در ابتدا بايد گفت: تعبير "بدي" فارسي در عين حال كه تعبيري عام و تا حدي مبهم است. اما در شايع ترين استعمالش در برابر خوبي به كار مي رود. اين دو تعبير هم معادل"خير"و "شر" در عربي هستند؛ اگر از همين معنا به بدي نگاه كنيم، ابتدا لازم است شناخت درستي از اصل بدي و شر و آن گاه از شروري كه در عالم وجود دارد، داشته باشيم، سپس به تحليل منشا آن بپردازيم.

شر چيست؟

شر در مقابل خير است. خير در مورد ما انسان‏ها به چيزي گفته مي شود كه با وجود ما هماهنگ بوده، مايه پيشرفت و بهره مندي و منفعت ما شود. در نتيجه شر چيزي است كه ناهماهنگ با وجود ما باشد و مايه ضرر و نقصان و زيان ما گردد؛ اما آيا شر امري وجودي است كه خلق شده باشد يا عدم وجود است و ما به لحاظ نبود خيري كه مد نظرمان است، عنواني براي آن قرار داده ايم؟ 

  اگر دقت كنيم در مي يابيم كه شر امر وجودي نيست، بلكه  به نوعي نبود يا منشا  نبودي است؛ مثلا كوري، نبود بينايي است. ناداني، نبود دانايي است. فقر، نبود دارايي است. موجودات شر موجوداتي هستند كه منشا فقدان مي گردند مثلا گزندگان با گزيدن سبب از دست دادن سلامتي و مرگ مي شوند وگرنه شر به معناي چيزي كه در خارج وجود داشته باشد، بي معنا است. بنابراين، شر چيزي نيست تا مخلوق باشد و نياز به خالق داشته باشد.(1)

اما مي توان پرسيد كه فارغ از اينكه آنچه وجود دارد چيست و چه نام و عنواني دارد، چرا خداوند عالم را به گونه اي آفريد كه چنين مشكلات و نابساماني هايي در آن وجود داشته باشد؟ قبول داريم كه شر در عالم نيست. اما يقينا برخي عوامل هستند كه مانع بهره مندي ما از همه خير ها و خوبي ها هستند مانند بيماري ها و يا حيوانات درنده يا حوادث ناگوار طبيعي مانند سيل و زلزله و... چرا اين ها در عالم قرار گرفت و خداوند عالم را خالي از  بدبختي ها و مشكلات و موانع خوشبختي خلق نكرد؟

 اگر اين گونه امور شر محسوب گردند، بايد ببينيم كه اين گونه امور حقيقتا چيستند؛ آيا شرور كاملا شر هستند يا به نوعي خير هم محسوب مي شوند؟

اگر خوب دقت كنيم مي بينيم كه در عالم شر مطلق وجود ندارد، زيرا بر حسب فرض خير و شر بر سه گونه است:

أ) خير مطلق كه هيچ گونه بدي در آن راه ندارد، مانند خداوند كه خير مطلق است.

ب) شر مطلق كه هيچ گونه جهت مثبتي در آن وجود ندارد.

ج) خير و شر نسبي كه بين دو قسم بالا است.

با تحقيق و تجربه مي توان به اين يقين رسيد كه هيچ موجودي در جهان هستي نيست كه شر مطلق بوده و هيچ جهت خيري در آن نباشد؛ در تفكر ديني، از شيطان شرتر سراغ نداريم، ولي شيطان شر مطلق نيست، بلكه براي آشكار شدن انسان هاي خدا ترس از غير خداترسان ، وجود اين موجود دعوت كننده به گمراهي لازم است. وقتي شيطان تمام توانش را براي گمراه كردن بنده به كار مي گيرد و بنده خدا ترس با توكل و پناه بردن به خدا از مبارزه با او سربلند بيرون مي آيد، ارزش بنده براي كائنات آشكار مي گردد. شايسته مي شود كه خدا به  بنده بر موجودات مباهات كند.

 بنا بر اين وجود شيطان به عنوان دام گمراهي بر راه مؤمن لازم آمد. از جهت اين لزوم، شيطان از شر مطلق بودن خارج شد.

 از نظر ديگر مي توان ديد كه غالب شرور "نسبي" هستند، يعني به خودي خود بد نيستند، بلكه وقتي نسبت به چيزي سنجيده مي شوند، شر به حساب مي آيند. به طور مثال گرگ ذاتاً حيوان خوبي است كه داراي خلقتي عجيب و يكي از مخلوقات الهي است كه باعث تعادل چرخه طبيعت مي شود. گرگ نسبت به ذات خود و مجموع نظام هستي مفيد و خير است. اگر گرگ با درختان، گياهان و سنگ‏ها سنجيده شود، نسبت به آن‏ها هيچ گونه بدي ندارد، لكن نسبت به گوسفند يا انسان شر است. (2)

نيز عقرب و مارهاي گزنده كه نيش آن‏ها براي جانداران مضر است، ولي براي خودش لازم است. مولوي مي گويد:

پس بد مطلق نباشد در جهان

بد به نسبت باشد، اين را هم بدان

زهر مار آن مار را باشد حيات

نسبتش با آدمي باشد ممات

پس در عالم، شر و بدي مطلق وجود ندارد. آنچه شر دانسته مي شود، نسبي است، يعني به نسبت با حيات موجودي مانند ما انسان ها بد و شر خوانده مي شود، ولي به خودي خود خير است، اما اين كه چرا خداوند آن‏ها را آفريده است، مصالح و فوايد بسياري مي تواند داشته باشد. بايد در مجموع جهان هستي سنجيده شود، يعني فلسفه  اين گونه مشكلات و به اصطلاح شرور در زندگي را بايد در نگاهي عميق و گسترده كه دنيا و آخرت و فلسفه خلقت انسان و قرار گرفتنش در جهان ماده را مد نظر داشته باشد، مورد توجه قرار داد.

