پاسخ:
پس از پایان ماه مبارک رمضان و فراغت از اعمال عبادی آن، در مواردی مشاهده می‌شود که آثار روحی و اخلاقی حاصل از روزه‌داری تداوم نمی‌یابد. این پدیده -یعنی کاهش تدریجی تأثیرات معنوی ماه رمضان در زندگی برخی از روزه‌داران - این پرسش اساسی را برمی‌انگیزد که چرا برکات و تحولات ناشی از این فریضه الهی، برای برخی از روزه‌داران در طول سال پایدار نمی‌ماند؟
 در ادامه در قالب نکاتی به پاسخ این سؤال می‌پردازیم.

نکته اول: روزه بدون معنویت
روزه در بسیاری از موارد به یک عمل صوری و فیزیکی تقلیل می‌یابد که تنها شامل پرهیز از خوردن و آشامیدن است، درحالی‌که روح اصلی روزه، کسب «تقوای عملی» و خودمهارگری در تمامی عرصه‌هاست. قرآن کریم غایت روزه را رسیدن به تقوا معرفی می‌کند، (1) اما این هدف زمانی محقق می‌شود که روزه از حد یک منع غذایی فراتر رفته و تمامی وجود فرد را در بر گیرد. روایات متعددی، مانند حدیث امام صادق علیه‌السلام که می‌فرماید:
 «چون روزه گرفتی پس می‌باید گوش تو و چشمت و مویت و پوستت روزه بدارد،» (2) بر این امر تأکید دارد. اگر روزه‌دار تنها به امساک ظاهری بسنده کند و مراقب اعضای بدن و نیات خویش نباشد، همان‌گونه که امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند، ممکن است از روزه‌اش جز گرسنگی و تشنگی چیزی عایدش نشود. (3) چنین روزه‌ای فاقد بُعد تربیتی و تهذیبی است و به‌طور طبیعی، اثر آن با پایان ماه رمضان از بین می‌رود، زیرا هیچ تمرین پایدار و تحول درونی‌ای را ایجاد نکرده است؛ بنابراین، علت اصلی ناپایداری، فقدان نگاه کل‌نگر و همه‌جانبه به حقیقت روزه است.

نکته دوم: بی‌توجهی به تأثیر اجتماعی روزه
غفلت از بُعد اجتماعی و اخلاقی روزه، عامل مهم دیگری در ناپایداری آثار آن است. روزه تنها یک عبادت فردی نیست، بلکه دارای کارکردهای اجتماعی عمیقی مانند ایجاد همدلی با فقرا، تقویت انسجام اجتماعی، کاهش جرائم و ترویج فضایل اخلاقی است. امام صادق علیه‌السلام یکی از حکمت‌های وجوب روزه را این می‌داند که غنی خودش را در موقعیت برابر فقیر قرار می‌دهد و اندکی زیست فقیرانه را تجربه می‌کند.(4) اگر روزه‌دار این ابعاد را نادیده بگیرد و روزه را فقط در خلوت خود ببیند، یکی از ارکان اصلی ماندگاری تأثیرات آن را ازدست‌ داده است. تأثیر اجتماعی روزه زمانی پایدار می‌ماند که توجه به محرومان، نه‌فقط در ماه رمضان که به یک خصلت همیشگی تبدیل شود. هنگامی‌که فرد پس از رمضان به روال سابق در تعاملات اجتماعی خود بازمی‌گردد، اثر همدلی و پاکی ناشی از روزه به‌سرعت رنگ می‌بازد.

نکته سوم: توقف خودسازی بعد از رمضان
ماه رمضان به‌عنوان یک «مدرسه تربیتی» فشرده عمل می‌کند که هدف اصلی آن، تقویت قوای نفسانی و ایجاد آمادگی برای تداوم مسیر تقوا در سراسر سال است. مشکل اساسی زمانی پدید می‌آید که فرد، تمرینات معنوی این ماه را منحصر به همان سی روز دانسته و پس‌ازآن، انضباط و برنامه‌های خودسازی را به‌کلی رها می‌کند. این توقف باعث می‌شود که دستاوردهای معنوی، ازجمله توان مهم خودمهارگری (تقوا)، به‌تدریج رنگ ببازد و فرد به زندگی عادی پیشین بازگردد.
رابطه میان روزه و تقوا یک چرخه پویا و تقویت‌کننده است؛ تقوای اولیه زمینه‌ساز انجام روزه می‌شود و روزه صحیح، به‌نوبه خود، به تعمیق و افزایش مرتبه تقوا می‌انجامد. اگر این چرخه تربیتی پس از رمضان قطع شود، تقوای کسب‌شده رو به کاهش می‌گذارد، چراکه تقوا حالتی سیال و نیازمند مراقبت و تمرین مداوم است.
عامل بنیادین این ناپایداری، عدم برنامه‌ریزی عملی برای تثبیت دستاوردهای رمضان در زندگی روزمره است. بسیاری روزه‌داری و عبادت‌های ویژه در ماه رمضان را دوره‌ای استثنایی می‌دانند، درحالی‌که تأکید معصومین بر استمرار عبادات - در قالب روزه‌های مستحب، شب‌زنده‌داری و غیره - پس از ماه مبارک رمضان، نشان‌دهنده ضرورت وجود یک «برنامه جایگزین» است. بدون چنین برنامه‌ای برای تبدیل آموزه‌های رمضان به عادات پایدار، این ماه صرفاً وقفه‌ای موقت در جریان عادی زندگی خواهد بود و آثار آن پایدار نخواهد ماند؛ بنابراین، پایداری آثار روزه مشروط به استمرار مجاهدت با نفس و تبدیل فضایل رمضان به سبک زندگی دائمی است.

نتیجه:
در جمع‌بندی می‌توان گفت ناپایداری اثر روزه در برخی افراد، ریشه در سه کاستی اصلی دارد:
اول: تقلیل روزه به پرهیز ظاهری، بدون توجه به ابعاد معنوی و تربیتی آن ‌که هدف نهایی آن کسب تقواست.
دوم: غفلت از بُعد اجتماعی روزه که موجب می‌شود همدلی و اخلاق‌مداری در زندگی عادی فرد تداوم نیابد.
سوم: توقف فرآیند خودسازی پس از رمضان، به‌گونه‌ای که فرد برای تثبیت دستاوردهای معنوی خود برنامه‌ای ندارد و چرخه تربیتی تقویت تقوا قطع می‌شود.
پایداری آثار روزه مشروط به این است که فرد، روزه را به‌درستی به‌عنوان یک «مدرسه تربیتی» ببیند که باید آموزه‌های آن در تمام سال جاری باشد. تنها در این صورت است که رمضان نه یک وقفه موقت که جرقه‌ای برای دگرگونی پایدار در سبک زندگی خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: سوره بقره، آیه 183: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ.»
2. «إِذَا صُمْتَ فَلْیَصُمْ سَمْعُکَ وَ بَصَرُکَ وَ شَعْرُکَ وَ جِلْدُک...»؛ ابن بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1413 ق، ج 2، ص 108.
3. «کَمْ مِنْ صَائِمٍ لَیْسَ لَهُ مِنْ صِیَامِهِ إِلَّا الْجُوعُ وَ الظَّمَأ...»؛ شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، هجرت، 1414 ق، ص 495، حکمت 145.
4. «انما فرض الله الصیام لیستوی به الغنی و الفقیر...»؛ ابن بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 2، ص 43.

پاسخ :

آزادی انسانی فقط به رهایی از قیدوبندهای بیرونی نیست، بلکه بخش بزرگی از اسارت انسان از بندگی درونی او به هوس‌ها، عادات و امیال سرچشمه می‌گیرد که بر رفتار و تصمیم‌های روزمره حکومت می‌کنند. فردی که تحت تأثیر خواسته‌های لحظه‌ای و عاداتی زندگی می‌کند که ناخودآگاه او را شکل می‌دهند، حتی در ظاهر اگر آزاد باشد، درواقع در زندان درونی گرفتار است. آزادی حقیقی یعنی توانایی گفتن «نه» به امیال و هوس‌های خود، مقاومت در برابر وسوسه‌ها و کنترل عادات مضر. روزه به‌مثابۀ عبادت و تمرینی مستمر، این توانایی را به انسان می‌آموزد و زمینه رهایی از اسارت درونی و دست‌یابی به حریت واقعی را فراهم می‌آورد. در این نوشتار در قالب دو نکته توضیح بیشتر بیان می‌شود.

نکتۀ اول: اسارتِ هوای نفس، وسوسه‌های شیطانی و قضاوت دیگران

آزادی درونی زمانی از دست می‌رود که ارادۀ انسان تحت سلطه نیروهای درونی و بیرونی قرار گیرد. نخستین منبع این اسارت، هوای نفس است؛ زمانی که انسان در برابر خواسته‌های لحظه‌ای، لذت‌های حلال یا هوس‌های نفسانی تسلیم می‌شود، به تعبیر قرآن «هوای نفس ربّ انسان» می‌شود و او ناخودآگاه تابع این امیال می‌گردد (1). دومین منبع اسارت، گناهان و پیروی از وسوسه‌های شیطانی است؛ هرگاه فرد در برابر تحریکات شیطان کوتاه بیاید و گناه کند، به‌تدریج اختیارش به سمت وابستگی به گناه و سرسپردگی به شیطان تغییر می‌کند و آزادی واقعی خود را از دست می‌دهد (2). سومین منبع، تعلق به نظر و قضاوت دیگران است؛ انسان وقتی رفتار و انتخاب‌های خود را برای رضایت دیگران شکل می‌دهد، دیگر آزاد نیست و بنده دیدگاه‌ها و انتظارهای اطرافیان می‌شود (3). سه مسیر پیش‌گفته، اراده انسان را محدود می‌کند و او را در زندان درونی قرار می‌دهد؛ ازاین‌رو فرد بدون اینکه متوجه باشد، فرمانبردار هوس‌ها، گناهان و قضاوت‌های دیگران می‌شود و توان تصمیم‌گیری مستقل و تجربۀ آزادی واقعی را از دست می‌دهد.

نکتۀ دوم: روزه پادزهر اسارت و راه بازگشت به آزادی درونی

روزه عبادتی است که انسان را از هر سه نوع اسارت درونی آزاد می‌کند و آزادی واقعی را بازمی‌گرداند:

الف) آزادشدن از هوای نفس: وقتی انسان روزه می‌گیرد، به اختیار خود و برای رضایت خدا از خوردن، آشامیدن و دیگر لذت‌های حلال خودداری می‌کند. خودداری متمرکز و آگاهانه، ذهن و اراده انسان را از تسلط هوا و هوس آزاد می‌کند. کسی که می‌تواند برای چند ساعت یا روز میل شدید خود به خوردن و آشامیدن را کنار بگذارد، کم‌کم یاد می‌گیرد که در برابر خواسته‌های دیگر نفس هم مقاومت کند و به تقوایی برسد که قرآن برای روزه‌داران وعده داده است (4).

ب) کاهش نفوذ شیطان و گناه: روزه مسیرهای نفوذ شیطان را محدود می‌کند. پیامبر صلی ‌الله علیه و آله فرمودند: «شیاطین در رمضان بسته می‌شوند و این فرصت را برای انسان فراهم می‌کند که وسوسه‌ها و گناهان را کمتر دنبال کند» (5). با کنترل خواسته‌ها و غریزه‌ها، انسان کم‌کم اسارت خود به گناه و سرسپردگی به شیطان را می‌شکند و آزادی درونی خود را بازیابی می‌کند.

ج) رهایی از اسارت نگاه و رضایت دیگران: روزه با تقویت خدامحوری در زندگی سبب می‌شود انسان کمتر تابع نگاه، نظر و قضاوت نادرست دیگران شود. وقتی انگیزه اصلی فرد رضایت خدا باشد، در پیروی از حقایق و فضایل، در بندِ نظر مردم و فشار اجتماعی قرار نمی‌گیرد و آزادی حقیقی او بازمی‌گردد (6).

بنابراین روزه تمرینی عملی برای استقلال اراده، کنترل نفس و رهایی از وابستگی‌های درونی و بیرونی است.

نتیجه:

فرد با روزه‌داری و امساک آگاهانه از خوردن، آشامیدن و لذت‌های حلال، به‌تدریج بر هوای نفس خود مسلط می‌شود و توان «نه گفتن» به هوس‌ها را پیدا می‌کند. همچنین روزه افزون بر اینکه از نفوذ شیطان و وابستگی به گناه می‌کاهد و فرد را در مسیر تقوا قرار می‌دهد، خدامحوری در روزه‌داری، آزادی از نگاه و قضاوت دیگران را به همراه دارد. زمانی که انگیزۀ انسان رضایت خدا باشد، دیگر اسیر قضاوت و انتظار‌های نادرست دیگران نمی‌شود. بنابراین روزه نه‌تنها عبادت است، بلکه پادزهر عملی برای اسارت‌های درونی است و فرد را به حریت و استقلال اراده می‌رساند؛ آزادی‌ای که سرچشمۀ آرامش و تعالی روحی انسان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلًا» (فرقان: 43).

2. «مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ‌ * إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلى‌ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» (نحل: 98-99).

