پاسخ اجمالی:

ابتلا به بیماری ناشی از عوامل مختلف است که یکی از آن‌ها امتحان است. درواقع، بیماری و شروری که برای آدمی رخ می‌دهد، یا زمینه امتحان و تعالی روحی است و یا کفاره گناهان و یا علت مرگ و پایان اجل آدمی و غیره. ازاین‌رو اگر بیمار فوراً بمیرد و فرصت امتحان نیابد، روشن می‌شود که اساساً بیماری برایش امتحان نبود؛ و درنتیجه، ایرادی به‌حکم خدا وارد نیست. بگذریم از این‌که گاهی بیمار فوراً نمی‌میرد و همین فاصله زمانی برایش امتحان است و یا حتی اگر بمیرد، اگرچه برای او مایه امتحان نبود، اما به‌واسطه ترس و غمی که در دیگران ایجاد می‌شود، آزمونی برای دیگران است.

پاسخ تفصیلی:

مقدمه:

انسان در طول زندگی، به مشکلات و بیماری‌های متنوعی مبتلا می‌شود که بنا بر متون دینی، برخی از آن‌ها به‌منظور امتحان و تعالی انسان‌ها است. ازاین‌رو، اگر مشکل و بیماری به مرگ بینجامد، اساساً آدمی نابود می‌شود و به همین جهت، شاید این اشکال به ذهن بیاید که این امتحان حکیمانه نبوده است و برخلاف هدفی بوده که داشته است. در ادامه، با ارائه نکاتی، به این اشکال پاسخ می‌دهیم:

نکته اول:

با توجه به آیات و روایات متعدد، بسیار مشکل است برای رنج و زحمت‌هایی که برای برخی از اهل ایمان به وجود می‌آید، علت و سبب خاصی ذکر نمود، زیرا وقتی به این متون مراجعه می‌شود برای این‌گونه امور، علل و عوامل مختلف ذکرشده است که یکی از آن‌ها امتحان است؛ علل و دلایل دیگری هم برایش ذکرشده، ازجمله تطهیر گناهان و ارتقای درجات و غیره. به این روایات توجه بفرمایید:

روایت‌شده که رنج و مشکلات برای مؤمنان، «کفاره گناهان» است. در همین راستا، امام باقر (علیه‌السلام) می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا کانَ مِنْ أَمْرِهِ أَنْ یکرِمَ عَبْداً وَ لَهُ ذَنْبٌ ابْتَلَاهُ بِالسُّقْمِ فَإِنْ لَمْ یفْعَلْ ذَلِک لَهُ ابْتَلَاهُ بِالْحَاجَةِ فَإِنْ لَمْ یفْعَلْ بِهِ ذَلِک شَدَّدَ عَلَیهِ الْمَوْتَ لِیکافِیهُ بِذَلِک الذَّنْب؛ چون خدای عزوجل بخواهد بنده گناهکارش را گرامی بدارد و گناهانش را پاک نماید، او را بیمار می‌سازد؛ و اگر چنین نکند، او را محتاج می‌سازد؛ و اگر چنین نکند، مرگ را بر او سخت می‌کند تا از این طریق، گناهش پاک شوند». (1)

رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله و سلم) از خداوند نقل می‌فرماید: «مِنْ عَبْدٍ أُرِیدُ أَنْ أُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ إِلَّا ابْتَلَیتُهُ فِی جَسَدِهِ فَإِنْ کانَ ذَلِک کفَّارَةً لِذُنُوبِهِ وَ إِلَّا شَدَّدْتُ عَلَیهِ عِنْدَ مَوْتِهِ حَتَّى یأْتِینِی وَ لَا ذَنْبَ لَهُ ثُمَّ أُدْخِلُهُ الْجَنَّةَ؛ بنده‏اى نباشد که من بخواهم او را به بهشت ببرم جز آنکه او را به بلائی در تنش دچار کنم، پس اگر آن کفاره گناهانش شد (که پاک شود) وگرنه هنگام مرگش بر او سخت‌گیرم تا نزد من آید و گناهى بر او نباشد سپس او را به بهشت برم». (2)

امیر مؤمنان (علیه‌السلام) فرمود: «لَیسَ مِنِ الْتِوَاءِ عِرْقٍ وَ لَا نَکبَةِ حَجَرٍ وَ لَا عَثْرَةِ قَدَمٍ وَ لَا خَدْشِ عُودٍ إِلَّا بِذَنْبٍ وَ لَمَا یعْفُو اللَّهُ أَکثَرُ فَمَنْ عَجَّلَ اللَّهُ عُقُوبَةَ ذَنْبِهِ فِی الدُّنْیا فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَجَلُّ وَ أَکرَمُ وَ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یعُودَ فِی عُقُوبَتِهِ فِی الْآخِرَةِ؛ هیچ پیچ خوردن رگى نیست و نه برخورد به سنگى و نه لغزش گامى و نه خراش دادن چوبى، جز به خاطر گناهى و هرآینه آنچه را که خداوند درگذرد بیشتر است، پس هر که را خداوند در دنیا به کیفر گناهش شتاب کرد پس آن خداى عزوجل والاتر و کریم‌تر و بزرگوارتر از آن است که دوباره در آخرت او را کیفر کند». (3)

در روایتی دیگر آمده: «إِنَّ فِی الْجَنَّةِ مَنْزِلَةً لَا یبْلُغُهَا عَبْدٌ إِلَّا بِالابْتِلَاءِ فِی جَسَدِهِ؛ در بهشت مقامى است که هیچ بنده‏اى به آن نرسد، جز با بلائى که (در دنیا) به بدنش رسد». (4)

آن‌گونه که ملاحظه می‌فرمایید، در همه این روایات فلسفه‌ها و اسرار متعدد و مختلفی برای گرفتاری‌های مؤمن بیان‌شده است و این‌طور نیست که لزوماً هر مشکلی به سبب امتحان باشد.

نکته دوم:

اما این فرض که ابتلا به ویروس کرونا (که نهایتاً به مرگ برخی از بیماران می‌انجامد)، برای گروهی از مردم مایه امتحان باشد، ایرادی ندارد. مگر غیرازاین است که خداوند مرگ و زندگی را زمینه امتحان قرار داده است؟!(5) این‌که شخصی به بیماری خاصی منتهی شود که می‌داند احتمالاً بمیرد، خودش یک امتحان بزرگ است: آیا او صبر پیشه می‌کند و یا به‌واسطه سختی و رنج، کفر می‌گوید و ناسپاسی می‌کند؟

نکته سوم:

بله اگر کسی پس از بیماری فوراً بمیرد و فرصت نداشته باشد واکنشی نشان دهد، این بیماری برایش امتحان نیست بلکه علت سررسید اجل او است؛ یعنی می‌فهمیم که از ابتدا قرار نبوده او با این بیماری امتحان شود، بلکه این بیماری زمینه مرگ او و انتقالش از دنیا به سرای دیگر بوده است.

اما در همین فرض نیز این بیماری برای دیگرانی که هنوز مبتلا نشده‌اند، نیز نوعی امتحان است چراکه ترس از بیماری خطرناک و مرگ‌آور، خودش نوعی امتحان است؛ چنانکه خداوند در سوره بقره، امتحان از طریق ابتلا به ترس را نیز یکی از امتحانات خویش معرفی کرده است (6). برخی از مردم به‌واسطه ترس، کارهای ناپسند انجام می‌دهند و مثلاً احتکار می‌کنند و یا به‌جای قرنطینه شدن در خانه، از منطقه خطر گریخته و به شهرهای امن‌تر سفر می‌روند و مردم شهرهای دیگر را به مخاطره می‌اندازند؛ اما گروهی صبوری پیشه کرده و از انجام کارهای پرخطر و آسیب‌زا دوری می‌جویند. این‌ها همگی امتحان است نه برای فرد بیمار بلکه برای کسانی که از این بیماری خطرناک ترسیده‌اند.

نتیجه:

 با استفاده از متون دینی، برای بیماری مؤمنان علل مختلفی -ازجمله امتحان و کفار و غیره- قابل‌ذکر است؛ اما ما با استفاده از علم محدودی که داریم، نمی‌توانیم دقیقاً مشخص کنیم که این بلا و بیماری، به خاطر امتحان بوده و یا کفاره گناه و یا صرفاً زمینه انتقال از این دنیا به سرای دیگر؛ اما حتی اگر هم این بیماری به‌منظور امتحان باشد و به مرگ بینجامد، بازهم لطمه‌ای به ‌حکمت الهی وارد نمی‌سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، ج 4، ص 180.
2. همان، ص 182.
3. همان، ص 181.
4. همان، ج 3، ص 354.
5. ملک، آیه 2.
6. بقره، آیه 155.

کلمات کلیدی

بیماری، امتحان، مرگ، کفاره گناه.

پاسخ اجمالی:

سنت‌های الهی، ضوابطی است که در افعال خداوند وجود دارد. خداوند امور را با اسباب و وسایل طبیعی و فوق طبیعی انجام می‏دهد. با روشن شدن مفهوم سنت‌های الهی، درمی‌یابیم که سلامت انسان نیز معلول اموری، همچون بهداشت فردی و محیطی، سبک زندگی و غیره است. اگر انسان، مسائلی که به‌سلامت وی وابسته است را انجام ندهد، منجر به پدید آمدن بیماری‌هایی ازجمله ابتلا به ویروس کرونا می‌شود. البته چون خداوند خیرخواه است، همین بیماری و شرّ را زمینه تعالی و رشد و تطهیر روح از بدی‌ها و کژی‌ها قرار می‌دهد؛ مشروط به این‌که آدمی، صبر و ایثار و بهترین رفتار را از خود بروز دهد. در غیر این صورت، این بیماری هیچ بهره روحی برای آدمی به دست نمی‌دهد و جز عذاب نیست.