 در اين باره نسبت به انسان‏ها مي توان گفت هدف اين بوده كه آدمي دل بسته و اسير زَرق و برق جهان نباشد . آن را جاودانه نپندارد، زيرا دل بستگي مانع تكامل انسان است. برخي از شرور و مصائب، شكننده تفاخر و غرور انسان‏ها هستند. خطراتي كه مي تواند باعث غفلت فرد از حيات حقيقي آخرتي  گردد و او را در دنيا و دنيا طلبي غرق نمايد. اصولا شرور و مشكلات داراي آثار تربيتي فراواني هستند، مانند شكوفايي استعداهاي نهفته، زيرا انسان در پرتو مصائب و مشكلات، قواي ادراكي خود را به كار مي اندازد و به قله‏هاي رفيع علم و آگاهي مي رسد.

اگر سختي‏ها و محروميت‏ها نبود، هرگز بشر از نردبان علم بالا نمي‏رفت. شرور در انسان روح مقاومت و پايداري را تقويت مي كند. او را در برابر حوادث، صبور و بردبار بار مي آورد. طوفان حوادث نمي‏تواند درخت و جود او را از جا بركند. نيز زندگي او را از يكنواختي بيرون مي بَرد و او را از غفلت بيدار مي كند.(3)

البته خداوند هيچ گاه سختي و بلا و مصيبت ما را نخواسته، بايد تلاش كنيم  با تلاش علمي و كوشش هاي اجتماعي جلوي بسياري از بيماري ها و حوادث طبيعي را بگيريم. بلا بودن يك زلزله كوچك تنها به خاطر كمبود و  رفتار ما در مقاوم سازي ساختمان ها و... است. سيل بزرگ با وجود سد هاي محكم و سيل بند هاي متعدد بزرگ ترين رحمت خداوند است، نه بلايي خانمان برانداز؛ همچنين آشوب ها و مشكلات بشر در غالب موارد مربوط به رفتارهاي غير عقلاني و غير انساني ما است و ربطي به خداوند ندارد.

به علاوه مهم ترين فلسفه قرار گرفتن انسان در عالم دنيا بروز ماهيت و حقيقت دروني او در برابر آزمون هاي دنياست تا با كيفيت برخوردش با آزمون ها و گزينه هاي مختلف، مرتبه و جايگاه خود در زندگي آخرتي را براي خود رقم بزند. اين گونه مشكلات و شرور و بلاها بالاترين و سخت ترين آزمون هاي خداوند براي انسان ها هستند. اگراين امور نباشد، خلقت انسان و قرار گرفتنش در مجموعه نظام هستي و عالم ماده بي معنا و بي هدف خواهد بود.

پي نوشت‏ها:

1. مطهري، عدل الهي، نشر صدرا،1370 ش، ج 1، ص 216.

2. استاد سبحاني، الهيات و معارف اسلامي، نشر توحيد، قم 1378ش، ص 158.

3. ر ك به عدل الهي از شهيد مطهري.

 در ابتدا بايد گفت خداوند بنده خود را دوست مي دارد  و محبت  همواره از جانب خداست. زيرا او آفريدگان خود علي الخصوص انسان را بسيار دوست دارد و بلكه دوستي اش نسبت به انسان از آن جهت كه شايستگي حمل امانت بزرگ الهي را به او عطاء كرده است، ويژه خواهد بود.

به همين جهت است كه محبت خدا به بندگانش ظهور و بروز بيشتري پيدا مي كند و به واسطه لطف و عنايت خداي متعال است كه بنده توفيق پيدا مي كند كه در مسير هدايت الهي قرار گيرد و اعمال صالح را به انجام رساند.(1) از آنجا كه خداوند بنده خود را دوست دارد  معلوم مي شود همواره صلاح و مصلحت و خير دنيا و آخرت او را مي خواهد و براي همين مسأله است كه اين همه پيامبر براي هدايت آنها فرستاده است.

البته خواستن صلاح بندگان در مراحل بعدي و در مراتب ابالتر نيازمند تحصيل برخي مقدمات از جانب بندگان ايت كه موجب نزول خير و صلاح هاي جديد خداوند در حق بنده مي شود و اين كه از كجا و چگونه بدانيم خدا در اين مرحله خاص نيز بنده خير ويژه اي براي بنده اش مي طلبيد بايد گفت در اين باب ممكن است راه كارهاي متعدد مطرح باشد از جمله اين نكته هاي است كه در روايات آمده:

مثلا رسول خدا فرمود: إذا أراد اللَّه بعبد خيرا صيّر حوايج النّاس إليه.(2) وقتى خداوند براي بنده اي خير بخواهد حاجت‏هاى مردم را در دست او قرار مي دهد.