3. «وَلَنْ تَرْضَىٰ عَنْکَ الْیَهُودُ وَلَا النَّصَارَىٰ حَتَّىٰ تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ ...» (بقره: 120).

4. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: 183).

5. «إذا کانَ أوّلُ لیلهٍ مِن شهرِ رَمَضانَ نادی الجلیلُ تبارکَ و تعالی یا جَبرئیلُ، اِنْزِلْ علی الأرضِ فَغُلَّ فیها مَرَدَهَ الشَّیاطینِ حتّی لا یُفسِدُوا عَلی عِبادِی صَومَهُم» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 93، ص 348).

6. «ثُمَّ جَعَلْنَاکَ عَلَى شَرِیعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ» (جاثیه: 18).

پاسخ :

پرسش از رابطۀ روزه و سلامت روان، ناظر به یکی از مهم‌ترین پیوندهای میان دین و زندگی انسانی است؛ پیوندی که فقط جنبۀ عبادی یا فقهی ندارد، بلکه رابطۀ مستقیمی با آرامش درونی، تعادل روانی و کیفیت زیست فردی و اجتماعی انسان دارد. امروزه با گسترش فشارهای روانی، اضطراب‌ها و ناآرامی‌های درونی، این پرسش جدی‌تر مطرح می‌شود که آیا روزه‌داری می‌تواند نقشی واقعی و مؤثر در بهداشت روان ایفا کند یا صرفاً یک عمل معنویِ غیرمرتبط با سلامت روان است؟ در ادامه در قالب چند نکته این مسئله را بررسی می‌کنیم.

نکتۀ اول: استحکام‌بخشی به اراده و تصمیم‌گیری

یکی از مهم‌ترین آثار روانی روزه، استحکام‌بخشی به اراده و قدرت تصمیم‌گیری است. زندگی اجتماعی انسان نیازمند اراده‌ای قوی برای مواجهه با مشکلات و پیشگیری از اختلالات روانی است. روزه با ایجاد محدودیت‌های برنامه‌ریزی‌شده و تمرین خویشتن‌داری، فرد را در موقعیتی قرار می‌دهد که بر تمایلات آنی و روزمره غلبه کند. این تمرین مستمر، نیروی روانی پایداری ایجاد می‌کند که توانایی مقابله با فشارهای آتی را افزایش می‌دهد. امام علی علیه‌السلام فرموده‌اند: «روزه آرامش‌بخش دل‌هاست» (1)؛ این روایت‌ به‌خوبی نشان‌دهندۀ نقش روزه در ایجاد آرامش درونی و تمرکز قوای روانی است. این آرامش، بستری ضروری برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و تقویت اراده فراهم می‌آورد.

خداوند متعال در قرآن کریم هدف از بسیاری از عبادات را طهارت روح می‌داند (2)؛ ازاین‌رو روزه با ایجاد حالتی که در آن دل به پاکی می‌گراید (3)، به زدودن زنگارهای قلب کمک می‌کند و اراده را برای انتخاب‌های سالم تقویت می‌نماید.

در ماه رمضان، به دلیل امساک از خوردن و آشامیدن و کنترل عمل، ذهن فراغت بیشتری می‌یابد؛ ازاین‌رو فرصت پرداختن به امور معنوی نیز افزایش می‌یابد که در استحکام اراده مؤثر است.

نکتۀ دوم: نشاط و دورشدن از آشفتگی‌های روحی

روزه با ایجاد نشاط و شادابی در سلامت روان مؤثر است و حالاتی مانند افسردگی و اضطراب را کاهش می‌دهد. بر اساس روایات، روزه‌دار دو شادی دارد: یکی هنگام افطار و دیگری در قیامت هنگام دیدار پروردگار (4). این نشاط در زندگی فردی و اجتماعی انسان نقش مهمی ایفا می‌کند.

افزون بر این نشاط، روزه نقش بسزایی در تعدیل و کنترل غرایز شهوانی ایفا می‌کند. شهوات نفسانی از جمله عوامل مهم تهدیدکنندۀ سلامت روان به شمار می‌روند. روزه با ایجاد نظام تمرینی منظم به انسان می‌آموزد که چگونه این غرایز را مهار و به حالت اعتدال برساند. در حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است که روزه چونان کاهندۀ شهوت عمل می‌کند (5)؛ امام رضا علیه السلام نیز فلسفه روزه را شکسته‌شدن شهوات می‌دانند (6). این کنترل به‌ویژه در غریزه جنسی که ابزار مهمی برای شیطان است، حیاتی می‌باشد. روزه با تقویت اراده، فرد را قادر می‌سازد تا با نفس خود مجاهده کند و از اعمال منجر به گناه دوری ورزد. درنتیجه روان را از آشفتگی‌ها و آسیب‌های ناشی از تمایلات مهارنشده حفظ می‌کند (7).

نکتۀ سوم: تقویت صبر و بردباری

تقویت صبر و بردباری در برابر مشکلات زندگی، از دیگر آثار روانی روزه است. زندگی اجتماعی همواره با سختی‌ها همراه است و نبود صبر می‌تواند به اختلال‌های روانی و فروپاشی روابط بینجامد. روزه با تحمل گرسنگی و تشنگی، نوعی نرمش روحی و تمرین عملی برای مقاومت در برابر مشقت‌ها ایجاد می‌کند.

خداوند متعال در قرآن کریم مؤمنان را به استعانت از صبر فرامی‌خواند (8) و مصداق این صبر در روایات، روزه دانسته شده است (9). این تمرین توانایی روانی فرد برای مواجهه با چالش‌های بزرگ‌تر زندگی را افزایش می‌دهد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز ماه رمضان را «ماه صبر» معرفی کرده‌اند و پاداش صبر را بهشت دانسته‌اند (10)؛ بنابراین روزه‌داری چونان مدرسه‌ای برای پرورش شکیبایی، سهم بسزایی در ایجاد تعادل روانی و کاهش اضطراب ناشی از حوادث زندگی ایفا می‌کند.

نکتۀ چهارم: کسب تقوا و پاک‌سازی درونی

دست‌یابی به تقوا و پاک‌سازی درونی، غایت اصلی روزه و عاملی کلیدی در سلامت روان است. تقوا در جایگاه سپری معنوی، انسان را از افتادن در ورطۀ گناه و رذایل اخلاقی حفظ می‌کند. قرآن کریم فلسفه تشریع روزه را رسیدن به تقوا می‌داند (11)؛ علامه طباطبایی در تفسیر این آیه، روزه را نزدیک‌ترین و مؤثرترین راه عمومی برای رسیدن به طهارت روح و جلوگیری از افسارگسیختگی در برابر لذت‌های جسمی می‌داند (12). این حالت درونی سبب می‌شود فرد مراقب اعمال و نیات خود باشد. در روایتی قدسی نیز آمده است که خداوند می‌فرماید: «... در روزه صفای دل و پاکیزگی اعضا و جوارح است» (13). صفای قلب و پاکی کمک مستقیمی به آرامش روان و بهداشت درونی فرد می‌کند. کنترل زبان و دوری از گناهانی مانند غیبت و دروغ در ماه رمضان، نمونه‌های عملی این پاک‌سازی است. تقوا سرآمد اخلاق معرفی شده است (14) و داشتن آن به زندگی رنگ خدایی (15) می‌بخشد که خود بالاترین عامل آرامش پایدار روانی است.

نکتۀ پنجم: آثار اجتماعی مؤثر بر سلامت روان جامعه

روزه تنها عملی فردی نیست، بلکه در بستر اجتماع نیز آثار عمیقی دارد که بهداشت روانی افراد را تحت‌ تأثیر غیرمستقیم قرار می‌دهد؛ از جمله این آثار می‌توان به کاهش جرایم و افزایش امنیت اجتماعی اشاره کرد. روایات بسیاری اشاره دارند که در ماه رمضان شیاطین در بند کشیده می‌شوند (16)؛ این تعبیر کنایی به کاهش عوامل و زمینه‌های گناه در جامعه اشاره دارد. هنگامی که افراد بر نفس خود مسلط شوند و جرایم فردی کاهش یابد، طبیعی است که امنیت اجتماعی نیز افزایش یافته و اضطراب و ناامنی روانی در جامعه کاهش می‌یابد. همچنین روزه با ایجاد حس برابری و همدلی میان فقیران و اغنیا، به سلامت روان جامعه کمک می‌کند. زمانی که ثروتمندان طعم گرسنگی و محرومیت را بچشند، بهتر می‌توانند با نیازمندان همدلی کنند. امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: «خداوند متعال روزه را واجب کرده تا بین بندگان خود تساوی برقرار کند» (17). حس برابری و انسجام اجتماعی از عوامل مهم ایجاد آرامش روانی در سطح جامعه است (18). افزون بر این، روحیه سخاوت و ایثار که در ماه رمضان با اعمالی مانند افطاری‌دادن و پرداخت زکات فطره تشویق می‌شود (19)، به تقویت روابط اجتماعی و ایجاد شبکه‌های حمایتی می‌انجامد که خود پشتوانه‌ای برای سلامت روان اعضای جامعه محسوب می‌شود.

نتیجه

بررسی آثار روزه نشان می‌دهد این عبادت، ابزاری جامع برای ارتقای سلامت روان است. روزه از طریق تقویت اراده و خویشتن‌داری، پایه‌ای محکم برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و مقابله با فشارهای زندگی می‌سازد. همچنین با ایجاد نشاط، کاهش اضطراب و تعدیل غرایز، به تعادل روانی کمک می‌کند. پرورش صبر، توانایی فرد را در مواجهه با چالش‌ها افزایش می‌دهد و دست‌یابی به تقوا، پاک‌سازی درونی و آرامش پایدار را به ارمغان می‌آورد. در بعد اجتماعی نیز روزه با تقویت همدلی، کاهش ناهنجاری‌ها و افزایش انسجام، بستری سالم برای روان اعضای جامعه فراهم می‌کند؛ بنابراین روزه سلامت روان را در سطوح فردی و جمعی به طور مستقیم و غیرمستقیم تقویت می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ الصِّیَامُ ... تَسْکِینُ الْقُلُوب» (محمد بن حسن طوسی؛ الامالی؛ قم: دارالثقافه، ۱۴۱۴ ق، ص ۲۹۶).

2. «وَلَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» (مائده: 6).

3. ر.ک به: «الصَّوْمُ لِی وَ أَنَا أُجْزَى بِهِ فَالصَّوْمُ... فِیهِ صَفَاءُ الْقَلْبِ وَ طَهَارَهُ الْجَوَارِح» (حسین بن محمدتقی نوری؛ مستدرک‌ الوسائل و مستنبط المسائل؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌ السلام، ۱۴۰۸ ق، ج ۷، ص ۵۰۰).

4. «لِلصَّائِمِ فَرْحَتَانِ فَرْحَةٌ عِنْدَ الْإِفْطَارِ وَ فَرْحَةٌ عِنْدَ لِقَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 93، ص 248).

5. «... فَلْیَصُمْ فَإِنَّ الصُّومَ لَهُ وجاء» (محمدمحسن فیض کاشانی؛ الوافی؛ اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین علی علیه‌ السلام، ۱۴۰۶ ق، ج ۲۱، ص ۱۹).

6. «عِلَّةُ الصَّوْمِ ... مِنَ الِانْکِسَارِ لَهُ عَنِ الشَّهَوَات» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ علل الشرائع؛ قم: کتابفروشی داوری، ۱۳۸۵ ش، ج ۲، ص ۳۷۸).

7. ر.ک: محمدعلی رضایی اصفهانی؛ پژوهشی در اعجاز علمی قرآن؛ قم: کتاب مبین، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۴۴۵.

8. «اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ ...» (بقره: 153).

9. «أن الصبر الصّیام» (محمدمحسن فیض کاشانی؛ تفسیر الصافی؛ تصحیح: حسین اعلمی؛ تهران: مکتبة الصدر، 1415 ق، ج 1، ص 126).

10. «هُوَ شَهْرُ الصَّبْرِ وَ إِنَّ الصَّبْرَ ثَوَابُهُ الْجَنَّه» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۴، ص ۶۶).

11. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: ۱۸۳).

12. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ تفسیر المیزان؛ قم: انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ ق، ج ۲، ص ۸.

13. حسین بن محمدتقی نوری؛ مستدرک‌ الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج ۷، ص ۵۰۰.

14. «التُّقَى رَئِیسُ الْأَخْلَاق» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج ۶۷، ص ۲۸۴).

15. «صِبْغَهَ اللَّهِ ...» (بقره: ۱۳۸).

16. «.... فِی أَوَّلِ لَیْلَهٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ تُغَلُّ الْمَرَدَهُ مِنَ الشَّیَاطِین» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه ‌السلام؛ تصحیح: مهدی لاجوردی؛ تهران: نقش‌ جهان، ۱۳۷۸ ق، ج ۲، ص ۷۱).

17. ر.ک: «انما فرض الله الصیام لیستوی به الغنی و الفقیر...» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ بیروت: دارالاضواء، 1405 ق، ج 2، ص 43).

