اين برهان در واقع برداشت شده از اين دو آيه قرآن است:

لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ (1) اگر در آسمان و زمين، جز «اللَّه» خدايان ديگري بود، فاسد مي‏شدند (و نظام جهان به هم مي‏خورد)! منزه است خداوند پروردگار عرش، از توصيفي كه آنها مي‏كنند! »

« وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلي‏ بَعْضٍ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُون (2)  معبود ديگري با او نيست كه اگر چنين مي‏شد، هر يك از خدايان مخلوقات خود را تدبير و اداره مي‏كردند و بعضي بر بعضي ديگر برتري مي‏جستند (و جهان هستي به تباهي كشيده مي‏شد) منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مي‏كنند.»

 به طور كلي اين برهان به صورت هاي مختلفي تقرير شده است كه تقرير آيه الله جوادي در برخي از آثار ايشان به اين صورت است:

«با توجّه به هماهنگي و انسجام غير قابل انكاري كه بر همه پديده‏هاي جهان هستي حاكم است، اگر فرض شود كه پروردگار آسمان و زمين بيش از يكي است و گمان شود، چندين مدبّر، جهان و انسان و ربط اين دو را تدبير مي‏كنند، حتماً بايد خدايانِ مدبّر و ارباب مدير در ذات و وجود خود مستقل از يكديگر باشند، وگرنه با خدا بودن آنان ناسازگار است و نيز بايد در حقيقت و جوهر ذات با هم متفاوت باشند، چون اگر همه داراي يك حقيقت باشند گذشته از آنكه با بساطت و نزاهت خداوندگي از لوث تركيب، منافات دارد نيازي به تكرار فرد و تعدد شخص نيست؛ زيرا هر تدبيري كه از فرد دوم ساخته است، از فرد اول نيز حاصل است و قرآن با مشركاني سخن مي‏گويد كه به خدايان گوناگون معتقد بودند و آنان را از لحاظ جوهر ذات با يكديگر متفاوت مي‏دانستند.

وقتي خدايان در جوهر ذات و حقيقت وجود، از هم متمايز باشند، بايد صفات ذاتي آنان نيز متفاوت باشد، چون صفات ذاتي خداوند عين ذات اوست. در نتيجه علم و اراده هر يك از خدايان غير از علم و اراده ديگري است و نظام علمي و مقام تدبير هر كدام غير از نظام و تدبير ديگري است و شك نيست كه نظام عيني تابع نظام علمي و ارادي مبدأ فاعلي است و موجودات خارجي معلول علم و اراده فاعل بالذات‏اند.

بنابراين، بايد به تعداد خدايانِ مفروض، نظامهاي عيني جداي از هم و جهانهاي پراكنده و متباين و جوامع بشري ناهماهنگ در خارج موجود باشد؛ زيرا از چند خداي مستقل و متفاوت، با علم و اراده متمايز، جز چند نظام عيني متباين و جهان ناهماهنگ انتظار نمي‏رود و اگر همه آنان بخواهند آفريدگار و پروردگار يك نظام مفروض باشند، حتماً نظام مزبور فرو مي‏پاشد و منهدم مي‏گردد، و حال آنكه مجموعه نظام عالم، هماهنگ و منسجم است و هيچ تباين و تفاوتي در آن ديده نمي‏شود.»(3)

روشن است كه با اين بيان دقيق تصور تعامل و همراهي و همكاري چند خدا در اداره يك نظام بر اساس يك ساختار تعريف شده و مورد قبول منطقي و ممكن نيست و اگر خدايان مستقل با ادراك و علم و حكمت مستقل مي بودند ، يقينا به گونه هاي متفاوت و بر اساس ادراكات مختلف خود نظام احسن را رقم مي زدند و بديهي است كه اين امر به فساد و نابودي عالم منتهي مي شد.

پي‌‌نوشت‌ها:

1. انبيا (21) آيه 22.

2. مومنون (23) آيه 91.