امام صادق(ع)فرمود:

إِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِعَبْدٍ خَيْراً زَهَّدَهُ فِي الدُّنْيَا وَ فَقَّهَهُ فِي الدِّينِ وَ بَصَّرَهُ عُيُوبَهَا وَ مَنْ أُوتِيَهُنَّ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرَ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ قَالَ لَمْ يَطْلُبْ أَحَدٌ الْحَقَّ بِبَابٍ أَفْضَلَ مِنَ الزُّهْدِ فِي الدُّنْيَا وَ هُوَ ضِدٌّ لِمَا طَلَبَ أَعْدَاءُ الْحَقِّ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ مِمَّا ذَا قَالَ مِنَ الرَّغْبَةِ فِيهَا وَ قَالَ أَ لَا مِنْ صَبَّارٍ كَرِيمٍ فَإِنَّمَا هِيَ أَيَّامٌ قَلَائِلُ أَلَا إِنَّهُ حَرَامٌ عَلَيْكُمْ أَنْ تَجِدُوا طَعْمَ الْإِيمَانِ حَتَّى تَزْهَدُوا فِي الدُّنْيَا‌(3)

چون خدا خير بنده‏ اى را خواهد، او را نسبت بدنيا بى ‏رغبت و نسبت بدين دانشمند كند. و به عيوب دنيا بينايش سازد، و بهر كه اين خصلت ها داده شود، خير دنيا و آخرت داده شده، و فرمود: هيچ كس حق را در راهى بهتر از زهد دنيا نجسته است و آن ضد مطلوب دشمنان حق است.

راوى گويد: عرض كردم: قربانت، آنها از چه راه مي جويند؟ فرمود: از رغبت بدنيا. و فرمود آيا شخص پر صبر كريمى نيست؟ همانا دنيا چند روز اندكست، همانا حرامست بر شما كه مزه ايمان چشيد جز آنكه نسبت بدنيا بى ‏رغبت شويد.

پس طبق اين دو حديث  كساني  كه از مصادق اين دو حديث است معلوم مي شود كه خداوند صلاح آنها خواسته است.

پي نوشت:

1.  غزالي، احياء علوم ادين نشر دار الفكر بيروت، 1402 ق، ج4، ص 304.

2. نهج الفصاحة، مترجم ابوالقاسم پاينده، تهران سازمان چاپ وانتشارات جاويدان، 1354ش، ص 180.

3. كليني، الكافي، نشر دار الكتب الاسلاميه تهران 1380 ق، ج 2، ص 120.

در اين رابطه  مطالعه منابع ذيل مفيد است:

1- شرح الاسما الحسني، تاليف حكيم ملاهادي سبزواري، نشر دار الكتب العلميه

2- اسماء الحسني: شرح دعاي جوشن كبير، نوشته مهدي افتخار، نشر مطبوعاتي ديني

3-  خواص و مفاهيم اسماء الحسني: نامهاي زيباي خداوند؛ تاليف علامه حبيب الله شريف كاشاني، ترجمه محمدرسول دريايي، نشر ياس بهشت.

در مورد تفاسير هم مي توانيد به تفاسير گوناگون مانند تفسير نمونه و مانند آن مراجعه بفرماييد ذيل آيات مربوط به اسماء الهي مانند آيات آخر سوره حشر و يا آيه 180 سوره اعراف مراجعه بفرماييد؛ بخصوص مي توانيد به ترجمه تفسير الميزان نوشته علامه طبا طبايي، نشر  جامعه مدرسين قم، بي تا، ج 8، ص447 مراجعه بفرماييد.

دو اسم یاد شده در پرسش  برای خداوند به صراحت در قرآن آمده  :

«هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِك الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یشْرِكونَ، هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَی؛(1)

اوست‏ خدایی كه جز او معبودی نیست. همان فرمانروای پاك سلامت‌بخش و مؤمن به حقیقت‏ حق خود كه نگهبان ،عزیز ، جبار و متكبر است. پاك است‏ خدا از آنچه با او شریك می‏گردانند، اوست‏ خدای خالق نوساز صورتگر كه بهترین نام‌ها و صفات از آن اوست».

  صفاتی از قبیل متكبر ، جبار ، منتقم، و قهار بودن خداوند از صفات نقص محسوب نمی شود تا دلیل ضعف باشد، بلكه لازمه مدیریت الهی بر جهان هستی ، جباریت، قهاریت و عزت و كبریایی است.

 چون معمولاً صفات الهی را با صفات انسان ها تشبیه می كنیم، از مقایسه بین این دو، این گونه صفات را برای خداوند منفی می پنداریم، در حالی كه ابتدا باید دید صفات دارای چه مفهومی است، آن گاه ملاحظه كرد كه صدق این مفهوم در مورد خدا موجب ضعف و نقص می شود یا نه .

 استفاده از واژه متكبر برای خداوند متفاوت از كاربرد آن برای انسان ها است .  منظور از جمله "العزیز الجبار المتكبر" در آیه سوره حشر مطابق با تفسیر علامه طباطبایی چنین است:

كلمه "عزیز" به معنای غالبی است كه هرگز شكست نمی پذیرد .كسی بر او غالب نمی شود  یا به معنای كسی است كه هر چه دیگران دارند ،از ناحیه او دارند . هر چه او دارد، از ناحیه كسی نیست . كلمه "جبار" صیغه مبالغه از "جبر " یعنی شكسته بند و اصلاح كننده است .  جبار كسی است كه اراده اش نافذ است . اراده خود را بر هر كسی كه بخواهد،  تحمیل می كند . "متكبر"  كسی است كه  جامه كبریایی خود را بنمایاند .(2)

   واژه متكبر در مورد خدا به معنای دارا بودن كبریا و عظمت و بزرگی است. یعنی خداوند این صفات را دارد و با آن شناخته می شود.

