با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

رسالت مقامي بالاتر از نبوت است که شخص بعد رسيدن به مقام نبوت به آن می‌رسد، لذا به حضرت ابراهيم (ع) نخست مقام عبوديت، و سپس نبوت، و بعد رسالت، آنگاه خلت، و در آخر امامت عنايت شد. (1) در حديثي از امام باقر(ع) نقل‌شده است که فرمود" به‌راستی خدا ابراهيم را به بندگى خود پذيرفت پيش از آنكه او را پيغمبر خود نمايد و پيغمبرش گرفت پيش از آنكه رسولش سازد و به رسالتش برگزيد پيش از آنكه خليل خودش گيرد و خليل خودش نمود. پيش از آنكه امام گيردش و چون همه اين مقامات را براى او فراهم نمود (و كف خود را براى نمودن جميع مقامات به هم بست) به او فرمود: اى ابراهيم «به‌راستی من تو را براى مردم امام ساختم.»(2)

اما اين مقام همچون مقام نبوت اقتضاي اتصال به منبع وحي تشريعي را داشته و روشن است که با خاتميت نبوت، خاتميت رسالت نيز حاصل شده است. چراکه بر طبق نظر مشهور بين مقام نبوت و رسالت ازنظر مصداقي رابطه عام(نبي) خاص(رسول) مطلق حاکم است و هر رسولي قطعاً نبي نيز هست ولي هر نبي، رسول نيست. ازاین‌رو هنگامی‌که قرآن کريم به‌صراحت از خاتميت نبوت سخن می‌گوید، اين آيه به معناي خاتميت رسالت نيز هست.

ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيين(3) 

[ترجمه: ] محمد ص پدرِ هيچ‌يک از مردان شما نيست وليکن رسول خدا و خاتَمِ پيامبران است؛

با توجه به آنچه بيان شد، پاسخ سؤال شما نيز روشن می‌شود به اينکه هیچ‌کدام از ائمه مقام رسالت نداشته و با از دنيا رفتن حضرت رسول اکرم(ص) هم مقام نبوت و هم مقام رسالت به‌کلی به پايان رسيده است.

پی‌نوشت‌ها:

1.       موسوى همدانى، ترجمه الميزان، چ دفتر انتشارات اسلامى، قم‏ 1374ش‏، ج 1، ص 420.

2.       مرحوم كليني، اصول كافى، ترجمه كمره‏اى‏،چ اسوه، قم ‏‏1375ش‏، ج‏2، ص 43.

3.       احزاب، آيه 40.

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

در رابطه بااينکه چرا ما شيعيان قائليم که امامان معصوم (عليهم‌السلام) دوازده نفر بيشتر نيستند گفتني است که تنها راهي که در اين زمينه وجود دارد، روايات متواتري است که از طرف پيامبر (صجوا) به دست ما رسيده است همچنين رواياتي که در آن هر امامي امام بعد از خود را معرفي نموده است. (1)

در رواياتي که حتي از طرف اهل سنت نقل‌شده، عدد خلفا پيامبر (ص) دوازده نفر معين‌شده است به‌عنوان نمونه:

1-قال رسول‌الله (ص): «ان هذالامر لا ينقضي حتي يمضي فيهم اثنا عشر خليفه؛ اين امر (دين اسلام) به سر نيايد تا دوازده خليفه و جانشين را پشت سر گذارد.»(2) در روايات اهل سنت اين نکته نيز قيدشده که تمام اين خلفا از قريش هستند. اين احاديث قابل انطباق بر خلفاء چهارگانه- معتبر نزد اهل سنت- نيستند زيرا کمتر از دوازده نفر هستند، همچنين قابل تطبيق بر پادشاهان اموي نيستند زيرا عدد آن‌ها بيش از دوازده نفر است، همچنين بسياري از آن‌ها از قريش نيستند.

2- هنگامي‌که آيه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي اْلأَمْرِ مِنْکُمْ»(3) نازل شد و اطاعت کساني که به‌عنوان «اولو الامر» به‌طور مطلق، واجب کرد و اطاعت ايشان را همسنگ اطاعت پيغمبر اکرم (ص) قرارداد. جابربن عبدالله انصاري از آن حضرت پرسيد: اين «اولوالامر» که اطاعتشان مقرون به اطاعت شما شده چه کساني هستند؟ پيامبر (ص) فرمودند: «هم خلفائي يا جابر و ائمه المسلمين من‌بعدی. اولهم علي بن ابي طالب، ثم الحسن، ثم الحسين، ثم علي بن الحسين، ثم محمدبن علي المعروف في التوراه بالباقر- ستدرکه يا جابر، فأذا لقيته فاقراه مني السلام- ثم الصادق (ع) جعفر بن محمد، ثم موسي بن جعفر، ثم علي بن موسي، ثم محمد بنعلي، ثم علي بن محمد، ثم الحسن بن علي، ثم سميي و کنيمي حجه الله في ارضه و بقيته في عباده ابن الحسن بن علي ... .»(4)

3-قال رسول الله (ص): «لا يزال أمر الناس ماضيا ما وليهم اثنا عشر رجلاً... کلّهم من قريش؛ تا آنکه دوازده مرد بر آن‌ها فرمان برانند کار مردم پيوسته بگذرد... که همگى آنان از قريش هستند»؛ و نيز قال رسول‌الله (ص): «ان عدة الخلفاء بعدى عدة نقباء موسى؛ شمار جانشينان من به تعداد نقباى موسى است»؛ و نيز «لا يزال هذا الدين قائما حتى يکون عليکم اثنا عشر خليفه؛ تا وقتی‌که دوازده خليفه و جانشين بر شما حکومت کنند دين پيوسته برپاست». (5)