پاسخ:

بررسی رابطه میان وضعیت اقتصادی انسان و میزان ایمان او، از دیرباز ذهن اندیشه‌مندان و عموم مردم را به‌خود مشغول کرده است. در این زمینه، گاه در میان مردم، باورهای غلط و جزمی‌ای شکل گرفته که به شکل ضرب‌المثل‌هایی همچون «پولدارها دین و ایمان ندارند» یا «از هر دری فقر آمد، ایمان از در دیگر بیرون می‌رود» بیان می‌شود. این عبارات حاکی از آن هستند که ثروت یا فقر در تقابل با ایمان هستند و با آمدن یکی از آن‌ها، ایمان نابود می‌شود؛ درحالی‌که واقعیت از منظر آموزه‌های قرآنی و روایی، بسیار ظریف‌تر و دقیق‌تر از این قضاوت‌های سطحی است. در ادامه، با تکیه‌بر آیات نورانی قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‌السلام، دیدگاه صحیح و متعادل درباره رابطه ایمان با فقر و ثروت، در قالب چند نکته تبیین می‌شود.

نکته اول: فقر و ایمان

عبارت‌هایی مثل «از هر دری فقر آمد، ایمان از در دیگر بیرون می‌رود» اگرچه در میان مردم مشهور است، اما نه پشتوانه‌ روایی معتبری دارد و نه با مجموعه‌ معارف دینی سازگار است.

به نظر می‌رسد این‌گونه تعابیر، ناشی از برداشتِ افراطی و غیردقیق از برخی روایات باشد. یکی از احادیثی که معمولاً منشأ چنین برداشت‌هایی قرار می‌گیرد، سخن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است که فرمودند:

«فقر در آستانه آن است که به کفر بینجامد.» (1)

نکته‌ کلیدی در این حدیث، واژه‌ «کاد» است؛ این واژه در زبان عربی به معنای «نزدیک شدن» و «در آستانه قرار گرفتن» است، نه تحقق قطعی؛ بنابراین، مقصود پیامبر این نیست که فقر مساوی با کفر است یا هر فقیری الزاماً بی‌ایمان می‌شود، بلکه هشدار می‌دهند که فقر می‌تواند انسان را در تنگنای روانی و اخلاقی قرار دهد؛ فشاری که گاه صبر را می‌فرساید و انسان را به لغزش‌هایی چون دزدی، خیانت یا هم‌سویی با ستمگران می‌کشاند. این تحلیل روشن می‌سازد که فقر، زمینه‌ساز انحراف است، نه سلب‌کننده‌ اختیار. انسان همچنان مختار است، هرچند در شرایطی دشوارتر تصمیم می‌گیرد.

از سوی دیگر، قرآن کریم به‌روشنی نشان می‌دهد که فقر نه‌تنها ملازم با بی‌ایمانی نیست، بلکه در تاریخ ادیان، بسیاری از مؤمنان راستین از طبقات ضعیف جامعه بوده‌اند.

برای نمونه، یکی از اعتراض‌های همیشگی مخالفان انبیا همین بوده است که چرا پیروان آنان از فرودستان‌اند. قرآن این اعتراض را چنین نقل می‌کند:

«گفتند: آیا ما به تو ایمان بیاوریم درحالی‌که افراد پست و بی‌ارزش از تو پیروی کرده‌اند؟!» (2)

در آیه‌ای دیگر، خداوند توجه ویژه‌ای به مؤمنان نیازمند نشان می‌دهد و جامعه را به‌ احترام و حمایت از آنان فرامی‌خواند؛ مؤمنانی که فقرشان پنهان است و عزت‌نفس، آنان را از اظهار نیاز بازمی‌دارد:

«[این صدقات‌] براى آن [دسته از] نیازمندانى است که درراه خدا فرومانده‌اند و نمى‌توانند [براى تأمین هزینه زندگى‌] در زمین سفر کنند. از شدّت خویشتن‌دارى، فرد بى‌اطلاع، آنان را توانگر مى‌پندارد. آن‌ها را از سیمایشان مى‌شناسى. با اصرار، [چیزى‌] از مردم نمى‌خواهند و هر مالى [به آنان‌] انفاق کنید، قطعاً خدا از آن آگاه است.» (3)

افزون بر این، قرآن در توصیف زندگی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نیز به دوره‌ای از فقر، نیاز و سختی‌های معیشتی ایشان اشاره می‌کند:

«مگر نه تو را یتیم یافت، پس پناه داد؟ ... و تو را تنگدست یافت و بى‌نیاز گردانید؟» (4)

نمونه‌های تاریخی نیز گواهی روشن بر این حقیقت‌ است: بلال حبشی، برده‌ای فقیر و بی‌پناه، با وجود شکنجه‌های طاقت‌فرسا بر ایمان خود استوار ماند؛ عمار یاسر و پدر و مادرش، در اوج فشار و آزار، از ایمان دست نکشیدند و به الگویی از استقامت بدل شدند. این نمونه‌ها نشان می‌دهد که اگرچه شرایطی مانند فقر یا ثروت می‌توانند بر انتخاب‌های انسان اثر بگذارند، اما هرگز جبرآفرین نیستند و اختیار انسان را از میان نمی‌برند.

درنتیجه، در منطق دینی، فقر نه علت پیدایش ایمان است و نه علت زوال آن؛ بلکه میدانی دشوارتر برای ایمان‌ورزی است، میدانی که برخی در آن می‌لغزند و برخی دیگر، ایمان خود را خالص‌تر و ریشه‌دارتر می‌کنند.

نکته دوم: ثروت و ایمان

همان‌گونه که فقر می‌تواند ایمان انسان را در معرض آسیب قرار دهد، ثروت و رفاه نیز می‌تواند آزمونی دشوار و گاه خطرناک برای ایمان باشد. در آموزه‌های دینی، ثروت به‌خودی‌خود امری منفی تلقی نشده است، اما دل‌بستگی افراطی به آن، احساس بی‌نیازی و غفلت از خداوند، از مهم‌ترین تهدیدهای ایمانی به شمار آمده‌اند. قرآن کریم بارها هشدار می‌دهد که وفور نعمت، اگر با شکر، تقوا و مسئولیت‌پذیری همراه نباشد، می‌تواند انسان را به طغیان بکشاند:

«حقاً که انسان همین‌که خود را بى‌نیاز پندارد، سرکشى مى‌کند.» (5)

از همین رو، در تاریخ انبیا مشاهده می‌شود که بخش قابل توجهی از مخالفان پیامبران، از میان ثروتمندان، اشراف و صاحبان قدرت برخاسته‌اند. قرآن از این گروه با تعابیری چون «مترفین» یاد می‌کند؛ کسانی که غرق در ناز و نعمت بودند و همین رفاه، آنان را نسبت به دعوت الهی بی‌اعتنا و حتی معاند کرده بود. (6)

مخالفت فرعونیان، اشراف قریش و ثروتمندان متکبر امت‌های پیشین، نمونه‌هایی روشن از این واقعیت‌ است که ثروت، اگر به ابزار برتری‌جویی و خودبزرگ‌بینی بدل شود، می‌تواند ایمان را به‌شدت تهدید کند.

بااین‌حال، همانند فقر، میان ثروت و بی‌ایمانی نیز رابطه‌ای ضروری و قطعی وجود ندارد. قرآن در کنار هشدارها، به‌صراحت از مؤمنانی یاد می‌کند که در عین برخورداری از مال، قدرت و موقعیت اجتماعی، اهل ایمان، تقوا و بندگی بوده‌اند:

«مردانى که نه تجارت و نه دادوستدی، آنان را از یاد خدا و برپاداشتن نماز و دادن زکات، به خود مشغول نمى‌دارد و از روزى که دل‌ها و دیده‌ها در آن زیرورو مى‌شود مى‌هراسند.» (7)

ثروت در این نگاه، نه نشانه قرب الهی است و نه دلیل سقوط معنوی؛ بلکه ابزاری است که می‌تواند در خدمت ایمان قرار گیرد یا علیه آن عمل کند. آنچه تعیین‌کننده است، «نحوه مواجهه انسان با ثروت» است، نه اصلِ داشتن یا نداشتن آن.

بر این اساس، ثروت نیز مانند فقر، عرصه‌ای برای امتحان الهی است. (8) برخی در این میدان، گرفتار غرور، اسراف و غفلت می‌شوند و ایمان خود را می‌بازند و برخی دیگر، با شکرگزاری، انفاق و احساس مسئولیت، ایمان خویش را عمیق‌تر می‌کنند.

نتیجه:

بر اساس آنچه گذشت، روشن می‌شود که قضاوت‌های کلی و ضرب‌المثلی درباره نسبت فقر و ایمان یا ثروت و بی‌ایمانی، با منطق دقیق قرآن و روایات سازگار نیست. دین، فقر را نه منشأ ایمان می‌داند و نه علت حتمی زوال آن؛ همان‌گونه که ثروت را نه نشانه قرب الهی می‌شمارد و نه عامل قطعی فساد. هر دو وضعیت، صحنه‌هایی متفاوت از امتحان الهی هستند که در آن‌ها اختیار و جهت‌گیری انسان نقش تعیین‌کننده دارد. تاریخ ادیان نشان می‌دهد که مؤمنان راستین هم در میان فقرا حضور داشته‌اند و هم در میان ثروتمندان؛ همان‌گونه که لغزش و انکار نیز در هر دو گروه دیده می‌شود. ازاین‌رو، معیار سنجش ایمان نه وضعیت اقتصادی، بلکه نحوه مواجهه انسان با آن، میزان صبر، شکر، تقوا و مسئولیت‌پذیری اوست.

پی‌نوشت‌ها:

1. «کادَ الفَقرُ أن یَکونَ کُفراً؛» مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 73، ص 246.

2. سوره شعراء، آیه 111: «قَالُوا أَنُؤْمِنُ لَکَ وَاتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ.»

3. سوره بقره، آیه 273: «لِلْفُقَرَاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لَا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْبًا فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیمَاهُمْ لَا یَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا ۗ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ.»

4. سوره ضحی، آیات 6 و 8: «أَلَمْ یَجِدْکَ یَتِیمًا فَآوَى ... وَوَجَدَکَ عَائِلًا فَأَغْنَى.»

5. سوره علق، آیات 6-7: «کَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَیَطْغَی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى.»

6. سوره سبا، آیه 34: «وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ کَافِرُونَ.»

7. سوره نور، آیه 37: «رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَهٌ وَلَا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلَاهِ وَإِیتَاءِ الزَّکَاهِ ۙ یَخَافُونَ یَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ.»

8. سوره انبیاء، آیه 35: «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ ۗ وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَهً ۖ وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ.»

پاسخ:

یکی از پرسش‌های بنیادین در مباحث الهیات و معارف اسلامی، مسئله علم غیب پیامبر است: آیا ایشان به همه امور غیبی آگاه بودند یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت است، چرا همیشه بر اساس این علم عمل نمی‌کردند و اگر پاسخ منفی است، چگونه می‌توان توضیح داد که گاهی وقایع آینده، همچون شهادت امام حسین علیه‌السلام یا حوادث دیگر، به‌طور دقیق توسط پیامبر پیش‌بینی می‌شد؟

 برای پاسخ به این پرسش، نخست باید مفهوم «غیب» و گستره آن روشن شود، تفاوت میان علم مطلق خداوند و علم به غیب به اذن الهی، راه‌های دستیابی به علم لدنی و محدودیت‌های استفاده عملی از این علم مورد بررسی قرار گیرد.

 مطالعه گزارش‌ها و آیات قرآن نشان می‌دهد که علم غیب پیامبر واقعی است، اما همواره تابع اذن و حکمت الهی بوده و محدودیت‌هایی در کاربرد عملی آن وجود داشته است. در ادامه در قالب نکاتی، توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: علم به امور غیبی

واژه «غیب» در مقابل «شهادت» (آشکاری)، در لغت به معنای «امری پوشیده و پنهان بوده که در تمام اموری که از حس انسان خارج است» به‌کار می‌رود و در اصطلاح نیز «هر آنچه تحت حس و درک انسان نیست، غیب نامیده می‌شود» و دارای اقسامی است:

• امور خارج از حس را شامل می‌شود، یعنی اموری که از افق حس انسان خارج است؛ مانند علم به جهان آخرت، قیامت و ...

• اموری که امکان احساس آن هست، ولی از افق انسان دور است، مانند اموری که هنوز اتفاق نیفتاده و در آینده واقع می‌شود و همچنین اموری که در گذشته اتفاق افتاده، ولی در زمان حال، به‌صورت عادی، امکان اطلاع از آن فراهم نیست. (1)

نکته دوم: آگاهی خدا از امور غیبی

تردیدی نیست که خداوند، به همه‌چیز -ازجمله امور غیبی- آگاه است و هیچ‌چیز از گستره علم او بیرون نیست:

 «وَ هُوَ ... عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ.» (2)

 درباره علم به غیب، آیاتی وجود دارد که تصریح می‌کنند که فقط خداوند، عالم به غیب است و کس دیگری از آن مطلع نیست؛ مثلاً طبق آیات قرآن، از زبان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله اعلام می‌شود که:

 «نمى‏گویم خزاین خدا نزد من است؛ و من از غیب آگاه نیستم.» (3)

 یا در آیات دیگر آمده است:

 «کلیدهاى غیب، تنها نزد خدا است و جز او، کسى آن‌ها را نمى‏داند.» (4)

نکته سوم: آگاهی دیگران از امور غیبی

اما افزون بر آیات یادشده، آیات دیگری نیز در قرآن وجود دارد که علم به غیب را منحصر به خدا ندانسته و دیگران را نیز دارای علم به غیب می‌داند؛ مثلاً در سوره مبارکه جن آمده است که:

 «داناى غیب اوست و هیچ‌کس را بر اسرار غیبش آگاه نمى‏سازد، مگر رسولانى که آنان را برگزیده ... .» (5)

 در این آیه، پیامبران عالم به غیب هستند چراکه به اذن الهی، وحی را دریافت کرده و از این طریق، به علومی فراتر از علوم عادی دسترسی دارند.