پاسخ تفصیلی:

مقدمه:

خداوند جهان را بر اساس سنت‌هایی تدبیر می‌کند که تغییر و تبدیلی در آن‌ها راه ندارد. ازاین‌رو، این پرسش پیش می‌آید که شیوع بیماری‌های کشنده همچون وبا و کرونا، بنا بر چه سنتی رخ می‌دهد: آیا این بیماری‌ها به‌منظور عذاب است یا به‌منظور امتحان؟ در ادامه، با ارائه نکاتی به این پرسش می‌پردازیم:

نکته اول:

مراد از سنت‌های الهی، قوانین محکم و استواری است که پایه و اساس نظام موجود در این جهان و جهان دیگر است؛ یعنی همان روش‏هایی که خدای متعال امور عالم و آدم را بر پایه‌ی آن‌ها تدبیر و اداره می‏کند. (1)

ازآنجایی‌که خالق متعال، حکیم و عالم و عادل است، نظامی را آفریده است که بهترین و کامل‌ترین است. در این نظام هر چیزی در جای خود قرارگرفته است و طبق قوانین محکم و متقن و تغییرناپذیر حرکت می‌کند و اداره می‌شود که اگر این قوانین (سنت‌ها) نباشند تمام اوضاع جهان به هم می‌ریزد.

سنت‌های خدا در تدبیر جهان، در ضمن ثبات و استحکام، متعددند و هر یک بیانگر قاعده و قانون خاصی هستند. درواقع همه قوانین مادی و معنوی حاکم برجهان، سنت‌های الهی هستند؛ مانند سنت آفرینش به وجه احسن، سنت انجام پدیدها از طریق علل و اسبابشان، سنت هدایت تکوینی تمام موجودات، سنت مهر عام الهی نسبت به تمام موجودات، سنت هدایت فطری، سنت عذاب و قهر خدا نسبت به ظالمان، سنت نجات و حمایت از مؤمنان، سنت امتحان عام و گسترده الهی و غیره.

نکته دوم:

با روشن شدن مفهوم سنت‌های الهی، درمی‌یابیم که سلامت انسان نیز معلول اموری، همچون بهداشت فردی و محیطی، سبک زندگی، نوع خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها، استفاده از داروهای لازم و غیره است.

هر یک از امور فوق در سلامت انسان مؤثر است. اگر انسان، مسائلی که به‌سلامت وی وابسته است را انجام ندهد و یا بی‌مبالاتی و ناپرهیزی کند، منجر به پدید آمدن بیماری‌های گوناگونی ازجمله ابتلا به ویروس وبا و کرونا می‌شود. شیوع این بیماری‌های کشنده، در اکثر موارد، ناشی از سبک زندگی نادرست ما انسان‌ها و عدم رعایت بهداشت فردی و اجتماعی است که از کشوری به کشوری و از شهری به شهری منتقل می‌شود.

نکته سوم:

بااین‌حال، چون خداوند خیرخواه است، از همین اتفاقات ناپسند نیز برای رشد و تعالی ما استفاده می‌کند. مثلاً خداوند ابتلای به بیماری را برای مؤمن، کفاره گناهانش قرار داده تا از این طریق، روح او را از ناپاکی‌ها پیراسته و او را بعد از مرگ، غرق در نعمت و خوشی کند.

یا گاهی بیماری را امتحانی برای شخص قرار می‌دهد تا صبر و ایمان و ایثار او را بیازماید: آیا او در شرایط بیماری، احتکار و گران‌فروشی می‌کند یا به همنوعانش در تمیز کردن اماکن عمومی و ساخت و توزیع ماسک رایگان کمک می‌کند؟

جالب است که در این اتفاقات اخیر، هر دو گروه را در عرصه عمومی مشاهده کرده‌ایم. طبیعتاً این بلا و بیماری، آزمونی شد برای بروز امیال و افکار درونی انسان‌ها که چقدر الهی و انسانی فکر می‌کنیم و چقدر شیطانی و حیوانی؟! در این شرایط، خیلی از انسان‌ها خودشان را بهتر می‌شناسند و درنتیجه، در فکر فرورفته و برای تصحیح خود اقدام می‌کنند؛ در چنین شرایطی خیلی از گران‌فروشان و ناجوانمردان شناخته می‌شوند و بسیاری از مؤمنان و انسان‌های وارسته عیار بندگی و انسانیت را بروز می‌دهند.

بنابراین، بلایایی که متحمل می‌شویم چنین فوایدی برای انسان‌ها دارند و لزوماً عذاب نیستند بلکه گاهی نعمت‌اند برای رشد و تعالی و تطهیر روح از گناهان و اخلاق بد؛ مشروط به این‌که قدر این موقعیت را دانسته و با صبر و ایثار و بهداشت عمومی، بهترین رفتار را از خودمان بروز دهیم؛ اما اگر چنین نباشیم و ظالم بمانیم، طبیعتاً بهره‌ای از این فرصت نمی‌یابیم و بیماری جز خسران و عذاب برایمان نیست: «إِنَّ الْبَلَاءَ لِلظَّالِمِ أَدَبٌ وَ لِلْمُؤْمِنِ امْتِحَانٌ وَ لِلْأَنْبِیاءِ دَرَجَةٌ وَ لِلْأَوْلِیاءِ کرَامَةٌ؛ بلاها برای ظالم تأدیب و برای مؤمنان امتحان و برای پیامبران درجه و برای اولیا کرامت و مقام است.»(2)

نتیجه:

بنابراین اراده‏ حکیمانه‌ی خداوند که تحقق هر پدیده‌ای را معلول علت خاصی قرار داده، موجب قوام زندگی موجودات و ازجمله انسان است. همان‌گونه که بر اساس نظام علت و معلولی، عوامل فراوانی بر سلامت انسان تأثیر می‌گذارد، فراهم نشدن آن عوامل و یا عدم تأثیر آن‌ها منجر به بیماری مانند ویروس کرونا شده و گاهی موجب از بین رفتن انسان و مرگ وی و اشاعه به همه جوامع خواهد شد که البته همین امر، برای مؤمن می‌تواند زمینه امتحان و تطهیر روح او از بدی‌ها و کژی‌ها باشد؛ ان‌شاءالله الرحمن.

پی‌نوشت‌ها:

1. مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368 ش، ص 425.
2. علامه مجلسى، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403 ق، ج 78، ص 198.

کلمات کلیدی

سنت الهی، بیماری، امتحان الهی، عذاب.

پاسخ اجمالی:

همه‌چیز به اراده خداوند محقق می‌شود، اما خداوند نیز چنین اراده کرده که هر اتفاقی از طریق علل و اسبابی که دارد، رخ دهد و اراده و افعال اختیاری انسان نیز در این مسیر مؤثر باشد. به همین جهت، چه‌بسا خداوند بنا بر حکمتی که دارد، شفای برخی از بیماران را از طریق معجزه و علل غیرمتعارف انجام دهد، اما نباید چنین تلقی کرد که این‌یک سنت رایج الهی است و افعال اختیاری انسان و دارو و درمان هیچ تأثیری در این زمینه ندارند.

پاسخ تفصیلی:

مقدمه:

خداوند خالق و مدبر هستی است و هیچ‌چیزی از گستره خلقت و تدبیر او خارج نیست؛ ازاین‌رو، شاید به ذهن برسد که بر خداوند لازم است مستقیماً در شرایط فعلی مداخله کند و ویروس کرونا را مهار نماید. در ادامه، با ارائه نکاتی مشخص می‌شود که این تلقی از تدبیر الهی نادرست است:

نکته اول:

هیچ تردیدی نیست که همه رخدادها در جهان خلقت به مشیت و اراده الهی صورت می‏گیرد و هیچ امری خارج از دایره قدرت الهی نیست؛ به‌عبارت‌دیگر مؤثر اصلی در ساحت هستی درنهایت خداست و هر آنچه در این ساحت رقم می‌خورد، بااراده و علم الهی است.

چنانکه قرآن کریم حتی افتادن برگ از درخت را در دایره علم الهی معرفی نموده است (1) و همه‌چیز را تحت تدبیر خداوند می‌داند: «قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ أَبْغي‏ رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ‏ءٍ؛ بگو آيا غير خدا، پروردگارى را بطلبم، درحالی‌که او پروردگار همه‌چیز است؟!»(2)

درنتیجه هر کاری که از انسان سر می‏زند، به مشیت الهی است.

 اما سخن به همین‌جا ختم نمی‌شود! چراکه خداوند اراده کرده است که انسان نیز اراده داشته باشد؛ توضیح مطلب اینکه، انسان غیر از جماد، نبات و حیوان است و تفاوتی عمده و اساسی با دیگر موجودات دارد، چراکه دارای اختیار است و خداوند خواسته است که انسان با اختیار خویش، کارها را انجام دهد. اختیار انسان در طول مشیت الهی است؛ یعنی خداوند خواسته که انسان توان خواستن و انتخاب را داشته باشد. به همین خاطر اگر شما بتوانید تمام علل و عوامل موردنیاز برای انجام کاری را فراهم نموده و بر آن اقدام نمایید، آن واقعه اتفاق خواهد افتاد.

ازآنچه تاکنون بیان شد روشن می‌شود که هر رخدادی که به‌صورت ارادی از انسان حاصل می‌شود، هم مستند به اراده و اختیار انسان بوده و هم باید مشیت و خواست الهی، جواز و اذن آن را داده باشد.

درنتیجه آن دوگانه‌ای که شما در سؤال بدان اشاره فرمودید که «یا تدبیر جهان به دست خداست یا به دست انسان» درست نیست، چراکه حالت سومی نیز برای این مسئله وجود دارد و آن این است که تدبیر جهان به دست انسان و با مشیت و اذن الهی باشد؛ این درواقع تفسیری است بر اساس حقیقتی که در لسان اهل‌بیت (علیهم‌السلام) با عنوان «امر بین الامرین» معرفی‌شده و در مقابل دو نظریه جبر و تفویض قرار دارد.

می‌توانیم با یک مثال ساده این مطلب را بیشتر روشن کنیم. فرض کنید در زیر درخت سیب، فرزند کوچکی بر روی شانه‌های پدر خویش نشسته و بدین واسطه می‌تواند به سیب‌های روی درخت دست‌یافته و آن را بچیند.

حال سؤال این است که اگر فرزند، سیبی را از درخت چید، این فعل اوست یا فعل پدر؟

پاسخ این است که هردوی ایشان به نحو توأمان و طولی در چیده شدن این سیب مؤثر بودند، اگر پدر امکان دسترسی کودک را فراهم نمی‌کرد، سیب چیده نمی‌شد و باز اگر کودک اراده‌ای برای چیدن سیب نداشت بازهم این اتفاق نمی‌افتاد. درنتیجه هر دو مؤثر در این فعل بوده‌اند.