3. آيه الله جوادي آملي، تفسير موضوعي، ج 2، توحيد در قرآن، نشر اسراء قم، چاپ اول، ص 78.

1- آنچه كه در اثبات واجب الوجود ٰ ثابت مي شود <وجود مطلق> است نه <مطلق وجود> و روشن است كه اين دو مفهوم با هم متفاوت مي باشند.

وجود مطلق در مقابل وجود مقيد كه از آن به صرف الوجود نيز تعبير مي شود به وجودي اطلاق مي شود كه هيچ گونه محدوديت و مرزي را در داشتن كمالات وجودي برنتابد برخلاف وجود مقيد.(1)

بنابراين واجب الوجود كه واجب من جميع الحيثيات است وجودي است مطلق يعني نسبت به هر كمال وجودي كه قابل فرض براي وجود باشد حالت وجوبي دارد.

مطلق وجود به معني كل الوجود است كه اشاره به مجموعه تمام موجودات دارد اعم از واجب الوجود و ممكن الوجود. و واضح است كه مراد از دارا بودن واجب الوجود تمام كمالات وجودي را اين معني نيست كه واجب الوجود تمام موجودات را در درون خودش جمع كرده است و مانند يك وجود عظيم كه اجزايش را تمام موجودات امكاني تشكيل مي دهند ٰ مي باشد كه اين مخالف با توحيد ذاتي واجب الوجود مي باشد.

2- مراد از اينكه واجب الوجود تمام كمالات وجودي را دارا است اين مي باشد، هر چه مخلوقات و ممكنات از كمالات وجود دارند ٰ واجب الوجود آن را به نحو اعلي و اتم دارا مي باشد.

اين اشكال در قاعده <معطي شيء فاقد آن نمي باشد > نيز براي برخي پيش مي آيد كه طبق اين قاعده بايد خداي متعال كه خالق تمام موجودات و كمالات آنها مي باشد بايد همان موجود و كمالات آنها را هم داشته باشد بنابراين خدا بايد جسميت و ماديت اجسام و ماديات را داشته باشد. در پاسخ اين اشتباه و اشكال توجه به اين بيان از شهيد مطهري و علامه طباطبائي رحمهما الله خالي از فايده نخواهد بود.

< اينكه «معطي شي ء فاقد شي ء نمي تواند باشد.» براي بعضي مايه ي اشتباه مي شود. فكر مي كنند كه مقصود اين است كه هر علتي به هر معلولي هر چيزي مي دهد بايد خودش همان را داشته باشد. آيا خدا كه جسم را خلق كرده، خودش بايد داراي جسميت باشد؟ ! مقصود اين نيست؛ مقصود اين است كه معطي يك كمال فاقد آن كمال نيست، بلكه واجد آن كمال در مرتبه ي اعلي است؛ يعني آن كمالي را كه در مرتبه ي پايين تر مي دهد خودش آن را در مرتبه ي بالاتر دارد.>(2)

علامه طباطبايي در جواب ده سوال يكي از شاگردانشان رساله اي منتشر نشده دارند كه يكي از سوالات در باره همين قاعده است علامه در جواب مي فرمايند:

قاعده‌ي«فاقد شيء معطي شيء نمي شود»،‌قاعده اي است فلسفي و استثنا ناپذير و طبق اين قاعده، هر علتي بايد واجد همان معلول باشد كه ايجادش نموده است و چنان كه در مبحث جعل، مقرّر شده، اثري كه علّت در معلول مي گذارد، در وجود است فقط، ماهيّت معلول، ارتباطي با علّت ندارد، بنابراين، علّت، كمالي را كه به معلول مي دهد، كمال وجودي است. و امّا ماهيّت، نه علّت، واجد آن است و نه اثر علّت، مرتبط به آن است.

خداوند (عَزَ اسمُهُ) آنچه به جسم مي دهد، وجود و كمالات وجودي آن است و امّا مفهوم جسم، ماهيّت است و خداوند نه ماهيّت دارد و نه ماهيّت ساز است.