رواياتي كه حاكي از آن است كه جانشينان پيامبر پس از او دوازده نفرند، توسط راويان فراواني واردشده است. گذشت زمان و آشنايي انسان با جهان روشن ساخته است كه مقصود پيامبر از اين دوازده خليفه همان امامان دوازده‌گانه از اهل‌بيت اوست. زيرا نمي‌توان اين احاديث را بر خلفاي راشدين تطبيق كرد چون تعداد آنان از دوازده‌تا كمتر است. همچنين نمي‌توان آن‌ها را به پادشاهان اموي منطبق نمود زيرا تعداد آنان از دوازده‌تا بيشتر بوده و همگي جز عمربن عبدالعزيز عناصري ظالم و ستمگر بوده‌اند. گذشته از اين در برخي از روايات، پيامبر فرموده است: اين دوازده نفر از دودمان هاشم‌اند درحالی‌که خلفاي بنی‌امیه از تيره امیه بوده‌اند. در برخي از روايات آمده است كه پيامبر اسلام وقتي خواست بگويد: جانشينان من همگي از بنی‌هاشم‌اند از صداي خود کاست زيرا گروهي از حضار خلافت بني‌هاشم را دوست نداشتند. همچنين نمي‌توان اين دوازده خليفه را به خلفاي بني‌عباسي تفسير کرد زيرا تعداد آنان از دوازده نفر بيشتر بوده و آنان پيوسته با نزديكان پيامبر در جنگ و ستيز بودند و فرمان خدا را درباره‌ي نزديكان او رعايت نمي‌کردند. بنابراين راهي جز اين نيست كه بگوييم مقصود پيامبر در روايات مزبور دوازده خليفه از عترت و اهل‌بيت اوست كه همگي داناترين مردم عصر خود و پارساترين و بافضيلت ترين آن‌ها بوده‌اند و دانش‌هاي خود را جز از طريق پدران خود، كه سينه‌به‌سينه به پيامبرمي رسيد، نگرفته بودند. (6)

4-در منتخب کنز العمال از جابر بن سمره چنين نقل‌شده که «بر اين امت دوازده خليفه حکومت خواهند کرد به عدد نقباء بني‌اسرائيل»، (7)

5-پيامبر اسلام (ص) در مورد ائمه دوازده‌گانه بيان صريح دارند الائمه بعدى اثنى عشر، تسعة من صلب الحسين و التاسع مهديّهم؛ امامان بعد از من دوازده نفرند که نه نفر از ايشان از صلب امام حسين ع بوده و نهمين ايشان مهدي (عج) است. (8).

البته اگر امامان مثلاً چهارده نفر بودند و يا ۲۰ نفر و بيشتر و کمتر بودند بازهم اين پرسش مطرح بود. هرچند بايد گفت عددها رازهاي مهم دارند که ممکن است هنوز براي ما کشف نشده باشد.

بنابراين نصوصى که از پيامبر اکرم (ص) در مورد تعداد ائمه (ع) واردشده است و اهل سنت و شيعه آن را نقل کرده است، حقانيت شيعه اثبات مي‌شود؛ و اضافه بر آن در مورد امامت ائمه دوازده‌گانه (ع) چه به‌صورت دسته‌جمعي و چه به‌صورت فردا به فرد، نصوص و متون زيادي واردشده است و هر يک از امامان امام بعد از خود را معرفى کرده است و امام بدون نصّ و تعيين امام قبلي نيست.

پي‌نوشت‌ها:

1. براي آگاهي بيشتر از اين روايات به «اصول کافي، ج ۱ کتاب الحجه» مراجعه کنيد.

2. صحيح مسلم، ج ۶، کتاب الاماره، باب الناس تبع لقريش ص ۳.

3. نساء، آيه ۵۹.

4. غايه المرام ص ۲۶۷، «اثبات الهداه» ج ۳ ص ۱۲۳ و ينابيع الموده ص ۴۹۴.

5. براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ک: صحيح مسلم، ج ۳، کتاب الامارة.

6. ينابيع الموده شيخ سليمان قندوزي چاپ استانبول سال 1301 و ص 446.

7. منتخب کنز العمال.

8. کفاية الاثر ۲۳، نقل ازموسوعه الامام على بن ابيطالب، ج ۲، ص ۴۸.

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

 ظاهراً اصلي که در ابتداي سؤال خود بدان اشاره فرموديد، برگرفته از اين آيه شريفه است که:

إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ (1)

[ترجمه]: در حقيقت، خدا حال قومى را تغيير نمى‌دهد تا آنان حال خود را تغيير دهند.

اين آيه و آيات مشابه آن به ما می‌فهماند که مقدرات هر قوم دست خود او نوشته‌شده و هرگونه تغيير و دگرگوني در خوشبختي و بدبختي اقوام در درجه اول به خود آن‌ها بازگشت مي‌کند، لذا آنچه اساس و پايه است اين است که ملتي خود بخواهد سربلند و سرفراز و پيروز و پيشرو باشد و يا به‌عکس خودش تن به ذلت و زبوني و شکست دردهد، حتي لطف خداوند، يا مجازات او، بي‌مقدمه، دامان هيچ ملتي را نخواهد گرفت، بلکه اين اراده و خواست ملت‌ها و تغييرات دروني آن‌هاست که آن‌ها را مستحق لطف يا مستوجب عذاب خدا مي‌سازد.