علم به غیب، محدود به پیامبران نیست و برخی دیگر از اولیای الهی نیز به اذن خدا از آن بهره‌مند شده‌اند. برای مثال، ساره همسر حضرت ابراهیم علیه‌السلام، هرچند پیامبر یا امام نبود، توسط فرشتگان از آینده مطلع شد و مژده فرزند یافت. (6) مادر حضرت موسی علیه‌السلام نیز به اذن الهی از امور غیبی آگاه شد و خداوند او را با وحی و الهام هدایت کرد. (7) همچنین، حضرت مریم مادر عیسی علیه‌السلام، از طریق تمثل فرشته به حقایق آینده مطلع گردید. (8) این نمونه‌ها نشان می‌دهد علم به غیب به اذن الهی ممکن است و منحصر به پیامبران نیست.

نکته چهارم: برخورداری از علوم غیبی به اذن خدا

بنابراین، اگرچه قرآن می‌گوید علم به غیب، در اصل، مختص خداوند است، اما برخی دیگر، چه پیامبر و چه غیر پیامبر، به اذن خداوند می‌توانند از این علم برخوردار شوند. هیچ‌کس به‌طور مستقل و بدون اجازه الهی، قادر به دانستن امور غیبی نیست و فقط خداوند از این حیث مطلق و بی‌نیاز است. وقتی پیامبر یا دیگران گاهی از علم به غیب سخن نمی‌گویند یا آن را نفی می‌کنند، منظور این است که علم غیب گسترده و مستقل تنها متعلق به خداست؛ بنابراین، هرگونه علم به غیب نزد دیگران، تابع اذن و مشیت الهی است و میزان و گستره آن نیز محدود و وابسته به حکمت و اراده خداوند است. (9)

نکته پنجم: راه‌های برخورداری از علوم غیبی

به‌این‌ترتیب، ممکن است کسی به اذن خداوند از علم غیب برخوردار شود. این نوع علم که از سوی خداوند بدون واسطه انسان یا فرشته به بنده منتقل می‌شود، «علم لدنی» نامیده می‌شود. قرآن دراین‌باره می‌فرماید: «مِن لَدُنَّا عِلماً؛» (10) یعنی دانشی که اهل قرب، بدون استدلال عقلی یا شواهد نقلی، مستقیماً از تعلیم و الهام الهی دریافت می‌کنند. علم لدنی، ادراک معانی و کلمات الهی بدون واسطه بشر است و از سه راه «وحی، الهام و فراست» حاصل می‌شود. (11) بنابراین، علم به امور غیبی محدود به پیامبران نیست و دیگران نیز می‌توانند به اذن خدا از آن بهره‌مند شوند؛ همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، برخی از صاحبان علم غیب پیامبر یا امام نبودند.

نکته ششم: گستره آگاهی دیگران از امور غیبی

یکی از مباحث دیرینه و مهم در میان اندیشمندان مسلمان، مسئله «گستره علم غیب» است. در این‌که خداوند به همه امور غیبی، به‌صورت مطلق و بی‌حدومرز، آگاه است و علم او نه وابسته به اذن دیگری است و نه محدود به چیزی، اتفاق‌نظر وجود دارد. محل بحث، میزان و گستره آگاهی دیگران از امور غیبی، به‌ویژه پیامبر و امام، است.

اکنون که می‌دانیم برخی بندگان خاص به اذن الهی از امور غیبی آگاه می‌شوند، این پرسش مطرح می‌شود که آیا این آگاهی مطلق و نامحدود است یا مرز و محدوده‌ای دارد؟ و اگر محدود است، این محدودیت چگونه و در کجاست؟ این پرسش درباره علم غیب پیامبر و امام، جایگاه ویژه‌ای یافته و موجب شکل‌گیری دو دیدگاه در میان اندیشه‌مندان شیعه شده است.

بر اساس دیدگاه نخست، پیامبر و امام به اذن خداوند، از آگاهی مطلق و نامحدود نسبت به امور غیبی برخوردارند. در مقابل، گروهی دیگر این آگاهی را محدود می‌دانند و با اطلاق آن موافق نیستند. ازنظر این گروه، پیامبر و امام هرگاه بخواهند و خداوند اذن دهد، از امور غیبی آگاه می‌شوند؛ اما ممکن است در مواردی خود آنان خواستار این آگاهی نباشند، یا بخواهند ولی خداوند به دلیل مصالحی اذن ندهد و درنتیجه آگاهی تحقق نیابد. (12)

نکته هفتم: علم غیب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله

بااین‌حال، فارغ از اختلاف در اطلاق یا محدود بودن علم غیب، تردیدی وجود ندارد که پیامبر و امام از نوعی علم غیب برخوردار بوده‌اند و گزارش‌های فراوانی در این زمینه، هم در منابع شیعه و هم در منابع اهل‌سنت نقل شده است. با توجه به مفاد پرسش درباره علم غیب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله، در ادامه به‌ چند نمونه از این گزارش‌ها می‌پردازیم که نشان می‎دهد ایشان افزون بر وحی پیامبرانه‌ای که در قرآن انعکاس یافته، از علوم غیبی دیگر نیز برخوردار بوده‌اند:

• ابوسعید خدری نقل می‌کند: روزی در محضر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله بودیم و آن حضرت مشغول تقسیم بخشی از غنایم جنگی بود. در این هنگام، ذوالخُویصره ـ مردی از قبیله بنی‌تمیم ـ پیش آمد و با جسارت گفت: ای رسول خدا، عدالت را رعایت کن! پیامبر فرمود:

 «وای بر تو! اگر من عدالت نورزم، چه کسی عادل خواهد بود؟ اگر عدالت نکنم، بی‌تردید گمراه و زیانکارم.»

 در این لحظه، عمر بن خطاب عرض کرد: یا رسول‌الله، اجازه دهید او را بکشم. پیامبر خدا فرمود:

 «رهایش کن؛ این مرد پیروانی خواهد داشت که نماز و روزه هر یک از شما در برابر نماز و روزه آنان ناچیز به نظر می‌رسد. قرآن می‌خوانند، اما خواندنشان از گلوگاهشان فراتر نمی‌رود؛ از دین چنان بیرون می‌روند که تیر از کمان رها می‌شود.» (13)

 این شخص و همراهانش بعدها به «خوارج» معروف شدند و سرانجام آنان همان بود که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله پیشاپیش از آن خبر داده بود. (14)

• رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در سفری بودند که ناگهان بادی بسیار شدید وزیدن گرفت. پیامبر فرمودند:

 «این باد به‌سبب مرگ یک منافق برخاسته است.»

 راوی می‌گوید: وقتی به مدینه بازگشتیم، معلوم شد یکی از منافقان سرشناس و بزرگ از دنیا رفته است. (15)

• از ابوهریره روایت شده که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله، در همان روزی که نجاشی از دنیا رفت، خبر درگذشت او را اعلام کرد؛ سپس با مردم به‌سوی محل نماز (مصلا) خارج شد، آنان را به صف کرد و بر او چهارتکبیر گفت. (16)

نکته هشتم: محدودیت‌های استفاده از علوم غیبی

یکی از پرسش‌های مهم در بحث علم غیب این است که آیا پیامبر یا امام در همه شئون زندگی خود بر اساس علم غیبی عمل می‌کردند و آن را در تصمیم‌گیری‌ها و ابلاغ به مردم به کار می‌گرفتند، یا آن‌که مأمور بودند همچون دیگر انسان‌ها زندگی کنند، به تقدیرهای قطعی الهی تن دهند و تنها در موارد خاص از علم غیب بهره ببرند؟ بیشتر محققان بر این باورند که پیامبر و امام در زندگی شخصی و اجتماعی خود، به‌صورت همیشگی از علم غیب استفاده نمی‌کردند. برای تبیین این دیدگاه، دلایل و تحلیل‌های گوناگونی ارائه شده است که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:

• بر اساس یک دیدگاه، علم غیبی پیامبر یا امام لزوماً تفصیلی نیست. ممکن است ایشان از اصل وقوع حادثه‌ای در آینده آگاه باشند، اما از جزئیات زمانی، مکانی یا چگونگی آن اطلاع نداشته باشند. برای مثال، ممکن است از شهادت خود یا دیگران از طریق علم لدنّی آگاه باشند، اما ندانند دقیقاً توسط چه کسی، در چه زمانی و به چه شیوه‌ای این واقعه رخ خواهد داد؛ یا بدانند عامل شهادت چه کسی است، اما زمان و کیفیت آن برایشان روشن نباشد. روشن است که این دیدگاه، علم غیبی امام را مطلق نمی‌داند و آن را محدود تلقی می‌کند. (17)

• دیدگاه دیگر مبتنی بر اطلاع علم غیبی است. از این نظر، پیامبر و امام از علم غیبی تفصیلی برخوردار بوده‌اند و چیزی در این زمینه بر آنان پوشیده نبوده است؛ به‌گونه‌ای که مثلاً می‌دانستند در مقطع خاصی از تاریخ به شهادت خواهند رسید؛ اما چون از سوی خداوند مأمور به انجام وظیفه بودند، آگاهانه از این مسیر عبور کرده و به این فداکاری تن داده‌اند. این وضعیت را می‌توان با مجاهدانی مقایسه کرد که با آگاهی از احتمال یا حتی قطعیت شهادت، برای حفظ جبهه، اطاعت از فرمانده یا تحقق اهداف بالاتر، همچنان در میدان نبرد باقی می‌مانند و سرانجام به شهادت می‌رسند. (18)

• تحلیل دیگر بر این نکته تأکید دارد که حتی اگر پیامبر و امام از علم غیبی تفصیلی برخوردار بوده باشند، این علم منشأ تکلیف عملی برای آنان محسوب نمی‌شده است؛ زیرا تکالیف الهی در حوزه عمل، بر اساس «ظواهر امور» و اسباب عادی جعل شده‌اند، نه بر اساس آگاهی‌های غیرمتعارف و غیبی. از این منظر، علم غیبی نقشی در تشخیص وظیفه عملی ندارد، مگر آن‌که خودِ خداوند به‌طور خاص دستور دهد که بر اساس آن علم عمل شود؛ بنابراین پیامبر و امام، در مقام رفتار و تصمیم‌گیری، مأمور بودند تا مطابق علم ظاهری و قواعد جاری زندگی انسانی عمل کنند، نه بر مبنای دانشی که دیگران به آن دسترسی ندارند. (19)

• درنهایت، پیامبر و امام موظف بودند در ساحت زندگی فردی و اجتماعی، به‌گونه‌ای رفتار کنند که الگوی عملی قابل‌پیروی برای دیگر انسان‌ها باشند. ازاین‌رو، حتی فرضِ عمل دائمی بر اساس علم غیب، با فلسفه اسوه‌بودن آنان سازگار نیست؛ زیرا الگو‌بودن زمانی معنا دارد که رفتار معصوم، در چارچوب عقل عرفی، تجربه انسانی و امکانات معمول بشر قابل فهم و اقتدا باشد. زندگی‌ای که تصمیم‌های آن بر پایه آگاهی‌های غیبی بنا شده باشد، برای عموم مردم قابل الگوگیری نخواهد بود. (20)

نتیجه:

بر اساس متون دینی و تاریخی، پیامبر و امامان از علم غیب برخوردار بوده‌اند، اما میزان و گستره این علم محل اختلاف نظر است. برخی معتقدند آنان به اذن خدا از علم غیب مطلق و تفصیلی برخوردار بودند، به‌گونه‌ای که هیچ واقعه‌ای برایشان پنهان نمی‌ماند. گروهی دیگر، این علم را محدود و مشروط به اذن الهی می‌دانند؛ به‌طوری‌که پیامبر و امام تنها در مواردی خاص و به مصالح حکیمانه الهی از آینده مطلع می‌شدند. حتی اگر علم تفصیلی داشتند، عمل بر اساس آن همواره الزامی نبود، زیرا زندگی آنان باید الگویی قابل اقتدا برای مردم می‌بود. گزارش‌های تاریخی، مانند پیش‌بینی مرگ نجاشی یا شهادت منافقان، نشان می‌دهد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله واقعاً علم غیب داشتند اما استفاده عملی از آن تابع حکمت، مصالح الهی و محدودیت‌های اجتماعی و تربیتی بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. فاطمی، معصومه، تفسیر تطبیقی آیات پیرامون علم غیب، دوفصلنامه تخصصی تحقیقات قرآنی و حدیثی، بهار و تابستان 1398 ش، شماره 1، ص 10.

2. سوره انعام، آیه 73.

3. سوره انعام، آیه 50: «قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْب.»