نکته دوم:

بنا بر آنچه گذشت امر جلوگیری از گسترش یک بیماری تنها فعل انسان (بدون در نظر گرفتن خداوند) نیست تا گفته شود، دعا و عنایت الهی و درنهایت مداخله حضرت حق در این مسئله تأثیری ندارد؛ و از سوی دیگر این امر، تنها منوط به فعل خدا (بدون لحاظ اختیار و اراده انسان) نیست تا دخالت انسان و تلاش او در این مسئله کاملاً بی‌تأثیر باشد.

بلکه باید هر انسانی تمام تلاش خود را برای جلوگیری از گسترش بیماری‌های خطرناک انجام دهد و در ادامه از خداوند منان و عنایات او نیز استمداد بطلبد. همچنانکه قرآن کریم در این خصوص می‌فرماید:

«فَإِذا عَزَمْتَ‏ فَتَوَکلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُتَوَکلینَ؛ و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن، زیرا خداوند توکل‌کنندگان را دوست مى‏دارد». (3)

«وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِینَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنینَ؛ و کسانى که درراه ما کوشیده‏اند، به‌یقین راه‌های خود را بر آنان مى‏نماییم و در حقیقت، خدا با نیکوکاران است». (4)

بنابراین، اگر کسی تلاش نکند و فقط چشم‌به‌راه اجابت دعا و معجزه باشد -به تعبیر امام علی (علیه‌السلام)- همانند کسی است که «بى چله کمان، تیر مى‏اندازد». (5)

نکته سوم:

البته نباید از این نکته غافل شد که گاهی خداوند از طریق غیرعادی، کارهایی را انجام می‌دهد و مثلاً مردگان را زنده و یا بیماران را شفا می‌دهد؛ چنانکه عیسی (علیه‌السلام) به اذن او چنین نمود و بیماران را شفا داد و مردگان را زنده کرد. (6)

این معجزات و کارهای خارق‌العاده، در موارد نادری رخ می‌دهد و چون در محدوده علم ما نیست، نمی‌دانیم حکمت الهی چه زمانی، وقوع چنین معجزاتی را لازم می‌داند. ازاین‌رو، هم موظفیم دعا کنیم و به رحمت و قدرت نامحدود خدا امیدوار باشیم و هم موظفیم به حکمت خدا اعتماد کنیم و کارهای عادی مؤثر در درمان بیماری را انجام دهیم؛ چراکه ممکن است در این مورد حکمت خداوند چنین اقتضا کرده باشد که شفا نه از طریق معجزه، بلکه از طریق انجام کارهای متعارف انجام گیرد؛ چنانکه در روایتی آمده «أبى الله أن یجری الاشیاء إلا بالاسباب فجعل لکل شئ سببا؛ خداوند اباء می‌ورزد از این‌که کارها را جز از طریق علل و اسباب انجام دهد و به همین جهت، برای هر کاری سبب و علتی قرار داد». (7)

نتیجه:

بنابراین، خداوند خالق و مدبر هستی است و چون انسان‌ها را مُختار آفریده، از آن‌ها انتظار دارد برای تدبیر زندگی و رفع بیماری و مشکلات، کوشش و تلاش کنند و صرفاً چشم‌انتظار مداخله خداوند در هستی نباشند؛ اما نباید مسئولیت انسان در برابر زندگی خودش را به معنای استغنای از خدا دانست. برای رفع مشکلات هم باید تلاش و کوشش کرد و هم باید به خداوند توکل کرد و از او کمک خواست.

پی‌نوشت‌ها:

1. مائده، آیه 59.
2. انعام: 164.
3. آل‌عمران، آیه 159.
4. عنکبوت، آیه 69.
5. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، انتشارات موسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403، ج 93، ص 372.
6. سوره مائده، آیه 110.
7. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، انتشارات موسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403، ج 2، ص 90.

کلمات کلیدی

اختیار انسان، توحید، معجزه، بیماری، امر بین الامرین.

پاسخ اجمالی:

ویروس‌ها در این عالَم، جایگاه ممتاز و حیات‌بخشی دارند و اگر برخی از گونه‌های آن، سبب ایجاد بیماری در انسان می‌شود، به معنای نفی فایده آن‌ها برای کل عالَم و یا حتی انسان‌ها نیست. ازاین‌رو، نباید خیر و شر بودن موجودات را صرفاً از دریچه تنگ انسانی نگریست. همچنین، نباید مهربانی خدا را با مهربانی خود قیاس کنیم و چنین انتظاری را پیش بکشیم که خداوند بر اساس مهری که دارد، نظام احسن و حکمت را نقض نماید. آری خداوند مهربان است اما حکیم هم هست. بگذریم از این‌که برخی از عوامل بیماری‌زا معلول فعل آدمی‌بوده و در آزمایشگاه‌ها تولیدشده‌اند؛ و از این منظر نمی‌توان آن‌ها را مخلوق مستقیم خدا دانست؛ بنابراین، وجود خدای خیرخواه باوجود ویروس‌های خطرناک ناسازگار نیستند.

پاسخ تفصیلی:

مقدمه:

یکی از مسائلی که در مواجهه با هر بیماری و مشکلی مطرح می‌شود، ازاین‌قرار است که اگر خداوند عالم و قادر و خیرخواه است، چرا این بیماری را ایجاد کرده و یا مانعش نمی‌شود. در ادامه، با ارائه نکاتی مشخص می‌شود که وجود بیماری و مشکلات و شرور، باوجود خداوند یا یکی از اوصاف او ناسازگار نیست:

نکته اول:

در ابتدا باید توجه داشته باشید که واژه «شرّ» و «خیر» (آن‌گونه که در سؤال بدان اشاره‌شده)، با محوریت انسان و نیازمندی‌های او تعریف‌شده و آنچه برای انسان (یا انسان‌ها) خطرناک و مضرّ است، شرّ و بد تلقی شده است.

این در حالی است که نباید ساحت هستی را تنها از نگاه تنگ انسانی نگریست و آنچه به زیان انسان است را شر دانست. امروزه در علم پزشکی ثابت‌شده است که وجود میکروب‌ها و ویروس‌ها برای حیات و زندگی در کل هستی ضروری است.

البته برخی از باکتری‌ها و ویروس‌هایی که سلامت انسان را به خطر می‌اندازند، در یک نگاه کلی سبب رشد و تکامل سیستم‌های بدن خصوصاً سیستم ایمنی و رشد اندام در وجود انسان می‌شوند. عفونت‌های ویروسی در سنین جوانی برای اطمینان از پیشرفت و تکامل سیستم ایمنی بسیار مهم هستند. علاوه بر این، سیستم ایمنی به‌صورت مداوم توسط ویروس‌ها سیستماتیک تحریک می‌شود تا بتواند در برابر عفونت‌های دیگر مقاوم شود. برخی از ویروس‌ها نیز از بدن در برابر سایر آن‌ها محافظت می‌کند. به‌عنوان‌مثال، ویروس نهفته تب‌خال (بدون علائم) می‌تواند به نوع خاصی از گلبول‌های سفید بدن کمک کند تا سلول‌های سرطانی و آلوده به عوامل بیماری‌زا را شناسایی کند. (1)

درنتیجه در اینجا دو مطلب وجود دارد. اگر خداوند مانع خلقت ویروس‌ها و باکتری‌ها بشود، هستی را از وجود موجودات بسیار سودمند و حیاتی خالی کرده و شر عظیمی را در عالم رقم خواهد زد؛ و اگر به خلقت این موجودات مهم مبادرت ورزد، سیر طبیعی و تکاملی برخی از انواع آن ممکن است در ادامه برای حیات برخی انسان‌ها، مشکلاتی را به وجود بیاورد.

حال سؤال این است که آیا منع خلقت یک نوع حیات‌بخش، به جهت مشکلاتی که برخی از گونه‌های آن ممکن است برای برخی از انسان‌ها به وجود آورند، خود مصداق ظلم به‌کل سیستم حیات در ساحت هستی نیست؟! آیا می‌توان به‌صرف آنکه برخی در آتش سوخته‌اند، اصل خلقت آتش (باآن‌همه فواید و سودمندی آن) را زیر سؤال برد؟!

نکته دوم:

ممکن است گفته شود چرا خداوند کاری نمی‌کند که ویروس درجایی که مفید است به کار خود ادامه داده و درجایی که قرار است به انسان ضرر برساند، متوقف شود؟ در پاسخ می‌گوییم:

بر اساس نظام احسن خلقت، رفتار طبیعی همه موجودات به نحو دقیق و در بالاترین کیفیت خود با یک قانون کلی تعیین‌شده و نمی‌توان انتظار داشت که رفتار طبیعی موجودات در مواضع گوناگون تغییر کند. به‌عنوان‌مثال نمی‌توان انتظار داشت که رفتار طبیعی آب (که به جهت خاصیت سیالیت همواره ضامن حیات است) در حالت‌های مختلف تغییر کرده و درجایی که قرار است انسان در آن غرق شود، ناگهان خاصیت سیال بودن خود را از دست بدهد!

این نه‌تنها به معنای سلب ذاتی از ذات است (که محال است) بلکه حتی اگر امکان هم داشته باشد، نشان از عدم اتقان صنع و استواری آفرینش است. چراکه این عالم به‌گونه‌ای خلق‌شده که لازم است خالق آن هرلحظه در آن دخالت کرده و آثار ذاتی موجودات را از ایشان بگیرد. مضاف بر اینکه اساس تعامل موجودات نیز کاملاً به هم خواهد خورد، چراکه نمی‌توان برای هیچ موجودی رفتاری متناسب با مقتضای حال او انتظار داشت و مثلاً توقع داشت که خصوصیت سوزانندگی آتش و سیالیت (و روان بودن) آب در هنگام استفاده‌های مفید، باقی بماند!