اين امر کاملاً صحيح است، اما منافاتي با انتخاب حاکم و امام از سوي خداوند ندارد، چراکه در حقيقت انتخاب امام براي مردم مصداق هدايت تشريعي خداوند بوده و همچون ديگر مصاديق هدايت تشريعي، هيچ اجبار و اکراهي در پذيرش آن نيست. قرآن کريم در اين خصوص مي‌فرمايد:

 إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا (2)

[ترجمه:] ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد (و پذيرا گردد) يا ناسپاس!

به‌عبارت‌ديگر، هرچند تعيين امام از سوي خداوند به معناي ارائه طريق سعادت و رستگاري است اما قبول آن و يا عدم قبول آن به دست امت‌ها بوده و ايشان خود سرنوشت خود را در اين خصوص رقم مي‌زنند. چنان‌كه پس از حادثه غدير نيز گروهي، امام علي (ع) را انكار و حق امامت ايشان را غصب كردند و گروهي بر ولايت و رهبري آن حضرت وفادار ماندند. ازآنجاکه امام بايد در ميان مردم زندگي وامرو نهي كند، مردم بايد او را قبول داشته باشند و با او بيعت كنند تا امرونهي امام پشتوانه اجرايي داشته باشد

درنتيجه خداوند راهنمايي مي‌كند و خوبي‌ها و بدي‌ها را معرفي مي‌كند و راه سعادت و شقاوت را مي‌نماياند، ولي انسان‌ها در اطاعت از رهبر آزادند؛ مي‌توانند از امام حق پيروي كنند و به سعادت برسند يا مخالفت كنند و گمراه شوند.

اما اگر پرسيده شود: چه اشکالي دارد که ملت‌ها، امامشان را خودشان انتخاب کنند؟ در پاسخ‌خواهيم گفت:

امامت در حقيقت، مقام انسان كامل است که با صفاتي چون عصمت و علم غيب همراه است و شناخت چنين انساني تنها از طرف خداوند ممكن است. ازاين‌رو در آيه‌اي از قرآن آمده است:

اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ (3)

[ترجمه]: خدا آگاه‌تر است كه رسالت خود را در كجا قرار دهد.

توضيح مطلب آن است که به‌طور حتم، انسان‌هاي عادي مرتکب خطا و اشتباه و گاهي مرتکب معصيت مي‌شوند; اگر براي تفسير قرآن و بيان احکام و مسائل جديد، فرد معصومي نباشد، لازم مي‌آيد که انسان‌ها به‌حق و سعادت نرسند و ازآنجاکه غير از خدا کسي نمي‌تواند پي به عصمت افراد ببرد، پس خداوند براي تأمين غرض (= رسيدن به کمال و سعادت) امام را از جانب خود برمي‌گزيند چراکه شناخت معصوم به عهده‌ي معصوم است، بايد امام از جانب خدا و پيامبر معرفي شود و خداوند امامت را به کسي عطا مي‌کند که او را شايسته ببيند; نه اين‌که مردم او را تعيين کنند.

پي‌نوشت‌ها:

1.       سوره رعد، آيه 11.

2.       سوره انسان، آيه 3.

3.       سوره انعام، آيه 124.

حكمت، یكی از صفات خداوند متعال می باشد كه جهت روشن شدن معنای آن در مورد خداوند، ابتدا به معنای لغوی آن اشاره می كنیم.

حكمت در لغت، به معناي: «استواري و منع از نقص و خلل و تباهي» است؛ چنان كه لجام اسب را «حَكَمَه» گويند؛ زيرا اسب را از سركشي و حركت هاي ناموزون باز مي دارد. (1) شارع مقدس را از آن جهت حاكم مي گويند كه مكلف را از انجام كارهاي ناروا باز مي دارد و قاضي را بدان جهت حاكم مي گويند كه از ضايع شدن حق افراد جلوگيري مي كند و همچنين ساختمان محكم را از آن حيث محكم مي گويند كه احتمال خرابي و بي ثباتي كم تر در آن است و نيز برهان و استدلال را زماني دليل محكم مي گويند كه نقص و بطلان در آن راه نداشته باشد و اين كه سفارش شده اعتقادات انسان بايد محكم باشد، به اين معنا است كه آنچه را انسان به آن اعتقاد پيدا مي كند، بايد از ثبات و استواري برخوردار باشد تا تزلزل و انحراف در آن نفوذ پيدا نكند. بنابراين، حكمت، به معناي استواري و استحكامي كه از نقص و خلل و فساد جلوگيري مي كند.

امّا در اصطلاح قرآن، روايات، حكما، علما و متكلمان، حكمت در مورد خداوند به چند معنا اطلاق شده است:

1. حكمت علمي: عبارت است از برترين علم به برترين معلوم كه مصداق آن، علم خداوند به ذات و افعال خويش است. البته به اين معنا، حكمت از علم خداوند و حب الهي به كمال و خير كه صفت ذاتي است، نشأت مي گيرد؛ يعني خداوند كه كمال مطلق و منشأ خيرات است، علم دارد به كمال و خير خودش. اين معناي حكمت علمي است. (2)

2. استحكام و انسجام در آفرينش و تدبير جهان؛ به اين معنا كه جهان آفرينش با اتقان و استحكام خاصي آفريده شده و طراح اين جهان آن چنان كاردان و حكيم بوده كه هرچيز را به جاي خويش به بهترين صورت ممكن قرار داده است.