از اين تعبيرات كاملا واضح است كه در اين قاعده بايست به دنبال كمالات وجودي گشت و نواقص و عوارض ماهيت در اين قاعده نمي گنجد و اين قاعده ناقص را در بر نمي گيرد.

پي نوشت:

1. ر.ك : حاج ملا هادي سبزواري، شرح منظومه تهران نشر ناب،1413ه.ق، ج 2، ص 171.

2. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، قم، صدرا ، بيتا، ج 11 ، ص 609.

اي كاش منشا شك و ترديد خود را دقيق بيان مي كرديد تا امكان پاسخگويي بهتري براي ما وجود داشته باشد، در هر حال اصل شك و ترديد در اين موضوعات بد نيست. بلكه اين شك مي تواند منشا رسيدن به باوري عميق باشد ، به شرطي كه از ابتدا امكان برطرف كردن اين شك را در ذهن خود از بين نبريم و اين شك را تبديل به منزلگاه دائمي خود ننمائيم.

اما در مورد اثبات خدا دلايل و براهين متعددي وجود دارد كه در اينجا به يك مورد اشاره مي كنيم:

 برهان عليت:

برهان عليت برهاني كاملا معقول و عام است كه با اندكي تامل در اجزاي آن مي توان دريافت كه امكان انكار و ترديد در آن وجود ندارد؛ اين برهان از يك اصل كاملا بديهي و ضروري تشكيل شده است كه مي گويد: « هر پديده اي نياز به پديد آورنده دارد».

اين اصل مي گويد هر چيز كه "پديده" است، يعني هر چيزي كه نبود و بود شد يا هر چيز كه  ايجاد شده است و سابقه نبودن دارد و به عبارت فلسفي هر چيز كه « ممكن الوجود» است، نياز به علت دارد. دليل آن هم كاملا واضح است، زيرا هر يك از ما به راحتي با مراجعه به عقل مان در مي يابيم كه هر پديده اي پديد آورنده اي مي خواهد، زيرا نمي تواند خودش، خودش را به وجود آورد،چون قبل از به وجود آمدنش نبوده تا اين كار را بكند. بدون هيچ علتي هم معقول نيست كه از نيستي به هستي تبديل شود. پس حتما علتي غير از خودش براي به وجود آمدن داشته است.

بر اين اساس هر چه در جهان هستي يافت مي شود كه داراي عمر معيني بوده، در زمان خاصي پديد آمده، يقينا پديد آورنده اي داشته است. پديد آورنده در نهايت بايد به موجودي ختم شود كه خود پديده نباشد. اگر همه موجودات عالم از قسم پديده باشند و هر يك ديگري را به وجود آورده باشد، اولين پديده بي علت خواهد ماند، زيرا همه پديده هاي ديگر معلول او محسوب مي شوند و بعد از او به وجود  آمده اند، ولي خود او داراي علتي نيست كه اين امر محال و خلاف فرض است.

البته ممكن است گفته شود: چطور ممكن است يك موجود وجودش هميشگي باشد و اين وجود را از چيز ديگر نگرفته باشد، يعني علت نداشته باشد؟

در پاسخ  مي توان گفت: اين امر هر چند براي ما كه همواره با موجودات ممكن و پديده سروكار داريم، نامانوس است؛ اما از نظر عقل وجود چنين موجودي محال نيست، بلكه با دقت و تامل مي توان دريافت كه لازم و ضروري است.

اين امر در امور متداول و عادي زندگي ما هم نمونه هايي دارد، مثلا مي توان گفت: روشنايي هر چيزي كه روشن شده، به وسيله نور است، ولي نمي توان گفت: پس روشني خود نور از چيست؟ چون نور خودش ذاتاً روشن و نور است، معني ندارد دنبال علت ديگر براي آن بر آييم. چيزي كه نور نبود و نور شد، بايد دنبال علت نورش بود، نه چيزي كه ذاتش فقط همان نور است. (1)

اما در مورد قبولي نماز بايد عرض كنيم منظور شما از اين پرسش چندان رونش نيست؛ اگر مقصودتان اين است كه به طور كلي آيا نماز شما در نزد شما قبول خواهد بود يا نه بايد عرض كنيم نه تنها ما بلكه بزرگان و عالمان رباني هم از اين امر اطلاع ندارند؛ در واقع اگر بنا بود كه هر كس از كم و كيف اعمالش در نزد خداوند آگاه باشد، آزموني مهم و جدي نبود.

