخصه‌ها را معیار اخلاقی دانستن یک رفتار بدانیم، با توجه به مسائلی که در نکته دوم گذشت، برخورد قاطع با انسان موهِن، یقیناً فعلی اخلاقی است.

نتیجه
از آنچه بیان شد نتیجه می‌شود که:

اولاً، موضوع حکم قتل برای ساب النبی، دارای شرایطی است که ازجمله آن، عامدانه و آگاهانه بودن ارتکاب آن است.
دوم اینکه، حفظ احترام نبی اکرم و دیگر مقدسات، به جهت حفظ بنیان ایمانیِ فرد و جامعه اسلامی، ضروری است.
سوم اینکه، قتل کسی که گستاخانه، تعمداً و از سر لجاجت (نه از سر جهالت)، باورهای پایه ‌یک جامعه را به سخره گرفته و در پی انهدام ایمان و مشروعیت ارزش‌های اجتماعی آن‌ها به‌وسیله وهن مقدسات آن جامعه باشد، به جهت دفع لطمات و خسارت‌های جبران ناپذیری که برای فرد و اجتماع اسلامی به بار می‌آورد، نه‌تنها یک رفتار غیراخلاقی نیست، بلکه به جهت اولویت دادن مصالح اکثریت بر فرد، عدم آن خلاف اخلاق به‌حساب می‌آید.

 پی‌نوشت‌ها:
1. مروجی طبسی، محمدجواد، حکم فقهی دشنام‌ دهنده به پیامبر، نشریه فرهنگ کوثر، ۱۳۸۸ ش، شماره 78، ص 42-43.
2. معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۱ ش، واژه سبّ.
3. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۹۸۲ م (۱۳۶۱ ش)، ج 41، ص 435.
4. سعیدی، فریده، مدخل «سب»، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره‌المعارف اسلامی، ۱۳۷۵ ش، ج ۲۲، ص ۶۸۱-۶۷۴.
5. «منظور از انبیاء عظام و ساب النبی»، پایگاه دفتر آیت‌الله‌العظمی مکارم شیرازی، تاریخ بازید: ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۲ ش).https://makarem.ir/main.aspx?typeinfo=21&lid=0&mid=1024
6. نجفی، جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۲۶۸ و ج ۴۱، ۴۲۲.
7. حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، قم، مؤسسه آل‌البیت لاحیاءالتراث، ۱۴۱۶ ق، ج ۱۸، ص ۲۱۳-۲۱۱.
8. شهید ثانی، زین‌الدین بن علی، مسالک الافهام، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۳ ق، ج ۴، ص ۴۵۴.
9. محقق حلی، نجم‌الدین جعفر، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تهران، استقلال، ۱۴۰۹ ق، ج ۴، ص ۱۶۷.
10. کلینی، محمد بن یعقوب، الفروع من الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، بهار ۱۳۶۷ ش، ج ۷، ص ۲۶۷.
11. ابن هشام، السیره النبوی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۹۹۲ م، ج ۲، ص ۸.
12. لنکرانى، موحدی، محمد فاضل،‌ جامع المسائل‌ عربی، ص 490، قم، امیر قلم‌، چاپ اول، 1425 ق.
13. انجیل مرقس، ۳: ۲۹.

14. Andrew Hill, "Thomas Aikenhead", Dictionary of Unitarian & Universalist Biography,  September 26, 2000,visited in 2023-6-08. https://uudb.org/articles/thomasaikenhead.html

15. سفر لاویان، 24:16.
16. مطهری، مرتضی، یاد داشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا، 1394، چ 6، ج 11، ص 140-159.

پاسخ:
در نظام احسن، جهان بر اساس علت و معلول و اسباب و مسبّبات، آفریده و تدبیر می‌شود. توسل نیز به معنای استفاده از اسباب مناسب برای رسیدن به خواسته‌های مادی و معنوی است؛ به این شکل که چیزی یا کسی را در پیشگاه خداوند واسطه قرار می‌دهیم تا او وسیله تقرب ما به خدا گردد و حاجات مادی و معنوی ما برآورده شود. توسل معنای عامی دارد و در قرآن و روایات، مصادیق متعددی برای آن ذکر شده است. مهم‌ترین و بارزترین مصداق آن، توسل به اولیای الهی مثل پیامبر و امام است که به سبب فایده و آثاری که دارد، مورد تأکید و تشویق قرار گرفته است.(1)
 با عنایت به این مقدمه، در ادامه در قالب نکاتی، به سوال اصلی می‌پردازیم.