دو آیه ذیل ناظر به همین معنا است:

- قرآن فرموده: «الذي احسن كل شيء خلقه؛ (3) خداوند كسي است كه هر چيزي را به شكل احسن خلق نمود».

- همچنين آيه: «الذي خلق فسوي و الذي قدر فهدي؛ (4) خداوند كسي است كه خلق نمود و هماهنگي بخشيد و اندازه گيري كرد و راهنمايي تمود».

علامه حلي، معناي ياد شده از حكمت را چنين بيان كرده است: حكمت، گاهي به معناي معرفت اشيا است و گاهي به معناي انجام كاري به وجه احسن است و چون هيچ معرفتي برتر از معرفت خداوند نسبت به عالم نيست، پس خداوند به هر دو معنا حكيم است. (5)

3. پاكي و پيوستگي خداوند از افعال قبيح و ناروا: به اين معنا كه خداوند كار زشت و قبيح انجام نمي دهد و اين خود به دليل اين است كه عوامل پديدآورنده كارهاي زشت و قبيح كه عبارت اند از جهل به زشتي عمل و يا نياز به آن و يا عجز از انجام ندادن آن است، در خداي تعالي وجود ندارد و خداي بزرگ از اين عوامل، پاك و منزه است. فخر رازي نيز در اين مورد گفته است: حكمت، عبارت است از تقدس خداوند از انجام آنچه ناروا است. (6)

4. غايتمند بودن افعال الهي: به اين معنا كه هر فعلي كه از خداوند سر مي زند، داراي غايت و هدفي است. كار لغو و بيهوده و عبث، از خداوند صادر نمي شود كه اين معنا چيزي است كه از آن تعبير به فعل حكيمانه خداوند مي شود.

آيه كريمه قرآن كه مي فرمايد: «ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلاً؛ ما آسمان و زمين و آنچه بين آن دو هست را بيهوده و لغو نيافريديم»، اشاره به اين معناي حكمت دارد.

خلاصه معناي اصطلاحي حكمت در مورد خداوند:

خداوند متعال كه عالم به همه چيز است، نظام هستي را به صورت كامل و احسن آفريده است؛ به طوري كه هيچ خلل و نقصي در آن راه ندارد و از اين كه كار لغو و بيهوده و قبيح و ناروا از او سر بزند، پاك و مبرا است.

منابع و مآخذ براي مطالعه بيش تر:

1. محاضرات في الالهيات، استاد علي رباني گلپايگاني، انتشارات امام صادق ـ عليه السّلام ـ ، از ص 128 به بعد.

2. عقايد استدلالي، ج 1، ترجمه و شرح محاضرات في الالهيات، انتشارات نصايح، از ص 192 به بعد.

3. درس هايي از كلام، ج 2، حبيب الله طاهري، دفتر انتشارات اسلامي، از ص 125 به بعد.

4. الهيات و معارف اسلامي، استاد جعفر سبحاني، مؤسسه امام صادق ـ عليه السّلام ـ ، از ص 139 به بعد.

5. آموزش فلسفه، ج 2، استاد محمدتقي مصباح يزدي، مؤسسه انتشارات امير كبير، از ص 422 به بعد.

(برگرفته از سایت اندیشه قم)

پی نوشت ها:

1. راغب اصفهاني، مفردات، ذيل واژه "حكم"، بی جا، بی تا.

2. علي رباني گلپايگاني، عقايد استدلالي، ص 192، انتشارات نصايح، 1381ش.

3. سجده (32)، آیه 7.

4. اعلي (87)، آیات 2 و 3.

5. عقايد استدلالي، همان، ص 193.

6. همان.

در اصطلاح فلسفي علم بر دو گونه است: علم حضوري و علم حصولي. علم حضوري يعني علمي كه عين واقعيت معلوم پيش عالم (نفس يا ادراك كننده ديگري) حاضر است و عالم شخصيت معلوم را مي يابد، مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجداني و ذهني خود.

علم حصولي يعني علمي كه واقعيت معلوم پيش عالم حاضر نيست، فقط مفهوم و تصويري از معلوم پيش عالم حاضر است، مثل علم نفس به موجودات خارجي از قبيل زمين، آسمان، درخت، انسانهاي ديگر، اعضاي بدن خود شخص ادراك كننده.

در علم حضوري مطابق تعريف بالا علم و معلوم يكي است يعني وجود علم عين وجود معلوم است و انكشاف معلوم پيش عالم به واسطه حضور خود معلوم است در نزد عالم و از اين جهت اين علم را “ حضوري “ مي نامند به خلاف علم حصولي كه واقعيت معلوم غير از واقعيت علم است و انكشاف معلوم پيش عالم به واسطه مفهوم يا تصويري است كه از وي در پيش خود دارد و به عبارت ديگر به واسطه حصول صورتي است از معلوم در نزد عالم و از اين جهت اين علم را “حصولي “مي نامند. تمام اطلاعات ما نسبت به عالم خارج از ذهن علم حصولي است.(1)

مطابق آنچه بيان شد روشن مي شود كه  صرفاً برخي از علوم  نيازمند به خارج و با استفاده از ابزار هاي حسي به دست مي آيند بر خلاف علومي مانند علم به نفس و...كه از سنخ علوم حضوري است و ما معتقديم علم خداوند به ذات خويش و همه معلومات ذات علم حضوري است؛ همان گونه كه علم نفس انسان به خود، علم حضوري است.