بنابراین، نباید مهربانی خدا را همچون مهربانی انسان‌ها تلقی کنیم؛ خداوند مهربان است اما حکیم نیز هست و می‌داند دستبرد بی‌ضابطه در جهان، اگرچه منافعی برای گروهی به همراه خواهد داشت، اما نهایتاً به صلاح کل هستی و نظام آفرینش نیست.

نکته سوم:

صرف‌نظر از ماهیت ویروس کرونا، نمی‌توان همواره همه گونه‌های بیماری را معلول طبیعت دانست بلکه چه‌بسا برخی از انواع آن، توسط انسان‌ها در آزمایشگاه تولیدشده تا علیه یکدیگر استفاده کنند؛ چنانکه برخی درباره همین ویروس معتقدند که ممکن است یک ترور بیولوژیکی علیه برخی کشورها بوده باشد. در این صورت، کسانی که چنین ویروسی را تولید کرده‌اند تا از آن استفاده‌های شیطانی کنند، مسئول‌اند و در محضر عدل الهی به‌زودی محاکمه خواهند شد.

نتیجه:

بنابراین، وجود ویروس شر مطلق نیست و دارای فوایدی برای خودش و کل هستی و وجود انسان‌ها است؛ اما به‌واسطه تزاحمی که در نظام مادی جاری است، گاهی موجودات متزاحم، بقای یکدیگر را در معرض خطر قرار می‌دهند. بگذریم از این‌که محتمل است این ویروس، ساخته دست انسان‌های شرور باشد و درنتیجه، آن‌ها مسئول چنین کاری هستند نه خداوند؛ بنابراین، منافاتی میان خدای خیرخواه و ویروس‌های خطرناک نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر، رک:

http://dte.bz/Foh7e

کلمات کلیدی

اوصاف الهی و شرور، نسبیت شرور، بیماری، خدا و شر.

به نام خدا و با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

براي پاسخ به اين پرسش که «احساس پوچي ويژگي انسان معاصر است يا حالتي ممکن براي هر انساني در هر دوره‌ای؟» بايد مقدمتا در باب عوامل پيدايش چنين احساسي، نکاتي را عرضه کرد. ازاین‌رو، در بخش نخست عوامل پيدايش چنين احساسي را مختصراً توضيح می‌دهیم و سپس در بخش دوم، به پرسش شما بازمی‌گردیم و به آن پاسخ می‌گوییم.

بخش اول: علل و عوامل پيدايش احساس پوچي

1. معماي آفرينش

در سير تاريخ همواره بشر می‌خواسته بداند که از کجا آمده است؟ براي چه آمده است؟ و به کجا می‌رود؟ در اين ميان براي عده‌ای مسائل فوق به حالت گذرا مطرح‌شده و درنتیجه از کنار آن به‌سادگی گذشته‌اند. ولي جمعي ديگر که عده قليلي از انسان‌ها را تشکيل می‌دهند معماي هستي را براي خود جدي مطرح کرده و کوشیده‌اند تا در حد امکان و توانايي خويش پاسخي براي آن بيابند.

ازاین‌رو، پوچ‌گرایانی همچون کامو، کافکا و هدايت که هم فاقد اندیشه‌های دقيق فلسفي بوده و هم بی‌ارتباط با يک سيستم فلسفي و ديني که بتوانند پاسخ مسائل فوق را دريابند، بوده‌اند، نهایتاً سر از بیراهه‌های بدبيني و پوچي درآورده‌اند.

آري، اعتقاد به يک سيستم فلسفي و ديني، که پاسخگوي معماي آفرينش باشد آدمي را از بدبيني نجات می‌دهد. به همين جهت، نيچه بعداز آن که خبر از فروريختن بناي اعتقادي مذهب در غرب می‌دهد، فوراً نيهيليسم و فراگيري پوچي را اعلام می‌کند.

2. راز مرگ

حقيقت مرگ عامل اساسي ديگري بر گرايش انسان به بدبيني و پوچي است، انديشه مرگ بسياري از متفکران و انديشمندان را به‌سوی يأس و بدبيني می‌کشاند.

آدمي که از لذائذ و خوشی‌های زندگي بهره‌مند باشد، ولي در همان لحظه که از نعمت‌های زندگي استفاده می‌کند دريابد که اين خوشي زودگذر است و استمرار و بقايي براي آن نخواهد بود و سرانجام آدمي، چه با خوشي و لذت باشد و چه باغم و اندوه، مرگ است، دچار يأس و بدبيني خواهد شد. اين فرد با خود خواهد انديشيد که اين زندگي چه ارزشي دارد.

تنها کساني می‌توانند با انديشه مرگ از پوچي رهايي يابند که به جهان پس از مرگ و عالم رستاخيز اعتقاد داشته و باور داشته باشند که اين زندگي مرحله‌ای است براي ورود به عالمي والاتر از اين جهان و درنتیجه مرگ پايان زندگي نيست، بلکه پلي است بين اين جهان و جهان ديگر.

3. شک رواني

شک يکي از پدیده‌های بسيار مهم براي شناسايي جهان هستي است و تا انديشمندي در مسائل هستي شک نکند، هرگز نخواهد توانست به بسياري از واقعيات دست يابد.

اگر انسان شک را به‌عنوان وسیله‌ای براي راه‌یابی به شناخت مسائل هستي بداند، امري است بسيار مفيد. اما اگر اين شک ادامه يابد تا جايي که انسان در بدیهی‌ترین بديهيات نيز شک کند مثلاً اينکه آيا جهان هستي وجود دارد يا نه؟ ديگر اين شک را نبايد يک شک فلسفي به شمار آورد، زيرا چنين فردي دچار بيماري رواني شده است. همين نوع شک رواني است که آدمي را به‌سوی بدبيني و پوچي می‌کشاند. چون چنين انساني به تمام امور حتي به زندگاني خود به ديده شک خواهد نگريست.

نام‌آورانی نظير معري و شوپنهاور و نيچه به انگيزه شک بیش‌ازحد در جهان آفرينش، دچار نگراني و اضطراب فلسفي شدند و درنتیجه سر از وادي بدبيني درآوردند.

4. مادّه گرايي

يک فرد ماده‌گرا تمامي پدیده‌های جهان هستي را ناشي از تصادف و طبيعت کور و کر دانسته و عقيده دارد که آدمي چند روزي در اين جهان به سر برده و با فرارسیدن مرگ پرونده حياتش براي هميشه بسته خواهد شد. از ديدگاه انسانِ مادي مسلک، زندگي دنيوي هدف واقعي آدمي بوده و خوشبختي و سعادت در بهتر زيستن و رفاه بيشتر است. درحالی‌که انسان الهي معتقد است که زندگي دنيا يک زندگي موقت و گذر است، براي وصول به زندگي والاتر و بالاتر يعني جهان پس از مرگ. در حقيقت زندگي مادي براي انسان الهي وسیله‌ای است براي نيل به کمال نه آنکه هدف واقعي حيات آدمی باشد. بنابراين، چنين انساني مشکلات و ناملايمات زندگي را تحمل کرده و رنج­ها و ناگوارایی‌های زندگي او را به‌سوی بدبيني و پوچي نخواهد کشاند.

5. شرايط نابسامان محيط اجتماعي

شرايط نابسامان محيط اجتماعي بسياري از افراد انساني را به‌سوی بدبيني و پوچي می‌کشاند. اين عامل به‌ویژه در قرن حاضر از موجبات اصلي پوچ‌گرایی است؛ زيرا انساني که شعله‌های جنگ را ديده و طعم فقر و گرسنگي را چشيده و در انتظار آزادي از يوغ بندگي و استثمار در حال احتضار بوده و از هر سو فرياد نجات برآورده و ندايي نشنيده، چگونه ممکن است نسبت به زندگي خوش‌بین باشد.

بسياري از نام‌آوران فلسفه پوچي نظير سارتر، کامو و کافکا پوچ‌گرایی‌شان بيشتر به علت نابسامانی‌های محيط اجتماعي بوده است.(1)

بخش دوم: پاسخ به پرسش موردنظر

آنچه عرض شد، بخشي از عوامل مؤثر در پيدايش احساس پوچي است. روشن است که عوامل مذکور می‌تواند براي هر انساني در هر دوره‌ای رخ دهد. ازاین‌رو، اگرچه نيهيليسم و احساس پوچي در عصر حاضر تا حدودي ميان گروه قابل‌توجهی از مردم فراگير شده است، اما نبايد گمان برد که اين احساس و يا عوامل پيدايش آن محدود به عصر حاضر است و در دوره‌های قبل براي کسي رخ نداده است. آري، قبل از عصر مدرن، شکاکيت و الحاد این‌گونه که اکنون ترويج و تأیید می‌شود، مطرح نبوده است و چون مردم عمدتاً به باورهاي ديني معتقد بودند، کمتر کسي به الحاد و احساس پوچي منتهي می‌شد. در عصر حاضر نيز اگر کسي به باورهاي ديني معتقد باشد و به خدا و معاد باور داشته باشد، به اين احساس دچار نمی‌شود و جهان را هدفمند و معنادار می‌یابد.

بنابراين، این‌که احساس پوچي لازمه عصر حاضر است سخن درستي نيست؛ از دو جهت: يکي این‌که سابقاً نيز کساني بودند که به پوچي گرفتار شدند؛ و ثانیاً در عصر حاضر کساني هستند که با حفظ باورهاي ديني، به اين حالت دچار نمی‌شوند.

پی‌نوشت:

1. براي مطالعه بيشتر: رک: نصري، عبدالله، فلسفه آفرينش، ص 185-205.

به نام خدا با سلام و آرزوي قبولي عبادات و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني.

براي پاسخ به پرسش مذکور، توجه شما را به اين نکات جلب می‌کنیم:

نکته اول:

درباره نسبت عمل و اعتقاد گفتني است که ما انسان‌ها مختاريم يعني می‌توانيم کارهايي را انجام دهيم يا ترک کنيم که خودمان آن‌ها را می‌پسندیم و يا از آن‌ها متنفريم. مثلاً من می‌توانم راست بگويم و از دروغ‌گویی پرهيز کنم چون مختارم؛ و به همين جهت، گاهي ممکن است دروغ بگويم و گاهي راست بگويم. اراده و خواست ما نسبت به انجام يا ترک کاري، ناشي از افکار و اميال ما است؛ يعني وقتي من کاري را انجام می‌دهم و يا تصميم می‌گیرم آن را انجام بدهم، به اين فکر می‌کنم که آيا اين کار، کار درست و مفيدي هست يا نه. اگر معتقد باشم اين کار براي من يا ديگران مفيد است آن را انجام می‌دهم وگرنه آن را ترک می‌کنم.