نکته اول
کارکرد اصلی انجام کارهای خارق العاده، شناساندن اولیای الهی به مردم است. مردم از این طریق، پیامبر یا امام راستین را تشخیص می‌دادند و از سردرگمی و حیرت خارج می‌شدند. حال، اگر این شناخت از طریق دیگری، مثل تایید امام یا پیامبر سابق، حاصل می‌شد و حجت بر مردم تمام می‌شد، دیگر نیازی به آوردن معجزه و کرامت نبود. همچنین، اگر آوردن معجزه بی‌فایده بود و مردم باوجود معجزات، باز هم همراهی نمی‌کردند، مجددا معجزه و کرامتی عرضه نمی‌شد. ازاین‌رو، پیامبران و امامان، برخی از درخواست‌های مردم مبنی بر آوردن معجزه و کرامت را اجابت نمی‌کردند.(2) بر این اساس، یکی دیگر از علت‌های نادر بودن کارهای خارق العاده به منظور اتمام حجت بود و به صورت حداقلی انجام می‌گرفت.(3)

نکته دوم
از سوی دیگر، امامان، رهبر و الگوی مردم هستند؛ بنابراین باید طوری زندگی کنند که بشود آنها را سرمشق قرار داد. اگر بنا بود پیامبر یا امام، مشکلات خود را به وسیله اعجاز و علم غیب حل کند، دیگر چگونه می‌توانست سرمشق زندگی مردم عادی باشد و آنان را به صبر و بردباری و جهاد و... فراخواند؟! کسی که مسلح به سلاحی (کرامت) است که دیگران ندارند و همیشه از آن سلاح برای پیروزی خود استفاده می‌کند، نمی‌تواند الگوی مناسبی برای مردم باشد. ازاین‌رو، امام برای آن که بتواند به شکل عملی به تبلیغ و دعوت بپردازد و باعث رشد انسان‌ها شود، چندان از علم غیب و کرامت بهره نمی‌گرفت.(4)

نکته سوم
درست است که امام از امور خارق العاده برای رفع حاجات دنیوی خودش استفاده نمی‌کرد؛ اما از جانب خداوند اذن دارد که متناسب با مصالح مردم و اقتضائات دنیا، برخی از خواسته‌ها را برآورده سازد. این اذن الهی، فوائد و آثار تربیتی زیادی به دنبال دارد و ذیل هدایتگری و حکمت خدا قرار می‌گیرد. خداوند از این طریق، یعنی از طریق تشویق مردم به توسل به امام، آنها را به جایگاه والای امام متذکر می‌سازد و میان امام و مردم رابطه قلبی عمیق ایجاد می‌کند.(5) روشن است که توجه به امام و ایجاد رابطه دلی با او، نقش بسزائی در یادگیری از امام و الگو قرار دادنش در زندگی دارد. این توسل، همچون قبله‌نما است و مانع از گم شدن انسان در فراز و نشیب زندگی می‌شود.

نتیجه گیری
خداوند به پیامبران و امامان قدرت‌هایی را عطا کرده و از آنها وظایفی را انتظار دارد. این قدرت‌ها، مثل کرامت و معجزه، با آنکه به آنها این امکان را می‌دهد که در همه امور تکوینی عالم دخالت کنند؛ اما از آن، تنها در چارچوب اذن و رضایت خدا بهره می‌گیرند. ازاین‌رو، از آن فقط برای اتمام حجت و گره‌گشایی از مشکلات مردم، متناسب با مصالح آنها و اقتضائات دنیا، استفاده می‌کنند و از آن برای غلبه بر مخالفان و نابودی آنها یا برای حل مشکلات دنیوی خودشان استفاده نمی‌کنند.

پی‌نوشت‌ها
1. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: داودی، سعید، توسل: توحید یا شرک، قم، انتشارات امام علی بن ابی طالب علیه‌السلام، 1389ش؛ همچنین، ر.ک: سجانی، جعفر، منشور جاوید، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1378ش، ج10، ص178-179 و 184-185؛ نیرومند، رضا و سید محمد مرتضوی، بازشناسی مرز تفویض از ولایت تکوینی در اندیشه شیعه، مجله مطالعات اسلامی، 1390ش، شماره2، ص165-188.
2. سبحانی، جعفر، الهیات و معارف اسلامی، تنظیم: رضا استادی، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1378ش، ص214-216.
3. به عنوان نمونه اثبات امامت امام سجاد علیه‌السلام در برابر عموی خود محمد حنفیه با شهادت دادن حجرالاسود.(طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، ترجمه بهراد جعفری، تهران، انتشارات اسلامیه‏، چ1، 1381ش، ج‏2، ص140-142)
4. سبحانی، جعفر، آگاهی سوم یا علم غیب، قم، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، 1386ش، ص255-270.
5. به عنوان نمونه: «عَلِیُّ بْنُ اِبْرَاهِیمَ عَنْ اَبِیهِ عَنِ ابْنِ ابی‌عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ لِی ابوعَبْدِ اللَّهِ (علیه‌السّلام) ابْتِدَاءً مِنْهُ یَا مُعَاوِیَهُ اَ مَا عَلِمْتَ اَنَّ رَجُلًا اَتَی اَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السّلام) فَشَکَا الْاِبْطَاءَ عَلَیْهِ فِی الْجَوَابِ فِی دُعَائِهِ فَقَالَ لَهُ اَیْنَ اَنْتَ عَنِ الدُّعَاءِ السَّرِیعِ الْاِجَابَهِ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ مَا هُوَ... وَ اَتَوَجَّهُ اِلَیْکَ بِمُحَمَّدٍ وَ اَهْلِ بَیْتِهِ اَسْاَلُکَ بِکَ وَ بِهِمْ اَنْ تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ اَنْ تَفْعَلَ بِی کَذَا وَ کَذَا.» (کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، ناشر اسلامیه‌، ط 2، ۱۳۶۲ش، ج۲، ص۵۸۲)
 

