پاسخ:
یکی از نشانه‌های الهی بودن قرآن، نبود اختلاف در آن است. منظور از اختلاف در اصطلاح علم منطق «تناقض» است. علت این‌که نباید در قرآن تناقض باشد این است که از یک‌سو تناقض‌گویی ناشی از عجز و ناتوانی است و از سوی دیگر، عجز و ناتوانی در خداوند راه ندارد و بنابراین، در قرآن به‌عنوان یک کتاب الهی و آسمانی نباید تناقض باشد.

تناقضات املائی قرآن
محمدهادی معرفت در کتاب التمهید فی علوم القرآن، بخش تاریخ قرآن، قسمتی را به بررسی چگونگی نگارش قرآن در صدر اسلام و رسم‌الخط آن اختصاص می‌دهد. وی در مقام نقد عملکرد اعضای گروه توحید (یکی کردن) مصاحف، به نمونه‌هایی از غلط‌های املائی موجود در مصحف عثمانی اشاره کرده است. منظور از غلط املائی شکل نوشتن برخی از واژگان قرآن است که با شیوه صحیح کتابت آن‌ها متفاوت است. برای نمونه کاتب عبارت ﴿یَا بْنَ أُمَّ﴾ در آیه 94 سوره طه را به‌صورت پیوسته و سرهم «یبنوم» نوشته است. وی در ادامه، به مواردی اشاره می‌کند که کلمه‌ای درجایی از قرآن به شکلی نوشته شده، اما همان کلمه در جای دیگری به شکل متفاوتی به نگارش درآمده است:
- نعمت / نعمه؛
- بسطه / بصطه؛
- یبسط / یبصط؛
- ضعفؤا / ضعفاء؛
- إیلاف / إی لاف؛
- شیء / شایء؛
- نشاء / نشؤا.
معرفت نام این موارد را «مناقضات فی الرسم العثمانی»(1) یا «تناقض‌های نگارشی در مصحف عثمانی»(2) گذاشته است. تناقض نامیدن این موارد بدین جهت است که وقتی کاتب کلمه‌ای را به شکل الف می‌نویسد، به صورت ضمنی اشاره می‌کند که نگارش این کلمه تنها به شکل الف صحیح است و به شکل‌های دیگر صحیح نیست؛ بنابراین، وقتی همان کاتب همان کلمه را به شکل ب می‌نویسد، چون باز به صورت ضمنی اشاره می‌کند که نگارش این کلمه تنها به شکل ب صحیح است و به شکل‌های دیگر ازجمله شکل الف صحیح نیست، هرکدام از این دو شکل، دیگری را غلط و نادرست می‌دانند و درنتیجه، بین این دو شکل از نوشتار تناقض رخ می‌دهد.

آیا تناقضات املائی با الهی بودن قرآن منافات دارد؟
در مقام پاسخ به این پرسش به چند نکته اشاره می‌شود:

1. «تَنَاقُض» در زبان عربی از ریشه «ن ق ض‌» و در لغت به معنای گسستن و فاسدکردن یک امر پیوسته و محکم است‌؛(3) اما در اصطلاح وقتی معنای دو جمله یا به عبارت دقیق‌تر، دو «قَضیّه» را با هم مقایسه می‌کنیم، اگر تصدیق یکی از آن دو قضیه به معنای تکذیب دیگری باشد، این دو قضیه با هم «متناقض» هستند و بین آن‌ها رابطه «تناقض» برقرار است؛ بنابراین، اگر دو قضیه داشته باشیم که نمی‌توانند هردو راست یا هردو دروغ باشند، آن دو با هم متناقض هستند.(4)

2. ماهیت اصلی قرآن، شفاهی است؛ یعنی آن‌چه‌که بر پیامبر خدا نازل شده، نه چیزی از جنس نوشتار، بلکه از نوع گفتار بوده است؛(5) یعنی هرچند قرآن الهی است و بر قلب پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نازل و معصومانه توسط ایشان به مردم ابلاغ شده است، اما کتابت و نوشتن آن الهی نیست و کاملاً بشری است. بنابراین، وجود شفاهی قرآن اصل است و وجود کتبی برای حفاظت از وجود شفاهی آن است و اصلاً الهی نیست تا کسی مدعی نبود تناقض در آن شود.

3. رسم‌الخط زبان عربی در صدر اسلام بسیار ابتدایی و ناقص بود و هنوز به مرحله کمال خود نرسیده و قانونمند نشده بود؛ به‌ همین دلیل، وجود تفاوت بین رسم‌الخط کنونی زبان عربی با رسم‌الخطی که صحابه قرآن را با آن نوشته‌اند، نه‌تنها عجیب نیست، بلکه کاملاً طبیعی است. چنانکه حتی نمی‌توان املای برخی از کلماتی که معرفت، آن‌ها را غلط یا تناقض املائی نامیده، غلط یا حتی متناقض دانست؛ چراکه ثابت نیست که آیا در آن زمان برای هرکدام از آن کلمات یک شکل ثابت و معین به‌عنوان تنها شکل صحیح نگارش آن‌ها وجود داشته اما کاتب بر اساس آن ننوشته یا چنین نبوده است؛ به‌همین‌دلیل، نگارش متفاوت دو کلمه لزوماً به معنای نادرستی یکی از آن دو یا وقوع تناقض نیست؛ زیرا این احتمال وجود دارد که در آن زمان برای برخی از آن کلمات دو گونه متفاوت اما صحیح، متعارف بوده است. برای نمونه به این کلمات در زبان فارسی نگاه کنید:
- اتاق / اطاق؛
- امپراتور / امپراطور؛
- توس / طوس؛
- بلیت / بلیط؛
- باتری / باطری.
هرچند امروزه نوشتن این کلمات با حرف «ت» ترجیح دارد اما چه در قدیم و چه هم‌اکنون، نوشتن آن‌ها با حرف «ط» را نمی‌توان غلط املائی شمرد.

4. آنچه باعث تناقض دو قضیه و تکذیب یکی توسط دیگری می‌شود، این است که هردو قضیه مدعی انطباق با واقعیت خارجی و اِخبار از آن هستند و چون واقعیت خارجی یک‌چیز بیشتر نیست، دستکم یکی از آن دو غلط است. این ازیک‌طرف و از طرف دیگر، نحوه و شکل نوشتن کلمات، قراردادی است، نه امری که مبتنی بر واقعیت خارجی باشد؛ ازین رو می‌توان برای نوشتن یک کلمه، بیش از یک‌شکل درست وضع کرد و قرار داد. بنابراین، اگر یک نویسنده، اول «اتاق» بنویسد و بار دیگر «اطاق»، نمی‌توان او را متهم به تناقض‌نویسی کرد؛ چراکه هردو شکل، صحیح هستند.

5. برفرض هم بپذیریم که در زمان عثمان هر کلمه یک‌شکل صحیح نوشتاری مشخص و معین داشته است، باز نیز نگارش یک کلمه به دو صورت متفاوت لزوماً به معنای تناقض‌نویسی نیست و نهایتاً غلط املائی است؛ چراکه یکی از شرایط تناقض، وحدت فاعل است اما مشخص نیست که نویسنده مصحف عثمانی از آغاز تا پایان یک نفر بوده است و به‌ همین دلیل، با وجود بشری بودن کتابت قرآن، تناقض ثابت نیست.

6. همان‌طور که اگر پیاده‌کننده سخنان یک سخنران دچار اشتباه شود و درنتیجه، یک کلمه را به دو شکل متفاوت با هم بنویسد و اصطلاحاً دچار تناقض املائی شود، این به معنای تناقض‌گویی آن سخنران نیست، تناقضات املائی کاتبان قرآن نیز به معنای وجود تناقض در قرآن شفاهی نیست.
نکته پایانی نیز این‌که هرچند ادله، شواهد و قرائن مختلف و متعددی دلالت بر کتابت قرآن در زمان پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می‌کند، (6) اما این مهم در استدلال بالا تغییری ایجاد نمی‌کند؛ چراکه حضرت رسم‌الخط جدیدی نیاوردند و صحابه با استفاده از رسم‌الخط ابتدایی موجود در آن زمان که هنوز کاستی‌های زیادی داشت، اقدام به نگارش قرآن کرده‌اند.

نتیجه گیری
رسم‌الخط عربی نیز همانند سایر رسم‌الخط‌ها در آغاز، ابتدایی بوده و با گذشت زمان نقایص آن برطرف شده و به شکل کنونی درآمده است؛ ازین جهت تفاوت رسم‌الخط مصاحف اولیه با رسم‌الخط مصاحف کنونی نه‌تنها عجیب نیست بلکه کاملاً طبیعی است. نکته مهم این است که این تفاوت‌ها را نباید لزوماً حمل بر خطا و غلط املائی کرد؛ چراکه غلط املائی زمانی معنا دارد که شکل صحیح نگارش کلمه به‌صورت مشخص و معین معلوم بوده باشد و درباره برخی از کلماتی که ادعا شده به‌غلط نوشته شده‌اند، چنین چیزی مشخص نیست. چنانکه احتمال وجود دو شکل نوشتاری صحیح برای یک کلمه، مانع از این می‌شود که تفاوت نگارش یک کلمه در دو جا را لزوماً تناقض بدانیم؛ به‌ویژه‌که وحدت کاتب نیز مشخص نیست. نکته دیگر این‌که کتابت قرآن بشری است و درنتیجه اصلاً کسی مدعی نیست که نباید در آن تناقض باشد؛ بنابراین، ادعای التمهید مبنی بر وجود تناقضات املائی در مصحف عثمانی، برفرض صحت، نه به معنای وجود تناقض در قرآن است و نه با الهی بودن این کتاب منافات دارد. ازاین‌رو عبارت التمهید، به همان خطای نوشتاری و غلط املایی اشاره دارد که توسط کاتبان انجام شده و با اصل قرآن ‌که شفاهی بوده و سالم مانده، ارتباطی ندارد.

پی‌نوشت‌ها
1. معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1388 ش، ص 371.
2. معرفت، محمدهادی، ترجمه فارسی التمهید، ترجمه جواد ایروانی، چاپ اول، 1396 ش، ج 1، ص 494.
3. خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، مؤسسه دارالهجره، چاپ سوم، 1409 ق، ج‏5، ص 50؛‌ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، بی‌تا ج‏7، ص 242؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالشامیه، چاپ اول، 1412 ق، ص 821.
4. مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، انتشارات اسماعیلیان، چاپ سیزدهم، 1384 ش، ص 157: «تناقض القضایا اختلاف فی القضیتین یقتضی لذاته ان تکون احداهما صادقه و الاخری کاذبه».
5. رامیار، محمود، تاریخ قرآن، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ 17، 1400 ش، ص 63.
6. ناصحیان، علی‌اصغر، علوم قرآنی در مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چاپ چهارم، 1396 ش، ص 261-278.
 