4. سوره انعام، آیه 59: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ.»

5. سوره جن، آیات 26-27: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى‏ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ... .»

6. سوره هود، آیات 71-73: «وَ امْرَأَتُهُ قائِمَهٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ ... .»

7. سوره قصص، آیه 7: «وَ أَوْحَیْنا إِلى‏ أُمِّ مُوسى‏ أَنْ أَرْضِعیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقیهِ فِی الْیَمِّ وَ ... .»

8. سوره مریم، آیات 17-21: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا ... .»

9. برای مطالعه بیشتر، رک: نیری، عصمت، بررسی تفسیری آیات انحصار و شمول علم غیب پیامبران، فصلنامه مطالعات تفسیری، تابستان 1396 ش، شماره 30، ص 79-90.

10. سوره کهف، آیه 65: «فَوَجَدَا عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا آتَیْنَاهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا.»

11. سجادی، جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373 ش، ج 2، ص 1336.

12. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: نادم، محمدحسن، علم غیب پیامبر و امام از نگاه متکلمین و فلاسفه، فصلنامه امامت‌پژوهی، 1391 ش، شماره 6، ص 147-164؛ مروی، احمد و سید حسن مصطفوی، دلایل عقلی و نقلی علم غیب امامان معصوم (ع)، مجله قبسات، 1391 ش، شماره 63، ص 5-36؛ شریعتی، غلام محمد، علم امامان به غیب از منظر قرآن با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی (بررسی آیات 143 بقره و 105 توبه)، مجله قرآن شناخت، 1394 ش، شماره 1، ص 27-48.

13. «بینما نحن عند رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله وهو یقسم قسما إذ أتاه ذو الخویصره وهو رجل من بنی تمیم فقال یا رسول الله إعدل! ...؛» مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403، ج 33، ص 335.

14. شهبازی، اکبر و دیگران، قلمرو علم غیب پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله و ائمه علیهم‌السلام از منظر روایات، پژوهش‌های حدیثی-کلامی، 1403 ش، شماره 1، ص 102-103.

15. «کَانَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ فِی سَفَرٍ، قَالَ: فَهَبَّتْ رِیحٌ شَدِیدَهٌ، فَقَالَ: " هَذِهِ لِمَوْتِ مُنَافِقٍ"، قَالَ: فَلَمَّا قَدِمْنَا الْمَدِینَهَ إِذَا هُوَ قَدْ مَاتَ مُنَافِقٌ عَظِیمٌ مِنْ عُظَمَاءِ الْمُنَافِقِینَ؛» احمد بن حنبل، مسند الإمام أحمد بن حنبل، بیروت، مؤسسه الرساله، 1421 ق، ج 22، ص 276.

16. «أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ نَعَى النَّجَاشِیَّ فِی الیَوْمِ الَّذِی مَاتَ فِیهِ، وَخَرَجَ بِهِمْ إِلَى المُصَلَّى، فَصَفَّ بِهِمْ، وَکَبَّرَ عَلَیْهِ أَرْبَعَ تَکْبِیرَاتٍ؛» بخاری، محمد، صحیح بخاری، بیروت، دار طوق النجاه، 1422 ق، ج 2، ص 89.

17. برای مطالعه بیشتر، رک: مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل العُکبرئیّه، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید، 1413 ق، ص 69-72؛ حلی، حسن بن یوسف، اجوبه المسائل المُهنّائیّه، قم، انتشارات خیام، 1401 ق، ص 148.

18. برای مطالعه بیشتر، رک: مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل العُکبرئیّه، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید، 1413 ق، ص 69-72؛ حلی، حسن بن یوسف، اجوبه المسائل المُهنّائیّه، قم، انتشارات خیام، 1401 ق، ص 148.

19. برای مطالعه بیشتر، رک: ربانی گلپایگانی، علی و محسن ربانی زاده، علم امام به شهادت و شبهه ناسازگاری آن با عصمت، فصلنامه کلام اسلامی، تیر 1398 ش، شماره 110، ص 105-112.

20. برای مطالعه بیشتر، رک: ربانی گلپایگانی، علی و محسن ربانی زاده، علم امام به شهادت و شبهه ناسازگاری آن با عصمت، فصلنامه کلام اسلامی، تیر 1398 ش، شماره 110، ص 105-112.

پاسخ:

 
یکی از اصول روشن در آموزه‌های قرآنی، محوریت «عمل و تلاش خود انسان» در سنجش سرنوشت اوست؛ اصلی که به‌صراحت در آیاتی چون «لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى» بیان شده و هرگونه انتقال مسئولیت اخلاقی و معنوی را نفی می‌کند. بر اساس این منطق، نه گناه انسان قابل واگذاری به دیگری است و نه نجات و رستگاری بدون عمل شخصی معنا دارد. از همین رو، تعابیری رایج مانند «گناهش با من» یا «بار خطایت را من به عهده می‌گیرم» با روح تعالیم قرآن ناسازگار به نظر می‌رسند.

درعین‌حال، در متون دینی با آموزه‌هایی روبه‌رو هستیم که از تأثیر اعمال نیک دیگران بر سرنوشت انسان -حتی پس از مرگ- سخن می‌گویند؛ مانند مشروعیت صدقه و دعا برای اموات یا وجوب انجام برخی عبادات به نیابت از آنان، ازجمله نماز قضای پدر یا حج نیابتی برای کسی که باوجود استطاعت، از دنیا رفته است. در نگاه نخست، این آموزه‌ها ممکن است با اصل «مسئولیت فردی» ناسازگار جلوه کند. پرسش اصلی آن است که چگونه می‌توان میان تأکید قرآن بر محوریت سعی و عمل شخصی و مشروعیت و کارآمدی اعمال نیابتی و خیرات برای اموات جمع کرد؟ نوشتار حاضر، در قالب نکاتی، در پی تبیین همین نسبت و رفع این تعارض ظاهری است.

نکته نخست: «اثبات یک‌چیز به معنی نادیده گرفتن امور دیگر نیست»

روشن است که تأکید بر یک حقیقت، به معنای انکار سایر واقعیت‌ها نیست. وقتی گفته می‌شود عاملی نقش اساسی دارد، منظور آن نیست که عوامل دیگر هیچ نقشی ندارند. برای مثال، اگر بگوییم آتش بدون هوا روشن نمی‌ماند، مقصود این نیست که آتش به هیزم نیاز ندارد؛ بلکه تنها بر یکی از ارکان آن تأکید شده است.

آیات ۳۶ تا ۴۲ سوره نجم نیز بر یک اصل بنیادین دست می‌گذارد: مسئولیت انسان در برابر خدا، کاملاً شخصی است، هیچ‌کس بار گناه دیگری را بر دوش نمی‌کشد و هر انسان بر پایه تلاش و سعی خود مورد داوری قرار می‌گیرد. (1) این آیات به‌روشنی هرگونه انتقال گناه به دیگری یا به دوش گرفتن گناه از جانب دیگری را نفی می‌کند.

بااین‌حال، مقصود آیات آن نیست که انسان فقط و فقط از راه عمل مستقیم خود بهره‌مند می‌شود و هیچ اثری از بیرون به او نمی‌رسد. نفی «برداشتن بار گناه دیگری» با نفی «بهره‌مندی از آثار اعمال نیک دیگران» یکسان نیست. معیار حسابرسی الهی، عمل خود فرد است، اما بهره‌مندی انسان از خیرات و اعمال صالح دیگران در چارچوب اراده و حکمت الهی امری جداگانه است و با این اصل ناسازگار نیست.

نکته دوم: بهره‌مندی انسان از خیرات و اعمال صالح دیگران

بهره‌مندی انسان از خیرات و اعمال صالح دیگران، امری ممکن و دینی است و می‌توان نمونه‌هایی برایش ذکر کرد:

1. تفضل و لطف:

 ممکن است فردی مستحق دریافت نعمتی نباشد؛ اما خداوند متعال از روی «لطف» و «تفضل» خود به او عنایتی داشته باشد.(2) برای نمونه قرآن می‌فرماید: «هر کس کار نیکی بجا آورد، ده برابر آن پاداش دارد و هر کس کار بدی انجام دهد، جز به‌مانند آن کیفر نخواهد دید و ستمی بر آن‌ها نخواهد شد.» (3)

 این ده‌برابر شدن پاداش، از باب استحقاق نیست، بلکه لطف خداوند کریم و رحیم است.

2. نظام جعلی و قراردادی:

 اگر قاعده «هر کس درگرو تلاش خویش است» مطلق و بدون استثنا بود، اموری مانند ارث و عاریه بی‌معنا می‌شد؛ درحالی‌که این‌ها از قطعیات و مسلمات اسلام‌اند. این منافع در چارچوب یک نظام قراردادی به انسان می‌رسند؛ بدین معنا که خداوند اجازه داده است تا انسان از این امور بهره‌مند شود.

پس نمی‌توان به دلیل قاعده «هر کس درگرو عمل خویش است،» رسیدن ثواب و پاداش اعمال دیگران به انسان را نفی کرد.

نکته سوم: نقش شخص در دریافت ثواب دیگران

نیت و وضعیت شخص میّت در دریافت ثواب اعمالی که دیگران انجام می‌دهند، بی‌تأثیر نیست. آیه‌ای که در پرسش به آن اشاره شده نیز از «عمل» سخن نگفته، بلکه «سعی» را مطرح کرده است؛ یعنی اگر نیت فرد پاک و نیکو باشد، هرچند به نتیجه عملی نرسد، باز استحقاق ثواب خواهد داشت. (4)

از سوی دیگر، رسیدن ثواب اعمال دیگران به انسان به عوامل مختلفی وابسته است، مانند:

1. مشارکت میّت در مقدمات عمل:

 برای مثال، فردی فرزند صالحی تربیت کرده که برای او عباداتی انجام می‌دهد. بهره‌مندی او از ثواب این اعمال بی‌تردید مطابق عدل الهی است، زیرا در شکل‌گیری این مسیر نقش داشته است.

2. قرار گرفتن در جایگاه اهل ایمان:

 برخی از آثار اعمال دیگران، تنها به کسانی می‌رسد که در گروه مؤمنان قرار دارند و منکران از آن بهره‌ای نمی‌برند. «شفاعت» یکی از این موارد است. (5) پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز فرمودند:

 «کسی که به شفاعت کردن من ایمان نداشته باشد، خداوند شفاعت مرا به او نرساند.» (6)

 یعنی اگر فرد مقدماتی مانند ایمان را ایجاد نکرده باشد، از آثار شفاعت نیز بهره‌مند نخواهد شد.

نتیجه‌:

آیات ناظر بر اینکه «هر انسان درگرو تلاش خویش است» درصدد نفی باور نادرست و خرافیِ انتقال گناه هستند، نه اینکه هر نوع نفع‌رسانی از سوی دیگران را نفی کنند؛ چراکه برخی نعمت‌ها از روی «تفضل» به انسان می‌رسد نه «استحقاق». از‌سوی‌دیگر نظام‌های قراردادی همچون ارث، نقش انسان در ایجاد مقدمات خیر و جایگاه ایمان، همگی می‌توانند اسبابی باشند که از طریق آن ثواب اعمال دیگران به فرد برسد؛ بنابراین، جمع میان دو اصل -مسؤولیت فردی از یک‌سو و امکان بهره‌مندی از اعمال دیگران از‌سوی‌دیگر- نه‌تنها ناسازگار نیست، بلکه بر اساس منطق قرآن و سنت، کاملاً قابل تبیین و هماهنگ است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نجم، آیات 36-42: «أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِمَا فِی صُحُفِ مُوسَى وَإِبْرَاهِیمَ الَّذِی وَفَّى الَّذِی وَفَّى أَلَّا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَی ... .»

2. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، دهم، 1371 ش، ج 22، ص 552-555.

3. انعام، آیه 160: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلَا یُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ.»

4. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، دهم، 1371 ش، ج 22، ص 550.

5. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، پنجم، 1374 ش، ج 19، ص 75

6. «مَنْ لَمْ‏ یُؤْمِنْ‏ بِشَفَاعَتِی‏ فَلَا أَنَالَهُ اللَّهُ شَفَاعَتِی‏»؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، الامالی، تهران، کتابچی، ششم، 1376 ش، النص، ص 7.

پاسخ:

امروزه روش‌هایی مانند یوگا، مدیتیشن و انرژی‌درمانی به‌عنوان ابزارهایی برای افزایش تمرکز، آرامش و کاهش استرس معرفی می‌شوند. بااین‌حال، آموزش این روش‌ها معمولاً همراه است با طرح مفاهیمی چون چاکراها، مراکز انرژی بدن، اذکار مانترا و تأثیرات ماورایی که ریشه در نظام فکری و جهان‌بینی خاصی دارند. از همین‌رو، این پرسش پیش می‌آید که میان این فن‌ها و مبانی اعتقادیِ نهفته در پسِ آن‌ها چه رابطه‌ای وجود دارد؟ آیا می‌توان از فواید جسمی و روانی این روش‌ها بهره برد، بی‌آنکه جهان‌بینی فلسفی یا معنوی همراهشان را بپذیریم؟

 در ادامه، برای روشن‌تر شدن این موضوع، در چند نکته به بررسی نسبت این روش‌ها با مبانی فکری‌شان و امکان استفاده‌ی گزینشی و غیرعقیدتی از آن‌ها خواهیم پرداخت.