پاسخ:
اعتقاد به منجی آخرالزمان، نقطه اشتراک ادیان الهی است و مذاهب اسلامی نیز در این مورد اختلافی ندارند. آنچه سبب تمایز اهل سنت از شیعیان شده، این است که شیعیان، منجی آخرالزمان را فرزند امام حسن عسکری علیه‌السلام می‌دانند که در سال 255 قمری متولد شده و به خاطر ملاحظاتی از همان روزهای آغازین تولد، پنهان نگاه داشته شده و هم‌اکنون نیز زنده است و تا زمان ظهورش به‌عنوان منجی عالم بشریت، زنده خواهد بود؛ اما اهل سنت معتقدند که منجی آخرالزمان هنوز به دنیا نیامده و دلیلی بر این امر در دست نیست. (1) یکی از اصلی‌ترین اشکالاتی که اهل سنت به شیعه وارد می‌سازد، شبهه «عمر طولانی امام زمان عجل الله تعالی فرجه» است. در ادامه و در دو محور به این مسئله خواهیم پرداخت.

نکته اول:
طبق مبانی دینی و تعالیم وارد شده در منابع روایی اهل سنت، عمر طولانی چند صدساله برای یک نفر کاملاً ممکن است و مصادیق قابل‌توجهی در طول تاریخ داشته است؛ برخی از مصادیق، عمرشان به سر آمده و از دنیا رفته‌اند (مثلاً حضرت نوح علیه‌السلام) و برخی نیز هنوز زنده‌اند (مثلاً حضرت عیسی و حضرت خضر علیهماالسلام). با توجه به اهمیت قسم اخیر، توضیح بیشتر تقدیم می‌شود.
در منابع روایی اهل سنت آمده که حضرت خضر علیه‌السلام فرزند بلافصل حضرت آدم علیه‌السلام است و هنوز نمرده و زنده است. (2) 
در مورد حضرت عیسی علیه‌السلام نیز احادیث فراوانی دارند مبنی بر اینکه ایشان زنده است و همراه با حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه ظهور خواهد کرد. (3)  برخی از عالمان اهل سنت، در مورد این مسئله ادعای اجماع کرده‌اند و معتقدند که هیچ‌کس در دنیای اسلام اعم از شیعه و اهل سنت نیست که به زنده‌بودن حضرت عیسی و ادامه حیات او تا ظهور مهدی موعود اعتقاد نداشته باشد. (4) همچنین در مورد حضرت الیاس علیه‌السلام نیز این باور در میان مسلمانان و به‌خصوص اهل سنت وجود دارد که ایشان بعد از ایمان نیاوردن قومش از خداوند طلب مرگ کرد اما خداوند به فضل خود به ایشان عمر جاودانه عطا کرد، او را به آسمان‌ها عروج داد و هنوز زنده است. (5)
بنابراین روشن می‌شود که در منابع روایی اهل سنت، برخورداری از عمر طولانی، نه‌تنها ممکن است و در طول تاریخ مصادیقی داشته، بلکه همچنان نیز برخی از اولیای الهی با عمر طولانی زنده‌اند که عمرشان از عمر حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه نیز چند صدسال بیشتر است؛ بنابراین، برادران اهل سنت نمی‌توانند با محال یا بعید شمردن عمر طولانی، باور به منجی زنده و غائب نزد شیعیان را تضعیف نمایند.

نکته دوم:
مخالفت اهل سنت با امام زمان عجل الله تعالی فرجه، به تلقی حداقلی آن‌ها از امامت بازمی‌گردد. درست است که شیعه و اهل سنت هر دو اعتقاد به امامت دارند و حتی در میان اهل سنت، عالمانی هستند که امامت را جزء اصول دین دانسته‌اند. (6) اما باید دانست که تلقی اهل سنت از امام و امامت با شیعه متفاوت است و امام را رهبری عادی بدون خصایص ممتاز علم لدنی و عصمت می‌دانند که در هر دوره به شیوه خاصی توسط مردم تعیین می‌شود؛ گاهی توسط خلیفه قبلی و گاه توسط شورایی که خلیفه تعیین کرده است و ...
اما شیعیان با تلقی درست از امامت، معتقدند که حکمت و اراده خدا به این امر تعلق‌گرفته که زمین خالی از حجت نمی‌ماند و حتی اگر شرایط ظهور امام مهیا نباشد، امام در پرده غیبت در زمین مستقر می‌گردد. (7) از نگاه شیعه امام خصوصیاتی منحصربه‌فرد دارد و هادی و راهنمای بشر در امور دین و دنیا است (8) و هر فرد و جامعه‌ای همواره نیازمند امامی است که هدایت الهی را در دنیا رقم بزند و محال است که زمین در زمانی از امام و حجت الهی خالی شود حال چه حاضر باشد چه غایب. (9) بر این اساس شیعه معتقد است که با تولد حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه، سلسله امامان به پایان رسیده و پس از ایشان امام دیگری نخواهد آمد و ایشان خاتم الاوصیاء هستند و ازاین‌رو از زمان تولدشان تاکنون زنده‌اند و در آخرالزمان ظهور خواهند کرد.