تكبّر به معنای نخوت و غرور نیست، بلكه به معنای بزرگ و با عظمت نمایاندن است . چون خداوند بزرگ و با عظمت است و تمام عالم هستی، نمایانگر بزرگی و عظمت خداوند است، متكبّر بودن او به همین معنا است. تكبّر به معنای نشان دادن بزرگی است.

تمام موجودات عالم نمایانگر كبریا و عظمت الهی هستند، اما آیا انسان می‌تواند خود را با عظمت و بزرگی بنمایاند،  در حالی كه همه چیزش وابسته به خداوند است؟!  اگر به عالی‌ترین مقامات دست یافته باشد، همچنان فقیر و نیازمند به خدا است . در پرتو لطف الهی به جایی رسیده است، پس چگونه می‌تواند خود را بزرگ بنمایاند؟!

بزرگ‌ترین و والاترین انسان‌ها (كه پیامبران  بودند) خود را بنده‌ای ضعیف و نیازمند درگاه الهی می‌دیدند . بالاترین مقام آن ها عبودیت بود. هیچ گاه خود را بزرگ نشان نمی‌دادند و تكبّر نمی‌ورزیدند، اما خداوند خود را در تمام عالم بزرگ و با عظمت نشان داد، پس  متكبّر است.

 كبریایی و بزرگی اختصاص به خداوند دارد،  غیر او هیچ موجودی شایستگی بزرگی را ندارد، از این رو كبر و بزرگی برای خداوند جزء كمالات   اختصاصی اوست اما ادعای تكبر و بزرگی از سوی مخلوقات موجب نقص و سقوط آن هاست. ابلیس به دلیل تكبر و خود بزرگ‌بینی دچار لعن ابدی گردید.

امام صادق(ع) سخن زیبایی دربارة زشتی تكبر دارد:

إیّاكم و العظمه والكبر، فإنّ الكبر رداء الله، عزّ وجلّ، ‌فمن نازع الله رداءَه، قصمهُ الله وأذلّه  یوم القیامه؛(3)

 بترسید از كبر كردن، زیرا كبر مختص خدا است،  كسی كه خدا را در آن منازعه كند، خدا او را در هم شكند و روز قیامت ذلیلش كند.

در روایت دیگر آمده: «عزت و كبریایی از آن خداوند است. كسی كه مدعی آن بشود، خداوند او را با روی بر آتش افكند».(4)

از این گونه روایات علت نكوهش تكبر معلوم می‌شود، چون متكبر با اظهار تكبر ادعای خدایی می‌كند . وصفی را كه اختصاص به ذات كبریایی حق تعالي دارد، در خود احساس می‌كند . از این رو تكبر برای بنده نادرست است،چون صفت مختص خدا را مدّعی می‌شود، مثل كسی است كه ادعای الوهیت، خالقیت، ربوبیت، رازقیت  بكند!

در تفسیر صفت جبار بودن خدا سه رأی  وجود دارد.

1 -  به معنای عظیم و عالی است، از این جهت كه به حقیقت و ذات خداوند دسترسی نیست، به او جبار گفته می شود.

2 -  به معنای اصلاح كننده و جبران كننده امور.

در لغت عرب گفته می شود "جبرت الكسر" وقتی كه شكستگی اصلاح شود. از این جهت كه خداوند تدارك امور خلق را می كند، به او جبار گفته می شود. بنابر مشرب  فلسفی چون واجب الوجود عالم ماده را صورت می دهد و آن را از مرتبه نقص به كمال می آورد، به او این اسم اطلاق می شود.

3 - جبار به معنای وادار كننده بر آن چه كه شخص اكراه دارد. از این جهت كه خداوند عبد را به اموری مجبور می كند، به او جبار می گویند.(5)

جبار به هر یك از این معانی كه باشد، در دو شكل به كار می رود:

گاهی به صورت مذمت و آن در موردی است كه انسانی بخواهد كمبودها و نقایص خود را با خود برتری، تكبر و ادعاهای غلط جبران كند و یا این كه بخواهد دیگری را در برابر اراده و خواست دل خویش مقهور و ذلیل سازد.

این معنا در بسیاری از آیات قرآن آمده و با صفات مذموم دیگری همراه است، مثلاً از زبان عیسی  می خوانیم : "و لم یجعلنی جباراً شقیاً؛(6) خداوند مرا جبار شقی قرار نداده است". در حالات بنی اسرائیل درباره ساكنان ستمگر بیت المقدس می خوانیم كه به موسی گفتند: "انّ فیها قوماً جبارین؛ (7) در این سرزمین گروهی ستمگر پیشه اند".