البته گاهي هم پيش می‌آید که اميالم بر افکارم غالب می‌شوند و به تعبيري من اسير شهواتم می‌شوم و با این‌که می‌دانم کاري نادرست است بازهم آن را انجام می‌دهم. مثلاً با این‌که می‌دانم کشيدن سيگار برايم مضر است. اما بازهم سيگار می‌کشم. شاهدش این‌که مکرر دیده‌ایم پزشکاني را که معتقدند سيگار بد است. اما خودشان سيگار می‌کشند و يا دیده‌ایم کساني را که دزدي را بد می‌دانند. اما در کارگري و کارمندي درست‌کار نمی‌کنند و اصطلاحاً از کار می‌دزدند و کم‌کاری می‌کنند. (1)

کوتاه‌سخن این‌که اعتقاد بر عمل تأثیرگذار است مشروط به این‌که من تصميم بگيرم کارهايم را منطبق بر اعتقاد درست و عقلاني تنظيم کنم و زندگي کنم؛ وگرنه مکرراً دیده‌ایم کساني را که برخلاف اعتقاداتشان و صرفاً بر اساس اميالشان، کارهاي نادرستي انجام می‌دهند. منشأ چنين آزادي عملي، ويژگي «اختيار» است که آدمي واجدش است. اختيار آدمي به او اين امکان را می‌دهد که تصميم بگيرد عقلاني و بر اساس اعتقاداتش زندگي کند و يا صرفاً بر اساس اميالش. انساني که عاقل و مدبّر است، می‌کوشد تا اميالش را در چارچوب عقلانيت و اعتقادات درست تنظيم نمايد. آري، يک انسان عاقل، متمايل به لذات شهواني است؛ اما چون عاقل است، معتقد است که بايد اين ميل را در چارچوب درست تأمین کرد و مثلاً آن را در چارچوب ازدواج ارضا نمود و به ولنگاري و هرزگي دچار نشد.

 بر همين اساس، جهان‌بینی و اعتقادات اصولي انسان، در سرنوشت او مؤثر است. البته اين اعتقادات نقش اجباري در تعيين اعمال ما ندارند، بلکه نهایتاً ما مختاريم که بر اساس آن‌ها عمل کنيم و يا آن‌ها را ناديده بگيريم.

نکته دوم:

اما کسي که کافر است نيز اگر حقیقتاً به اصول اعتقادي خودش معتقد باشد و واقعاً به خدا و معاد اعتقاد نداشته باشد، و درعین‌حال، ملتزم به اخلاق و عقل و حقيقت باشد، معذور و ايمن از عذاب است چراکه او نيز بر اساس توان و دانشي که داشته عمل کرده و خداوند عادل، از هیچ‌کسي انتظاري بيش از طاقتش ندارد: « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»(2).

 اما اگر کسي کافر عنادي باشد، به سرنوشت ديگري دچار می‌شود. چنين شخصي چون به حقانيت اسلام معتقد است و بااین‌حال، آن را از رويِ دشمني ناديده گرفته است، نهایتاً به عذاب دچار می‌شود.

در همين راستا، استاد مطهري می‌فرمایند: «اگر کسي داراي صفت تسليم باشد و به عللي حقيقت اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او دراین‌باره بی‌تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذّب نمی‌سازد، او اهل نجات از دوزخ است.»(3) آنچه مهم است، تسليم در برابر حقيقت است؛ يعني هرکسی که در مقابل حق و حقيقت عناد ندارد، اگرچه مسلمان نباشد، از دايره نجات خارج نيست؛ به‌عبارت‌دیگر، خارج شدگان از اين دايره کساني­اند که لجاجت در برابر حقيقت دارند؛ آن‌هایی که به قول شهيد مطهري مبتلابه آفت جهود، يعني حالت «ستيزه گري» با حقيقت هستند(4). این‌ها کساني­اند که حقيقت را می‌فهمند و در دل به آن اعتراف می‌نمایند؛ ولي درواقع با آن به مخالفت می‌پردازند؛ يعني عقل و دل آن‌ها تسليم است؛ ولي از روي تکبر و خودخواهي و... در عين شناختِ حقيقت با حقيقت به مبارزه برمی‌خیزند. در اين زمينه مرحوم مطهري روايت جالبي از امام باقر علیه‌السلام نقل می‌کند: «هر چيزي که نتيجه اقرار و تسليم و روح پذيرش حقيقت باشد ايمان است و هر چيزي که نتيجه روح عناد و سرپيچي از حقيقت باشد کفر است.»(5)

نکته سوم:

اما درباره مسلماني که به حقانيت اسلام معتقد است و شريعت را قبول دارد. اما به آن بی‌اعتنا است و اصطلاحاً فاسق می‌شود، گفتني است که او نيز مستحق عذاب و عقوبت است و این‌طور نيست که سرنوشتش لزوماً بهشت و رهايي از جهنم است. اعتقادات صحيح در صورتي راهگشا و سعادت بخشند که در عمل آدمي ظهور و بروز داشته باشند؛ وگرنه فایده‌ای ندارند. مثلاً کسي را در نظر بگيريد که به‌درستی می‌داند در اين دوراهه، راه درست راه سمت راست است. اما بااین‌حال، او لجاجت بورزد و از مسير سمت چپ حرکت کند. روشن است که او در اين صورت، اعتقادش برايش مفيد واقع نشده است چراکه به آن بی‌توجهی کرده و برخلافش عمل کرده است. بنابراين، صرف مسلمان بودن براي سعادتمند شدن کافي نيست. به ديگر سخن، اگرچه شهادتين منجر به مسلمان شدن می‌شود و احکام حقوقي و فقهي اسلام را بر آدمي مترتب می‌سازد، اما براي دستيابي به سعادت اخروي، صرف شهادتين و ايمان کافي نيست بلکه بايد ايمان را به عمل نيز آراسته نمود: « وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفي‏ خُسْرٍ إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ»(6)؛ يعني: « به عصر سوگند، كه انسان‌ها همه درزیان‌اند؛ مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده‏اند، و يكديگر را به‌حق سفارش كرده و يكديگر را به شكيبايى و استقامت توصيه نموده‏اند». بنابراين، اعتقاد و ايمان به‌تنهایی کافي نيست.

نتيجه:

کوتاه‌سخن این‌که اعتقادات می‌توانند در تعيين عمل مؤثر باشند؛ نه این‌که هر اعتقادي لزوماً عملي را متعين سازد؛ گاهي می‌شود که کسي به حقيقتي آگاه است اما نسبت به آن بی‌توجهی می‌کند و صرفاً بر اساس اميالش رفتار می‌کند. مستفاد از متون ديني اين است که با این‌که دين اسلام دين حق است، اما این‌طور نيست که هرکسی ادعاي مسلماني کند، به سعادت برسد؛ و يا هرکسی که به حقانيتش معتقد نبود، به شقاوت می‌رسد.

پی‌نوشت‌ها:

1.براي مطالعه بيشتر، رک: مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم ، صص611-625؛ Bunnin, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, p:123, 270-271.

2.بقره، آيه 286.

3.مطهري، مرتضي، عدل الهي، ص269.

4.مطهري، مرتضي، عدل الهي، صص289-290.

5.مطهري، مرتضي، عدل الهي، ص291.

6.عصر، آيات 1-3.

به نام خدا با سلام و آرزوي قبولي عبادات و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني.

پرسش شما از چند بخش تشکیل‌شده است. براي پاسخگويي به آن‌ها نکاتي را تقديم می‌کنیم:

1. مقدمتا درباره فطرت بايد به اين نکته اشاره کرد که فطرت داراي دو معناي عام و خاص است.

2. فطرت در معناي عام همان معناي عرفي و لغوي است. در لغت عربي، فطرت به معناي جدا شدن از طول و يا به معناي ايجاد و ابداع است. وقتي هم گفته می‌شود که «فطر الله الخلق» نيز همين معنا موردنظر است چراکه خلق به‌منزله آن است که از خداوند ظهور يافته است و خداوند آن را ايجاد کرده است. در لغت فارسي نيز فطرت را به اين معاني توضيح داده‌اند: آفرينش، ضمير، جبلت، سرشت، ابداع و اختراع صفتي که هر موجود در آغاز خلقتش دارد. ازاین‌رو، واژه «فطري» در موردي به کار می‌رود كه چيزي مقتضاي «فطرت» يعني نوع آفرينشِ موجودي باشد. ازاين‌رو امور فطري داراي چند ويژگي هستند: يكي آنكه نيازي به تعليم و تعلّم ندارند، ديگري آنكه قابل‌تغییر و تبديل نيستند. ويژگي سومي را نيز مي‌توان بر آن‌ها افزود و آن اينكه فطرياتِ هر نوعي از موجودات، در همه افراد آن نوع يافت مي‌شود، هر‌چند قابل ضعف و شدت باشند. در اين کاربرد، فطرت شامل طبيعت و غريزه نيز می‌شود و محدود به انسان نيست.(1)