پاسخ:
در پاسخ به این سؤال ابتدا باید به این نکته توجه داشت که اولین دلیل بر عصمت انبیای الهی، خودِ قرآن است و اگر قرآن کلام خدا نبود هیچ‌کس بر عصمت پیامبران الهی حکم نمی‌کرد. عصمت انبیاء را از آیات فراوانی می‌توان دریافت؛ ازجمله آیاتی که وجوب اطاعت از پیامبران را می‌رساند(۱) و آیاتی که از مخلص بودن انبیا(۲) به‌ویژه حضرت ابراهیم علیه السلام، سخن می‌گوید.(۳) همچنین قرآن بر عصمت و ظلم نکردن ائمه ازجمله حضرت ابراهیم علیه السلام تأکید دارد.(۴)

سیمای ابراهیم علیه السلام در قرآن
قرآن کمتر پیامبری را بسان ابراهیم با صفات والایی ستوده و کمالات او را بیان کرده است. کافی است که بدانیم قرآن او را با صفاتی مانند «حنیف»،(۵) «موقن»،(۶) «صدیق»،(۷) «نبی»،(۸) «عبد»،(۹) «مؤمن»،(۱۰) «محسن»،(۱۱) «ذو قلب سلیم»،(۱۲) «امام»(۱۳) و «صالح»(۱۴) یاد کرده است.
قرآن ابراهیم علیه‌السلام را اسوه حسنه(۱۶) از زمره برگزیدگان و نیکان معرفی کرده: «وَإِنَّهُمْ عِنْدَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیار‏»؛(۱۷)‏ او را دوست خدا دانسته: «و اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً»(۱۸) و قرآن او را به‌تنهایی، امتی مطیع فرمان خدا اعلام کرده است؛ «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّهً قانِتاً لِلَّه‏».(۱۹)

بیماری ابراهیم علیه السلام
سؤال اول آن‌که چرا ابراهیم علیه السلام به ستارگان نظر افکند و اعلام بیماری کرد «فَنَظَرَ نَظْرَهً فِی النُّجُومِ‏ * فَقالَ إِنِّی سَقیم‏؛ (سپس) نگاهى به ستارگان افکند و گفت: من بیمارم»؛(۲۰) ولی بعد از رفتن مردم بت‌ها را شکست؟ اگر بیمار بود چگونه توانست بت‌ها را بشکند و اگر سالم بود چرا گفت بیمارم؟ در پاسخ به این سؤال مفسران احتمالاتی بیان کرده‌اند ازجمله:

1. بعضى گفته‏اند که ابراهیم واقعاً بیمارى جسمى نداشت، ولی منظور او ازجمله «إِنِّی سَقِیم» این بود که‏ قلب من و فکر من از این قوم، پریشان و غمگین است که این‌همه در عبادت بت‌ها پافشارى مى‏کنند درحالی‌که نه مى‏شنوند و نه مى‏بینند.

2. این احتمال نیز داده شده است که او در این سخن توریه کرده باشد. مثل‌اینکه کسى بر در منزل می‌آید و سؤال می‌کند فلان کس در منزل است؟ آن‌ها در پاسخ می‌گویند: اینجا نیست و منظورشان از کلمه اینجا پشت در خانه است، نه مجموع خانه، درحالی‌که شنونده این‌چنین نمی‌فهمد (این‌گونه تعبیرات را که دروغ نیست اما ظاهرش چیز دیگر است در فقه توریه می‌نامند).
منظور ابراهیم از این سخن این بود که من در آینده ممکن است بیمار شوم زیرا هر که مرگ بر او حتمى باشد مسلماً او مریض و سقیم است و اگرچه در حال حاضر داراى مرض و بیمارى نباشد.(۲۱)

3. وقتى اهل شهر خواستند همگى از شهر بیرون روند تا در بیرون شهر مراسم عید خود را به پا کنند، ابراهیم نگاهى به ستارگان انداخت تا وقت و ساعت بیماری خود را تشخیص دهد، مثل کسى که دچار تب نوبه است و ساعات عود تب خود را با طلوع و غروب ستاره‌ای و یا از وضعیت خاص نجوم تعیین می‌کند و سپس به ایشان اطلاع داد که به‌زودی کسالت من شروع می‌شود و من نمی‌توانم در این عید شرکت کنم.
و از سوى دیگر دلیلى محکمی هم که دلالت کند آن جناب در آن ایام مریض نبوده در دست نداریم، بلکه دلیل داریم بر این‌که مریض بوده، زیرا خداى تعالى او را صاحب قلبى سلیم معرفى کرده و از سوى دیگر از او حکایت کرده که صریحاً گفته است من مریضم و کسى که داراى قلب سلیم است، دروغ و سخن بیهوده نمی‌گوید.(۲۲)

شکستن بت‌ها
ابراهیم علیه‌السلام در پاسخ به مشرکان ‌که آیا تو بت‌های ما را شکستی، به انگیزه الزام خصم (دشمن) و ابطال الوهیت اصنام (بت‌ها)، گفت: بزرگ ایشان این کار را کرده است و در جملات بعدى صریحاً منظور خود را بیان کرده، می‌فرماید: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ؛ آیا جز خدا چیزى را می‌پرستید که نه کمترین سودى براى شما دارد و نه زیانى به شما می‌رساند!...» نه اینکه بخواهد به‌طورجدی خبر دهد که بزرگ آن‌ها این کار را کرده است. درواقع معناى آیه این است که ابراهیم گفت: «از شاهد حال که همه خرد شده‌اند و تنها بزرگشان سالم مانده، برمی‌آید که این کار، کار همین بت بزرگ باشد»، این را به آن جهت گفت تا زمینه براى جمله بعدى فراهم شود که گفت: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ؛ از خودشان بپرسید ...»
نظایر این سخن در محاورات عرف و مناظرات بسیار است و هیچ‌کس به چنین استدلالی اتهام دروغ بودن نمی‌بندد. صدر آن شکستن بت‌ها را مستند به بت بزرگ کرده تا زمینه براى ذیل آن فراهم شود و بتواند به ایشان بگوید: از بت‌ها بپرسید تا اگر حرف می‌زنند جوابتان را بدهند و درنتیجه مردم اعتراف کنند به این‌که بت حرف نمی‌زند یا بت که قدرت ندارد بت‌های دیگر را بشکند و...؛ بنابر این هر پاسخی بدهند، اعتقاد خودشان را مردود و باطل بودن آن به خودشان ثابت می‌شود.

نتیجه گیری
اولین دلیل بر عصمت انبیای الهی خودِ قرآن است و اگر قرآن کلام خدا نبود هیچ‌کس بر عصمت پیامبران الهی حکم نمی‌کرد. قرآن کمترین پیامبری را بسان ابراهیم با صفات والایی ستوده و کمالات او را بیان کرده است. به‌صراحت او را مطیع فرمان خدا معرفی کرده که با ارتکاب هر گناهی ازجمله دروغ منافات دارد.
در پاسخ به این سؤال که چرا ابراهیم علیه‌السلام به مشرکان گفت من بیمارم! مفسران احتمالاتی بیان کرده‌اند ازجمله این‌که: از این‌که قوم من در عبادت بت‌ها پافشارى می‌کنند قلب و فکر من پریشان و غمگین است؛ یا او در این سخن توریه کرده باشد و منظور ابراهیم از این سخن این باشد که من در آینده ممکن است بیمار شوم زیرا هر که مرگ بر او حتمى باشد، مسلماً او مریض است؛ یا آن‌که به قومش اطلاع داد که به‌زودی کسالت من شروع می‌شود و من نمی‌توانم در این عید شرکت کنم و دلیل محکمی که دلالت کند بر اینکه آن جناب در آن ایام مریض نبوده در دست نداریم؛ بلکه کسی که دارای قلب سلیم باشد، دروغ و سخن بیهوده نمی‌گوید.
ابراهیم علیه‌السلام در پاسخ به مشرکان که آیا تو بت‌های ما را شکستی، به انگیزه الزام خصم و ابطال الوهیت اصنام، صدر سخنش شکستن بت‌ها را مستند به بت بزرگ کرده تا زمینه براى ذیل آن فراهم شود و بتواند به ایشان بگوید: از بت‌ها بپرسید تا اگر حرف می‌زنند جوابتان را بدهند و درنتیجه مردم اعتراف کنند به این‌که بت حرف نمی‌زند. نظایر این سخن در محاورات عرف و مناظرات، بسیار است و هیچ‌کس به چنین استدلالی اتهام دروغ بودن نمی‌بندد.

پی‌نوشت‌ها
1. سوره نساء، آیه 64.
2. سوره یوسف، آیه 24 / سوره مریم، آیه 51
3. سوره ص، آیات 45-47.
4. سوره بقره، آیه 124.
5. سوره انعام، آیه 161.
6. سوره انعام، آیه 75.
7. سوره مریم، آیه 41.
8. سوره مریم، آیه 41.
9. سوره ص، آیه 45.
10. سوره صافات، آیه 111.
11. سوره صافات، آیه 110.
12. سوره صافات، آیه 84.
13. سوره بقره، آیه 124.
14. سوره بقره، آیه 130.
15. سوره ص، آیه 47.
16. سوره ممتحنه، آیه 4.
17. سوره نساء، آیه 125.
18. سوره نحل، آیه 120.
19. سوره صافات، آیات 88-89.
20. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن‏، مترجم: رسولی محلاتی و...، تهران، انتشارات فراهانی، چاپ اول، 1360 ش، ج 21، ص 14
21. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ پنجم، 1374 ش، ج 17، ص 224.
22. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ پنجم، 1374 ش، ج 14، ص 424.
 

پاسخ:
سوگند، ایجاد برابری و همانندی میان مُقْسَمٌ‌به (چیزی که به آن قسم خورده شده) و مُقْسَمٌ‌له (چیزی که به‌خاطر آن قسم خورده شده) است. قسم‌خورنده به اموری که در نظرش مقدّس یا مهم هستند، نه امور بی‌ارزش و کم‌اهمیت، قسم می‌خورد تا مخاطبش باور کند. از نظر او مقسم‌له نیز همانند مقسم‌به اهمیت دارد. در قرآن 93 قسم در حدود 40 سوره قرآن ذکر شده و این سوگندها بسیار متنوّع هستند. خداوند به خودش، قرآن، پیامبر خدا صلى الله علیه و آله، روز قیامت، جان و روح انسان، فرشتگان، خورشید، ماه، شب و روز، شفق، صبحگاهان، سرزمین مقدّس مکّه و اسب‌هایی که نفس‌زنان حرکت می‌کنند، سوگند یاد کرده است. حتّى در قرآن شاهد سوگند به موادّی خوراکی همچون انجیر و زیتون نیز هستیم. فلسفه سوگندهای خداوند، یکی بیان اهمیّت اموری است که برای آن‌ها سوگند خورده (مقسم‌له) و دیگری بیان اهمیّت موجوداتی است که به آن‌ها سوگند یادکرده است.(مقسم‌به)(1)