اما گاهی جبار در معنای مدح به كار می رود . به كسی گفته می شود كه نیازمندی های مردم و كاستی آن ها را جبران می كند . زخم ها را التیام می بخشد  یا این كه دارای قدرت فراوانی است كه غیر او در برابر وی خاضع می باشند، بی آن كه بخواهد بر كسی ستم كند و یا از قدرتش سوء استفاده نماید، به همین جهت جبار هنگامی كه به این معنا باشد، با صفات مدح دیگر همراه می گردد مانند "الملك القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتكبر؛(8) او فرمانروایی پاك و منزه است كه بندگانش هرگز از او ستم نمی بینند . نگهبان و حافظ غیر قابل شكست و قدرتمند و برتر است".

 صفاتی همچون "قدوس ، سلام و مؤمن" هرگز با جبار به معنای ظالم و ستمگر و متكبر به معنای خودبرتر بین سازگار نیست. این عبارت به خوبی نشان می دهد كه جبار در این جا به معنای دوم است.(9)

پی نوشت ها :

1.  حشر (59) آیه 23 ـ 24.

2.  علامه طباطبایی،  تفسیر المیزان،  نشر جامعه مدرسین، قم،  بی تا ،ج 19 ،ص 382

3.  امام خمینی، چهل حدیث، نشر مؤسسه آثار امام، 1378ش.، ص 86

4.  همان، ص 78.

5.  بهاءالدین خرمشاهی، دانشنامه قرآن، نشر دوستان،  تهران ، ج1، ص 834.

6.  مریم (19) آیه 32.

7.  مائده (5) آیه 22.

8.  حشر (59) آیه 23.

9.  مكارم شیرازی، تفسیر نمونه،  نشر دار الكتب الاسلامیه بی  تا  ج9، ص 4 - 143.

برخی اسماء الله به ترتیب حروف به قرار ذیل است:

الف: الله،‌احد.

ب: باری، باطن، بدیع، برّ و بصیر.

ت: توّاب.

ج: جبّار و جامع.

ح: حكیم، حلیم، حق، حمید، حسیب، حفیظ و حفیّ.

خ: خبیر، خالق، خلاّق،‌خیر، خیرالماكرین، خیر الرازقین، خیر الفاصلین، خیر الحاكمین، خیر الفاتحین، خیر الغافرین، خیر الوارثین، خیر الراحمین، خیر المنزلین.

ذ: ذوالعرش، ذوالطول، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمه، ذوالقوة، ذوالجلال والاكرام، ذوالمعارج.

ر: رحمان، رحیم، رؤوف، ربّ، رفیع الدرجات، رزّاق و رقیب.

س: سمیع، سلام، سریع الحساب و سریع العقاب.

ش: شهید، شاكر، شكور، شدید العقاب و شدید المحال.

ص: صمد.

ظ: ظاهر.

ع: علیم عزیز، عفوّ، علیّ، عظیم، علاّم الغیوب، و عالم الغیب والشهادة.

غ: غنیّ، عفور، غالب، غافرالذنب و غفّار.

ف: فالق الاصباح، فالق الحبّ والنوي، فاطر و فتّاح.

ق: قویّ، قدّوس، قیّوم، قاهر، قهّار، قریب، قادر، قدیر، قابل التوب و قائم علي كلّ نفس بما كسب.

ك: كبیر، كریم و كافی.

ل: لطیف.

م: ملك، مؤمن، مهمین، متكبّر، مصوّر، مجید، مجیب، مبین، مولي، محیط، مقیت، متعال، محیی، متین، مقتدر، مستعان، مبدي و مالك الملك.

ن: نصیر و نور.

و: وهّاب، واحد، ولیّ، واسع، وكیل و ودود. (1)

اما در خصوص مواكیل حروف منظور شما روشن نیست ؛ اصولا در مورد اعتقاد به موجوداتی به نام موكل حرف و مانند آن حرف و حدیث های بی پایه واساس بسیاری گفته می شود كه قابل اعتنا و توجه نیست، اما در این حقیقت كه برخی از ملائكه موكل بر انجام اموری از جانب خداوند هستند،تردیدی نیست، خداوند فرشتگان را تدبیر كنندگان امور و كارها می خواند :فالمدبرات امرا . (2) همچنین به تصریح قرآن برخی از فرشتگان مامور به حفاظت و توجه به انسان واعمال او هستند ؛ « و ان علیكم لحافظین، كراما كاتبین (3) ؛ همانا بر شما نگهبانند، ارجمنداني كه نویسنده هستند».

چه بسا به این گروه از ملائكه كه مسئولیت هایی را در عالم از جانب خداوند بر عهده دارند و یا مامور بر مراقبت از انسان واعمال او هستند، موكل اطلاق بشود ؛ اما اسامی كه در برخی از كتب بی سند و بی اعتبار در مورد نام این فرشتگان و توسل و پناه بردن به آن ها ذكر شده، ارزش و اعتبار علمی ندارد و نباید به آن ها توجه كرد . ظاهرا در منابع دینی در خصوص توسل و كمك خواستن از ملائكه توضیح و توصیه ای وجود ندارد .

پی‌نوشت‌ها :

1.  دانش‌نامه قرآن، نشر ناهید، تهران 1377ش، ج 1، ص 222 .

2.  نازعات (79) آیه 5 .

3.  انفطار (82) آیه11 .