3. اما فطرت به معناي خاص که در مورد انسان به کار می‌رود، در مقابل طبيعت و غريزه است. اموري كه در مورد انسان به ‌نام «فطري» ناميده مي‌شود، به دودسته كلي قابل‌تقسیم است: يكي شناخت‌هايي كه لازمه وجود انسان است، و ديگري ميل‌ها و گرايش‌هايي كه مقتضاي آفرينش وي مي‌باشد. گاهي گفته مي‌شود خداشناسي امري فطري است كه از قسم اول از امور فطري محسوب مي‌گردد بدين معنا که شناخت خداوند را لازمه وجود انسان می‌دانند؛ و گاهي گفته مي‌شود خداجويي و خداپرستي مقتضاي فطرت او است، كه از قبيل قسم دوم به‌ شمار می‌رود بدين معنا که گرايش به شناخت خداوند و پرستش او لازمه وجود انسان است. به باور برخي از محققان، فطرت به معناي خاص، داراي نوعي قداست است و در برابر امور طبيعي است؛ يعني ناظر به اموري است که زمينه تعالي انسان به‌سوی خدا است.(2) از اين منظر، در مورد تفاوت غريزه و طبيعت و فطرت (به معناي خاص) چنين گفته‌شده است که اگرچه اين امور داراي وجوه اشتراک (تغييرناپذيري و عموميت و ...) هستند اما اختلافاتي نيز باهم دارند: طبيعت به معناي چيزي است که در موجودات بی‌جان منشأ اثر است؛ مثلاً طبيعت آتش سوزاننده است. غريزه به معناي چيزي است که در حيوانات منشأ هدايت آن‌ها در زندگي آن‌ها است و منشأ اثر است؛ مثلاً حيوانات به‌حکم غريزه از خطر گريزانند يا به‌حکم غريزه براي تأمین غذا تلاش می‌کنند يا به‌حکم غريزه براي خودشان آشيانه می‌سازند.  اما فطرت در مورد انسان به کار می‌رود و خودآگاهي بيشتري دارد و فراتر از نيازهاي مادي انسان است و بُعد معنوي و روحاني و قدسي نيز دارد؛ مثل خداجويي و حقیقت‌طلبی.(3)

4. بعد از توضيح معناي عام و خاص فطرت، روشن می‌شود که گرايش به آزادي، از امور فطري به معناي عام و خاص است. اما گرايش به لذت از امور فطري به معناي عام است اما به معناي خاص نيست. اين دو، فطري به معناي عام هستند چراکه نحوه خلقت انسان هستند و هر انساني این‌گونه سرشته شده است که ميل به آزادي و لذت دارد. اما گرايش به آزادي(نه آزادي مطلق و ولنگاري)، فطري به معناي خاص است چراکه مخصوص انسان است و ناشي از بُعد روحاني انسان است، ولي ميل به لذت ناشي از بُعد مادي و بدني انسان است و با ساير حيوانات نيز مشترک است.

5. بنابراين، ميل به لذت نيز در تمامي انسان‌ها وجود دارد و این‌طور نيست که مؤمنان به سمت لذت گرايش نداشته باشند. اما آيا ميل به لذت، در تقابل با فطرت است؟ براي پاسخ به اين پرسش بايد به اين نکته توجه کرد که از منظر اسلامي اساساً ميل به لذت امري مذموم و ناپسند و در تقابل با ابعاد روحي و معنوي نيست. در دين اسلام، ميل به لذت سرکوب نمی‌شود بلکه به‌واسطه قوانيني مديريت و مهار می‌شود(چنانچه که آزادی‌خواهی محکوم نمی‌شود، بلکه در مسير درستي قرار می‌گیرد تا به آزادي حقيقي که همان آزادي معنوي و رهايي از بند شهوات است منتهي گردد). خداوند هیچ‌گاه از مؤمنان چنين نخواسته که رهبانيت پيشه کنند و تمامي لذت‌های فطري و عمومي را طرد کنند بلکه از آن‌ها خواسته تا اين لذت‌های فطري و عمومي را در سايه هدایت‌های فطري و معنوي تدبير کنند و از لذت محوري و آزادي مطلق (ولنگاري) دوري گزينند. درواقع، دين اسلام، دين تعادل است و از انسان مؤمن می‌خواهد تا قواي شهواني و غضبي و اميال جنسي و نيازهاي معنوي و روحاني خودش را در يک برنامه متعادل، تأمین نمايد و يکي را به خاطر ديگري سرکوب نکند. از منظر اسلامي، ميل جنسي بايد در قالب ازدواج صورت بگيرد نه زنا و ولنگاري؛ ميل به ثروت بايد از طريق کسب مشروع باشد نه ربا. اين برنامه مدوّن به انسان مؤمن کمک می‌کند تا تمامي ابعاد روحي و معنوي و فطري و طبيعي خودش را هماهنگ باهم دنبال کند و يکي را به خاطر ديگري سرکوب و مطرود نسازد. کسي که شريعت الهي را پاس بدارد و به آن پايبند بماند و حريم فطرت الهي را حفظ کند، نه‌فقط ميل به لذت را سرکوب نمی‌کند بلکه باتدبیر درست، نيازهاي جنسي خودش را تأمین می‌کند بی‌آنکه اسير شهوات گردد و زندگي خودش را فداي بُعدي محدود از ابعاد متنوعش نمايد.

پی‌نوشت‌ها:

1. نگارش، حميد، مقاله «خداشناسي فطرت دل يا عقل»، فصلنامه پيام، شماره 83.

2.همان.

3. محمدرضايي، محمد و ديگران، برهان فطرت بر اثبات خدا، قبسات، سال پانزدهم، 1389.

به نام خدا با سلام و آرزوي قبولي عبادات و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني.

براي پاسخ به پرسش مذکور، توجه شما را به اين نکات جلب می‌کنیم:

1.       مسلمانان از گذشته تاکنون اعتقاد داشتند که خداوند زمامداري امت اسلامي را به شخص پيامبر(ص) سپرده و سپس به اعتقاد شيعيان، به امامان معصوم واگذار کرده است. اين اعتقاد اسلامي و شيعي درباره ولايت نبوي و ولايت امامان(ع)، مستند به ادله عقلي و نقلي است که در جاي خود به اثبات رسيده است و بررسي تفصيلي آن در اين مقال نمی‌گنجد.(1)

2.       از ديدگاه شيعيان، ولایت‌فقیه در عصر غيبت ادامه ولايت امامان معصوم(ع) است همان‌طور که ولايت آن‌ها در ادامه ولايت نبوي (ص) بود. در ادامه، به بررسي ادله ولایت‌فقیه می‌پردازیم. مقدمتا توجه شما را به اين نکته جلب می‌کنیم که ادله اثبات ولایت‌فقیه، به دو نوع عقلي و نقلي تقسيم می‌شود که هر يک از آن‌ها را در ادامه، موردتوجه قرار می‌دهیم:

3.       دليل عقلي:

مقدمه اول: هر جامعه‌ای به حکومت و حاکم نيازمند است. «هر گروهي چاره‌ای جز اين ندارند که براي خود رهبر و رئيسي داشته باشند؛ خواه نيکوکار و خواه بدکار»(2).

مقدمه دوم: دين شامل حوزه‌های مختلفي ازجمله امور اجتماعي و سياسي است و ازاین‌جهت، امور حکومتي را نيز شامل می‌شود و براي نحوه مديريت و حکومت معارفي عرضه کرده است.

مقدمه سوم: در جامعه اسلامي، هدف از تشکيل حکومت، ترويج و اجراي معارف و ارزش‌ها و احکام اسلامي است؛ به ديگر سخن، حکومت ديني مطالبه جوامع ديني است.

مقدمه چهارم: در اين صورت، حاکم در حکومت ديني بايد به معارف ديني و احکام و ارزش‌هاي آن آگاهي داشته باشد و اصطلاحاً فقيه باشد.

مقدمه پنجم: عقل حکم می‌کند که در صورت وجود و حضور معصوم، مصداق برتر براي حاکم اسلامي، خود امام معصوم است؛ و در غير اين صورت، فقيه جامع‌الشرایط که شبیه‌ترین کس به امام معصوم است.(3)

4.       دليل نقلي:

ادلّه نقلى اين مسئله عبارت از رواياتى است كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها براى رفع نيازهاى حكومتى (به‌ویژه مسائل قضايى و اختلافات حقوقى) دارد و يا فقها را به‌عنوان «اُمنا» يا «خُلفا» و «وارثان» پيامبران و كسانى كه مجارى امور به دست ايشان است معرفی كرده است. درباره سند و دلالت اين روايات بحث‌های فراوانى انجام‌گرفته كه در اینجا مجال اشاره به آن‌ها نيست و بايد به كتاب‌ها و رساله‌های مفصّل و تخصّصى اين موضوع مراجعه كرد. در ميان اين روايات، مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابو خديجه و توقيع شريف كه در پاسخ اسحاق بن يعقوب صادرشده بهتر قابل استناد است. پس‌ازاین توضيح مقدماتی، به جهت اختصار، صرفاً به توقيع شريف می‌پردازیم: شيخ صدوق توقيع شريف را در كتاب اكمال الدين آورده است. اين توقيع درواقع پاسخى است كه حضرت ولی‌عصر امام زمان(علیه‌السلام) در جواب نامه اسحاق بن يعقوب مرقوم داشته‌اند. اسحاق بن يعقوب در اين نامه سؤالاتى را به محضر شريف آن حضرت ارسال داشته كه ازجمله آن‌ها اين است كه در مورد «حوادث واقعه» كه در زمان غيبت پيش خواهد آمد وظيفه ما چيست؟ آن حضرت دراین‌باره مى‌فرمايند: «وَ اَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةِ فَارْجِعُوا فِيهَا اِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَيكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيهِمْ»(4)؛ يعني: «و امّا رخدادهايى كه پيش مى‌آيد پس به راويان حديث ما مراجعه كنيد زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنان هستم». اگر منظور از «حوادث واقعه» و «رواة حديث» در اين توقيع معلوم گردد آنگاه دلالت آن بر مدّعاى ما كه اثبات ولایت‌فقیه است روشن خواهد شد. در مورد توضيح مراد از «حوادث واقعه» كه در متن توقيع شريف آمده بايد بگوييم بسيار بعيد است كه منظور اسحاق بن يعقوب از آن، احكام شرعى و همين مسائلى كه امروزه معمولاً در رساله‌های عمليه نوشته مى‌شود بوده باشد زيرا اولاً براى شيعيان معلوم بوده كه در این‌گونه مسائل بايد به علماى دين و كسانى كه با اخبار و روايات ائمه و پيامبر(ص) آشنايى دارند مراجعه كنند و نيازى به سؤال نداشته است. ثانیاً كلمه «حوادث واقعه» به‌هیچ‌وجه ازنظر لغت، به معناى احكام شرعى نيست، بلكه معناى بسيار وسیع‌تری دارد كه حتماً شامل مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى نيز مى‌شود. بنابراين، سؤال اسحاق بن يعقوب از محضر حضرت ولی‌عصر(علیه‌السلام) درواقع اين است كه در مورد مسائل و مشكلات اجتماعى جامعه اسلامى كه در زمان غيبت شما پيش مى‌آيد وظيفه ما چيست و به چه مرجعى بايد مراجعه كنيم؟ و آن حضرت در جواب مرقوم فرموده‌اند كه در اين مورد به «راويان حديث ما» مراجعه كنيد. اكنون ببينيم مراد از «راويان حديث» چه كسانى هستند. ممكن است كسى بگويد منظور از «راويان حديث» هرکسی است كه مثلاً كتاب اصول كافى يا وسائل­الشيعه يا هر كتاب روايى ديگر را بر دارد و احاديث و روايات آن را براى مردم بخواند و نقل كند. امّا با اندكى دقّت و توجّه معلوم مى‌گردد كه اين تصوّر درست نيست. زيرا كسى كه در زمان ما مى‌خواهد از قول پيامبر(صلی‌الله عليه وآله) يا امام صادق و ساير ائمه(علیهم‌السلام) حديث و روايتى را نقل كند بايد به طريقى احراز كرده باشد كه اين حديث واقعاً از پيامبر يا امام صادق يا امام ديگر است، و در غير اين صورت حق ندارد و نمى‌تواند بگويد امام صادق چنين فرموده است. و واضح است كه این‌گونه نقل حديث كردن نياز به تخصّص دارد و تخصّص آن هم مربوط به علم پزشكى يا مهندسى يا كامپيوتر و ساير علوم نيست، بلكه مربوط به علم فقه است و «فقيه» كسى است كه از چنين تخصّصى برخوردار است؛ بگذريم از این‌که فهم و تفسير احاديث نيز نيازمند تخصص در علومي همچون فقه و اصول فقه است. بنابراين، مقصود از «راويان حديث» درواقع همان فقها و علماى دين هستند. با توجّه به توضيحى كه درباره دو واژه «حوادث واقعه» و «رواة حديث» داديم اكنون معناى توقيع شريف اين مى‌شود كه امام زمان(علیه‌السلام) فرموده‌اند «درباره مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى كه در زمان غيبت من در جامعه اسلامى پيش مى‌آيد به فقها و علماى دين مراجعه كنيد زيرا آنان حجّت من برشمايند و من حجّت خدا بر آنان هستم.» و دلالت چنين جمله‌اى بر ولایت‌فقیه در زمان غيبت بسيار روشن و واضح است.(5)