قرآن و سوگند خوردن به امور مبهم!
خداوند در قرآن به اموری همچون «سماء»، «طارق»، «فجر»، «لیال عشر»، «شفع»، «وتر»، «صافات»، «زاجرات» و «تالیات» قسم خورده است. این آیات را در ادامه بررسی می‌کنیم تا ببینیم آیا واقعاً این امور مبهم هستند: «سوگند به آسمان و طارق؛ و تو چه می‌دانی طارق چیست؟ طارق همان ستاره درخشانی است که پرده ظلمت را می‌شکافد. هیچ‌کس نیست مگر این که بر او نگهبانی است.»(2) در این آیه خداوند به آسمان و سپس «طارق» قسم خورده. معنای آسمان کاملاً مشخص است و اصلاً مبهم نیست. «طارق» هرچند مبهم است؛ اما عامدانه و برای جلب توجه مخاطب به‌صورت مبهم آمده و چون در آیات بعدی معنای «طارق» توضیح داده شده و این ابهام نه‌تنها خللی در فهم مخاطب ایجاد نمی‌کند، بلکه سبب جذب بیشتر او می‌شود.
«سوگند به سپیده‌دم و به شب‌های ده‌گانه و به زوج و فرد و به شب هنگامی‌که می‌گذرد. آیا در آنچه گفته شد، سوگندی برای خردمند هست؟»(3) «فجر» به معنای سپیده‌دم است و معنای آن کاملاً آشکار است. شب‌های ده‌گانه و همچنین زوج و فرد نیز هم از جهت معنا روشن هستند و هم از جهت مصداق. مراد از شب‌های ده‌گانه دهه اول ماه ذی‌الحجه(4) و منظور از شفع یا زوج، روز دهم ذی‌الحجه یعنی عید قربان و مراد از وتر یا فرد، روز نهم ذی‌الحجه یعنی روز عرفه است؛ چراکه عدد ده، زوج و عدد نه، فرد است.(5)
«سوگند به صف‌بستگان که صف بسته‌اند و به بازدارندگان که (انسان را از گناهان) به‌شدت بازمی‌دارند و به تلاوت‌کنندگان وحی که بی‌تردید معبود شما یگانه است.»(6) منظور از «صافات»، «زاجرات» و «تالیات»، فرشتگان هستند که مأمور رساندن وحی به پیامبران علیهم‌السلام بوده‌اند. برای نمونه، فرشتگان، صف‌کشان پشت سر جبرئیل امین علیه‌السلام، به‌طرف زمین آمده و پس از زجر و راندن شیاطین که قصد اخلال در ابلاغ وحی را داشتند، قرآن را بر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله تلاوت می‌کردند.(7)
همان‌طورکه مشخص است اموری که خداوند به آن‌ها سوگند خورده یا اصلاً مبهم نیستند، یا اگر مبهم هستند ناشی از فاصله گرفتن ما از فضای نزول آیات و همچنین کمی اطلاعات ما درباره قرآن است؛ ازاین‌رو با مراجعه به تفاسیر خیلی زود این ابهام برطرف می‌شود.

چرایی سوگند خوردن قران به اموری که وجودشان ثابت نشده است:
سوره مرسلات با چندین قسم شروع شده است: «سوگند به آن فرشتگانی که پی‌درپی فرستاده می‌شوند، و سوگند به آن فرشتگانی که (برای آوردن وحی در سرعت حرکت) چون تندبادند، و سوگند به آن فرشتگانی که گشاینده صحیفه‌های وحی هستند، و سوگند به آن فرشتگانی که جداکننده حق از باطلند و سوگند به آن فرشتگانی‌که القاکننده آیات آسمانی به پیامبران(هستند،) تا حجت (باشد برای اهل ایمان) و بیم و هشدار باشد (برای کافران) (به همه این حقایق سوگند) که آنچه (به‌عنوان روز قیامت) وعده داده می‌شوید، بی‌تردید واقع‌شدنی است.»(8)
خداوند در این آیات در مقام اثبات قیامت برای مشرکان به فرشتگان سوگند خورده است؛ اما نکته مهم این است که مشرکان قریش، نه‌تنها به فرشتگان باور داشتند، بلکه آن‌ها را بسیار مقدس می‌دانستند، برترین معبودها پس از خداوند به شمار آورده و آنان را به‌عنوان فرزندان خدا می‌پرستیدند. فرشته‌پرستی در میان عرب جاهلی از اهمیت زیادی برخوردار بود. حتی آن‌ها به اشتباه اعتقاد داشتند که فرشتگان در مسائل مهم خلق و تدبیر جهان نیز نقش دارند؛(9) اما این آیات حتی برای کسی‌که اعتقادی به فرشتگان ندارد نیز مفید است و لغو نیست؛ زیرا همان‌طورکه گذشت، سوگندخورنده با قسم می‌خواهد بگوید مقسمٌ‌له در نزد من همانند مقسمٌ‌به ارزشمند است و در این هدف فرقی ندارد که مخاطب نیز همانند سوگندخورنده همین عقیده را دارد یا ندارد. برای نمونه وقتی مسلمانی در نزد غیرمسلمانی مثلاً به قرآن قسم می‌خورد، آن غیر‌مسلمان هرچند اعتقادی به قرآن ندارد؛ اما چون از اهمیت قرآن در نزد مسلمانان اطلاع دارد و می‌داند آنان بدون دلیل و به‌دروغ به قرآن قسم نمی‌خورند، این قسم در حق او نیز تأثیر دارد و درنتیجه، مدعای مسلمان را باور می‌کند.

نتیجه گیری:
خداوند در قرآن به امور مختلفی سوگند خورده است. بررسی این امور نشان می‌دهد که یا اصلاً مبهم نیستند و منظور از آنان کاملاً واضح و آشکار است؛ یا اگر امروزه ابهامی وجود دارد، این ابهام ناشی از دوری از فضای نزول آیات قرآن و کم‌اطلاعی ما می‌باشد؛ وگرنه برای مخاطبان اولیه قرآن اصلاً مبهم نبوده‌اند.
گاهی نیز خداوند عامدانه و در مقام جلب بیشتر توجه مخاطبان قرآن، به امور مبهم سوگند خورده؛ اما بلافاصله در آیه بعدی آن ابهام را برطرف کرده است.
خداوند در سوره مرسلات و در مقام اثبات وقوع قیامت برای مشرکان، چندین بار به فرشتگان سوگند خورده است. اولاً مشرکان نه‌تنها به وجود فرشتگان باور داشتند، بلکه آنان را به‌عنوان فرزندان خدا می‌پرستیدند؛ ثانیاً حتی اگر فردی به فرشتگان معتقد نباشد، باز سوگند قرآن به فرشتگان برای او لغو و بیهوده نخواهد بود؛ چون هدف از سوگند این است که مخاطب قانع شود و او نیز وقتی می‌بیند متکلم به اموری که آن‌ها را قبول دارد، سوگند می‌خورد، هرچند خودش به آن امور معتقد نیست، تحت تأثیر قرار می‌گیرد و مدعای متکلم را بهتر و بیشتر باور می‌کند.

پی‌نوشت‌ها
1. مکارم شیرازی، ناصر و ابوالقاسم علیان‌نژادی، سوگندهای پربار قرآن، قم، انتشارات مدرسه امام علی‌بن‌ابی‌طالب علیهماالسلام، چاپ دوم، 1386ش، ص49-51.
2. سوره طارق، آیه‌های1-4: ﴿وَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلطّٰارِقِ * وَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلطّٰارِقِ * وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا اَلطّٰارِقُ * اَلنَّجْمُ اَلثّٰاقِبُ * إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمّٰا عَلَیْهٰا حٰافِظٌ﴾.
3. سوره فجر، آیه‌های1-5: ﴿وَ اَلْفَجْرِ * وَ لَیٰالٍ عَشْرٍ * وَ اَلشَّفْعِ وَ اَلْوَتْرِ * وَ اَللَّیْلِ إِذٰا یَسْرِ * هَلْ فِی ذٰلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ﴾.
4. مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423ق، ج‏4، ص687؛ قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، قم، دارالکتاب‏، چاپ سوم، 1363ش، ج‏2، ص419.
5. فراء، یحیى بن زیاد، معانى القرآن، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب‏، چاپ دوم، 1980م، ج‏3، ص259؛ صنعانى، عبدالرزاق بن همام‏، تفسیر القرآن العزیز المسمى تفسیر عبدالرزاق، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، 1411ق، ج‏2، ص300.
6. سوره صافات، آیه‌های1-4: ﴿وَ اَلصَّافّٰاتِ صَفًّا * فَالزّٰاجِرٰاتِ زَجْراً * فَالتّٰالِیٰاتِ ذِکْراً * إِنَّ إِلٰهَکُمْ لَوٰاحِدٌ﴾.
7. طباطبایى، سید محمدحسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ دوم، 1390ق، ج‏17، ص120.
8. سوره مرسلات، آیه‌های1-7: ﴿وَ اَلْمُرْسَلاٰتِ عُرْفاً * فَالْعٰاصِفٰاتِ عَصْفاً * وَ اَلنّٰاشِرٰاتِ نَشْراً * فَالْفٰارِقٰاتِ فَرْقاً * فَالْمُلْقِیٰاتِ ذِکْراً * عُذْراً أَوْ نُذْراً * إِنَّمٰا تُوعَدُونَ لَوٰاقِعٌ﴾.
9. رفیعی، محمدطاهر، مقاله «فرشته‌پرستی عرب‌های جاهلی»، مجله ماه‌نامه معرفت، سال نوزدهم، شماره 9 (پیاپی 156)، آذر 1389ش، ص119.

پاسخ:
گاهی در تعابیر قرآن به برخی از اسرار طبیعت اشاراتی شده است، این اشارات حالت «تراوشی» دارد که از لابه‌لای سخن پروردگار سرزده است وگرنه مقصود ذاتی و هدف اصلی از سخن، بیان آن جهت نبوده است لذا هیچ گاه در این گونه اشارات درنگ نشده و به طور کامل بیان نگردیده است زیرا هدف اصلی قرآن، ارائه رهنمودهای هدایتی و تعلیم و تربیت دینی و معنوی است و تنها نکته‌ سنجان هستند که به این رموز و اشارات گذرا پی می برند؛ این نکات برای دانشمندان در بستر زمان، دلیل اعجاز قرآن می‌باشد. 
البته در این زمینه باید به این مطلب توجه نمود که نباید دست آوردهای علمی را بر قرآن تحمیل کرد، زیرا دست آوردهای علمی حالت ثبات ندارند، در حالی که مسائل قرآنی حقایقی ثابت هستند و هرگز نباید چیزی را که حالت ثبات ندارد، با حقیقتی ثابت مطابقت داد. آری مسائل علمی که حالت ثبات یافته و قطعیت پیداکرده، می‌تواند ابزاری باشد برای فهم برخی اشارات علمی قرآن آن‌هم نه به طور حتم، بلکه با اضافه شدن عباراتی نظیر «شاید چنین باشد» این بدان جهت است که اگر همین نظریه علمی به ظاهر ثابت تغییر یابد خدشه‌ ای به قوت و استواری قرآن وارد نسازد. قطعا هرگاه آیه‌ ای از قرآن با فرضیه علمی یا نظریه ثابت‌شده فرضا مخالفتی داشت، قرآن را حاکم و آن نظریه یا فرضیه علمی را خطا می‌دانیم. (1)