 « الله » در میان اعراب پیش از اسلام كاملا شناخته شده بود .سخن قرآن در باره اثبات خدا نبود، بلكه در منزه ساختن آن از پیراه های جاهلی بود. این اندیشه كه در كنار  الله خدایان دیگری باشد، نفی شده است :انعام، آیه 19؛ انبیا ،آیه 22  ( 1 )

   مشركان بت‌پرست معتقد به خداوند بوده‌اند. از این رو به آن ها مشرك گفته می‌شود. به خداوند به عنوان ربّ الارباب معتقد بودند . خالقیت را به او نسبت می‌دادند، ولی از آن رو كه معتقد بودند راه‌یابی به پیشگاه او و برقراری ارتباط با او برای انسان‌ها امكان ندارد، و باید با واسطه‌ای با خداوند ارتباط برقرار كنند، اشیائی از قبیل ماه، ستارگان و بت‌ها را می‌پرستیدند، ولی در عین حال به الوهیت خداوند (الله) معتقد بودند، همان گونه كه این مطلب در قرآن آمده:

 « ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونا إِلَي اللَّهِ زُلْفي (1) ؛

این ها را نمي‏پرستیم مگر به خاطر این كه ما را به الله نزدیك كنند   ».(2)

همه مشركان به خدا(الله) به عنوان‌آفریدگار تمام عالم هستی(آسمان و زمین) اعتقاد داشتند . این صریحاً‌در یكی از آیات قرآن آمده :

و لئن سألتهم من خلق السموات والارض لیقولنّ الله؛(3)

 اگر از ایشان سؤال كنید كه چه كسی آسمان ها و زمین را خلق كرده است، در پاسخ می گویند خدا (الله) .

  باور و اعتقاد به خدای عالم هستی داشتند، اما بت ها را واسطه و نماینده پروردگار عالم می دانستند.

پی‌نوشت‌ها:

1 .  دائره المعارف بزرگ اسلامی ،ج 10 ، ص 73  كلمه  الله ،سید كاظم موسوی بجنوردی .

2 . زمر (39) آیه 3.

3 . همان، آیه 38.

از برخي از روايات استفاده مي شود كه استفاده از صفات مخصوص خدا براي نام گذاري فرزندان جايز نيست آن چنان كه از امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمود: "الرحمن اسم خاص بصفة عامة ..." (1) رحمان اسم خاص است. اما صفت عام دارد (نامي است مخصوص خدا ولي مفهوم رحمتش همگان را در بر مي گيرد). اما بايد توجه داشته باشيد كه عدم جواز در اين روايت به معناي كراهت مي باشد نه حرام؛ لذا هيچ يك از مراجع در اين گونه موارد حكم به حرمت نداده اند.

 بر اين اساس اين كار منع شرعي نداشته  اگر چه منكر آن نيستيم كه به هر حال اين كار حداقل مكروه بوده و انجام ندادن آن بهتر است آن چنان كه در حديثي از امام باقر (ع) نقل شده كه فرمود:« أَصْدَقُ الْأَسْمَاءِ مَا سُمِّيَ بِالْعُبُودِيَّةِ وَ خَيْرُهَا أَسْمَاءُ الْأَنْبِيَاءِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ أَجْمَعِين‏" (2) صحيح‏ترين نام ها آن است كه نشاني از بندگي خدا در آن باشد، (مانند عبد اللَّه) و نيكوترين نام ها، اسامي پيامبران است (صلوات اللَّه عليهم اجمعين).

 يا در حديثي ديگر از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه فرمود: "نِعْمَ الْأَسْمَاءُ عَبْدُ اللَّهِ وَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ ِ الْأَسْمَاءُ الْمُعَبِّدَة ...." (3) اسم هاي عبد اللَّه، و عبد الرّحمن، كه بوي عبادت و بندگي در آن است، اسم هاي خوبي مي‏باشد"؛ لذا تعبير "اصدق " و يا "نعم"و ... در روايات حاكي از آن است كه عدم چنين كاري اگر چه مكروه است. اما منع شرعي ندارد.

 به علاوه آن كه در بسیاری از موارد كه در نام‌گذاری از نام‌هایی استفاده می‌شود كه به عقیده برخی مخصوص خداست ـ مثل صمد و رحمان ـ توجهی به معنای ویژه اسم و این كه این معنا مخصوص خداست نمی‌شود، بلكه بیشتر آهنگ آوایی كلمه و طنین صدای آن در حافظه اشخاص است كه موجب انتخاب یك نام برای فرزند می‌شود، و حتی ممكن است این اشخاص تا آخر عمر هم توجهی به معنای كلمه نكنند.  

و حال آنكه كفر در انسان، پوشانيدن و كتمان آگاهانه است. از اين رو نوعاً در تعريف كفر، كلمة «جحود» و «انكار» بكار مي رود. كه مخالفت آگاهانه و لجاجت آميز را مي رساند(4) لذا آنچه موجب كفر مي شود آن است كه شخص با قصد ونيت آنكه چنين اسماء و صفاتي براي خداوند بوده، اين اسامي را براي بنده به كار ببرد و به نوعي ديگران را در اين صفات شريك دانسته و بخواهد صفات خاص خدا را براي بنده به كار ببرد و حال آنكه  كسي اسامي مذكور را با اين نيت به كار نمي برد.     

پي نوشت ها:

1. ابراهيم بن علي عاملي كفعمي، المقام الأسني، چ مؤسسه قائم آل محمد (عج) قم، 1412 ه ق ، ص 29.

2. شيخ صدوق‏، معاني الاخبار، چ جامعه مدرسين‏،قم 1403 ه ق ، ‏ ص 146.