 اساساً  هر گاه موجودي مجرد از ماده باشد، بدون شك، واقعيت آن موجود براي خودش حاضر است؛ زيرا آنچه مانع حضور چيزي نزد خود مي باشد، مادي و متغير بودن آن است، و چون خداوند، منزه از ماده و پيراسته از تغير است، ذات او نزد خودش حاضر است و او به ذات خود علم دارد.

چه اين كه چون خداوند به ذات خود عالم است و از طرفي ذات خداوند، علت موجودات است و علم به علت، سبب علم به معلول است، بنابراين خداوند در مقام ذات به همه چيز عالم است و علم او حضوري است .

اما در مورد جايگاه علم الهي بايد گفت اين سوال قدري مبهم است اگر مرادتان مكان معلومات الهي است، مطابق آنچه بيان شد تمام علوم الهي از سنخ علم حضوري است كه به جهت تجرد محض، مانند علم حصولي نيازي به محل انطباع صور نيز ندارد در واقع علم حصولي از طريق انطباع صورت در ذهن حاصل مي شود و از آنجا كه علوم خداند همگي از علوم حضوري است نيازي به صور، محل انطباع صور و...ندارد.

البته اگر مراد غير آن چيزي است كه بيان شد در سوالات بعدي به آن اشاره مي شود.

پي نوشت:

1. ر.ك مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، چ صدراء، تهران 1370، ج 6، ص 103.

علم و آگاهي خداوند از اعمال و كردار انسان و همه موجودات، حقيقتي است قطعي و مسلم؛ اما با اين وجود، سؤال شما در صورتي جا دارد كه علت آفرينش انسان و آزمايش او را، آگاه شدن خداوند از عاقبت كار آدمي بدانيم؛ در حالي كه اين فرض، اصلاً صحيح نيست؛ زيرا فيض و رحمت گسترده الهي، اقتضا مي كند كه هر موجودي كه قابليت دريافت هستي داشته باشد، از طرف خداوند آن را دريافت نمايد و در مسير كمال قرار بگيرد.

در اين ميان، موجودي مانند انسان نيز قابليت دريافت فيض هستي از طرف خدا دارد. موجودي كه مي تواند با اختيار خود به راه كمال و سعادت ابدي برسد، يا از اختيار خود سوء استفاده نموده و به دره سقوط و تباهي بيفتد، علم خداوند اين موجود را از دريافت فيض وجود محروم نمي‌كند بلكه خداوند حق انتخاب هر مسيري را به انسان مي دهد:« إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً؛(1) راه را به او نشان داده‏ايم. يا سپاسگزار باشد يا ناسپاس».

اما در مورد اين كه چرا انسان بايد به نوعي مورد آزمون و امتحان دنيا قرار بگيرد بايد گفت اگر بنا بر اين بود كه بني آدم بدون هيچ آزمون و رنج و مشقتي از ابتدا به نتيجه مطلوب مي رسيدند، هدف آفرينش آن گونه كه پاسخ داديم، محقق نمي شد. انسان كمالي كه لايق آن بود، با سعي و كوشش خود به دست نمي‌آورد. رسيدن به بهشتي بدون تلاش و كوشش و آزمايش و كامل نمودن خود ارزشي نداشت. حتي لذت لازم را به دنبال نداشت.

در واقع فلسفه آفرينش و شكوه داستان خلقت با زندگي انسان ها در نعمت بهشت رقم نمي خورد، بلكه اين امر با بهشتي شدن اختياري بشر حاصل مي شود. زيبايي و شكوه  داستان به آن است كه همه افراد به طور مساوي از فرصت خود بهره ببرند و هيچ كس نداند كه چه نتيجه اي در برابر او قرار دارد.

خدا كسي را جهنمي و كس ديگر را بهشتي نمي كند. فرجام بهشت يا دوزخ براي انسان از مقوله «شدني ها»ست؛ يعني  بايد به دنيا بياييم تا بهشتي يا جهنمي«بشويم»؛ ظرف وجود ما با حضور در دنيا و طي مراحل علمي و عملي و گذر از فراز و نشيب ها شكل مي گيرد. پاكي اوليه همه انسان ها ارزشي ندارد؛ بنابراين تا به دنيا نياييم، پاداش و كيفر معنا پيدا نمي كند.  اين گونه است كه علم پيشين الهي، ضرورت و حكيمانه بودن اين خلقت و حضور و آزمون را منتفي نمي سازد.

خدا انسان را موجودي مختار خلق نموده و امكان انتخاب مسير صحيح و ناصحيح را هم به او داده؛ انسان است كه مي تواند در اين صحنه آزمون سرنوشت خود را مطابق اراده و آزادي ذاتي كه در اختيارش قرار گرفته، رقم بزند. در نتيجه هر سرنوشتي كه پيش رويش قرار بگيرد، به خودش مربوط است. اين همه زيبايي آفرينش است كه در اين نگاه حتي جهنمي شدن جهنميان زيبا و با شكوه است.

به عبارتي روشنتر امتحان الهي با امتحانهاي انساني فرق دارد انسانها امتحان مي گيرند براي كشف ميزان دانايي و توانايي افراد ولي امتحان الهي رشد يافتن افراد است كه در سايه اين امتحان شخص رشد مي يابد مثل رشد دانه گندم در خاك كه زحمت دانه گندم در خاك باعث تبديل شدنش به گياه مي شود سختي انسان در دنيا و امتحان او باعث رشد او و انسان شدن او مي شود.