معنای واژه «بحر»
یکی از اشارات علمی قرآن مربوط به دریاهای آب شور و شیرین است؛ ﴿ مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقیانِ * بَیْنَهُما بَرزَخُ لایَبْغیانِ * فَبِاَىّ آلاِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ * یَخْرُجُ مِنْهُما اللّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ﴾؛ (۲) به این اعجاز علمی در چند سوره از قرآن اشاره شده است. (3)
در زبان عربی در اصل «بحر» به معنای وسعت است و دریا به علت انبساط و وسعتش بحر نامیده شده است. (۴) پس هر آب زیادی می‌ تواند با توجه به اصل معنای واژه «بحر» به این اسم نامیده شود. همان‌گونه که در داستان موسى علیه‌ السلام کلمه «بحر» به رود عظیم نیل اطلاق شده است. (5)

مراد از «بحرین»
درباره «بحرین» اقوال مختلفی ذکرشده است که عمدتاً به سه دسته تقسیم می‌شود:
1. دو دریای معین.
2. رودهای بزرگ و دریاها.
3. کلیه آبهای شیرین و دریاها.
حال سوال آن است که چگونه بعضی مفسران، آب های شیرین در آیه را به آب های زیرزمینی تفسیر کرده‌ اند در حالى که مى‏‌دانیم در زیرزمین چیزى به صورت دریا کمتر یافت مى‏‌شود، بلکه ذرات آب در لابلاى ذرات خاک و شن مرطوب مخفى و پنهان است هنگامى که در نقطه‌‏اى چاه مى‏‌کنند این رطوبت‌ ها تدریجا جمع شده و آب ظاهر مى‏‌گردد؟

 آب های زیرزمینی
از نظر صاحب المیزان، تفسیر آیه این است که مراد از دو دریا دو دریاى معین نیست، بلکه دو نوع دریا است، یکى شور که قریب سه‌چهارم کره زمین را در خود فروبرده که بیشتر اقیانوس‌ها و دریاها را تشکیل مى‌‏دهد و یکى هم دریاهاى شیرین است که خداى تعالى آن‌ها را در زیرزمین ذخیره کرده و به صورت چشمه‏‌ها از زمین مى‏‌جوشد و نهرهاى بزرگ را تشکیل مى‌‏دهد و مجدداً به دریاها مى‏‌ریزد؛ این دو جور دریا یعنى دریاهاى روى زمین و دریاهاى داخل زمین همواره به هم اتصال دارند، هم در زیرزمین و هم در روى زمین و در عین اینکه «یلتقیان؛ برخورد و اتصال دارند» نه این شورى آن را از بین مى‌‏برد و نه آن شیرینى این را. (6)

لؤلؤ و مرجان
بعضی مفسران گفته‌اند لؤلؤ و مرجان تنها از دریاى شور استخراج مى‏‌شود و دریاى شیرین نه لؤلؤ دارد و نه مرجان. (7)
درباره لؤلؤ و مرجان ظاهر آیه این است که زیور استخراج‌شده از دریا، مشترک بین دریاى شور و شیرین است؛ یعنی هر دو دریا لؤلؤ و مرجان دارند و اشکال از اصل، بى مورد است و دو دریا در داشتن «حلیه؛ زینت» مشترک‌اند؛ هم چنان که کتاب‌هایی که در این گونه مسائل بحث مى‏کنند، وجود «حلیه» در هر دو نوع دریا را مسلم دانسته‌اند. (8)
 در دائره المعارف بستانى است که در ماده کلمه «صدف» گفته است: مروارید در آب شیرین نیز تولید مى‏‌شود و هم‌چنین در تحت عنوان «آمریکانا aideoPolcyenE» و عنوان بریطانیا aideoPolcycnE گفته که: مروارید در آب‌های شیرین نیز یافت مى‌‏شود و نام چند نهر شیرین را در آمریکا و اروپا و آسیا برده‌‏اند که از آن‌ها مروارید استخراج مى‏‌شود. (۹) حتی محققین در این زمینه تفاوت های بسیاری بین مروارید آب های شور و شیرین ذکر کرده‌ اند.
«مرجان» موجود زنده‌اى است، شبیه شاخه کوچک درخت که در اعماق دریاها مى‌روید، به صخره‌هاى کف دریا مى‌چسبد و گاه، منطقه وسیعى را مى‌پوشاند و معمولاً در آب‌های ساکن نشو و نما مى‌کند. (۱۰) از آنجا که بیشتر آب های ساکن، دریاهای آب شور هستند، ممکن است این توهم پیش آید که مرجان ‌ها تنها ساکن آب های شور هستند؛ اما واقعیت آن است که در دریاچه‌های آب شیرین نیز نشو و نما دارد. از جمله دریاچه بایکال که دریاچه‌ای در جنوب سیبری است و در کشور روسیه واقع‌شده و بزرگ ترین منبع آب شیرین دنیاست که تقریباً ۲۰ درصد تمام آب شیرین غیرمنجمد سطحی روی کره زمین در این دریاچه قرار دارد. یخ‌های بایکال، شفاف ترین یخ‌های طبیعی جهان هستند که همه چیز از ماهی و سنگ ها گرفته تا گیاهان و مرجان ها از داخل آن‌ها قابل مشاهده است.

نتیجه:
در زبان عربی در اصل «بحر» به معنای وسعت است و هر آب زیادی می ‌تواند با توجه به گوهر معنای واژه «بحر» به این اسم نامیده شود.
مراد از دو دریا در قرآن دو نوع دریا است، یکى شور و یکى هم دریاهاى شیرین است که خداى تعالى آن‌ها را در زیرزمین ذخیره کرده و به صورت چشمه‌‏ها از زمین مى‏‌جوشد و نهرهاى بزرگ را تشکیل مى‌‏دهد و مجدداً به دریاها مى‏‌ریزد، این دو جور دریا هم در زیرزمین و هم در روى زمین و در عین اینکه «یلتقیان؛ برخورد و اتصال دارند» نه این شورى آن را از بین مى‌‏برد و نه آن شیرینى این را.
لؤلؤ و مرجان، زیور استخراج‌شده از دریا، مشترک بین دریاى شور و شیرین است، یعنی هر دو دریا لؤلؤ و مرجان دارند. این اشکال از اصل بى مورد است و دو دریا در داشتن «حلیه؛ زینت» مشترک‌اند همان طور که تحقیقات علمی نیز آن را ثابت کرده ‌اند.

 منابع برای مطالعه بیشتر:
بنیاد دائره المعارف اسلامی، دانشنامه جهان اسلام، مقاله «بحرین (دو دریا)» ص ۵۸۹.

پی‌ نوشت‌ها:
1. رک: معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1386 ش، ج 6، صص 7-8.
2. سوره الرحمن، آیات 19-22.
3. سوره فاطر، آیه 12؛ سوره فرقان، آیه 53؛ سوره نمل، آیه 61.
4. الأزهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، دار احیاء التراث العربی، بی-تا، ج 5، ص 25.
5. سوره بقره، آیه 50؛ سوره شعراء، آیه 63؛ سوره اعراف، آیه 138.
6. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى‏، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ پنجم، 1374 ش، ج 19، صص 166-167.
7. آلوسى، سید محمود، تفسیر روح المعانى، تحقیق على عبدالبارى عطیه، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1415 ق، ج 22، ص 180.
8. المیزان، پیشین، ج 17، ص 36.
9. به نقل از المیزان، پیشین.
10. ر.ک: مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه،  تهران، دارالکتب  الاسلامیه، چاپ اول، 1374 ش ج 23، ص 132.
 

پاسخ:
خداوند متعال در قرآن کریم شش گروه از زنان را بر پیامبر اسلام صلی‌الله ¬علیه ¬و آله حلال نموده و اجازه ازدواج داده است (۱) که آن شش گروه عبارت‌اند از:
1. زنانى که مهرهاى آن‌ها را داده است.
2. دخترعموهای آن حضرت،
3. دخترعمه‌‏هایش،
 4. دختران دایى،
 5. دخترخاله‌هایی که با او مهاجرت کردند،
 6. زنى که خودش را به او بخشیده است. (۲) 
سپس در آیه دیگری فرمود: ﴿ لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَ لا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ إِلاَّ ما مَلَکَتْ یَمینُکَ وَ کانَ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ رَقیباً﴾؛  [غیر از زن‏هایى که گفته شد] از این پس زنان دیگر براى تو حلال نیست و [نیز] جایز نیست که آنان را به همسرانى دیگر تبدیل کنى گرچه زیبایى آنان تو را خوش آید، مگر کنیزى که مالکش شوى؛ و خدا نگهبان و مراقب همه‌چیز است‏. (۳)
این آیه در بیان توقف ازدواج پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله بعد از گرفتن 9 زن از بین این شش طایفه است؛ یعنی بعد از این زنان که از بین این شش طایفه تزویج کرده‏‌اى زن دیگرى بر تو حلال نیست و نیز نمى‌‏توانى یکى از این‌ها را طلاق دهى و زن دیگرى را به‌جای آن بگیرى، هرچند زیباتر هم باشد؛ و ازدواج تو را به همین نُه نفر محدود و متوقف می‌نماییم، مگر خریدن کنیزان. (۴)

نکته ادبی
واژه «حُسن» منحصر به زیبایی صورت و شکل نیست، بلکه مفهوم وسیعی دارد و هر خوبی و نیکی را شامل می‌شود؛ لذا زیبایی ظاهری یکی از مصادیق حُسن است. در قرآن کریم نیز فارغ از مشتقات «حسن» که زیاد است، خصوص واژه «حُسن» در مصادیق و موارد متعدد و مختلف به کار رفته و واضح و مسلّم است که همه به معنای زیبایی شکلی و ظاهری نیست؛ بنابراین، حسن و نیکویی می‌تواند ناظر به جمال یا تمکن مالی و ثروت یا مقام و موقعیت یا ... باشد و لزوماً منحصر به زیبایی شکلی و ظاهری نیست. به فرض هم حُسن در این آیه را زیبایی شکلی و ظاهری معنا کنیم، بامطالعه مطالبی که در ادامه می‌آید، به این شبهه پاسخ داده می‌شود.