نکته اول: منشأ و هدف روش‌ها

ریشه‌ یوگا، مدیتیشن و انرژی‌درمانی، ادیان شرقی به‌ویژه هندوئیسم و بودیسم است. ازاین‌رو، مروجان این شیوه‌ها نیز معمولاً به همین خاستگاه اشاره کرده و آثار جسمی و روانی آن‌ها را بر اساس مبانی جهان‌شناختی همین مکاتب و ادیان توضیح می‌دهند.

البته هدف نهایی این تمرین‌ها همیشه به‌طور آشکار بیان نمی‌شود. گاه یوگا صرفاً نوعی ورزش یا روش درمانی برای کاهش استرس، ایجاد آرامش و افزایش تمرکز معرفی می‌شود، (1) اما در سطوح بالاتر، هدف آن «شناخت و بروز طبیعت برتر انسان» و «اتحاد با وجود کیهانی» دانسته می‌شود. (2) به‌عبارت‌دیگر، این جنبش‌ها با طرح نیازهای واقعی انسان ــ مانند آرامش یا رهایی از اضطراب ــ افراد را جذب می‌کنند، (3) درحالی‌که هدف اصلی‌شان فراتر از این مسائل ظاهری است. (4) دستورالعمل‌های یوگا و مدیتیشن معمولاً بر مفاهیمی چون کندالینی، چاکراها و اذکار مانترا استوارند؛ عناصری که درواقع به باورهای معنوی و الوهی خاصی پیوند دارند. بر اساس همین مبانی گفته می‌شود مدیتیشن، راهی برای پیوند میان روان انسان و نیروی برتر یا ضمیر الهی جهان است. (5)

کتاب «یوگا راهی به‌سوی کمال» مدیتیشن را به دو بخش مدیتیشن بدنی و مدیتیشن فکری تقسیم نموده و مدیتیشن بدنی را به معنای پرستش بدنی و مدیتیشن فکری را به معنای تسلیم در فکر معنا می‌کند. (6) در کتاب مدیتیشن (طریقت باطنی) نیز آمده است: «ممکن است مدیتیشن را نوعی آگاهی و هوشیاری دانست یا آن را به‌عنوان روشی از زندگی نامید. همچنین ممکن است آن را راهی به‌سوی روشنایی و یا نظم روحانی تلقی کرد». (7) همچنین در این کتاب منشأ مدیتیشن را هند باستان دانسته و می‌گوید: مدیتیشن زمانی به معبدها و صومعه‌ها تعلق داشت و تنها یا عمدتاً در مراسم مذهبی رهبانان هندی با نام «اشرام» از آن استفاده می‌شد، ولی به‌صورت تعجب‌برانگیزی با گذشت زمان وارد زندگی عادی و مادی شده است. (8)

بنابراین منشأ این‌گونه فن‌ها آیین‌‌های هندوئیسم و بودیسم بوده و هدف آن‌ها نیز طبق آموزه‌‌های ادیان هندی ترسیم شده است. به همین جهت برخی محققان یوگا به این نتیجه رسیده‌اند که یوگا در حقیقت بخش عملی ادیان مشرکانه هندی است که به‌صورت سرّی و سینه‌به‌سینه منتقل شده و انجام آن بسیار خطرناک است. (9)

نکته دوم: تفکیک روش از مبانی

برخی به بیماران توصیه می‌کنند که به‌صورت روزانه مدیتیشن انجام دهند تا خود را در مقابله با استرس‌ها و فشارهای عصبی محافظت کنند. برخی از مروجان مدیتیشن ادعا می‌کنند لزومی‌ ندارد که افراد با اعتقاد قلبی به کلاس‌های مدیتیشن روی‌آورند تا به ادراکات و دریافت‌هایی نائل گردند، بلکه افراد کم‌اعتقادی هم که بر سبیل کنجکاوی به این محافل روی می‌آورند به همین دستاوردها نائل می‌گردند. (10) از‌این‌رو، هرکسی با مدیتیشن به یک آرامش عمیق و مستمر جسمی ‌و خَلق یک حالت روحی متفاوت می‌رسد. (11)

اما واقعیت چیز دیگری است. مدیتیشن، نه صرفاً یک روش موقت برای حصول آرامش، بلکه یک سبک زندگی خاص (12) با مبانی خاص شرقی است. (13) طرفداران مدیتیشن نیز یادآور شده‌اند که اگر بخواهیم اجزاء روحانی مدیتیشن را از آن حذف کنیم و به آن سیمای دنیوی بدهیم، آن‌را تا حد یک ورزش فکری پایین آورده‌ایم. (13) آن‌ها به‌درستی بیان کرده‌اند که مدیتیشن تنها به‌عنوان یک تمرین جسمانی طراحی نشده، بلکه یک سیستم روحی عظیمی را به‌وجود می‌آورد که در آن برای افراد نتایج جسمی ‌و روحی متعددی حاصل می‌شود. (14)

نتیجه:

فن‌هایی مانند یوگا، مدیتیشن و انرژی‌درمانی در ظاهر با هدف آرام‌سازی ذهن و بدن، کاهش اضطراب و افزایش تمرکز معرفی می‌شوند، اما در حقیقت ریشه در نظام‌های فکری و معنوی ادیان شرقی دارند. این روش‌ها با مفاهیمی چون چاکرا، کندالینی و مانترا مرتبط‌اند که بیانگر نوعی جهان‌بینی خاص درباره انسان و هستی هستند. هرچند برخی می‌کوشند این تمرین‌ها را از مبانی اعتقادی‌شان جدا کرده و به‌عنوان راهی صرفاً روان‌درمانی یا ورزشی معرفی کنند، اما درواقع چنین جدایی کاملی ممکن نیست. این فن‌ها بر پایه‌ی فلسفه‌ای شکل گرفته‌اند که هدف نهایی آن، «اتحاد انسان با نیروی برتر کیهانی» است، نه صرفاً ایجاد آرامش لحظه‌ای؛ بنابراین، بهره‌گیری از این روش‌ها بدون شناخت دقیق و مرزبندی فکری، می‌تواند به پذیرش ناخودآگاه باورها و نمادهایی منجر شود که با مبانی توحیدی و الهی اسلام سازگار نیستند.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوامی ساراسواتی، نیارانجاناندا، گنجینه اسرار یوگا، ترجمه و برگردان جلال موسوی نسب، تهران، انتشارات فردوس، 1380، چاپ اول، ص 36.

2. سوامی ساراسواتی، نیارانجاناندا، گنجینه اسرار یوگا، ترجمه و برگردان جلال موسوی نسب، تهران، انتشارات فردوس، 1380، چاپ اول، ص 38.

3. سوامی ساراسواتی، نیارانجاناندا، گنجینه اسرار یوگا، ترجمه و برگردان جلال موسوی نسب، تهران، انتشارات فردوس، 1380، چاپ اول، ص 35.

4. موسوی نسب، جلال، آموزش مراقبه (مدیتیشن)، تهران، انتشارات فراروان، 1377، ص 50.

5. هامفری، نائومی، مدیتیشن «طریقت باطنی»، ترجمه دکتر رضا جمالیان، تهران، انتشارات دُرسا، 1385، چاپ هشتم، ص 43.

6. شریف پور، خسرو، یوگا راهی به‌سوی کمال، تهران، انتشارات رام، 1372، ج 1، ص 136.

7. شریف پور، خسرو، یوگا راهی به‌سوی کمال، تهران، انتشارات رام، 1372، ج 1، ص 46.

8. شریف پور، خسرو، یوگا راهی به‌سوی کمال، تهران، انتشارات رام، 1372، ج 1، ص 18.

9. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 117.

10. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 18.

11. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 77.

12. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 60.

13. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 60.

14. مظاهری سیف، حمیدرضا، حقیقت یوگا، قم، صهبای یقین، 1394، ص 83.

پاسخ:

فروید، برای تبیین منشأ پدیده‌ای پیچیده مانند دین، به سراغ نظریه تکامل داروینی رفت و آشکارا از توصیف داروین از زندگی نخستین انسان‌ها الهام گرفت؛ اما پرسش اصلی این است: آیا می‌توان خاستگاه دین را صرفاً با ترکیب یک فرضیه زیست‌شناختی و یک سناریوی روان‌کاوانه توضیح داد؟ این ادعای جسورانه فروید، باوجود جذابیت روایی خود، از همان آغاز با نقدهای بنیادین روش‌شناختی، انسان‌شناختی و حتی علمی مواجه شد.

 در ادامه در قالب نکاتی، توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: تأثیر مستقیم و صوری نظریه داروین بر فروید در تبیین خاستگاه دین

فروید در تبیین خاستگاه دین، به‌صراحت از چارچوب تکاملی داروین وام گرفته است. او برای بازسازی زندگی انسان نخستین، مستقیماً به توصیف داروین از ساختار اجتماعی انسان‌های اولیه متوسل می‌شود. داروین در کتاب «تبار انسان» فرض کرده بود که انسان‌های نخستین، مانند برخی پستانداران عالی، در گروه‌های کوچکی زندگی می‌کردند که در رأس آن یک نر مسن و قدرتمند یعنی پدر قرار داشت که انحصار دسترسی به ماده‌ها را در اختیار داشت و پسران را پس از بلوغ از گروه طرد می‌کرد. (1) فروید این توصیفِ صرفاً زیست‌شناختی داروین را مبنای تاریخی‌سازی خود قرار می‌دهد و تصریح می‌کند که تصویر داروینی از گروه نخستین، مبنای همه آن چیزی است که او دنبال می‌کند. (2) بنابراین، فروید نقطه عزیمت خود برای توضیح منشأ دین را نه در یک تحلیل فرهنگی، بلکه در یک فرضیه تکاملی درباره ساختار ابتدایی جامعه بشری قرار می‌دهد. بااین‌حال، او برای توضیح این‌که چگونه از این ساختار، پدیده‌ای پیچیده مانند دین ظهور می‌کند، نیاز به سازوکاری فراتر از زیست‌شناسی داروین داشت.

نکته دوم: سازوکار روان‌کاوانه فروید برای توضیح تبدیل پدر نخستین به مفهوم خدا

فروید برای پر کردن شکاف بین مدل داروینی و پیدایش دین، سازوکار روان‌کاوی را به کار می‌گیرد. مسئله اصلی او توضیح این گذر است. او با ارائه «سناریوی قتل پدر نخستین» این خلأ را پر می‌کند. بر اساس این سناریو، پسران سرکوب‌شده متحد می‌شوند، پدر مستبد را می‌کشند و می‌خورند. سپس، به دلیل احساس گناه و پشیمانی ناشی از «عقده ادیپ» (3) که ترکیبی از عشق و نفرت نسبت به پدر است، حیوانی را به‌عنوان «توتم» جانشین نمادین پدر می‌کنند. دو تابوی بنیادین وضع می‌شود: نخست، کشتن توتم ممنوع است، زیرا یادآور قتل پدر است و دوم، ازدواج با زنان قبیله ممنوع است، زیرا این میل، انگیزه اصلی شورش بود. (4)

ارتباط این فرآیند با خاستگاه دین در اینجاست: از نگاه فروید، این توتمِ جانشین‌شده، درواقع نخستین موضوع مقدس است و تابوها نیز نخستین احکام مقدس‌اند. به‌مرورزمان، این جانشین نمادین و احساس گناه جمعی ناشی از قتل، در روان جمعی بشر تحول می‌یابد. پدر کشته‌شده که اکنون در خاطره جمعی، آرمانی شده است، از حالت یک جانور زمینی به تصویری آسمانی و فراطبیعی ارتقا می‌یابد. این تصویر آرمانی شده، با قدرت مطلق و ویژگی‌های پدرانه مانند محافظت، قانون‌گذاری و مجازات، به‌تدریج به مفهوم «خدا» در ادیان یکتاپرست تبدیل می‌شود؛ بنابراین، به عقیده فروید، انسان‌ها احساسات دوسویه خود ـ یعنی هم عشق و هم ترس ـ نسبت به آن پدر نخستین را از درون خود به بیرون منتقل کردند و آن را در قالب موجودات برتر و آسمانی نشان دادند. خدایان درواقع همان تصویر آرمانی و تکامل‌یافته آن پدر ابتدایی هستند که صفاتش متعالی شده و به شکلی مقدس درآمده است. (5)

نکته سوم: نقد داروینیسم‌های متأخر بر فروید: نادیده‌گرفتن تنوع باورهای دینی و نقش شناخت

برخی از دین‌پژوهان داروینیسم متأخر، نظریه فروید را از منظر تکاملی نقد کرده‌اند. پاسکال بویر استدلال می‌کند که تبیین‌های صرفاً روان‌رنجورانه‌ای مانند فروید که دین را پاسخی به ترس و اضطراب می‌دانند، ناقص هستند. او مثال می‌زند که بسیاری از باورها و مناسک دینی مثلاً در قوم ملائزی خود منبع ایجاد ترس و اضطراب و زحمت اضافی هستند، درحالی‌که اگر کارکرد دین صرفاً کاهش اضطراب بود، چنین باورهایی اصلاً پدید نمی‌آمدند. (6) به‌عبارت‌دیگر، فروید به کارکرد روانی احتمالی دین توجه کرده، اما توضیح نمی‌دهد که چرا محتوای خاص و اغلب اضطراب‌آور باورهای دینی در وهله اول شکل می‌گیرند. اسکات آتران نیز نقد مشابهی را مطرح می‌کند و نشان می‌دهد که تصویر فروید از خدا به‌عنوان یک پدر مهربان که نیاز به محافظت دارد، با تنوع خدایان در ادیان هماهنگ نیست. بسیاری از خدایان باستانی مانند «مولوخ» یا «شیوا»، خشن، غیرقابل‌پیش‌بینی و خطرناک هستند و لزوماً حس امنیت نمی‌دهند. (7) این نقدها نشان می‌دهد که فروید، با تمرکز بر الگوی روان‌رنجوری فردی و تعمیم آن به کل بشریت، از پیچیدگی و تنوع پدیده دین غافل مانده است.