اصولا يكي از مهم ترين سنت هاي الهي، امتحان و آزمايش الهي است. انسان ها در هر لحظه از زندگي خود در حال گذراندن آزمون هاي متفاوت هستند، و در دوره گذار به سر مي‏برند. آزمون ها هميشگي، دائمي و فراگير مي‏باشند.

خداوند زندگي انسان را توأم با رنج و مشقت انواع آزمايشات و ابتلائات قرار داد تا وي را تربيت كند و استعدادهايش را شكوفا نمايد. اين آزمايشات كه در صورت ناملايمات جلوه مي كند براي انسان جنبه سازندگي دارند. 

خداوند براي شكوفا كردن استعدادها و پرورش دادن بندگانش، آنان را با گرفتاري ها مي آزمايد، يعني همان گونه كه فولاد را براي استحكام بيش تر در كوره مي گذارند تا به اصطلاح آبديده شود و فلز خالص به دست آيد، آدمي را نيز در كوره حوادث سخت پرورش مي دهد تا مقاوم گردد. 

همان گونه كه سربازان براي اين كه از نظر جنگي نيرومند و قوي شوند، به مانور و جنگ هاي فرضي رفته. در برابر انواع مشكلات ، تشنگي، گرسنگي، گرما، سرما، حوادث دشوار و موانع سخت قرار مي گيرند تا ورزيده و آبديده شوند.(2)

علي (ع) فرمود: "در حوادث روزگار جوهر مردان شناخته مي شود".(3) و:"سازندگي بلا و گرفتاري ها براي مؤمن موثر تر است از اثر باران در زمين ".(4) حضرت صادق(ع) فرمود:"بلا زينت مؤمن است".(5) رسول گرامي اسلام فرمود: "خداوند بنده مؤمنش را با بلا تغذيه مي كند، همان گونه كه مادر فرزندش را با شير تغذيه مي كند".(6)

 پي نوشت ها:

1. انسان(76)آيه3.

2.مكارم شيرازي، تفسير نمونه، دار الكتب الإسلاميه، تهران، چاپ اول، 1374 ش، ج1، ص 527.

3 تا 6. محمدي ري شهري، ميزان‌الحكمه، نشر مكتب ‌الاعلام الاسلامي، قم 1404 ق، واژة بلا، شمارة 1891، 1899، 1931، 1950.

اجازه بدهید پاسخ را با این مثال آغاز نماییم که هر گاه انسان در داخل چاهی به سر ببرد، تنها می تواند از روزنه دهانه آن چاه با عالم خارج ارتباط برقرار نماید. اگر ریسمانی با رنگ‌های گوناگون بخواهد ببیند باید به تدریج آن ریسمان از جلوی دهان آن چاه عبور داده و کشیده شود تا او بتواند رنگ های مختلف آن ریسمان را ببیند، بر خلاف کسی که  بیرون چاه است. در یک زمان همه آن ریسمان را با رنگ های مختلفش می تواند ببیند.

 از آن جا که خداوند متعال محیط بر همه موجودات عالم است و همه چیز در محضر او هستند چیزی در عالم وجود نیست که در حضور او نباشد و از نظر او غایب باشد. زمان گذشته و آینده و حاضر همه برای او یکسان است،‌و حوادث و رخ‌دادهایي که قرار است در آینده  به وجود بیاید و وجود آن رخ داد بستگی به گذشت زمان دارد، برای خداوند که محیط بر زمان و مکان است آن حادثه عین حوادث گذشته و حال در دید او و در محضر  اوست. باز از باب مثال و تقریب مطلب به ذهن باید گفت:

با پیشرفت علم بشر قادر است که رخ‌دادهای جوی و فضایی نظیر باران، طوفان، خسوف و کسوف و سایر حوادث فضای را بر اساس محاسبه های علمی کشف کنند و از وقوع آنها خبر دهند، و بعد از چندین روز و ماه و حتى سال آن حادثه رخ می دهد. خداوند متعال به طریق اولى حوادث آینده را با علم حضوری قبل از وقوعش می داند و بدان علم دارد بخصوص که رخ‌دادها  بر اساس مشیت و اراده متعالی او پدید می آیند و ایجاد می شوند، پس چگونه به آن علم نداشته باشد؟

 همان طور که علم خدا به گذشت و حال قابل فهم و توجیه است علم او به آینده نیز به آسانی قابل فهم است، چون خداوند موجودی است که گذشته و حال و آ‌ینده درباره او معنا ندارد و همه فرمان و پدیده‌های زمانی مخلوق او هستند و او بر همة آنها احاطه وجودی و قیّومی دارد.

قرآن کریم درباره علم خداوند به نکته‌های ژرفی اشاره کرده مثلاً فرمود:

((أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ (1) آيا آن كسى كه موجودات را آفريده از حال آنها آگاه نيست؟! در حالى كه او (از اسرار دقيق) با خبر و آگاه است».

در آیه در قالب استفهام از مخاطبان خود می پرسد: آیا ممکن است خداوند که خالق است،‌عالم نباشد؟ بنابر این، قرآن این مطلب را  روشن می داند که نوعی تلازم بین آفرینندگی و علم به آفریدگار وجود دارد و لازم است خالق یک شیء، پیش از خلق آن به خصوصیات آن گاه باشد.