علت حکم
تعبیر ﴿ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ﴾؛ در آیه بدین معنا نیست که -العیاذ بالله- پیامبر اسلام هوسران باشد، بلکه دو احتمال درباره آن می‌توان در نظر گرفت:

1. انسان بودن پیامبر صلی‌الله علیه و آله پیامبر نیز همانند دیگر انسان‌‌ها دارای طبع و غریزه انسانی است، چنان‌که خداوند حکیم در قرآن می‌‌فرماید: ﴿ قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى‏ إِلَیَّ﴾؛ بگو من فقط بشرى هستم مثل شما (امتیازم این است که) به من وحى مى‏‌شود (۵) و اقتضای بشر بودن ایشان این است که او نیز همانند دیگر انسان‌‌ها، دارای احساس و عاطفه و زیبا پسندی است؛ بنابراین به پیامبر سفارش می‌‌شود اگرچه زیبایی زنی تو را به شگفتی آورد، هرچند که تو نیز مانند همه انسان ها زیبایی را دوست داری، نمی‌توانی با آن زن ازدواج کنی. (۶)

2. کنایی بودن تعبیر
پیامبر اسلام از ناحیه قبائل مختلف تحت‌فشار بود که از آن‌ها همسر بگیرد و هر یک از قبائل مسلمان افتخار می‌کردند که زنى از آن‌ها به همسرى پیامبر صلی‌الله علیه و آله درآید. پیوند زناشویى با این اقوام تا حدى براى پیامبر و اهداف اجتماعى و سیاسى او مشکل‌گشا بود، ولى طبیعى است اگر از حد بگذرد، خود مشکل‌آفرین می‌شود و هر قبیله‌ای چنین انتظارى را دارد، لذا خداوند حکیم با یک قانون محکم جلو این کار را گرفت و او را از هرگونه ازدواج مجدد و یا تبدیل زنان موجود نهى کرد.
در این وسط شاید افرادى بودند که براى رسیدن به مقصود خود به این بهانه متوسل می‌شدند که همسران تو غالباً بیوه هستند و در میان آن‌ها زنان مسنى یافت می‌شوند که هیچ بهره‌ای از جمال ندارند، شایسته است که با زنى صاحب‌جمال ازدواج کنى؛ قرآن مخصوصاً روى این مسئله نیز تأکید مى‏کند که حتى اگر زنان صاحب‌جمالی نیز باشند حق ازدواج با آن‌ها نخواهى داشت.
به این ترتیب در این آیه خداوند در حالی که شخص پیامبر را مخاطب قرار می‌دهد اما حکمی را به‌وسیله کنایه برای عموم قبایل در آن زمان بیان می‌فرماید که به دستور الهی از این پس ایشان قادر به هیچ ازدواجی با زنان آزاده نیست. اگر رسول خدا به دنبال همسران بیشتر بود، می‌توانست از استثنایی که در این حکم آمده و کنیزان را از محدودیت ازدواج خارج می‌کند، استفاده کند اما به گواهی تاریخ، ایشان از این استثناء نیز استفاده نکرده است. (۷)

نتیجه:
واژه «حُسن» منحصر به زیبایی صورت و ظاهر نیست و مفهوم وسیعی دارد و هر نیکی و خوبی (اعم از جمال یا تمکن مالی و ثروت یا مقام و موقعیت یا ...) را شامل می‌شود. از طرفی تعبیر ﴿ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ﴾؛ در آیه بدین معنا نیست که -العیاذ بالله- پیامبر هوسران باشد، بلکه دو احتمال درباره آن می‌توان در نظر گرفت:

1. پیامبر نیز همانند دیگر انسان‌‌ها دارای طبع و غریزه انسانی است و اقتضای بشر بودن ایشان این است که او نیز همانند دیگر انسان‌‌ها، زیباپسند است؛ بنابراین به پیامبر سفارش می‌‌شود اگرچه زیبایی زنی تو را به شگفتی آورد، نمی‌توانی با آن زن ازدواج کنی.
 2. پیامبر اسلام از ناحیه قبائل مختلف تحت‌فشار بود که از آن‌ها همسر بگیرد، خداوند حکیم او را از هرگونه ازدواج مجدد و یا تبدیل زنان موجود نهى کرد. در این وسط شاید افرادى براى رسیدن به مقصود خود به این بهانه متوسل می‌شدند که در میان همسرانت زنان مسنى یافت می‌شوند که هیچ بهره‌ای از جمال ندارند، شایسته است که با زنى صاحب‌جمال ازدواج کنى، قرآن مخصوصاً روى این مسئله نیز تأکید مى‏کند که حتى اگر زنان صاحب‌جمالی نیز باشند حق ازدواج با آن‌ها نخواهى داشت. به این ترتیب در این آیه خداوند در حالی که شخص پیامبر را مخاطب قرار می دهد، اما حکمی را به‌وسیله کنایه برای عموم قبایل در آن زمان بیان می‌فرماید که به دستور الهی از این پس ایشان قادر به هیچ ازدواجی با زنان آزاده نیست.

نکته: اگر رسول خدا به دنبال همسران بیشتر بود، می‌توانست از استثنایی که در این حکم آمده و کنیزان را از محدودیت ازدواج خارج می‌کند استفاده کند، اما به گواهی تاریخ، ایشان از این استثناء نیز استفاده نکرده -است.

منابع برای مطالعه بیشتر:
ابوالقاسم زاده، مجید، مقاله کنکاشی درباره علل تعدد همسران پیامبر صلی‌الله علیه و آله، مجله معرفت، 1385 ش، شماره 108.

پی‌نوشت‌ها:
1. ﴿ یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنا لَکَ أَزْواجَکَ اللاَّتی‏ آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ وَ ما مَلَکَتْ یَمینُکَ مِمَّا أَفاءَ اللَّهُ عَلَیْکَ وَ بَناتِ عَمِّکَ وَ بَناتِ عَمَّاتِکَ وَ بَناتِ خالِکَ وَ بَناتِ خالاتِکَ اللاَّتی‏ هاجَرْنَ مَعَکَ وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَها خالِصَهً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ قَدْ عَلِمْنا ما فَرَضْنا عَلَیْهِمْ فی‏ أَزْواجِهِمْ وَ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ لِکَیْلا یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً﴾؛ سوره احزاب، آیه 50.
2. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه، بلاغی‏، محمدجواد، ناصرخسرو، تهران، چاپ سوم، 1372 ش، ج 8، ص 575.
3. سوره احزاب، آیه 52.
4. حسینی شاه‌عبدالعظیمی، حسین بن احمد، تفسیر اثناعشری، میقات، تهران، چاپ اول، 1363 ش، ج 10، ص 473.
5. سوره کهف، آیه 110.
6. مجمع‌البیان، پیشین، ج‏8، ص 576.
7. ر.ک: مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه،  تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول، 1374 ش، ج‏17، ص 391- 392.
 

پاسخ:
 آیا به قرآن نمی‌اندیشند؟ چنانچه از سوی غیر خدا بود، همانا در آن اختلاف بسیاری می‌یافتند. (1)
هر آیه‌ای را که نسخ کنیم یا به تأخیر اندازیم، بهتر از آن یا مانندش را می‌آوریم. (2)
بنابراین:
قضیه 1: در قرآن اختلاف نیست؛
قضیه 2: در قرآن اختلاف است.
فرض کنید مادری به فرزندش که گلودرد دارد بگوید: آب یخ نخور و همین مادر چند روز بعد به همین فرزندش که این بار دچار گرمازدگی شده، بگوید: آب یخ بخور. آیا این مادر دچار تناقض‌گویی شده است؟ 
خیر؛ زیرا چون شرایط فرزندش تغییر کرده، طبیعتاً حکم آب یخ نیز تغییر می‌کند. زمانی که آب یخ برای او زیان داشت، مادر از آن نهی کرد و زمانی که برای او مفید بود، به آن امر کرد. بله اگر بدون تغییر شرایط شاهد دو حکم مختلف باشیم، این تناقض است. مثلاً مادر به همان فرزندش که گلودرد دارد، یک‌بار بگوید: بخور و بار دیگر بگوید: نخور! این تناقض است. قصه نسخ در قرآن نیز دقیقاً به همین شکل است؛ بنابراین، وجود ناسخ و منسوخ در قرآن که حاوی دو حکم مختلف برای دو شرایط مختلف هستند، به معنای وجود تناقض در این کتاب نیست. (3)
نکته دیگری که نباید مورد غفلت قرار بگیرد این است که مراد از اختلافی که وجود آن در قرآن نفی‌شده، اختلاف از نوع تناقض است؛ وگرنه قرآن پر است از اختلاف‌های کوچک و بزرگی همچون نام سوره‌ها، کلمات و آیات قرآن، اندازه آیات و سوره‌ها، شمار کلمات آیات، تعداد آیات سوره‌ها، فواصل آیات، آهنگ سوره‌ها، اهداف و مقاصد آن‌ها، اوامر و نواهی، وعده و وعید و ... که همگی در قرآن هستند و با هم از جهت کمی، کیفی، صوری، محتوایی و ... اختلاف نیز دارند اما هیچ‌کدامشان با الهی بودن قرآن منافاتی ندارند. (4)
بنابراین:
قضیه 1: در قرآن اختلاف از نوع تناقض نیست؛
قضیه 2: در قرآن اختلاف از نوع غیر تناقض است.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره نساء، آیه 82: ﴿ أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اَللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اِخْتِلاٰفاً کَثِیراً﴾.
2. سوره بقره، آیه 106: ﴿مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ﴾.
3. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏1، ص 67. نسخ حکم شرعی به معنای تغییر نظر خداوند نیست تا محال باشد. خداوند از همان آغاز که حکم قبلی را وضع کرد می‌دانست که این حکم دائمی نخواهد بود و بعداً با حکم دیگری نسخ و جایگزین خواهد شد، اما موقتی بودن آن را اعلام نکرد؛ چراکه در این ‌صورت مسلمانان با علم به این‌که آن حکم موقتی است، آن را جدی نمی‌گرفتند و به آن عمل نمی‌کردند. فرض کنید معلمی دچار مشکل شده و دو ماه بعد از آغاز سال تحصیلی می‌تواند سر کلاس حاضر شود. مدیر مدرسه برای این دو ماه معلم دیگری را می‌آورد و با این‌که خودش به‌خوبی می‌داند که این معلم قرار است فقط دو ماه در کلاس حاضر شود، موضوع موقتی بودن را به دانش‌آموزان نمی‌گوید؛ چراکه اگر دانش‌آموزان متوجه شوند که این معلم موقتی است، او را جدی نمی‌گیرند و به حرف او گوش نمی‌دهند. بعد از دو ماه به دانش آموزان اعلام می‌شود که معلم جدیدی آمده و معلم قبلی رفته است. دانش‌آموزان در بدو امر گمان می‌کنند که مدیر مدرسه نظرش را تغییر داده است اما بعد از این‌که از ماجرا مطلع می‌شوند، به واقعیت پی می‌برند. ر.ک: خوئی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، موسسه احیاء آثار الخوئی‏، چاپ اول، 1430 ق، بخش النسخ فی القرآن.
4. جصاص، احمد بن على‏، احکام القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1405 ق، ج‏3، ص 182؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏3، ص 271؛  سیوطى، عبدالرحمن، الإتقان فى علوم القرآن، بیروت، دارالکتاب العربی‏، چاپ دوم، 1421 ق، ج‏2، ص 14.
 

پاسخ:
در برخی از ‌آیات قرآن از بهشت به‌عنوان جنه (یک باغ) تعبیر شده، اما در برخی دیگر از آیات در مقام توصیف بهشت از واژه جنات (چند باغ) استفاده‌شده، بالاخره بهشت یک باغ است یا چند باغ؟!
به‌پیش تازید برای رسیدن به مغفرت پروردگارتان و باغی که پهنه آن مانند پهنه آسمان و زمین است... . (1)
خداوند کسانی را که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‌اند، در باغ‌هایی وارد می‌کند... . (2)
بنابراین:
قضیه 1: بهشت یک باغ است؛
قضیه 2: بهشت چند باغ است.