5.       بعد از اثبات ولایت‌فقیه، در باب مشروعيت جمهوري اسلامي نيز بايد به اين نکته اشاره کرد: ازآنجایی‌که مشروعيت يک حکومت بدون مقبوليت و مشارکت و همراهي مردم به فرجام نمی‌رسد، و از سوي ديگر در عصر حاضر مدل جمهوري و اعتماد به رأي اکثر مردم مدل پذيرفته شده است، درنتیجه، ولایت‌فقیه در عصر حاضر در قالب جمهوريت پي گرفته می‌شود به‌گونه‌ای که در زمینه‌های مختلف به راي مردم رجوع می‌شود تا مشارکت و همراهي مردم منقطع نگردد. بگذريم از این‌که پيشبرد اهداف يک حکومت بدون مشورت به سرانجام نمی‌رسد و رأی‌گیری عمومي نيز يکي از راه‌های مشورت دادن به حاکمان براي پيشبرد اهداف ديني و دنيوي است.

پی‌نوشت‌ها:

1. براي نمونه، آيه 59 سوره مبارکه نساء، به ولايت پيامبر(ص) و امامان(ع) اشاره می‌کند: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ». در اين آيه، اطاعت از آن‌ها همسان با اطاعت الهي واجب شده است. اين مطلب بيانگر اين واقعيت است که آن‌ها برخوردار از حق ولايت هستند و اطاعت از آن‌ها واجب می‌باشد.

2. امام علي(ع)، نهج‌البلاغه، خطبه 40.

3. هادوي، مهدي، ولايت و ديانت، صص94-95.

4. شيخ صدوق، كمال الدين، ج 1، ص 484.

5.مصباح يزدي، محمد تقي، نگاهي گذرا به نظريه ولایت‌فقیه، به کوشش محمد مهدي نادري، صص85، 104.

به نام خدا و با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

براي پاسخ به پرسش مذکور، توجه شما را به اين نکات جلب می‌کنیم:

1. اصطلاح «موجودات خيالي» در فلسفه معاني مختلفي دارند. اما با عنايت به پرسش‌های ديگري که درزمینه موجودات خيالي مکاتبه فرموديد، روشن می‌شود که منظور شما از موجودات خيالي تصوراتي است که فقط در ذهن موجودند و مصداق خارجي ندارند؛ يعني تصوراتي که ما اعتبار می‌کنیم بی‌آنکه در خارج تحقق داشته باشند؛ همچون تصور اسب بالدار يا غول بي شاخ و دم يا سيمرغ.

با عنايت به اين تعريف از موجودات خيالي، تجرد و ماديت آن‌ها را موردبررسی قرار می‌دهیم.

2. در ابتدا می‌بایست تعريف مشخصي از مجرد و مادي داشته باشيم. فلاسفه تعاريف مختلفي درباره مجرد و مادي مطرح کرده‌اند.

مثلاً برخي از فلاسفه، موجود مجرد را موجودي مجرد از حجم و اندازه و مکان و زمان دانسته‌اند و به همين جهت، مصداق موجود مجرد را خداوند يا موجودات عقلاني (همچون ملائکه) دانسته‌اند که فاقد حجم و مقدار و مکان و زمان‌اند. (1)

اما برخي از فلاسفه معتقدند که موجود مادي گاهي چنين است که فاقد حجم و مقدار و زمان و مکان و شکل و شمايل است. (همانند خدا و برخي از ملائکه) اما گاهي هم‌چنین است که داراي حجم و مقدار و زمان و مکان و شکل و شمايل است (همانند تصوراتي که ما درباره درخت و اسب و غيره داريم که داراي ماده نيست. اما فاقد شکل و شمايل نيز نمی‌باشد. تصور من از فلان درخت، داراي شکل و شمايل و موقعيت مکاني و زماني خاص است). در اين صورت، نبايد موجود مجرد را به معناي موجود فاقد حجم و مقدار و زمان و مکان دانست. از اين منظر، موجود مجرد، موجودي است که محسوس نيست و وجودش مادي نيست؛ خواه داراي زمان و مکان و شکل و شمايل باشد، خواه نباشد. بر همين اساس موجودات مجرد را به دو قسم مجرد عقلي و مجرد مثالي تقسيم کرده‌اند. به موجود مجردي که شکل و شمايل و حجم و مقدار و زمان و مکان ندارد، مجرد عقلي می‌گویند؛ اما به موجود مجردي که اين خصايص را دارد و درعین‌حال مادي نيست، مجرد مثالي می‌گویند.(2)

به نظر می‌رسد ديدگاه اخير ديدگاه بهتري است چراکه با اصطلاح مادي و مجرد نيز سازگاري بهتري دارد. موجود مادي موجودي است که وجودش درگرو ماده است و بدون ماده باقي نمی‌ماند و به همين جهت که مادي است، به حس درمی‌آید. اما موجود مجرد موجودي است که مجرد از ماده است يعني بدون ماده نيز باقي می‌ماند و به حس درنمی‌آید.

3. حالا با عنايت به اين تعريف از تجرد، سراغ تصورات خيالي می‌رویم. تصورات خيالي تصوراتي هستند که ذهن از جانب خودش آن‌ها را اعتبار می‌کند. در مورد تصورات خيالي بايد به اين نکته دقت کرد که اين تصورات عمدتاً از تصورات بسیط‌تری ساخته می‌شوند که آن‌ها واقعي هستند اما ذهن با ترکيب و تجزيه تصورات واقعي و خارجي، تصورات جديدي از جانب خودش می‌سازد که مسبوق به سابقه نيست و داراي مصداق خارجي نمی‌باشد. مثلاً ذهن هم از اسب تصور دارد و هم از بال. اين دو تصور، واقعي و خارجي هستند و محسوس می‌باشند اما ذهن در آن‌ها تصرف می‌کند و اين دو را باهم ترکيب می‌کند و تصوري جديدي می‌سازد که مصداق خارجي ندارد: اسب بالدار.

اسب بالدار نيز تصور است و محسوس نمی‌باشد و وجودش مادي نيست بلکه برآمده از تصرف ذهني در تصورات سابق است. ازآنجایی‌که تصور اسب بالدار، تصور مادي نيست و محسوس نمی‌باشد و وجودش درگرو ماده نيست، اين تصور خيالي را نيز مجرد از ماده می‌دانیم. آري، تصور اسب بالدار داراي شکل و شمايل حجم و مقدار است (چنانچه می‌توان تصور اسب بالدار غول‌پیکر و يا اسب بالدار کوچک‌تر از مگس را در نظر گرفت و يا اسب بالدار در آسمان يا اسب بالدار روي چمنزار را متصور شد) اما همان‌طور که عرض کرديم اين خصوصيات سبب نمی‌شود که اين تصور خيالي را مادي بدانيم چراکه در مادي نبودن، قيد نشده بود که حتماً فاقد خصايص مذکور باشد. همین‌که موجودي مادي و محسوس نباشد، کافي است که آن را غيرمادي و مجرد بدانيم.

4. بنابراين، روشن می‌شود که موجودات خيالي نيز مجرد هستند و این‌طور نيست که موجود مجرد منحصراً خدا باشد. موجود مجرد از ماده هم می‌تواند خدا باشد و هم می‌تواند مخلوق خدا باشد. مجرد بودن يک خصيصه وجودي است که هم در موجودات واجب‌الوجود وجود دارد و هم در موجودات ممکن‌الوجود. نهایتاً تجرد داراي مراتب مختلفي است و گاهي داري شکل و شمايل و زمان و مکان مثالي است؛ و گاهي چنين نيست و مجرد تام است که مصداق آن فقط خداوند است.

پی‌نوشت‌ها:

1. خفري، تعليقه بر الهيات شرح تجريد ملاعلي قوشچي، ص115.