 از آن جا که خلق و فیضان الهی مستمر و دائمی است،‌آیة فوق هم علم قبل از ایجاد و هم علم پس از ایجاد و آینده را برای خدا اثبات می کند و بیان می دارد که خداوند به همه زمان و رخ دادهای آینده از رهگذر خلق و آفرینش به آنها علم و آگاهی دارد. نباید فراموش نمود که بر اساس آموزه‌های وحیانی و عقلانی خداوند دارای علم نامحدود است، بنابر این  لازمه علم نامحدود الهی این است که همه حوادث و رخدادهای آینده در علم الهی و در قلمرو علم نامتناهی او قرار برگیرد.(2)

پی‌نوشت‌ها:

1. مُلک (67) آیه 14.

2. سید جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، نشر  دار الکتب الاسلامیه تهران، ص104.

علم پيشين الهی به حوادث آینده هيچ تاثيري در جبري و غير اختياري بودن حوادث نداشته و نخواهد داشت. به يقين خداوند نسبت به اموری كه افراد با اختيار خود انتخاب مي كنند، آگاه است‌، آن هم به دلیل احاطه‌ای كه به همه امور در كل عالم دارد اما این به معنای عدم اختیار آن ها در كم و كیف اعمال خودشان نیست.

علم پيشين خداوند همانند آگاهي پيشين پزشكی است كه می‏داند فلان بیمار در آینده دچار فلان بیماری خواهد شد یا با توجه به وضع فعلی اش روند بهبودی یا پیشرفت بیماری اش به كجا منتهی می گردد. دانستن این مسایل از طرف پزشك تأثیری در به وجود آمدن یا نیامدن بیماری و روند خاص پیشرفت یا درمان آن ندارد.

 آیا اگر معلمی از قبل بداند كه كدام دانش آموز در امتحان نمره بدی می آورد، در امتحان او تاثیری خواهد داشت؟ مسلما خیر، زیرا نتایج ضعیف دانش آموز معلول علت های خاص خود مانند كاهلی و تنبلی خود او است كه اطلاع قبلی معلم ربطی به آن ها ندارد؛ به همین شكل علم خداوند به حوادث آینده هم ما را مجبور به حركت به سمت همان اهداف نمی كند.

پس منوط بودن عاقبت فرد به علم الهي به هيچ وجه به معني تاثير علم خداوند بر كيفيت و كميت اعمال فرد نيست. خداوند تنها مي داند كه هر فرد در هر موقعيت زماني و  مكاني چه تصميم و انتخابي خواهد داشت. در نتيجه ما در موقعيت خاص انتخاب رفتار پيش رو واقعا اختيار داريم و همان را انتخاب مي كنيم كه خداوند مي داند. 

بر همین اساس آگاهی پیشین خداوند در مورد سرنوشتی كه شمر با سوء اختیار خود برای خود رقم خواهد زد، به هیچ وجه او را مجبور به انتخاب مسیری خاص در زندگی اش نمی كند و او نیز همانند هر فرد دیگری می توانست مسیری درست را در زندگی در پیش بگیرد و اهل سعادت و بهشت گردد، اما با سوء اختیار خود این فرصت را از دست داد و بدترین عاقبت را برای خود رقم زد؛ پس ما جبرا آن گونه كه خداوند می داند رفتار نمی كنیم ، بلكه خداوند ارز قبل می داند كه ما آزادانه چگونه رفتار می نماییم.

در ابتدا باید گفت: مفهوم حیات واژه حیات از ریشه «حیّ» در مقابل «میّت» و به معنای زندگی و زیست است و در مقابل «موت» و «ممات» (به معنای مرگ و مردن) به كار می‏رود و نیز در معنای قوّه نامیه موجود در نبات و حیوان، قوّه حس كننده، قوّه عاقله و روز واپسین هم استعمال شده است. مفهوم حیات همچون مفهوم «وجود» روشن است؛ امّا حقیقت و ماهیتش برای بشر ناشناخته و مجهول است؛ هر چند آثار و نمودهای حیات در جهان آفرینش از هر چیزی نمایان‏تر است و از آثار و جلوه‏های حیات در طبیعت تاحدودی می‏توان به مفهوم و ماهیّت آن پی برد.

حیات مانند وجود دارای مراتب و درجات مختلف و متفاوتی است. حیات نباتی، حیات حیوانی، حیات عقلانی و انسانی و حیات لاهوتی هر یك مرتبه‏ای از حیات‏اند. (1)

 صِفت «حیّ» درباره حق تعالی، كه حیات عین ذات اوست و ذات احدیّتش اصل و حقیقت حیات است، همچنین برای ممكنات، كه حیات عارض بر ذات آنها و قائم به مشیّت باری تعالی است، اطلاق می‏شود.

 گفتنی است كه پیچیدگی و ناشناخته بودن حقیقت حیات از یك سو و دارای مراتب بودن آن از سویی دیگر موجب شده است تا هر كس در قلمرو بینش و جهان‏بینی خود از آن، تعریف و تفسیری خاص ارائه دهد. آنان كه به زندگی از دید مادی و جنبه طبیعی می‏نگرند، حیات را نیرویی می‏دانند كه موجود زنده بر اثر آن دارای حسّ و حركت است، راه می‏رود، احساس می‏كند، غذا می‏خورد، هضم می‏كند، جذب می‏نماید، دفع می‏كند و سلّول می‏سازد تا از طرفی بدل ما یتحلّل شود و از طرفی دیگر باعث رشد و نموّ موجود زنده گردد.