3. راوندي،سيد فضل الله،‏ النوادر للراوندي، چ دار الكتاب‏،قم بي تا ، ص 9.

4. راغب اصفهانی، المفردات في غريب القرآن، دارالعلم، بیروت،1412ق، ج 1، ص 187 "ذيل ماده جحود".

« اسم » در لغت از ریشه (وسم) و (سمة) به معناي نشانه گذاري و نشانه گرفته شده.  اسم كه در فارسي به معناي نام است، با همین ریشه تناسب دارد، زیرا نام نیز در معنی همان نشانه است. نام هر چیز، نشانه آن است. اسم نیز علامت و نشانه معنای خود یا همان مسمی است.

در اصطلاح اسم لفظی است كه برای یك معنی یا مسمی نهاده می شود تا شنونده را به آن معنا و مراد منتقل كند .  اسم ها الفاظی هستند كه با شنیدن آن مخاطب اشخاص یا اشیای خاصی را به ذهن می آورد .(1)

« صفت » یا همان وصف ، در لغت بیان كردن چگونگی یا حالت و علامت و نشانه یك چیز است یا لفظی كه بیانگر این امور باشد . در اصطلاح به لفظی گفته می شود كه بیانگر ویژگی ها و حالات و علامات یك ذات یا یك شیء باشد .  بر خلاف اسم  مختص به یك فرد نیست و می تواند بر افراد زیادی صدق كند . در اسم به مطابقت لفظ با مسمی خیلی دقت نمی شود ،ولی در صفت این مطابقت وهمخوانی مورد توجه است .(2)

در مورد خداوند اسما و صفات تقریبا یك نقش را ایفا می كنند؛ یعنی هر آنچه بیانگر صفتی از صفات الهی است ،در زمره اسمای او هم محسوب می شود .در نتیجه اسما یا همان صفات الهی بسیارند .در شكل های مفرد یا مركب استعمال می شود . در برخی از روایات تعداد اسماء الهی 99 اسم برشمرده شده ،مانند خبیر ، بصیر ، علیم ، رحمن ، رحیم و... در برخی ادعیه مانند دعای جوشن كبیر»تعداد این اسما تا حدود هزار اسم رسیده  ؛اما آن مقداری كه در خود قرآن آمده ،صد و بیست و هفت اسم است.

 اسما  هم به عنوان  علامت  و آیت ذات الهی است .به گفته پرسشگرمحترم  خداوند مسمی به این اسامی است . برای این است كه  ذات حق تعالی را با این  اسما بشناسیم  و بخوانیم  . برقراری رابطه بین بنده و خالق امری است كه یكی از مهم ترین ابزار شكل گیری كامل ماهیت عبودیت و بندگی بین انسان و خدا و در نتیجه رسیدن به كمال روحی و معنوی انسان است . به همین خاطر وجود اسما  یكی از بهترین ابزار ایجاد رابطه صمیمی و نزدیك بین خالق و مخلوق است . این حقیقت در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است  : «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْني‏ فَادْعُوهُ بِها ؛ (3) براي خدا، نام هاي نیك است .خدا را به آن (نام ها) بخوانید»  ؛ در نتیجه یكی از مهم ترین كاربردهای این نام ها و صفات الهی كمك به برقراری رابطه بین خداوند و ما بندگان است .

پی نوشت ها :

1. ملا هادی سبزواری ، شرح الاسماء الحسنی ، مكتبه بصیرتی، قم،  بی تا،   ص214

2. همان

3.  اعراف (7) آیه 180.

اين واژه يكي از اسمای خداوند و به معناي شكننده كام‌ها مي‌باشد كه وزن صرفي آن (صيغه مبالغه) دلالت بر كثرت آن دارد. اين اسم در قرآن كريم شش بار آمده كه در تمام موارد با اسم الواحد همراه است. (1) اين اسم يكي از مظاهر قدرت خداوند است كه گوياي ظهور قدرت خداوند در مرتبه فعل است. اسمای ذات الهي مثل قدرت در دو مرتبه قابل ظهور اند،‌يكي در  مرتبه وصفي( و صفات الهی ) .

 ديگر در مرتبه فعلي،(فعل  الهی) .

 اگر  برتري قدرت خداوند در مرتبه وصف اعتبار و ملاحظه  گردد ، بر وی صفت قوی صادق مي باشد . اما اگر اين اسم در مرحله فعل ظهور يابد، يعني خداوند قدرت ديگري را در مرتبه ظاهر تحت سيطره خود قرار دهد ، صفت قهر و غلبه بر قدرت ، صادق شده و بالتبع قهاريت خداوند ظهور مي‌يابد.

  ثبوت اين اسم بر خداوند يكي از ادله اثبات اختيار براي انسان در سلسله طولي است كه تعمق در معناي آن و اعتبار سيطره در آن ناظر به مكتب بين الامرين خواهد بود.  اسم قاهر همانند اسم قهار از اسمای خداوند است كه دو بار در كتاب الهي ذكر آن آمده. (2)

اين اسم فاعل ماده قهر است . داراي تأكيد محكم‌تري نسبت به اسم قهار است . از همين جهت در آيه‌هايي كه قرار گرفته ،به عنوان گزاره‌اي خبري از قدرت خدا حكايت نموده ؛ اين در حالي است كه اسم قهار در تمام آيات با اسم الواحده همراه گشته ؛ اسم الواحد بر خلاف اسم الاحد گوياي نفي تمام كثرات نيست. از همين رو غلبه ظهور يافته در اسم قهار نسبت به قاهر بيش تر است. (3)

پي‌نوشت ها:

1.يوسف (12) آيه 39، رعد (13) آيه 16، ابراهيم (14) آيه 48، ص (38) آيه 65، زمر (39) آيه 4، غافر (4) آيه 16.