نکته چهارم: نقد انسان‌شناختی و روش‌شناختی: فقدان شواهد و تقلیل‌گرایی افراطی

از همان آغاز، نظریه فروید با نقدهای روش‌شناختی شدیدی از سوی انسان‌شناسان مواجه شد. آلفرد کروبر در نقد کتاب توتم و تابو دو اشکال اساسی وارد کرد: اول این‌که توصیف داروین از گروه نخستین، یک فرضیه بی‌شاهد تجربی است و هیچ‌گاه در جوامع انسانی مشاهده نشده است؛ دوم این‌که سناریوی قتل پدر و آیین‌های قربانی مرتبط با آن، اموری جهانی نیستند و تنها در برخی فرهنگ‌های خاص دیده می‌شوند. (8) بنابراین، فروید یک فرضیه زیست‌شناختی اثبات نشده را با یک سناریوی تاریخی فرضی و بدون شواهد باستان‌شناختی یا انسان‌شناختی درهم‌آمیخته و از آن نتیجه‌گیری کلی کرده است.

به‌علاوه، رویکرد فروید نمونه بارز تقلیل‌گرایی دینی است. به این معنا که او پدیده پیچیده و چندبُعدی دین را تنها به یک علت بسیط و محدود تقلیل می‌دهد: یک حادثه فرضی در گذشته دور و یک مکانیسم روانی ثابت. در این دیدگاه، عوامل مهم دیگر مانند زمینه‌های فرهنگی، ساختارهای اجتماعی، نیازهای شناختی و تحولات تاریخی که در شکل‌گیری و تداوم ادیان نقش داشته‌اند، به‌طورجدی نادیده گرفته می‌شوند. منتقدانی مانند دَنِیِل دِنِت نیز نظریه فروید را بیشتر شبیه یک گمانه‌زنی روایی می‌دانند تا یک نظریه علمی قابل‌آزمون. (9)

نکته پنجم: دوری فروید از داروین و گرایش به لامارکیسم؛ مسئله توارث خاطرات جمعی

نکته جالب‌توجه اینجاست که فروید، باوجود استفاده از چارچوب داروینی، در یک مورد مهم از آن فاصله گرفت. داروین اعتقاد داشت که ویژگی‌های اکتسابی یک فرد در طول زندگی‌اش به فرزندانش به ارث نمی‌رسد؛ اما فروید برای توضیح این‌که چگونه احساس گناه ناشی از آن قتل باستانی پس از هزاران سال همچنان در ناخودآگاه همه انسان‌ها زنده است، به این فرضیه متوسل شد که خاطرات و تجربیات اجداد به نسل‌های بعد منتقل می‌شود. (10) این ایده درواقع به نظریه لامارک نزدیک است که در زیست‌شناسی مدرن پذیرفته نیست. خود فروید می‌دانست که این فرض با دانش زیست‌شناسی زمانه سازگار نیست، اما همچنان بر آن اصرار داشت. این گرایش به نظریه‌ای منسوخ، ادعای علمی بودن تبیین فروید از دین را با مشکل جدی روبه‌رو می‌کند و آن را بیشتر به یک فرضیه غیرقابل‌آزمایش شبیه می‌سازد. (11)

نتیجه‌گیری:

هرچند فروید صریحاً از مدل داروینیِ گروه نخستین به‌عنوان نقطه آغاز بهره برد، تبیین او از خاستگاه دین درنهایت بیشتر یک اسطوره‌شناسی روان‌کاوانه است تا یک نظریه علمیِ مبتنی بر شواهد. نقدهای انسان‌شناختی بر فقدان مدارک تجربی، تقلیل‌گرایی افراطی، نادیده‌گرفتن تنوع باورهای دینی و اتکا به توارث لامارکیِ خاطرات جمعی، پایه‌های این نظریه را سست می‌کنند؛ بنابراین، اگرچه تأثیر صوری داروین آشکار است، ولی سازوکار اصلی و نتیجه‌گیری فروید از چارچوب تکاملی داروینی فراتر رفته و اعتبار علمی آن را به چالش می‌کشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Darwin, C. (1871), The Descent of Man, Two Volumes, London: J. Murray, Albermarle Street,vol. 2, p.362.

2. Freud, S (2012), Totem and Taboo, London: Routledge,p.145-146

3. عقده ادیپ: اصطلاحی کلیدی در روان‌کاوی فروید که به مجموعه تمایلات و تعارضات ناخودآگاه در دوره کودکی (حدود ۳ تا ۶ سالگی) اشاره دارد. در نظریه کلاسیک فروید، کودک پسر به‌طور ناخودآگاه میل به تصاحب مادر و حذف رقیب یعنی پدر را دارد. این میل با ترس از مجازات توسط پدر ـ اضطراب ـ همراه می‌شود و درنهایت کودک با همانندسازی با پدر و سرکوب این تمایلات، آن را حل می‌کند. این فرایند پایه‌ای برای شکل‌گیری فراخود ـ وجدان اخلاقی ـ و درونی‌سازی هنجارهای اجتماعی می‌شود. فروید در تبیین خاستگاه دین، این الگوی روان‌شناختی فردی را به سطح جمعی و تاریخی تعمیم می‌دهد و مدعی می‌شود که گناه نخستین قتل پدر در ازل، بازتابی از همین عقده در مقیاس نوع بشر است. به‌این‌ترتیب، احساس گناه ناشی از این عقده جمعی، موتور محرک شکل‌گیری تابوها، توتم‌ها و درنهایت مفهوم خدا در ادیان شده است.

4. پالس، دنیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیار، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه‌الله‌علیه، ۱۳۹۴ ش، ص ۱۱۳؛ «توتم و تابو»، اثر زیگموند فروید، یکی از جسورانه‌ترین و بحث‌برانگیزترین آثار او در حیطهٔ روان‌کاوی کاربردی است. فروید در این کتاب می‌کوشد با تلفیق یافته‌های روان‌کاوی، انسان‌شناسی و نظریه تکامل، منشأ تاریخی دین، اخلاق و فرهنگ را توضیح دهد. هسته مرکزی نظریه فروید حول دو مفهوم می‌چرخد: 1. توتم: نماد حیوانی یا طبیعی که یک قبیله خود را به آن منتسب می‌داند و برایش حرمت قائل است. ۲. تابو: ممنوعیت‌های مقدس و نقض ناشدنی، به‌ویژه تابوی زنا با محارم و تابوی کشتن توتم.

5. برای مطالعه بیشتر، رک: سلطان‌زاده، علی و سید حسن حسینی سروری، واکاوی نسبت بین آرای فروید و داروینیسم در حوزه دین‌پژوهی، دوفصلنامه علمی پژوهش‌های علم و دین، سال 13، شماره 2، پاییز و زمستان 1401، ص 104-110.

6. Boyer, P. (2001), Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books,p.19-20.

7. Atran, S. (2004), In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, New York: Oxford University Press, p.78.

8. Kroeber, A. L (1920), "Totem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis", American Anthropologist, vol. 22, no. 1,p. 49-50.

9. Dennett, D. C (2007), Breaking the spell: Religion as a Natural Phenomenon, Penguin, p.138.

10. Freud, S (1955), Moses and Monotheism, trans. Katherine Jones, Hertforshire: The Garden City Press,p.159-160.

11. برای مطالعه بیشتر، رک: سلطان‌زاده و حسینی سروری، واکاوی نسبت بین آرای فروید و داروینیسم در حوزه دین‌پژوهی، ص 101-121.

پاسخ:

مسئله ایمان و حقیقت آن، از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین مباحث در تاریخ اندیشه اسلامی به‌شمار می‌آید. این موضوع پس از مسئله خلافت، دومین محور اصلی اختلاف در میان مسلمانان بوده است. ریشه این اختلاف به موضع‌گیری خوارج در برابر حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بازمی‌گردد؛ جایی که آنان با ارائه تعریفی خاص از ایمان و کفر، برای نخستین‌بار در تاریخ اسلام به تکفیر برخی مسلمانان دست زدند.

درنتیجه، این پرسش اساسی پدید آمد که با توجه به تعاریف متفاوت و گاه متعارضی که گروه‌های مختلف اسلامی از ایمان ارائه کرده‌اند، حقیقت ایمان چیست و کدام تعریف می‌تواند با آموزه‌های قرآن و روایات معصومان علیهم‌السلام سازگارتر و دقیق‌تر باشد؟

در ادامه، تلاش می‌کنیم در قالب سه نکته، به بررسی این پرسش پرداخته و تصویری روشن‌تر از مفهوم ایمان و مؤلفه‌های اساسی آن ارائه دهیم.

نکته اول: دیدگاه‌ها

به‌طورکلی در مورد حقیقت ایمان چند نظریه در دنیای اسلام وجود دارد:

اول: حقیقت ایمان علم و معرفت است؛ یعنی ایمان از مقوله علم و عین آن است. (1)

دوم: حقیقت ایمان عمل جوارحی است یعنی اعمالی که توسط اعضا و جوارح انسان انجام می‌گیرد. (2) از نگاه طرفداران این نظریه عمل و به‌ویژه طاعات در تحقق ایمان نقش اساسی دارد.

سوم:حقیقت ایمان تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارحی است. (3) یعنی در معنای ایمان هم تصدیق قلبی دخیل است هم به زبان آوردن و اقرار آن و هم انجام دادن و عمل کردن بر اساس آن.

چهارم: حقیقت ایمان تصدیق قلبی و اقرار زبانی است. (4)

پنجم: حقیقت ایمان تنها تصدیق قلبی است. (5) از نگاه قائلان به این نظریه، ایمان امر بسیطی است که جزء ندارد و تنها یک عنصر سازنده در تشکیل آن دخالت دارد و آن‌هم تصدیق قلبی است.

نکته دوم: نقد و بررسی

هرکدام از چهار دیدگاه نخست (اول تا چهارم)، باآنکه به برخی از بزرگان شیعه هم نسبت داده شده، با نقدهایی مواجه است که آن‌ها را تضعیف می‌کند.

ازجمله نقدهای جدی به دیدگاه اول، تفاوت ماهوی علم و تصدیق قلبی است. علم از مقولات مربوط به عقل نظری است درحالی‌که ایمان مربوط به حوزه قلب است. (6) همچنین در برخی از آیات قرآن کریم کفر و ضلالت با علم جمع شده است؛ مانند ابلیس که خدا و عوالم غیب و آخرت را قبول داشت. این نشان می‌دهد که علم و ایمان با یکدیگر مساوی نیستند و ایمان چیزی فراتر از آن است. (7)

همچنین یکی بودن ایمان و عمل هم مورد پذیرش نیست، چراکه در آیات بسیاری عمل صالح به ایمان عطف شده که نشان می‌دهد این دو امر با یکدیگر متفاوت و متمایز از یکدیگرند. (8)

علاوه بر این‌که عمل با نفاق جمع می‌شود یعنی می‌بینیم منافق باآنکه ایمان ندارد، عمل می‌کند که نشان‌دهنده تمایز میان ایمان و عمل است. (9)

افزون بر این، همه آیات و روایاتی که برای نقش داشتن اقرار زبانی در ایمان مورد استناد قرار گرفته‌اند، درنهایت تنها بر این نکته دلالت دارند که اقرار زبانی در احراز ایمان نقش دارد، نه اینکه خودِ اقرار زبانی جزئی از حقیقت و ماهیت ایمان به‌شمار آید. (10) چه‌بسا کسی اظهار ایمان کند، اما ایمان نداشته باشد یا کسی ایمان داشته باشد، اما به سبب شرایط سخت اجتماعی تقیه پیشه کند و ایمانش را اظهار نکند.