نتیجه:
شیعه و سنی اتفاق نظر دارند که اولاً منجی آخرالزمان از نسل پیامبر صلی‌الله علیه و آله است و در موعد مناسب ظهور خواهد کرد؛ ثانیاً عمر طولانی و چند صدساله نه‌تنها ممکن است، بلکه واقع شده و مصادیق زیادی در تاریخ ادیان دارد؛ ثالثاً برخی از انبیای الهی مثل حضرت عیسی علیه‌السلام، هنوز زنده و غایب‌اند.
با این حال، اهل سنت چون تلقی خاصی از امامت دارند و مصادیق امام را عرفی تعیین می‌کنند، به وجود امام زمان زنده و غائب در عصر حاضر معتقد نیستند؛ چنانکه امام حسن عسکری و سایر امامان پیشین علیهم‌السلام را نیز قبول ندارند. طبق مبانی و منابع دینی اهل سنت، طرح اشکال به عمر طولانی امام زمان، پذیرفتنی نیست و آن‌ها نمی‌توانند با این اشکال، باور به وجود امام زمان را تضعیف نمایند.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: سلیمیان، خدامراد، درس‌نامه مهدویت: حضرت مهدی از ولادت تا امامت، قم، بنیاد فرهنگی مهدی موعود، چاپ ششم، ۱۳۸۹ ش.
2. «عَن ابْن عَبَّاس رَضِی الله عَنْهُمَا قَالَ: الْخضر ابْن آدم لصلبه ونسئ لَهُ فِی أَجله حَتَّى یکذب الدَّجَّال»؛ سیوطی، جلال‌الدین، تفسیر الدر المنثور، بیروت، دارالفکر، بی‌تا، ج‌۵، ص 420؛  «فلما خرج منها قال لبنیه ان آدم دعا بطول العمر لمن یدفنه من أولاده الى یوم القیامه فذهب أولاده الى الغار لیدفنوه وکان فیهم الخضر فکان هو الذی تولى دفن آدم فانجز الله ما وعده فهو یحیى ما شاء الله له ان یحیى»؛ حقی بروسی، اسماعیل، روح¬البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ ۱، ۱۴۲۱ ق، ج‌۵، ص‌۲۶۸.
3. به‌عنوان نمونه: «عن أبی هریره، أن النبیَّ -صلَّى الله علیه وسلم- قال: لیس بینی وبینه نبیٌّ -یعنی عیسى ابن مریم- وإنه نازلٌ، فإذا رأیتموه فاعرِفوه: رجل مربوعٌ إلى الحُمرهِ والبیاضِ، بین مُمصَّرتین، کأن رأسَه یقطُرُ وإن لم یُصِبه بلَلٌ، فیُقاتِلُ الناسَ على الإِسلامِ، فیدُقُ الصَّلِیبَ، ویقتُلُ الخِنزیرَ، ویضَعُ الجزیهَ، ویُهلِکُ اللهُ فی زمانه المِلل کلَّها إلا الإِسلامَ، ویُهلِکُ المسیحَ الدَّجَّالَ، فیمکثُ فی الأرضِ أربعینَ سنهَ، ثم یُتوفَّى فیُصلی علیه المُسلمون»؛ ابو داوود السجستانی، سلیمان بن الأشعث، سنن ابی داوود، المحقق: شعَیب الأرنؤوط و محَمَّد کامِل قره بللی، بی‌جا، دارالرساله العالمیه، ط 1، 1430 ق، ج 6، ص 378.
4. سیوطی، جلال‌الدین، العرف الوردی فی اخبار المهدی، تهران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیه المعاونیه الثقافیه، مرکز التحقیقات و الدراسات العلمیه، چ 1، ۱۴۲۷ ق، ص 176.
5. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر الطبری)، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۱۲ ق، ج ۲۳، ص ۵۹-۶۰.
6. به‌عنوان نمونه: «و اجاب عن الاولین اعنی الاقامه والتسمیه بانهما من مسائل الفروع ولا کفر ولا بدعه فی مخالفتهما فلم تتواتر الدواعی علی نقلهما لذلک، بخلاف الامامه فانها من الاصول ومخالفتها بدعه وموثره فی الفتن»؛ بیضاوی، عبدالله بن عمر، منهاج الوصول إلی علم الأصول، تعلیق مصطفی شیخ مصطفی، بیروت، مؤسسه الرساله ناشرون، 1427 ق، ص 75.
7. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، کتاب طه، چ 16، 1393 ش، ج 2 ص 132 و 135.
8. همان، ص 142-151.
9. «لاتَخلُوا الأرضُ مِن قائمٍ لِلهِ بِحُجّهٍ، إمّا ظاهِراً مَشهُوراً و إمّا خائِفاً مَغموراً»؛ شریف رضی، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، مرکز البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ص 497، حکمت 147.