 این نشانه‏ها و ویژگیها قدر جامع حیات در جانداران ـ اعم از حیوان و انسان ـ است و اساسی‏ترین خصیصه آن محدود بودن میان زمان تولد و مرگ موجود زنده در این جهان است؛ اما آنان كه به زندگی به صورتی جامع می‏نگرند و در كنار بعد مادّی، بعد معنوی را نیز می‏بینند، معتقدند كه موجود بهره‏مند از حیات، علاوه بر برخورداری از نشانه‏ها و خصیصه‏های یاد شده، از خصیصه علم و ادراك و قدرت نیز برخوردار است.

 علامه طباطبایی در تعریف حیات می نویسد:

« حيات كه در مقابل موت يعني باطل شدن مبدأ اعمال حياتي قرار دارد، برگشت معنايش بر حسب تحليل به اين است كه موجود داراي حيات داراي چيزيست كه بوسيله آن، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود مي‏شود، هم چنان كه موت عبارت است از اينكه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمين به معناي آن است كه زمين گياه خود را بروياند و سرسبز گردد، بر خلاف زمين مرده كه اين اثر بر آن مترتب نمي‏شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اينكه عمل طوري باشد كه غرضي كه بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملي كه اينطور نباشد.» (2)

بر این اساس معنای حیات الهی هم روشن می شود كه همان تجلی و بروز افعال ارادی و آگاهانه از جانب اوست؛ در قرآن آيات زيادي دلالت بر حيات الهي دارند از جمله: اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم؛(3) معبودي جز خداوندِ يگانه زنده و پايدار و نگهدارنده، نيست. «ووَ تَوَكَّلْ عَلَي الْحَيِّ الَّذي لا يَمُوت»؛(4) و به آن زنده كه نمي‌ميرد توكل كن. «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّوم؛(5)و چهره‌ها براي آن زنده پاينده خضوع مي‌كنند.

 حال باید دید كه تفاوت حیات در خدا با مخلوقات در چیست؟

 حيات خداوند، ذاتي، ازلي، ابدي، تغييرناپذير و خالي از هرگونه نقص و محدوديت است، و بيانگر احاطه علمي او به هر چيز و توانايي بر هر كار است.(6) با توجه به آن چه در باره معنای  حیات در خدا وند گفته  شد فرق آن  با مفهوم حیات در مخلوقات به خوبی روشن است چون هیچ كدام از امور یاد شده در حیات مخلو قات وجود ندارد مثلا حیات مخلوق ذاتی، ازلی،ابدی، ومانند آن نیست چون صفات مخلوق همانند ذات آن حادث، زوال پذیر  وناقض  ومانند است.

پی نوشت ها:

1. حسینی دشتی، معارف و معاریف نشر دانش  قم 1376 ش، ج4 ،ص 691

2. علامه طبا طبایی، المیزان نشر جامعه مدرسین قم بی تا، با ترجمه موسوی همدانی، ج10، ص72.

3. بقره(2) آیه  255.

4. فرقان(25) آیه  58.

5. طه(20) آیه 111.

6. مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، قم، انتشارات مطبوعاتي هدف،  1373، ج 4، ص 202.

در ابتدا  بايد گفت: واژه حيات كه مترادف فارسي آن زنده بودن است و موجود حي يعني موجودي زنده، دو اطلاق دارد:

1) اينكه شيء به گونه اي باشد كه رشد و نمو داشته باشد و تغذيه و توليد مثل كند. اين معناي حيات كه بر گياه و حيوان هر دو اطلاق مي شود، مستلزم نقص و نيازمندي است، چه لازمه رشد و نمو آن است كه موجود رشد يابنده در آغاز فاقد كمالي باشد و در اثر عوامل بيروني تغييراتي در آن پديد آيد و تدريجا به كمال جديدي دست يابد.

2) اينكه شيء به گونه اي باشد كه بداند و با اختيار خود كار انجام دهد. اين معناي حيات مفهومي كمالي است و هر چند مصاديق امكاني آن، توام با نقصها و محدوديت است. اما مي توان براي آن مرتبه اي نامتناهي در نظر گرفت كه هيچ گونه نقص و محدوديت و نيازي نداشته باشد.

مسلما آنچه به عنوان يكي از اوصاف واجب تعالي مطرح است حيات به معناي دوم آن است. پس موجود حي و زنده يعني موجودي كه علم دارد و با اختيار خود كار انجام مي دهد. بنابراين، حيات يا به معناي مبدئيت براي ادراك و فعل و به تعبير ديگر مبدئيت براي علم و قدرت است و يا چيزي است كه علم و قدرت با آن ملازم بوده و از آن جدا نمي شود.بايد توجه داشت كه علم و قدرت عين حيات نيستند، بلكه از لوازم حيات اند.

 گفتني است كه ما در ميان موجودات اطراف خود، چيزهايي را مشاهده مي كنيم كه داراي علم و قدرت اند، و البته اين علم و قدرت هر دو زايد بر ذاتشان است نه عين ذاتشان، و آنها را به واسطه همين علم و قدرت متصف به حيات مي كنيم و آنها را زنده مي خوانيم. پس اگر موجودي باشد كه علم بي نهايت و قدرت بي نهايت داشته باشد و اين علم و قدرت هر دو عين ذات او باشند به طريق اولي متصف به حيات مي گردد و چون علم و قدرت خداوند عين ذات اوست، حيات او نيز عين ذاتش مي باشد. بايد توجه داشت كه حيات چيزي است كه علم و قدرت بر آن مترتب مي شود. (1)

پي نوشت:

1. علي شيرواني ترجمه و شرح بدايه الحكمه، نشر دفتر تبلغات اسلامي، قم، 1372 ش، ص186.