2. نبويان، محمدمهدي، جستاري در فلسفه اسلامي، ج3، صص247-251.

به نام خدا و با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

براي پاسخ به پرسش مذکور، توجه شما را به اين نکات جلب می‌کنیم:

1. تعريف دين

تعاريف دين مختلف است و اين اختلاف ناشي از مقام‌های مختلف دين و يا مواضع و پیش‌فرض‌های مختلف ما در تعريف دين است. براي دستيابي به تعريف جامع‌ومانع، بايد ابتدا موضع و مقام خودمان را مشخص کنيم تا بعدازآن، مطمئن شويم که به تعريف جامع‌ومانع رسیده‌ایم يا نه. مثلاً براي تعريف دين بايد مشخص کنيم که ناظر به دين هستيم، يا دین‌داری؟ ناظر به مقام آرمان هستيم، يا تحقق؟ ناظر به اسلام هستيم يا مسيحيت و يا هر دو؟ ناظر به بُعد روانشناسانِ هستيم يا جامعه‌شناسانه؟ ...

بنابراين، مثلاً اگر بخواهيم دين را ناظر به اسلام متحقق تعريف کنيم، می‌توانيم آن را مجموعه‌ای از معارف عملي و نظري، در حوزه فردي و اجتماعي، و همچنين در حوزه اخروي و دنيوي بدانيم که از طريق وحي از جانب خداوند به انسان برگزیده‌ای ابلاغ‌شده است تا آن را به مردم برساند و مردم با اعتقاد و تعهد به آن معارف، به سعادت ابدي دست يابند.(1)

قرآن به‌صراحت، شريعت را جزء جدانشدنی دين در همه آیین‌های آسماني می‌شمارد (2) و اعتقاد مجرد را درصورتی‌که همراه با عمل به احکام و مقررات وحي نباشد هرچند که درست باشد دین‌داری تلقي نمی‌کند. (3) شاخص هميشگي و ماهوي دين، اندیشه‌ای نظام‌یافته درزمینهٔ جهان‌بینی و شريعت است و هدف غايي آن چيزي جز رشد و تعالي انسان در زندگي اين دنيا و فرجام آن نيست. بی‌شک، بخشي از انسان، زندگي جمعي اوست و بخشي از جامعه نيز سياست و حکومت است. دين با چنين تعريف و شاخص و هدفي چگونه می‌تواند از اين بخش مهم از زندگي انسان غافل باشد و مدعي هدايت وي به سرنوشتي بهتر در دنيا و آخرت باشد؟ همه‌کسانی که به نحوي به تعريف دين پرداخته‌اند، به اين حقيقت اذعان نموده‌اند که هدف دين، سامان بخشيدن به زندگي انسان است.

2. تعريف سياست

همان‌طور که در تعريف دين گذشت، در تعريف سياست نيز با مشکلاتي همراه هستيم و بايد موضع تعريفي خودمان را مشخص کنيم و سپس مقومات سياست را از آن منظر موردبررسی قرار دهيم. بنا بر يک تعريف، سياست به معني تنظيم امور دولت و تدبير شئون آن است؛ يعني مديريت کلان دولت و راهبرد امور عمومي در جهت مصلحت جمعي و انتخاب روش‌های بهتر در اداره شئون کشور.(4)

3. لزوم ارتباط دين و سياست

سياست چون به عمل و زندگي اجتماعي انسان مربوط می‌شود، ناگزير با اديان الهي خصوصاً اسلام، که متکفل بيان شیوه‌های زيستن است و محدود به حوزه شخصي و فردي نيست، مرتبط می‌شود. در هر دو حال، دين به سياست نظر دارد و سياست نيز به‌نوبه خود در قلمرو دين عمل می‌کند. به تعبير فني، دين و سياست درباره موضوع مشترک نظر می‌دهند و بی‌معناست گمان کنيم و دين و سیاست ارتباطي باهم ندارند. 

صرف‌نظر از تلازم مفهومي دو مقوله دين و سياست، اصولاً توجه به اهداف و شريعت اسلامي، نشانگر ارتباط دين و سياست است. به همين جهت، در تاريخ اندیشه‌های سياسي، فرازي برجسته و فصلي روشن در رابطه با انديشه سياسي انبيا به چشم می‌خورد که از عوامل مهم و سرنوشت‌ساز تاريخ سياسي جهان محسوب می‌شود.

اديان الهي عمدتاً داراي سه هدف مهم بوده‌اند و به همين جهت، لزوماً با سياست مرتبط‌اند. درواقع، اديان الهي با نظر به اين اهداف، در حوزه سياست نيز احکام کلي را وضع نمودند که به‌مثابه قانون و چارچوب عمل سياسي محسوب می‌شود:

اول: اقامه قسط و حق و هدايت جوامع بشري به سمت عدالت.(5)

دوم: دعوت به‌سوی حق و ايجاد ارتباط سازنده ميان انسان و خدا.

سوم: پيشرفت در مسير تکامل.(6)

هر يک از اين سه هدف والاي دين و انبيا، ارتباط تنگاتنگ با مسائل سياست دارد و بدون يک انديشه سياسي منسجم و سازمان‌یافته و فلسفه سياسي روشن قابل تحقق نمی‌باشد.

4. نمونه‌هایی از تأثیر دين بر سياست

بعد از تبيين لزوم ارتباط دين و سياست، خالي از لطف نيست که به برخي از کارکردهاي دين و تأثیرش بر سياست توجه کنيم تا درک بهتري از جايگاه دين در سياست داشته باشيم:

4/1. دين و مشروعيت: هر نظام سياسي براي بقا و تداوم خود، علاوه بر قدرت و نفوذ، به اقتدار و مشروعيت هم نيازمند است. به دليل آنكه «اقتدار» مهم‌ترین و اساسی‌ترین ملاك و رمز بقاي سياست و قدرت است، انديشمندان از دیرزمان، تلاش کرده‌اند تا مبناي محكمي براي مشروعيت پيدا نمايند. آن دسته از متفكران مسلمان كه نگاه حداكثري به دين دارند و حضور دين را در عرصه‌های گوناگون اجتماعي و سياسي ضروري می‌دانند، معتقدند: دين تنها عاملي است كه مشروعيت نظام سياسي را تأمين می‌کند. در كنار اين دسته، گروه ديگري كه نگاه حداقلي به دین‌ دارند و كاركرد دين در حوزه مديريت سياسي را انكار می‌کنند نيز مشروعيت بخشي دين به‌نظام سياسي را انكار نمی‌کنند.

4/2. دين، همبستگي و ثبات سياسي: كاركرد ديگر دين در عرصه سياست، انسجام‌بخشی و تداوم بخشي به‌نظام سياسي است. همان‌گونه كه نظام اجتماعي به‌عنوان يك نظام كلان، براي ايجاد همبستگي ميان عناصر سازنده خود نيازمند اصول و ارزش‌های ثابت است، خرده نظام سياسي نيز براي ايجاد همبستگي ميان عناصر خود، به چنين اصول و ارزش‌هایی نيازمند است. دين تنها عاملي است كه اين اصول را فراهم می‌کند، و نظام سياسي متّكي به دين به خاطر برخورداري از چنين عقبه و پشتوانه‌ای به‌خوبی می‌تواند تداوم و انسجام خود را حفظ نمايد، و دين عاملي است كه در مواقع بحران، از طريق بيان قوانين ثابت و فرا انسانی و به‌دوراز هوا و هوس‌های انساني، نظام سياسي را از منجلاب بحران نجات داده، ثبات اجتماعي و سياسي را به ارمغان می‌آورد؛ چنان‌که منتسكيو بيان می‌کند: «در هر جامعه، بايد قوانين و مقررات ثابتي وجود داشته باشند كه دست‌خوش هوا و هوس زمامداران نشوند. اين مقررات ثابت همان قوانين دینی‌اند.»

4/3. سياست (راه‌کار و روش): سومين راه تأثيرگذاري دين بر سياست ـ به معناي اعم ـ به اين واقعيت ارتباط می‌یابد كه هر اجتماع ديني ناگزير است از اسباب و طرق اجتماعي و فرهنگي براي القاي نگرش خود استفاده كند. منطق دروني اديان در مواجهه با اين اسباب متفاوت است. برخي به‌وسیله باورها و اعتقادات و برخي از طريق مناسك و اعمال ديني براي رسيدن به هدفشان استفاده می‌کنند. شیوه‌های خاص بيان اين نگرش يا منطق دروني آن را «سياست ديني» می‌نامند و همه راه‌ها و ابزارهاي فرهنگي كه براي اعمال آن مورداستفاده قرار می‌گیرند، بر زندگي سياسي تأثیر می‌گذارند.

4/4. عمل سياسي: طريقه چهارم كه به‌وسیله آن دين بر سياست تأثیر می‌گذارد به «عمل سياسي» تعبير می‌شود. اين طريق متضمّن تشكيل آگاهانه و عمدي سازمان‌های سياسي يا شبه سياسي است. احزاب سياسي، كه هويّت ديني يافته باشند، جمعیت‌های مخفي يا داوطلبانه تمركزيافته حول محور يك چهره ديني يا آرماني نوعاً سياسي، كه با زبان ديني تعریف‌شده باشند، و اتحادیه‌های ديني كارگري، كه کمیته‌های اقدام سياسي تشكيل داده باشند، ازجمله مصاديق اين طريق هستند.(7)

5. بنابراين، دين و سياست لزوماً باهم مرتبط‌اند و در حوزه‌های مختلفي دين بر سياست تأثیرگذار است؛ ازجمله مشروعيت سياسي حاکميت، همبستگي سياسي، روش سياسي، و عمل سياسي.

پی‌نوشت‌ها:

1. براي مطالعه بيشتر، رک: شيرواني، علي، مقاله بررسي تعاريف دين از منظري ديگر، فصلنامه پژوهشي انديشه نوين ديني.

2. شوري، آيه 13.

3. نور، آيه 62.

4. صليبا، جميل، فرهنگ فلسفي، انتشارات حکمت، ص402.

5. حديد، آيه 25.

6. نحل، آيه 36.

7. فصيحي، امان‌الله، دين و كاركرد سياسي آن در جوامع سنّتي و نوين، فصلنامه معرفت، شماره 116، 1386.