2.انعام (6) آيه 18، 61 .

3.دانش‌نامه قرآن، ج2، ص1781، نشر ناهيد، تهران، 1377ش.

تكلّم و  متكلّم بودن  به مفهومی كه ما می شناسیم ، یكی از راه های انتقال پیام است.  این هدف می تواند به شكل های مختلف تأمین شود.  خداوند  راه هایی  غیر از آن چه در باره تكلم انسان مطرح است ، برای رساندن پیام به انجام رسانده ؛ برای دست یابی به معنای جامع و دقیق متكلم بودن خدا باید به چند نكته اشاره شود:

اولاً تكلم به مفهوم ادای  الفاظ كه بر اثر موّج هوا در فضا پخش می‌شود و انسان آن را می‌شنود، از صفات امور جسمانی است . بر اثر خروج الفاظ از دهان و لبان آدمی و یا حیوانات و یا بر اثر اصطكاك اجرام به وجود می‌آید . خداوند از آن منزّه است. ولي قدرت دارد ايجاد صوت كند از طريق اشيا و...

دوم: تكلم خداوند همان كلام وحی آسمانی است كه آدمی از طریق پیامبران ، آن را می‌تواند بشنود، چون آنچه از بین لبان  رسول خدا برای مردم بیان شده ،كلام خدا است. مولوی می‌گوید:

گرچه قرآن از لب پیامبر است      هر كی گوید حق نگفت، او كافر است(1)

این همه آوازها از شه بود                         گرچه از حلقوم عبدالله بود(2)

سوم: به یك لحاظ همه عالم هستی كلام خدا و صدای حق تعالي است ، چون جلوه اوست. كلام و صدا هم جلوه متكلم و صاحب صدا است.

امیر مؤمنان(ع)  فرمود:

«یقول لمن أراد كونه كن فیكون لا بصوتٍ یقرع ولا بنداءٍ یُسمع وإنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه؛(3)

 خداوند چیزی را كه می‌خواهد ایجاد كند می‌گوید:  باشد، پس ایجاد می‌شود. اما این گفتن آوازی نیست كه گوش‌ها را بكوبد، و یا صدایی نیست كه شنیده شود، بلكه سخن خدا همان كاری است كه ایجاد كرده است».

 بنابر این عالم خلقت همه تكلم و كلام  خدا است . ما آدمیان با این كه خودمان هم جزء  مخلوقات و در واقع كلام و تكلم حق تعالي هستیم، پیوسته با تكلم و كلام حق تعالي یعنی موجودات عالم سر و كار داریم و آن‌ها را می‌بینیم   و از آن ها استفاده می‌كنیم، پس كلام خدا را پیوسته می‌شنویم ، ولی توجه نداریم.

بنابراین كلام خدواند را در تمام عالم می توان شنید ، اما باید گوشی متناسب با این صدا داشت. صدای خدا را می توان در ترنم آب ، آواز پرندگان ، صدای ورزش باد ، یا نوازش نسیم و... شنید.

 رسول خدا به جبرئیل فرمود:

  از كجا وحی را می‌گیرد؟  گفت :از اسرافیل می‌گیرم، بعد حضرت فرمود: اسرافیل از كی می‌گیرد؟ جبرئیل گفت: او از فرشته‌ای بالاتر از خود می‌گیرد، حضرت فرمود: آن فرشته از كی می‌گیرد؟ جبرئیل گفت: وحی به نحوی خاصی در قلب او القا و افاضه می‌شود. پس این وحی و كلام خداوند است.(4)

یكی از بزرگان با الهام از برخی روایات در تبیین دریافت وحی از سوی فرشتگان سخن شنیدنی دارد و می‌گوید: در میان دو چشم اسرافیل لوحی است . هر گاه خداوند متعال اراده كرد كه به وحی تكلم نماید، حقایق وحیانی بر آن لوح نقش می‌بندد. آن گاه اسرافیل آن را به مكائیل القا می‌كند . مكائیل آن را به جبرئیل القا می‌نماید. جبرئیل آن را به پیامبر القا می‌كند. (5)با توجه به این حقایق معنا جامع و دقیق برای متكلم بودن خداوند به دست آمد . خدا وند ایجاد كننده كلام است. او را متكلم می گوییم و یكی از صفات او متكلم بودن است .

مطالعه كتاب «جلوه‌های قرآنی در نگاه امام خمینی» (6) بسیار مفید و آموزنده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. مثنوی معنوی، دفتر 4، ص 643،نشرعلمی فرهنگی ،تهران، 1378 ش.

2. همان، دفتر اول، ص 88.

3. نهج البلاغه، خطبه 186.

4.التوحید، ص 264،نشر جامعه مدرسین ،قم، 1378 ش.

5.مصنفات شیخ مفید، ج 5،د ص 81 و 120،نشر هزاره شیخ مفید، چاپ اول .

6.نشر موسسه آثار امام خمینی، 1388 ش.