پاسخ:
 شک و شکاکیت در هر چیزی اعم از وجود خدا و صفات خدا اگر واسطه‌ای برای تحقیق و پژوهش و رسیدن به‌یقین باشد از نگاه دین و عقل نه‌تنها مذموم و ناپسند نبوده، بلکه لازم و ضروری است؛ اما اگر شک کردن مانعی برای رسیدن به‌یقین ثابت باشد نه‌تنها دین، بلکه فلسفه نیز با آن مخالف است. شهید مطهری دراین‌باره می‌گوید: شک، مقدمه یقین؛ پرسش، مقدمه وصول و اضطراب، مقدمه آرامش است. شک مَعبَر خوب و لازمی است؛ هرچند منزل و توقفگاه نامناسبی است. اسلام که این‌همه دعوت به تفکر و ایقان می‌کند به‌طور ضمنی می‌فهماند که حالت اولیه بشر جهل و شک و تردید است و با تفکر و اندیشه صحیح باید به سرمنزل اطمینان و ایقان رسید. (1)
در ادامه به جهت توضیح بیشتر ابتدا در قالب دو  نکته، معانی شک و فلسفه را مورد اشاره قرار داده و سپس هم‌داستانی فلسفه و دین را در ردّ یا قبول هریک از معانی شک توضیح می‌دهیم:

نکته اول: معانی شک
سؤال اصلی از این جهت مطرح می‌شود که در ذهن اشکال کننده، شک، مورد تأیید و لازمه فلسفه و منافی ایمان است.  ازاین‌رو باید معانی شک و سپس معانی و تعاریف فلسفه مدنظر (فلسفه اسلامی) را تبیین کرده و  روشن سازیم فلسفه اسلامی به هیچ‌وجه شک و شکاکیت را برنتافته و کاملاً جزم‌گرا عمل می‌کند.
به‌طورکلی برای شک پنج معنای کلی می‌توان ترسیم کرد:
 معنای اول: انکار مطلق واقعیت‌های خارجی.
 معنای دوم: انکار مطلق شناخت به واقعیات خارجی.
 معنای سوم: انکار مطلق شناخت یقینی به واقعیات خارجی.
 معنای چهارم: انکار شناخت یقینی در یک حوزه خاص مثل اخلاق یا علوم تجربی.
معنای پنجم: شک روش‌شناختی.

نکته دوم: تعریف فلسفه
تعاریف ذیل برای فلسفه ارائه‌شده است که با دقت در این تعاریف متوجه می‌شویم که لازمه تفکر فلسفی و فلسفیدن، شک و شک گرایی نبوده و شک گرایی و عدم جزم‌گرایی در فلسفه جایی ندارد.

الف) هر نوع تفکر عقلانی نظام‌مند که درباره مسائل بنیادی بشر باشد، فلسفه است. (2) این تعریف شامل مجموعه‌ای از علوم مانند معرفت‌شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه سیاست، فلسفه اخلاق، فلسفه علم و همه فلسفه‌های مضاف می‌شود.

ب) فلسفه علمی است که از روش تعقلی برای اثبات مسائل خود بهره می‌برد. (3)  طبق این تعریف که تعریف عام فلسفه است، تنها علوم قراردادی نظیر علم لغت، صرف، نحوه و‌...  از قلمرو فلسفه خارج می‌شود.

ج) فلسفه علمی است که از موجود بماهو موجود بحث می‌کند. طبق این تعریف، فلسفه، دانشی است که از موجود مطلق و احکام و عوارض آن بحث می‌کند. علامه طباطبایی در توضیح این احکام و مسائل فلسفه می‌گوید: این احکام و عوارض به دو نحو محقق می‌شوند، قسم نخست احکامی که با خود وجود مساوی هستند و قسم دیگر احکامی که اگرچه اخص از موجود مطلق هستند ولی به همراه مقابلشان مساوی با موجود مطلق می‌شوند. (4)

د) فلسفه عامل استکمال نفوس انسانی به‌واسطه شناخت حقیقی موجودات عالم از طریق برهان است. در این نگاه از اساس شک و شک گرایی در فلسفه جای ندارد و ازاین‌رو ملاصدرا می‌گوید: اگر امری غیر یقینی و ظنی و حتی یقینی غیرثابت (مثل یقینی که از روی تقلید است) باشد فلسفی محسوب نمی‌شود. (5)

نکته سوم: تحلیل نظر فلسفه و دین درباره‌ی معانی شک.
معنای اول شک: روشن است که دین در حوزه اعتقادات، تحقق واقعیات عینی و خارجی را امری مسلم می‌داند. اما فلسفه نیز تحقق واقعیات خارجی را قطعی و مفروض دانسته و درصدد تحلیل و کشف ویژگی‌ها و صفات عمومی آن واقعیات خارجی برمی‌آید. با این ‌وجود برخی از فلاسفه در رد این معنا از شک گرایی متمسک به پاره‌ای از منبّهات شده‌اند که به‌ جهت اختصار به یک مورد اشاره می‌شود:
مقدمه اول: تمام انسان‌ها وجداناً از وراء خود متأثر می‌شوند. مثلاً وقتی یک مظلومی را می‌بینیم، ناراحت می‌شویم.
 مقدمه دوم: اگر در خارج از ما واقعیتی وجود نداشته باشد، لازم می‌آید امر معدوم در ما اثر گذاشته و عدم علت قرار بگیرد.
 مقدمه سوم: عدم نمی‌تواند منشأ اثر باشد.
 نتیجه:  در وراء و خارج از ما موجودات عینی و واقعی هستند. (6)