نکته سوم: دیدگاه برتر

طرفداران دیدگاه پنجم یعنی مساوی بودن ایمان و تصدیق قلبی معتقدند که این نظریه با لغت و استعمال زبان عربی همراه بوده و نزدیک‌ترین ارتباط را با آیات قرآن کریم دارد. به این معنا که عرب زمانی که از واژه ایمان یا فعل مربوط به آن استفاده می‌کند، تصدیق قلبی را مدنظر دارد؛ چنانکه برخی از آیات قرآن، قلب را جایگاه ایمان می‌داند:

 «عرب‌های بادیه‌نشین گفتند: "ایمان آورده‌ایم" بگو: "شما ایمان نیاورده‌اید، ولی بگویید اسلام آورده‌ایم، امّا هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است".» (11)

در روایات فراوانی نیز ایمان به معنای تصدیق قلبی آمده است؛ چنانکه از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این مطلب روایت شده که:

 «اسلام آشکار است و ایمان در دل و در همین حال، به سینه‌اش اشاره فرمود.» (12)

نتیجه:

جمع‌بندی این بررسی نشان می‌دهد که اختلاف‌ها درباره حقیقت ایمان، بیشتر ناشی از خلط میان ایمان، اسلام، عمل و اظهار بیرونی است، نه ابهام در متون دینی. یکسان دانستن ایمان با علم، عمل یا اقرار زبانی با آیات و روایات سازگار نیست؛ زیرا علم می‌تواند بدون ایمان تحقق یابد، عمل ممکن است با نفاق همراه باشد و اقرار زبانی تنها کارکرد اجتماعی و ظاهری در احراز ایمان دارد، نه نقشی در حقیقت آن.

در مقابل، دیدگاهی که ایمان را به «تصدیق قلبی» بازمی‌گرداند، از انسجام مفهومی بیشتری برخوردار است و با استعمال عرفی زبان عرب و تصریحات قرآن و روایات هماهنگ‌تر به نظر می‌رسد. بر اساس این دیدگاه، ایمان حقیقتی درونی، بسیط و قلبی است که نه به آگاهی ذهنی صرف فروکاسته می‌شود و نه به مجموعه‌ای از اعمال و اظهارهای بیرونی. ایمان نوعی پذیرش و التزام قلبی است که می‌تواند آثار عملی و زبانی داشته باشد، اما این آثار، جزء ذات ایمان نیستند. چنین تعریفی زمینه فهم دقیق‌تر نسبت ایمان و عمل و پرهیز از داوری‌های شتاب‌زده در حوزه دین‌داری را فراهم می‌سازد. (13)

پی‌نوشت‌ها:

1. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار التعارف، 1418 ق، ج 1، ص 228 و ج 2، ص 92.

2. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، 1400 ق، ج 1، ص 113.

3. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، 1409 ق، ج 5، ص 179-180.

4. بغدادی، عبدالقادر، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالنعرفه، بی‌تا، ص 203-206.

5. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول فی علم الکلام، 1363 ش، تهران، دانشگاه تهران، ص 193.

6. امام خمینی، سید روح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، رجاء، 1368 ش، ص 88.

7. مصباح یزدی، محمدتقی، شرح الهیات شفاء، قم، موسسه امام خمینی ره، 1381 ش، ص 309.

8. به‌عنوان‌مثال، سوره بقره، آیه 82: «وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَٰئِکَ أَصْحَابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ.»

9. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، اعلمی، 1417 ق، ج 18، ص 282.

10. مدنی شیرازی، سید علی‌خان، ریاض السالکین، قم، نشر اسلامی، 1411 ق، ج 3، ص 269.

11. سوره حجرات، آیه 14: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ.»

12. قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: اسلام علانیه وَ الایمان فِی الْقَلْبِ وَ أَشَارَ الی صَدْرِهِ.» صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 92.

13. برای مطالعه بیشتر، رک: ابراهیم‌زاده آملی، عبدالله، چیستی ایمان در حکمت و کلام اسلامی، فصلنامه کلام اسلامی، 1395 ش، شماره 97، لینک: https://www.kalamislami.ir/article_61273.html

پاسخ:

در این موقعیت دردآلود، ما را شریک غم و اندوه خود بدانید. دست‌و‌پنجه نرم‌کردن و تحمل بیماری به‌ویژه بیماری‌های روحی بسیار سخت و طاقت‌فرساست. در چنین شرایطی پرسش‌های بسیاری به انسان هجوم می‌آورد و ذهن انسان را به خود مشغول می‌کند. درد و رنج شما واقعی است و حق دارید در ذهن خود چنین پرسش‌هایی را مرور کنید. ازآنجاکه پرسش شما چندوجهی است، سعی می‌شود در چند محور به پرسش شما با نگاهی همدلانه پاسخ داده شود.

نکتۀ اول: نگرش توحیدی به بیماری

در نگرش جهان‌بینی توحیدی، هر رخدادی در عالم فعل خداوند متعال است؛ زیرا او خالق و مدبّر همۀ هستی است (1). ازآنجاکه خداوند عالم، قادر و خیر مطلق است، هیچ فعلی از او جز بر اساس علم، قدرت و خیر صادر نمی‌شود (2)؛ با وجود این، در عالم طبیعت با پدیده‌هایی چون بیماری روبرو می‌شویم که رنج‌آورند. این پرسش مطرح می‌شود که اگر همۀ مخلوقات خداوند خیر محض است، چگونه شرور و مصیبت‌ها از جمله بیماری پدید می‌آیند؟ پاسخ در درک درست از «نظام علّی و سنن الهی» نهفته است. خداوند مستقیم بیماری را با عنوان شر نمی‌آفریند، بلکه سنت‌ها و قوانین عامی در عالم قرار داده است که بر اساس آنها، هر پدیده‌ای در چارچوب علت و معلول تحقق می‌یابد (3). این نظام علّی، عین خیر و ضرورت برای قوام و پایداری جهان است؛ زیرا اگر قوانین طبیعت بر هم بخورد، نظم هستی فرومی‌پاشد. بیماری نیز محصول تبعی و غیرمستقیم همین نظام علّی است که گاه بر اثر تزاحم و برهم‌خوردگی عوامل طبیعی رخ می‌دهد؛ برای مثال در فیزیولوژی بدن انسان، سازوکار دستگاه ایمنی به گونه‌ای طراحی شده است که در برابر عوامل بیگانه واکنش نشان دهد؛ این واکنش در اصل یک خیر است، زیرا ضامن بقای بدن است؛ اما گاه همین سیستم بر اثر خطا یا تحریک نابجا (مثلاً به دلیل جهش ژنتیکی یا تماس با مواد خاص) موجب بیماری‌های خودایمنی می‌شود. نمونۀ دیگر در علوم اعصاب، انتقال‌دهنده‌های شیمیایی مغز (نظیر سروتونین و دوپامین) نقشی حیاتی در تنظیم خلق و رفتار دارند؛ اما برهم‌خوردن تعادل آنها به ‌سبب عوامل مختلف، ممکن است به افسردگی یا اضطراب بینجامد. این فعل‌وانفعالات در ذات خود شر نیستند، بلکه مفید و لازم هستند؛ اما به سبب عوامل شناخته شده یا ناشناخته، اختلال می‌یابند و سبب آزار انسان می‌شوند.

بنابراین خداوند بیماری را مستقیماً نمی‌آفریند، بلکه آن را در بستر نظامی خلق کرده است که سراسر بر مبنای حکمت، علیت و خیر است. شرور طبیعی مانند بیماری، نتیجه تبعی تزاحم اجزای این نظام‌اند، نه نشانه نقص در خلقت. افزون بر این، خداوند ابزارهای درمان و تسکین را نیز در همین نظام نهاده است؛ از علم پزشکی و توانایی عقلانی انسان گرفته تا ظرفیت صبر، دعا و توکل. بر این اساس در منطق توحیدی، حتی رنج‌ها نیز در منظومه‌ای کل‌نگر، بخشی از خیر برتر و حکمت الهی‌اند.

نکتۀ دوم: کارکردهای مثبت بیماری

بیماری با وجود رنج‌آور‌بودن، می‌تواند فرصتی برای رشد درونی و تجربه خیرات الهی باشد. در نگرش ایمانی، بیماری فقط پدیده‌ای زیستی یا جسمی نیست، بلکه عرصه‌ای است برای سنجش ایمان و واکنش انسان در برابر ناملایمات؛ از‌این‌رو، یکی از حکمت‌های بیماری آن است که به‌مثابه امتحانی الهی (4)، زمینه صبر، توکل و تسلیم در برابر اراده خدا را فراهم می‌آورد؛ به همین سبب، پاداشی معنوی در پی دارد.

در برخی روایات نیز آمده است که رنج بیماری، سبب پاک‌شدن گناهان انسان می‌شود و همچون آتشی است که ناخالصی‌ها را می‌زداید (5).

افزون بر این، بیماری می‌تواند زنگ بیدارباشی برای انسان باشد تا درنگی کند (6)، ارزش تندرستی و لحظات زندگی را دریابد (7) و ارتباط خود با خدا را عمیق‌تر کند. در این نگرش، حتی رنج نیز می‌تواند مجرای رحمت و رشد انسان گردد.

نکتۀ سوم: استمرار دعا و تلاش برای درمان

یکی از پرسش‌های مرتبط با بیماری این است که چرا با وجود دعا و گریه به درگاه خدا، بهبودی برای فرد حاصل نمی‎شود؟ به نظر می‌رسد این بخشی است که بیشترین درد و غصه را برای شما ایجاد کرده است. در پاسخ به این مسئله، توجه به چند نکته ضروری است:

الف) همان‌طور که گفته شد، خداوند جهان را بر اساس قانون اسباب و مسببات قرار داده است. او از ما می‌خواهد هم دعا کنیم (دست به دعا برداریم) و هم برای رفع مشکلمان اسباب را به کار بگیریم (8). بیماری روانی یک بیماری واقعی است؛ مانند دیابت یا فشار خون که نیاز به درمان تخصصی دارد؛ بنابراین لازم است دعا و درمان را با هم پیش ببرید. این دو نه‌تنها منافاتی با هم ندارند، بلکه مکمل یکدیگرند.

ب) دعا هم علت است، اما نه علت فوری. دعا یکی از علل عالم است که اثر قطعی دارد (9)، اما لزوماً اثر فوری ندارد. اثر دعا ممکن است به شکل‌های مختلفی ظاهر شود: قوت قلب برای تحمل بیماری، هدایت‌شدن به سوی پزشک بهتر، تسهیل روند درمان یا حتی ذخیره‌شدن پاداش عظیم برای آخرت.

ج) گاهی گمان می‌کنیم یک‌ مرتبه دعا‌کردن کافی است، در‌حالی‌که سیره پیامبران الهی نشان می‌دهد آنان همواره در حال دعا، نیایش و استغفار بودند. بنابراین دعا باید با تداوم، حضور قلب و پایداری همراه باشد (10). افزون بر این، دعا زمانی اثرگذار است که با توسل حقیقی همراه شود؛ توسل صرفاً ذکر نام اولیای الهی بر زبان نیست، بلکه پیوندی قلبی و ایمانی با آنان است؛ پیوندی که انسان را به یاد خدا، توکل و امید راستین نزدیک‌تر می‌کند.

نتیجه:

خداوند متعال با رحمت و مهربانی بی‌پایان خود، برای هیچ‌یک از بندگان از جمله شما، رنج و بیماری را اراده نکرده است. بیماری نتیجۀ علل و عوامل طبیعی خاص خود است و لازم است برای درمان آن کوشید. این وضعیت می‌تواند آزمونی الهی باشد که صبر، ایمان و واکنش مؤمنانه در برابر آن، پاداش و منزلتی والا نزد خداوند به همراه دارد. دعاهای انسان نیز هرگز بی‌اثر نمی‌ماند، اما ممکن است اجابت آن در قالب‌هایی متفاوت جلوه کند؛ مانند نیرویی درونی برای تحمل شرایط، آرامش قلبی یا ذخیرۀ پاداشی بزرگ در پیشگاه الهی. با این وجود، خداوند از انسان خواسته است در کنار دعا و توکل، از اسباب طبیعی و راه‌های درمان علمی و تخصصی بهره گیرد؛ چراکه استفاده از این اسباب نیز جزئی از سنت و حکمت الهی در نظام آفرینش است.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد سعیدی‌مهر؛ آموزش کلام اسلامی؛ چ 3، قم: کتاب طه، 1383 ش، ج 1، ص 101.

2. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی؛ اسفار اربعه؛ تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383 ش، ج 1، ص 396 ـ 397.

3. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ المحقق / المصحح:‌ على‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 1، ص 183.

4. «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ ...» (بقره: 155 ـ 157).

5. «جَعَلَ اللَّهُ مَا کَانَ [مِنْکَ] مِنْ شَکْوَاکَ حَطّاً لِسَیِّئَاتِکَ، فَإِنَّ الْمَرَضَ لَا أَجْرَ فِیهِ وَ لَکِنَّهُ یَحُطُّ السَّیِّئَاتِ وَ یَحُتُّهَا حَتَّ الْأَوْرَاقِ» (شریف رضی؛ نهج‌البلاغه؛ قم: دارالهجره، [بی‌تا]، حکمت ۴۲.

6. «وَلَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَنَقْصٍ مِنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ» (اعراف: 130).

7. «وَاذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا» (آل‌عمران: 103).

8. «الدَّاعی بلا عَمَلٍ کالرّامِی بِلاَ وَتَرٍ» (شریف رضی؛ نهج‌البلاغه؛ حکمت 337).

9. «الدُّعَاءُ أَنْفَذُ مِنَ السِّنَانِ الْحَدِیدِ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 469).

10. «رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً طَلَبَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَاجَهً فَأَلَحَّ فِی الدُّعَاء» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 475).