الف: یک باغ متشکل از چند باغ
این اشکال مانند این می‌ماند که شما بگویید: یکی از پل‌های اصفهان پل سی‌وسه‌پل است. بعد کسی به شما اعتراض کند که چرا متناقض حرف می‌زنی؟! اگر یک پل است چرا می‌گویی سی‌وسه‌پل؟! و اگر سی‌وسه‌پل است، چرا می‌گویی یک پل؟! مگر می‌شود هم یک پل باشد و هم سی‌وسه‌پل؟! پاسخ کاملاً مشخص است. این پل در عین حال که یک پل است از سی‌و‌سه دهانه مختلف تشکیل‌شده که به هرکدام از دهانه‌های آن نیز پل گفته می‌شود. بهشت هم دقیقاً به همین شکل است. در عین حال که یک باغ است، دارای چند باغ نیز است و به همین دلیل، اصلاً تناقضی در کار نیست. به آیات پایین دقت کنید:
مگر آنان که توبه کنند و ایمان بیاورند و کار شایسته انجام دهند؛ چنین کسانی داخل بهشت (جنه) می‌شوند و کمترین ستمی به آنان نخواهد شد * وارد باغ‌هایی (جنات) جاودانی می‌شوند که خداوند رحمان بندگانش را به آن وعده داده است؛ هرچند آن را ندیده‌اند؛ مسلماً وعده خدا تحقق‌یافتنی است * در آنجا هرگز گفتار لغو و بیهوده‌ای نمی‌شنوند؛ و جز سلام در آنجا سخنی نیست؛ و هر صبح و شام، روزی آنان در بهشت (جنه) مقرّر است * این همان بهشتی (جنه) است که به بندگان پرهیزگار خود، به ارث می‌دهیم‌. (3)
خداوند در ‌آیه نخست به «جنه‌: بهشت» وعده می‌دهد، در ‌آیه دوم در مقام توصیف «جنه: بهشت» از تعبیر «جنات: باغ‌ها‌» استفاده می‌کند و در آیه‌های سوم و چهارم بار دیگر واژه «جنه: بهشت‌» را به کار می‌برد؛ بنابراین، بهشت باغی است که خودش از چندین باغ مختلف تشکیل‌شده است.

به همین دلیل، خداوند در سوره الرحمن ابتدا از دو باغ بهشتی یاد می‌کند: و برای کسی که از مقام پروردگارش بترسد، دو باغ است.(4) خداوند در مقام توصیف این دو باغ گفته است: [دو باغی که] دارای درختان و شاخسارهای با طراوت و انبوه است. در آن دو باغ دو چشمه‌ای است که همواره جاری است. در آن دو باغ از هر میوه‌ای دو نوع فراهم است. [بهشتیان] بر بسترهایی که آستر آن‌ها از حریر درشت‌بافت است، تکیه می‌زنند و میوه‌های رسیده آن دو باغ در دسترس است. درآن باغ‌ها زنانی هستند که فقط به همسرانشان عشق می‌ورزند و پیش از بهشتیان دست هیچ انس و جنی به آنان نرسیده است. گویی آن زنان بهشتی یاقوت و مرجان‌اند. (5)
سپس خداوند از دو باغ دیگر بهشتی یاد و آن‌ها را بدین‌شکل توصیف می‌کند: و افزون بر آن دو باغ، دو باغ دیگر [هم] هست که درنهایت سرسبزی‌اند. در آن دو باغ دو چشمه همواره جوشان و در حال فوران است. در آن‌ها میوه‌های فراوان و درخت خرما و انار است. در آن‌ها زنانی نیکوسیرت و زیبا صورت‌اند. حوریانی که در سراپرده‌ها مستورند. پیش از همسران بهشتی‌شان دست هیچ انس و جنّی به آنان نرسیده است. بر بالش‌های سبز و فرش‌های زیبا تکیه می‌زنند. (6)
بنابراین، بهشت باغی است که از باغ‌های گوناگون و رنگارنگی تشکیل‌شده است.

ب: جنه یعنی بهشت نه یک باغ
کلمه «جنّه» هرچند در اصل به معنای باغ بوده و در فرهنگ عربی پیش از اسلام برای هر باغی استعمال می‌شده (7) اما در قرآن غالباً برای تعبیر از یک باغ خاص آسمانی که از آن در زبان فارسی با عنوان بهشت یاد می‌شود، به کار رفته و کم‌کم برای آن علم و اسم خاص شده است؛ (8) بنابراین، قرآن وقتی از بهشت با عنوان «جنه» یاد می‌کند، منظورش یک باغ نیست تا با «جنّات» که به معنای چند باغ است، منافات داشته باشد؛ بلکه «جنه» در قرآن غالباً به معنای بهشت است (9) که چون خود بهشت از باغ‌های متعددی تشکیل‌شده، گاه درباره آن از تعبیر «جنات» نیز استفاده‌شده است؛ بنابراین، قرآن هیچ‌گاه نگفته که بهشت فقط یک باغ دارد تا با توصیف بهشت به چند باغ منافات داشته باشد.

 پی‌نوشت‌ها:
1. سوره حدید، آیه 21: ﴿سٰابِقُوا إِلىٰ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُهٰا کَعَرْضِ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ ذٰلِکَ فَضْلُ اَللّٰهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ ذُو اَلْفَضْلِ اَلْعَظِیمِ﴾.
2. سوره حج، آیه 23: ﴿إِنَّ اَللّٰهَ یُدْخِلُ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ یُحَلَّوْنَ فِیهٰا مِنْ أَسٰاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِبٰاسُهُمْ فِیهٰا حَرِیرٌ﴾.
3. سوره مریم، آیه‌های 60-63: ﴿إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ اَلْجَنَّهَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ شَیْئاً * جَنّٰاتِ عَدْنٍ اَلَّتِی وَعَدَ اَلرَّحْمٰنُ عِبٰادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کٰانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا * لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً إِلاّٰ سَلاٰماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهٰا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا * تِلْکَ اَلْجَنَّهُ اَلَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبٰادِنٰا مَنْ کٰانَ تَقِیًّا﴾.
4.  سوره الرحمن، آیه 46: ﴿وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ﴾.
5. سوره الرحمن، آیه‌های 48 تا 58.
6. سوره الرحمن، آیه‌های 62 تا 76.
7. خلیل بن احمد، العین، قم، مؤسسه دارالهجره، چاپ دوم، 1409 ق، ج 6، ص 21.
8. جفری، آرتور، واژه‌های دخیل در قرآن مجید، مترجم: فریدون بدره‌ای، تهران، انتشارات توس، 1386 ش، ص 170 و 171.
9. در برخی از آیات قرآن همچون آیه 91 سوره مکی اسراء و آیه 8 سوره مکی فرقان کلمه «جنه» به معنای باغ زمینی به کار رفته است.
 

پاسخ:
فرض کنید مادر شما یک بار بگوید: امروز شش ساعت وقت گذاشتم تا اتاق‌ها و آشپزخانه را تمییز کنم؛ و بار دیگر بگوید: امروز دو ساعت برای نظافت آشپزخانه، چهار ساعت برای مرتب کردن اتاق‌ها و دو ساعت برای نظافت حیاط و انباری وقت گذاشتم. آیا این دو جمله با هم متناقض هستند؟ خیر؛ چون نه‌تنها کارها در این دو جمله تغییر کرده، بلکه در جمله دوم کارهای بیشتری نیز بیان شده است. در جمله اول تمییز کردن اتاق‌ها بود، اما در جمله دوم مرتب کردن آن‌ها؛ چنانکه برخلاف جمله اول که فقط درباره آشپزخانه و اتاق‌ها بود، جمله دوم افزون بر آن دو، شامل حیاط و انباری نیز می‌شود و طبیعتاً باید زمان بیشتری بیان شود.
آیاتی که در بالا مورد اشاره قرارگرفته‌اند نیز دقیقاً به همین شکل هستند. مطابق برخی از آیات، خداوند آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفریده است؛ (1) اما در ‌آیات 9 تا 12 سوره فصلت:
-اولاً اصلاً اسمی از آفرینش آسمان‌ها نیامده و منظور از﴿فَقَضٰاهُنَّ﴾ هفت‌تا کردن آسمان است؛ یعنی آسمان قبلاً خلق‌شده بوده اما خداوند با تبدیل آن به هفت‌آسمان، خلقت آن‌ها را تکمیل کرده و به پایان رسانده است. (2)
-ثانیاً در این آیات افزون بر زمین، به کوه‌ها، برکات و مواد غذائی روی زمین نیز اشاره شده و هشت روز برای آفرینش همه این امور و هفت تا شدن آسمان است؛

بنابراین، دو زمان بیان‌شده برای یک موضوع نیست تا تناقضی در کار باشد:
قضیه 1: آفرینش آسمان‌ها و زمین در 6 روز بوده است؛
قضیه 2: آفرینش زمین، کوه‌ها، برکات و مواد غذائی و همچنین هفت تا شدن آسمان در 8 روز بوده است. (3)

 پی‌نوشت‌ها:
1. مراد از «یوم: روز» در چنین ‌آیاتی به معنای زمان از صبح تا شب یا یک شبانه‌روز نیست؛ چراکه هنوز خورشیدی آفریده نشده بوده تا روز بدین معنا وجود داشته باشد. (زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل، بیروت، دارالکتاب العربی‏، چاپ سوم، 1407 ق، ج‏3، ص 288: «یعنى فی مده: مقدارها هذه المدّه، لأنه لم یکن حینئذ نهار و لا لیل‏») به باور طبرسی مراد از دو روز مقدار دو روز است؛ طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول، 1372 ش، ج‏9، ص 6: «أی فی مقدار یومین‏». به باور طباطبایی روز در چنین ‌آیاتی به معنای پاره‌ای زمان است. اطلاق روز بر پاره‌ای از زمان هم در کلام عرب و هم در قرآن شایع است؛ مانند: ﴿ وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ و‌ فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ إِلَّا مِثْلَ أَیَّامِ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ﴾؛ طباطبایى، سید محمدحسین،‏ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏17، ص 362. در روایتی از امام باقر علیه‌السلام نیز آمده است که مراد از «سته ایام»، «سته اوقات» است، قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، قم، دارالکتاب‏، چاپ سوم، 1363 ش، ج‏1، ص 236.
2. طبرانى، سلیمان بن احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اربد اردن، دارالکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏5، ص 422؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏9، ص 111.
3. برخی معتقدند که چهار روز آیه دهم سوره فصلت، شامل دو روز آیه نهم نیز می‌شود و درنتیجه، مجموع روزها شش می‌شود و نه هشت؛ لذا هیچ تناقضی وجود ندارد. مشابه این تعبیر در زبان عربی و حتی زبان فارسى نیز وجود دارد. برای نمونه گفته مى‌‏شود: از تهران تا مکه ده روز و تا مدینه یازده روز طول مى‏‌کشد. همان‌طور که مشخص است یازده روز تا مدینه شامل آن ده روز تا مکه نیز می‌شود؛ یعنى از تهران تا مکه ده روز و از مکه تا مدینه یک روز؛ مکارم شیرازى، ناصر و جمعى از نویسندگان، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ 10، 1371 ش، ج 20، ص 224.
 