معنای دوم و سوم شک: دین و فلسفه در رد این دو معنا از شک نیز کاملاً همراه بوده و در کتب فلسفی و معرفت‌شناسی استدلال‌های متعدد در رد نظریه عدم امکان مطلق شناخت یقینی ذکرشده ‌است. ازجمله ردیه¬های ذکرشده بر معنای  دوم و سوم شک گرایی آن است که به شک گرا بگوییم: همین ادعای تو «هیچ شناخت و معرفت یقینی وجود ندارد»، یقینی فرض شده ‌است و اگر شک گرا بخواهد در آن نیز تردید کند باید از ادعای خودش دست بردارد. به ‌بیان ‌دیگر منکِر مطلق معرفت یقینی، در همان زمان که ادعای خود را مطرح می‌کند، اعتراف ضمنی به تحقق معرفت‌های یقینی متعددی چون معرفت به وجود مخاطب، معرفت به مقدمات استدلال خود، معرفت به امکان معرفت یافتن مخاطب به مدعا، معرفت به تأثیر استدلال در تحصیل معرفت و… کرده ‌است. (7)

 معنای چهارم شک:  در این معنا از شک، شناخت یقینی به واقعیت‌های خارجی مربوط به یک حیطه و یک علم خاص مطرح می‌شود. مثلاً معرفت یقینی ثابت در حوزه گزاره‌های اخلاقی مورد انکار قرار می‌گیرد. برطرف کردن شکاکیت نسبت ‌به گزاره‌های مخصوص به یک علم در فلسفه همان علم بررسی می‌شود و به‌ همین مناسبت رشته‌های مختلف و کتب متعددی در زمینه فلسفه اخلاق، فلسفه علم و... نوشته‌شده است.

معنای پنجم شک: این معنا از شک به معنای انکار شناخت و معرفت یقینی نبوده و صرفاً به سبب قانع نبودن به داشته‌های خود و عطش جست‌وجوی حقیقت و وصول به‌یقین و اطمینان ایجاد می‌شود. روشن است که این معنا مورد تأیید دین و فلسفه است و اساساً حرکت علمی و رسیدن به‌یقین بدون آن بی‌معنا است.

نتیجه:
 با توجه به مقدمات ذکرشده روشن می‌شود که لازمه‌ی تفکر فلسفی شک کردن در هر اعتقاد و واقعیتی نیست و نگاه فلسفی، شک در اصل واقعیت، شک در امکان معرفت یقینی و شک‌های متوالی در اعتقادات را برنمی‌تابد؛ اما این‌که تفکر فلسفی چگونه به معرفت و شناخت‌های یقینی و غیرقابل‌شک و زوال در حوزه‌های مختلف ازجمله خداشناسی نائل می‌شود باید به کتب تفصیلی در معرفت‌شناسی اسلامی رجوع شود. ولی به‌طور اجمالی باید بگوییم: 
اولاً فلسفه با تحلیل اقسام علم و تبیین کامل علم حضوری روشن می‌کند: علم حضوری ارزش و اعتبار کامل داشته و ثابت و خطاناپذیر است و ازاین‌رو اگر آنچه مورد اعتقاد قرار می‌گیرد، معلوم به علم حضوری باشد از نگاه فلسفی شکی در آن راه نمی‌یابد. 
ثانیاً فلسفه با تحلیل علم حصولی و تقسیم آن به بدیهی و نظری روشن می‌کند که بدیهیات اولیه (تصدیقاتی که به‌صرف تصور صحیح موضوع و محمول و نسبت بین آن‌ها، یقین ثابت حاصل می‌شود) و وجدانیات کاملاً معتبر بوده و شکی در آن‌ها راه ندارد. 
ثالثاً اگر بتوان یک تصدیق غیر بدیهی را با یک یا چند استدلال معتبر بر این امور ثابت یعنی علوم حضوری، اولیات و وجدانیات ارجاع داد، آن تصدیق غیر بدیهی نیز یقینی و ثابت بوده و فلسفه به‌هیچ‌وجه شک دوباره در آن را جایز نمی‌داند. (9)

پی‌نوشت‌ها:
1. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1390 ش، ج 1، ص 37.
2. ر.ک: فنایی اشکوری، محمد، فلسفه  عرفان، قم، موسسه امام خمینی، صص 16-19.
3. فلسفه به معنای عام خود به دو بخش نظری و علمی تقسیم می‌شود: فلسفه نظری دانشی است که در آن به هست‌ها و نیست‌ها می‌پردازند و این فلسفه به افعال انسان مرتبط نیست. فلسفه نظری به‌نوبه خود به طبیعیات، ریاضیات و الهیات تقسیم می‌شود و الهیات نیز به الهیات بالمعنی الأعم یعنی علمی که به بحث از عوارض کلی موجود بماهو موجود می‌پردازد (امورات عامه) و الهیات باالمعنی الأخص (خداشناسی)، تقسیم می‌شود. فلسفه عملی دانشی است که به باید‌ها و نباید‌های انسانی می‌پردازد و ازاین‌رو به افعال انسانی مرتبط است. فلسفه عملی هم به‌نوبه خود به سه قسم اخلاق (رفتارهای فردی و شخصی)، تدبیر منزل (رفتار انسان در محیط خانواده و روابط میان آن‌ها) و سیاست مدن (رفتار انسان در جامعه) تقسیم می‌شود.
4. طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه قم، مدخل، ص 11.
5. «أنّ الفلسفه استکمال النفس الإنسانیه بمعرفه حقائق الموجودات علی ماهی علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا أخذاً بالظن و التقلید، بقدر الوسع الإنسانی». صدرالمتالهین، اسفار، قم، طلیعه نور، 1425 ق، ج 1، ص 20.
6. ر. ک: فیاضی، غلامرضا، تعلیقه بر نهایه، قم، موسسه امام خمینی، ج ۱، ص ۱۴.
7. ر. ک: حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی، قم، موسسه امام خمینی، صص 95-134.
8. برای مطالعه بیشتر در زمینه ارجاع تصدیقات نظری به بدیهی و علوم حضوری و امکان یقینی و ثابت بودن معرفت‌های مختلف، ر.ک: مجتبی مصباح و عبدالله محمدی، سلسله دروس مبانی اندیشه اسلامی، معرفت‌شناسی، قم، موسسه امام خمینی، 1394 ش، ج 1، 60-73.