پاسخ:
در مقام پاسخ به این شبهه، به سه جواب از مفسران اشاره می‌شود:

پاسخ 1: خلق بر دو نوع است.
«خلق» بر دو گونه است:
1. به معنای نوآفرینی و ایجاد چیزی بدون اینکه آن چیز سابقه وجود و نمونه قبلی داشته باشد: ﴿ خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعٰالىٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ﴾؛ (1) آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید. ازآنچه شریک او قرار می‌دهند، برتر است.
2. به معنای ایجاد و ساخت چیزی از اشیاء دیگر:

﴿ هُوَ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ ... ﴾؛ (2) او کسی است که شما را از یک تن آفرید ... . خلق به معنای ابداع و نوآفرینی مختص خداوند است و موجود دیگری قادر به آن نیست؛ به همین دلیل، خداوند آن را از غیر خودش نفی کرده است: ﴿ أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لاٰ یَخْلُقُ أَ فَلاٰ تَذَکَّرُونَ﴾؛ (3) آیا کسی که می‌آفریند، مانند کسی است که نمی‌آفریند؟ آیا پند نمی‌گیرید؟ ﴿ ...هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَیْرُ اَللّٰهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ ... ﴾؛ (4)... آیا جز خدا آفریننده‌ای هست که از آسمان و زمین شما را روزی دهد؟ ﴿ ...إِنَّ اَلَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اِجْتَمَعُوا لَهُ ... ﴾؛ (5)... کسانی را که غیر از خدا می‌خوانید، هرگز نمی‌توانند مگسی بیافرینند، هرچند برای این کار دست به دست هم دهند! ...
اما آن خلقی که در اثر تغییر دادن چیزی به وجود می‌آید، مختص خداوند نیست و قرآن آن را برای غیر خداوند نیز به کار برده است: ﴿ ... وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ اَلطِّینِ کَهَیْئَهِ اَلطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی ... ﴾؛ (6) ... و هنگامی‌که به اذن من از گِل، مجسمه‌ای به شکل پرنده می‌ساختی پس در آن می‌دمیدی و به‌فرمان من پرنده‌ای زنده می‌شد... . (7) بنابراین، واژه «خلق» در دو معنا به کار می‌رود: 1. پدید آوردن چیزی از اجزائی که پیش‌تر وجود داشته‌اند. خلق به این معنا ویژه خدا نیست و غیر خدا هم می‌تواند به این معنا خالق باشد؛ (8) 2. پدیدآوردن چیزی از عدم و نیستی. این‌گونه از خلق، ویژه خداوند است. (9) مراد خداوند از خلق در ﴿ اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ﴾؛ (10) پدیدآوردن چیزی از نیستی و بدون نمونه مشابه قبلی و مراد از خلق در ﴿ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِین ﴾؛ (11) پدیدآوردن و ساختن چیزی از اجزائی که پیش‌تر وجود داشته‌اند، است.

بنابراین:
قضیه 1: غیر از الله «پدیدآورنده چیزی از عدم» نیست.
قضیه 2: غیر از الله «پدیدآورنده چیزی از اجزائی که پیش‌تر وجود داشته‌اند» است.

پاسخ 2: اسم تفضیل همیشه مفید مفاضله و برتری نیست.
اسم تفضیل برای نشان دادن این است که کسی یا چیزی صفتی را زیادتر از غیر خود دارد. برای نمونه، وقتی گفته می‌شود: «حسنٌ اعلمُ مِن حسینٍ»: حسن داناتر از حسین است یعنی حسن صفت علم را زیادتر از حسین دارد؛ اما گاهی اسم تفضیل مفید معنای برتری نیست و به معنای صفت مشبهه یا اسم فاعل به کار می‌رود. (12) برای نمونه در قرآن آمده است: ﴿ وَ هُوَ اَلَّذِی یَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ ... ﴾؛ (13) و اوست که مخلوقات را می‌آفریند سپس آنان را [پس از مرگشان] بازمی‌گرداند؛ و این برای او آسان است ....
آیا مراد از «اهون» در این آیه این است که زنده کردن مردگان برای خداوند از آفریدن آنان آسان‌تر است و درنتیجه، آفریدن برای خدا سخت‌تر از زنده کردن است؟ مشخص است که انجام همه کارها برای خدا به یک اندازه آسان است و نمی‌توان گفت: انجام کاری برای خدا آسان‌تر یا سخت‌تر از کار دیگری است. به‌خاطرهمین، هرچند در این آیه اسم تفضیل «أهون: آسان‌تر» به کار رفته، اما از آن در اینجا صفت مشبهه «هیّن: آسان» اراده شده است. (14)
در تعبیر ﴿ احسن الخالقین ﴾ نیز هرچند اسم تفضیل «احسن: برتر» به کار رفته، اما از آن برتری و مفاضله اراده نشده؛ بلکه «احسن» به معنای «حسن» است؛ به همین دلیل، ﴿ احسن الخالقین﴾ بودن خداوند یعنی او خالق خوبی است.

بنابراین:
قضیه 1: الله تنها خالق است.
قضیه 2: الله خالق خوبی است. (15)
همان‌طورکه مشخص است بین این دو گزاره هیچ‌گونه اختلاف و تناقضی وجود ندارد.

پاسخ 3: در نگاه مشرکان خداوند ﴿ احسن الخالقین ﴾ است.
خداوند در مواردی که تعابیری همچون «اهون» و ﴿ احسن الخالقین﴾ را به کار برده، مطابق نگاه و فهم نادرست مشرکان سخن گفته است. (16) یعنی چون مردم نوعاً گمان می‌کنند که زنده کردن دوباره یک شخص آسان‌تر از آفریدن اولیه او است، در قرآن از تعبیر «اهون» استفاده شده است. در حقیقت خداوند خطاب به مشرکان گفته است: حتی از نگاه شما مشرکان نیز زنده کردن مردگان که منکر آن هستید از آفریدن آغازین آنان، آسان‌تر است؛ پس چرا وقتی خداوند کاری که از نگاه شما سخت‌تر است را قبلاً انجام داده، منکر این هستید که خداوند بتواند کار آسان‌تر را نیز بعداً انجام بدهد؟ (17) 
چنانکه چون مشرکان گمان می‌کنند غیر از خداوند نیز خالق‌های دیگری وجود دارند، در قرآن از خدا با عنوان ﴿ احسن الخالقین﴾ یاد شده است؛ بنابراین، ﴿ احسن الخالقین﴾ در قرآن یعنی حتی اگر غیر از خداوند خالق‌های دیگری هم بودند، باز خداوند بهترین آنان بود و به‌خاطرهمین، شما مشرکان باید مابقی خالق‌ها را رها کنید و به سراغ بهترین آنان یعنی خداوند بیایید و تنها او را بپرستید: ﴿ أَ تَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ اَلْخٰالِقِین﴾؛ (18) آیا بت «بعل» را می‌پرستید و بهترین آفرینندگان را رها می‌کنید؟! در حقیقت خداوند با مشرکان مطابق باور غلط خودشان احتجاج و به آنان گوشزد کرده که حتی مطابق همین باور غلط نیز شما باید تنها من را بپرستید.
بنابراین:
قضیه 1: در نگاه صحیح مسلمانان، الله تنها خالق (خلق از عدم) است.
قضیه 2: در نگاه غلط مشرکان، الله بهترین خالق است.

پی‌نوشت‌ها:
 1. سوره نحل‏، آیه 3.
 2.  سوره اعراف‏، آیه 189.
 3.  سوره نحل‏، آیه 17.
 4. سوره فاطر، آیه 3.
 5.  سوره حج‏، آیه 73.
 6. سوره مائده، آیه 110 و همچنین سوره  آل‌عمران، آیه 49.
 7. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالشامیه، چاپ اول، 1412 ق، ص 296؛ خسروی حسینی، سید غلامرضا، تفسیر لغوی و ادبی قرآن (ترجمه و تحقیق کتاب المفردات فی غریب القرآن راغب اصفهانی)، تهران، انتشارات مرتضوی، چاپ سوم، 1383 ش، ج 1، ص 632 و 633.
8.  طباطبایى، سید محمدحسین،‏ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏15، ص 22.
 9.  طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول، 1372 ش، ج‏7، ص 161.
 10.  سوره زمر، آیه 62 و سوره رعد، آیه 16: خداوند آفریننده همه‌چیز است.
 11. سوره مؤمنون‏، آیه 14؛ سوره صافات‏، آیه 125.
 12. طباطبائی، محمدرضا، صرف ساده، قم، دارالعلم، چاپ 31، 1373، ص 219 و 220.
 13. سوره روم، آیه 27.
 14. مبرد، محمد بن یزید، المقتضب، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1420 ق، ج 3، ص 201؛ شیخ صدوق ابن‌بابویه، محمد بن علی، التوحید، قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، 1416 ق، ص 200: «الأکرم معناه الکریم و قد یجیء أفعل فی معنى الفعیل مثل قوله عز و جل وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ‌ أی هین علیه و مثل قوله عز و جل لاٰ یَصْلاٰهٰا إِلاَّ الْأَشْقَى و قوله وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى یعنی بالأشقى و الأتقى الشقی و التقی».
 15. برای اطلاع از نقد این پاسخ ر.ک: سبزوارى، محمد، الجدید فى تفسیر القرآن المجید، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات‏، چاپ اول، 1406 ق، ج‏5، ص 55.
 16. راغب اصفهانى، مفردات ألفاظ القرآن، ص 297.
 17.  فخر رزای، مفاتیح الغیب، ج‏23، ص 266.
 18. سوره صافات‏، آیه 125.
 

پاسخ:
قرآن به خاطر آیات پایین متهم به تناقص‌گوئی شده است:
-آن‌ها را نگه دارید که باید بازپرسی شوند؛ (1)
-به‌یقین، (هم) از کسانی که پیامبران به‌سوی آن‌ها فرستاده شدند، سؤال خواهیم کرد؛ (و هم) از پیامبران سؤال می‌کنیم؛ (2)
-به پروردگارت سوگند، (در قیامت) از همه آن‌ها سؤال خواهیم کرد، از آنچه عمل می‌کردند. (3)
برابر این سه آیه، در قیامت انسان‌ها مورد سؤال واقع می‌شوند، اما در آیه دیگری درباره قیامت، چنین آمده است: 
-در آن روز هیچ‌کس از انس و جنّ از گناهش سؤال نمی‌شود. (4)
بالاخره در قیامت از انسان‌ها سؤال می‌شود یا نمی‌شود؟!