پاسخ:

امروزه زرتشتیان نقش بالدار فْرَوَهَر را نشان اختصاصی خود می‌دانند و بسیاری از آنها ادعا می‌کنند از گذشته‌های دور نیز این نقش، نماد آنها بوده است. در تفسیر این نماد می‌گویند: سه ردیف پر در هر دو بال فْرَوَهَر اشاره به «اندیشه و گفتار و کردار نیک» دارد و سه ردیف پر در قسمت دُم اشاره به اندیشه و گفتار و کردار بد. پیرمرد سالخورده در نماد فروهر اشاره به شخص نیکوکار و یکتاپرستی دارد که رفتار و ظاهر مرتب و پسندیده‌اش سرمشق و الگوی دیگر مردمان است و حلقۀ دایره‌ای در دست او، نشان پیمان با پروردگار است
بسیاری تصور می‌كنند در هر اثر باستانی كه این نشان وجود دارد، صاحب آن زرتشتی بوده است. یکی از دلایل زرتشتی خواندن هخامنشی‌ها وجود نگارۀ فروهر در تخت جمشید، و کتیبۀ داریوش هخامنشی در بیستون است؛ در حالی که پیش از هخامنشیان اقوام دیگری از نمادی مشابه این استفاده کرده‌اند که در آثار باستانی بر جای مانده از آنها موجود است. در تمدن اورارتو در شمال بین النهرین، نماد خدایان و موجودات ماوراء الطبیعی بود، سومریان باستان، نمادی مشابه برای ارباب اجنه داشتند. آشوریان و مصریان باستان نیز مشابه این نماد را برای خدایان خود استفاده می‌کردند.(۱)

موبَد مهران غیبی از عالمان زرتشتی معتقد است این نماد در گذشته‌های دور متعلق به دین زرتشت نبوده و در قرون اخیر، موبدان، آن را به عنوان آرم خود برگزیده‌اند.(۲) اگر نقش فروهر در طول زمان نماد دینی زرتشتیان بوده باید از گذشته‌های دور در آتشکده‌هایشان حک شده باشد، در حالی که در سراسر عصر ساسانیان كه اوج اقتدار دستگاه آتش و دین زرتشتی است، نه تنها در هیچ آتشکده‌ای، که در هیچ بنا و کتیبه و سکه و مُهر و اثری این نماد دیده نمی‌شود. حتی در گزارش سیاحان اروپایی از زرتشتیان عهد صفوی نیز اشاره‌ای به این نقش وجود ندارد. زرتشتیان در دوره‌های اخیر این نقش را واجد خصوصیات دینی خود یافته و بر دیوار آتشكده‌ها و کتب و رسالات دینیشان حک کرده‌اند. در عهد ناصرالدین شاه قاجار، به همت «مانِكجی لیمجی هاتریا»، نمایندۀ پارسیان هندی، آتشكده‌های یزد و کرمان از نو ساخته می‌شود. آتشکدۀ مشهور فعلی یزد، موسوم به «آتش ورهرام» کمتر از یک قرن پیش به هزینۀ پارسیان هندی ساخته شد و نشان فروهر بر سردر ورودی آن جای گرفت؛ همین طور نیز آتشکده آدریان و معبد تهران. آمدن این نقش به ایران با مفهوم زرتشتی‌اش، احتمالاً با ساخت این آتشكده‌ها توسط پارسیان هندی در قرن اخیر همراه بوده است.(۳)

پی نوشت:
۱. فاطمی، سیدحسن، راه راستی، ص۷۸
۲. همان، ص۸۱
۳. همان، ص۸۰-۸۱
 

پاسخ:
احمد الحسن بصری از مدعیان دروغین در زمینه مهدویت است که در اوائل قرن 21، ادعاهایی درباره ظهور مطرح می‌کند و خودش را معصوم و مرجع تفسیر قرآن می‌داند که موظف است، هم شرایط را برای ظهور مهیا کند و هم پس از ظهور و رحلت امام زمان عجل الله تعالی فرجه، جانشین ایشان شده و به تدبیر امور بپردازد. در ادامه قالب نکاتی توضیحات بیشتر درباره دیدگاه او تقدیم می‌شود.