مفسران به این شبهه به دو گونه مختلف پاسخ داده‌اند:

الف: مواقف مختلف قیامت
مطابق آیات قرآن و روایات معصومان علیهم‌السلام قیامت مواقف مختلف و گوناگونی دارد. (5) برای نمونه، امام صادق علیه‌السلام فرموده است: قبل از آنکه به‌حساب شما رسیدگی شود، به‌حساب خود رسیدگی کنید. در قیامت پنجاه موقف و توقفگاه هست که اندازه هر موقفی هزار سال است. آن حضرت سپس این آیه را تلاوت فرمودند: «در روزی که مقدار آن پنجاه‌هزار سال از آن سال‌هایی است که شما می‌شمارید». (6)
یکی از شرایط تحقق تناقض، وحدت زمان است؛ اما با بررسی سیاق آیات بالا متوجه می‌شویم که هرکدام از آن آیات مربوط به موقف و مرحله‌ای از قیامت است؛ نه اینکه همگی ناظر به یک‌زمان و موقف باشند. (7) آیه 24 سوره صافات درباره «یوم الدین» و «یوم الفصل» است: و می‌گویند: «ای وای بر ما، این روز جزاست!» (آری) این همان روز جدایی (حقّ از باطل) است که شما آن را تکذیب می‌کردید! (در این هنگام به فرشتگان دستور داده می‌شود): ظالمان و هم‌ردیفانشان و آنچه را می‌پرستیدند ... (آری آنچه را) جز خدا می‌پرستیدند جمع کنید و به‌سوی راه دوزخ هدایتشان کنید! آن‌ها را نگه‌دارید که باید بازپرسی شوند! (8)
آیه 6 سوره اعراف، درباره روز میزان است، روزی که اعمال آدمی در آن مورد ارزیابی و سنجش قرار می‌گیرد: و در آن موقع که عذاب ما به سراغ آن‌ها آمد، سخنی نداشتند جز این‌که گفتند: «ما ظالم بودیم!» (ولی این اعتراف به گناه، دیگر دیر شده بود؛ و سودی به حالشان نداشت.) به‌یقین، (هم) از کسانی که پیامبران به‌سوی آن‌ها فرستاده شدند سؤال خواهیم کرد؛ (و هم) از پیامبران سؤال می‌کنیم! و مسلماً (اعمالشان را) با علم (خود) برای آنان شرح خواهیم داد؛ و ما هرگز غایب نبودیم (بلکه همه‌جا حاضر و ناظر اعمال بندگان هستیم)! وزن کردن (اعمال و سنجش ارزش آن‌ها) در آن روز، حقّ است! کسانی که میزان‌های (عمل) آنان سنگین است، همان رستگاران‌اند! و کسانی که میزان‌های (عمل) آنان سبک است، افرادی هستند که سرمایه وجود خود را، به خاطر ظلم و ستمی که نسبت به آیات ما می‌کردند، از دست داده‌اند. (9) 
اما آیه 39 سوره الرحمن درباره آغاز قیامت است: شعله‌هایی از آتش بی‌دود و دودهایی متراکم بر شما فرستاده می‌شود؛ و نمی‌توانید از کسی یاری بطلبید! پس کدامین نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید؟! در آن هنگام که آسمان شکافته شود و همچون روغن مذاب گلگون گردد (حوادث هولناکی رخ می‌دهد که تاب تحمل آن را نخواهید داشت)! پس کدامین نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید؟! در آن روز هیچ‌کس از انس و جنّ از گناهش سؤال نمی‌شود. (10)

علامه طباطبائی ذیل آیه 39 سوره اعراف در پاسخ به ادعای تناقض گفته است: «این آیه منافاتى با آیه ﴿وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ» و آیه «فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» ندارد؛ براى این‌که روز قیامت مواقف و جایگاه‌های مختلف و گوناگونى دارد. در بعضى از آن مواقف مردم بازخواست مى ‏شوند و در بعضى دیگر مهر بر دهان‌هایشان زده مى‌‏شود و در عوض اعضاى بدنشان سخن مى‏ گوید و در بعضى مواقف دیگر از سیمایشان شناخته مى شوند». (11) 

بنابراین:
قضیه 1: در برخی از مواقف قیامت از انسان‌ها سؤال می‌شود؛
قضیه 2: در برخی دیگر از مواقف قیامت از انسان‌ها سؤال نمی‌شود.

ب: سؤال‌های مختلف
سؤال و استفهام بر دو گونه است:
-استفهام و پرسش حقیقی: شخص سؤال‌کننده مطلبی را نمی‌داند و می‌پرسد تا بداند. همانند شاگردی که در کلاس از آموزگارش سؤال می‌پرسد تا یاد بگیرد؛
-استفهام و پرسش غیرحقیقی یا مجازی: شخص پرسش‌‌کننده مطلبی را می‌داند اما با وجود این، از آن مطلب سؤال می‌کند. همانند آموزگاری که در مقام امتحان از شاگردش سؤال می‌کند. استفهام مجازی با توجه به هدف و غرض شخص سؤال‌کننده انواع و اقسام مختلفی دارد:
§استفهام توبیخی: سؤال‌کننده مطلب را می‌داند، اما باهدف توبیخ و سرزنش مخاطبش از او سؤال می‌کند. برای نمونه، حضرت ابراهیم علیه-السلام بااینکه از واقع امر خبر دارد، اما در مقام نکوهش بت‌پرستان از آنان سؤال می‌کند: گفت: آیا آنچه را [با دست خود] می‌تراشید، می‌پرستید؟! (12)
§استفهام تعجبی: پرسش‌کننده به دنبال فهمیدن چیزی نیست، بلکه می‌خواهد تعجب خود را اظهار کند. برای نمونه، خداوند خطاب به یهودیان گفته است: آیا مردم را به نیکی فرمان می‌دهید و خود را [در ارتباط با نیکی] فراموش می‌کنید؟ (13)
§استفهام تقریری: هدف سؤال‌کننده گرفتن اقرار و اعتراف از مخاطب است، نه اطلاع از چیزی. برای نمونه، خداوند خطاب به مسلمانان که از مشرکان ترسیده‌اند، می‌گوید: آیا خدا برای بنده‌اش کافی نیست؟ (14)
§ برخی به گونه دیگری به این شبهه پاسخ داده و گفته‌اند: در روز قیامت از کسی استفهام حقیقی یا به عبارت دیگر سؤال استفهامی و اختباری نمی‌پرسند؛ چون هم خدا به‌خوبی می‌داند هرکسی چه‌کاره است (15) و هم «رنگ رخساره خبر می‌دهد از سرّ درون»؛ (16) وقتی همه چیز در پرونده اعمال آدمی ضبط‌شده و کاملاً مشخص است، چه نیازی به سؤال کردن و خبر گرفتن است؟ اما استفهام مجازی باهدف تقریر (اقرار گرفتن)، توقیف (بازخواست کردن)، تقریع (نکوهش کردن)، توبیخ (سرزنش کردن) و ... پرسیده می‌شود. (17)

بنابراین:
قضیه 1: در قیامت از انسان‌ها استفهام حقیقی نمی‌شود؛
قضیه 2: در قیامت از انسان‌ها استفهام مجازی باهدف توبیخ، تقریر، توبیخ و ... می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره صافات‏، آیه 24: ﴿ وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ﴾.
2. سوره اعراف‏، آیه 6: ﴿ فَلَنَسْئَلَنَّ اَلَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ اَلْمُرْسَلِینَ﴾.
3. سوره حجر، آیه‌های 92 و 93: ﴿ فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ * عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ﴾.
4. سوره الرحمن‏، آیه 39: ﴿ فَیَوْمَئِذٍ لاٰ یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ ﴾.
5. ر.ک: صدر کریمی، فهیمه، مواقف قیامت از دیدگاه قرآن و روایات، قم، نسیم حیات، 1386 ش.
6. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏8، ص 143: «فَحَاسِبُوا أَنْفُسَکُمْ قَبْلَ أَنْ تُحَاسَبُوا عَلَیْهَا فَإِنَّ لِلْقِیَامَهِ خَمْسِینَ مَوْقِفاً کُلُّ مَوْقِفٍ مِقْدَارُهُ أَلْفُ سَنَهٍ ثُمَّ تَلَا فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ».
7. جصاص، احمد بن على‏، احکام القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1405 ق، ج‏5، ص 299: «لا یسأل فی أول أحوال حضورهم یوم القیامه لما یلحقهم من الدهش و الذهول ثم یسئلون فی وقت آخر»؛ 
طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏9، ص 477؛ زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل، بیروت، دارالکتاب العربی‏، چاپ سوم، 1407 ق، ج‏4، ص 450: 
«ذلک یوم طویل و فیه مواطن، فیسألون فی موطن و لا یسألون فی آخر».
8. سوره صافات، آیه‌های 20-24: ﴿ وَ قٰالُوا یٰا وَیْلَنٰا هٰذٰا یَوْمُ اَلدِّینِ * هٰذٰا یَوْمُ اَلْفَصْلِ اَلَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ  * اُحْشُرُوا اَلَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ وَ مٰا کٰانُوا یَعْبُدُونَ  * مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَاهْدُوهُمْ إِلىٰ صِرٰاطِ اَلْجَحِیمِ * وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ﴾.
9. سوره اعراف، آیه‌های 5-9: ﴿ فَمٰا کٰانَ دَعْوٰاهُمْ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ * فَلَنَسْئَلَنَّ اَلَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ اَلْمُرْسَلِینَ * فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ وَ مٰا کُنّٰا غٰائِبِینَ * وَ اَلْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ * وَ مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِمٰا کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یَظْلِمُونَ﴾.
10.  سوره الرحمن، آیه‌های 35-39: ﴿ یُرْسَلُ عَلَیْکُمٰا شُوٰاظٌ مِنْ نٰارٍ وَ نُحٰاسٌ فَلاٰ تَنْتَصِرٰانِ * فَبِأَیِّ آلاٰءِ رَبِّکُمٰا تُکَذِّبٰانِ * فَإِذَا اِنْشَقَّتِ اَلسَّمٰاءُ فَکٰانَتْ وَرْدَهً کَالدِّهٰانِ * فَبِأَیِّ آلاٰءِ رَبِّکُمٰا تُکَذِّبٰانِ * فَیَوْمَئِذٍ لاٰ یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ﴾.
11. طباطبایی، سید محمدحسین،‏ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏19، ص 107.
12. سوره صافات‏، آیه 95: ﴿ قٰالَ أَ تَعْبُدُونَ مٰا تَنْحِتُونَ﴾.
13. سوره بقره، آیه 44: ﴿ أَ تَأْمُرُونَ اَلنّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ ... ﴾.
14. سوره زمر، آیه 36: ﴿ أَ لَیْسَ اَللّٰهُ بِکٰافٍ عَبْدَهُ ... ﴾.
15. سوره کهف، آیه 49: ﴿ وَ وُضِعَ اَلْکِتٰابُ فَتَرَى اَلْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمّٰا فِیهِ وَ یَقُولُونَ یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا اَلْکِتٰابِ لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَهً وَ لاٰ کَبِیرَهً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا وَ وَجَدُوا مٰا عَمِلُوا حٰاضِراً وَ لاٰ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً﴾؛ کتاب [اعمال] هرکسی [در برابر دیدگانش] نهاده می‌شود، پس مجرمان را می‌بینی که ازآنچه در آن است، هراسان و بیمناک‌اند و می‌گویند: ای وای بر ما، این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی را فرونگذاشته است مگر آنکه آن را به‌حساب آورده؟! و هر عملی را انجام داده‌اند، حاضر می‌یابند و پروردگارت به هیچ‌کس ستم نخواهد کرد.
16. سوره الرحمن، آیه 41: ﴿ یُعْرَفُ اَلْمُجْرِمُونَ بِسِیمٰاهُمْ ... ﴾؛ گناهکاران به نشانه‌هایشان شناخته می‌شوند... .
17. جصاص، احکام القرآن، ج‏5، ص 299؛ نحاس، احمد بن محمد، عراب القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، چاپ اول، 1421 ق، ج‏4، ص 210؛ شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏9، ص 477؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب‏ (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏29، ص 367.