نکته اول:
احمد اسماعیل صالح السلمی البصری، ملقب به «احمد الحسن الیمانی»، یکی از جریان‌های نوظهور در عرصه مهدویت است. وی چند سالی در نجف زندگی کرد و در آنجا با فردی به نام شیخ حیدر مشتت معروف به ابوحسن آشنا شد و نظرات و دعاوی خود را با وی در میان گذاشت و ایشان را در سمت یمانیت و وزارت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه قرار داد. در سال 2005 میلادی با بروز اختلافات زیادی که بین احمد الحسن و حیدر مشتت وجود داشت، احمد الحسن در بیانیه ای خود را وصی امام، اولین مهدی و یمانی موعود معرفی می‌کند: «... انّی اول المهدیین و الیمانی الموعود». (1)
بنابراین، او که سابقاً خودش را فقط مهدی اول و جانشین امام زمان عجل الله تعالی فرجه می دانست که قرار است؛ پس از ظهور و رحلت امام زمان بر مسند قدرت و جانشینی ایشان بنشیند، اینک خودش را به مقام یمانی نیز متصف کرده و اقداماتی برای تعجیل در ظهور انجام می‌دهد. اقدامات او در سال 2008 میلادی سرکوب می‌شود و در نهایت، احمد الحسن مفقود می‌گردد و بنا بر برخی از گزارش‌ها، به امارات رفت و در دبی ساکن شد. پس از این شکست، طرفداران احمد الحسن نیز دچار تشتت و اختلاف شدند و هر یک از آن‌ها دیگری را لعن و تکفیر نمودند. (2)
بنابراین، ظاهراً او ادعا نکرده که امام زمان عجل الله تعالی فرجه ظهور کرده است؛ بلکه خودش را یمانی و زمینه‌ساز ظهور می‌کند که قرار است بعدها به‌عنوان اولین مهدی، جانشین امام زمان نیز بشود. همه این ادعا، فاقد دلیل مناسب است و از جهت عملیاتی نیز به شکست انجامید. او برای موجه جلوه دادن خودش، صرفاً به خواب و استخاره تمسک می‌کند درحالی‌که خواب تعبیر بردار است و چه‌بسا شیطانی باشد و استخاره نیز چنین کاربردی ندارد. (3)

نکته دوم:
احمد الحسن خودش را فرزند باواسطه امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌داند:  «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان بن الإمام محمد بن الحسن العسکری علیه السلام». (4) اما محققان در توضیح نسب واقعی احمد الحسن نوشته‌اند که او اساساً از قبیله همبوش است و از سادات نیست و شجره‌نامه واقعی او به این شرح است: «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان بن داود بن محمد بن روضان بن برهان بن عطاءالله بن ابوالسود بن علی بن علیان بن عبداه بن حمد بن محمد بن حمدان ... بن مضر بن معد بن نزار بن عدنان». (5)
در واقع،  نسب ادعایی احمد الحسن تا عبارت «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان» درست است؛ اما یک‌باره ازاینجا پرش کرده و سلمان را پسر امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌داند در حالی که سلمان پسر داود است و داود نیز از نسل کسانی است که هیچ‌وقت به امام زمان عجل الله تعالی فرجه نمی‌رسند؛ بنابراین، او اصلاً فرزند باواسطه امام زمان عجل الله تعالی فرجه محسوب نمی‌شود.

نتیجه:
احمد الحسن خود را پنجمین فرزند از نسل امام مهدی عجل الله تعالی فرجه معرفی می‌کند و ادعا می‌کند که او اولین مهدی از دوازده مهدی است که بعد از ظهور امام زمان جانشین ایشان خواهند شد. ازنظر وی هنوز امام زمان ظهور نکرده ازاین‌رو وی اکنون خود را «سید یمانی» می‌داند که مأموریت زمینه‌سازی برای ظهور دارد. وی هیچ دلیل معتبر عقلی یا نقلی برای ادعاهای خود بیان نکرده و صرفاً به استخاره و خواب استناد می‌کند که برای چنین ادعای بزرگی دلیل معتبر و اطمینان بخشی محسوب نمی‌شوند.

پی‌نوشت‌ها:
1. فرج‌الله، احمد، ادعیاء المهدویه، بی‌جا، المرکز الاسلامی للدراسات الاستراتیجیه، 2015 م، ص 121.
2. محمدی هوشیار، علی، درس‌نامه نقد و بررسی جریان احمد الحسن البصری، قم، تولی، 1397 ش، ج 1، ص 19-23.
3. برای مطالعه بیشتر، رک: موسوی، سید محمدمهدی، بررسی استنادات قرآنی دلایل وصیت، معجزه، رؤیا و استخاره در ادعای امامت احمدالحسن، فصلنامه پژوهش‌های مهدوی، زمستان 1398 ش، شماره 31.
4. محمدی هوشیار، درس‌نامه نقد و بررسی جریان احمد الحسن البصری، ج 1، ص 19.
5. شهبازیان، محمد، ره افسانه: نقد و بررسی فرقه یمانی بصری، قم، مرکز تخصصی مهدویت حوزه علمیه قم، 1393 ش، ص 14-15.