ما تلاش مي كنيم كه همه اعمال خود را به نحو كامل و صحيح انجام دهيم و مقدمات قبولي عمل را فراهم آوريم و اين خداست كه در نهايت اعمال را مي پذيرد و نمي توان به آساني در مورد قضاوت خداوند حكم كرد، هرچند در منابع ديني در اين خصوص مطالب متعددي بيان شده و شرائط و جزئيات قبولي اعمال مانند تقوا (2) بيان شده است كه در صورت رعايت اين امور مي توان به عنايت خداوند اميدوار بود.

البته اگر منظورتان اين است كه در شرائط شك كنوني نسبت خداوند آيا نمازتان قبول هيست يا نه بايد گفت اين قبيل شك و ترديدها مانع قبولي عمل نيست و ايمان فطري و دروني شما و امثال شما به خداوند در جاي خود باقي است، اما شما براي رسيدن به يقين و باور عقلي به دنبال حل اين ترديد و شبهه هستيد كه اين ضرري به عمل صالح شما نمي زند.

 پي نوشت ها:

1. رك : محمد سعيدي مهر آموزش كلام اسلامي، نشر طه، تهران 1383 ش، ج 1، ص 57.

2. مائده (5) آيه 27

اين سوال از يك فرض اشتباه ناشي شده است و آن اين كه تصور مي‌شود كه هر موجود نياز به ابتدا و علت دارد، در حالي كه اصل عليّت كه مبناي برهان عليت در اثبات خدا محسوب مي شود اين نيست؛ اصل عليت مي گويد" هر «پديده» اي به علت نياز دارد "، يعني هر چيزي كه قبلا نبوده و بعدا وجود يافته است، وجودش نياز به علت دارد.

در نتيجه وقتي مي گوييم خدا نيازي به بوجود آورنده ندارد، يعني خداوند در زمره پديده ها نيست و طبيعتا داخل در قانون عام عليّت نمي شود، اما جهان به يقين پديده است و داراي سابقه عدم و نيستي است، پس نمي توان در مورد او گفت، نيازي به بوجود آورنده ندارد.

براي پاسخ دقيق تر به اين سؤال مي توان گفت اگر كسي سؤالات ذيل را از شما بپرسد، چه پاسخي به آن مي‌دهيد :

رطوبت هر چيز از آب است، رطوبت آب از چيست و از كجا است؟

شوري همه چيز از نمك است، شوري نمك از چيست ؟

وقتي به اتاق كار خود يا منزل مسكوني خود نگاه مي‌كنيد و مي‌بينيد روشن است، از خود مي‌پرسيد آيا روشنايي از خود اتاق است ؟ فوراً به خود پاسخ منفي مي‌دهيد، زيرا اگر روشني اتاق از خود مي‌جوشيد، نبايد هيچ وقت تاريك بشود، در حالي كه پاره‏اي از اوقات تاريك و گاهي روشن است. پس روشني آن از جاي ديگر است. به اين نتيجه مي‌رسيم كه روشني اتاق و خانه ما در اثر ذرات يا امواج نور است كه به آن تابيده است. آن گاه از خود سؤال مي‌كنيم روشني خود نور از كجا است؟

پاسخ اين است كه روشني نور از خود آن است. در هيچ نقطه جهان نمي توانيم نوري پيدا كنيم كه تاريك باشد و چيز ديگري آن را روشن كرده باشد. ذرات نور هر جا باشند، روشن‌اند و روشني جزء ذات آن‏ها است. به همين نسبت نيازمندي به علت و ايجاد كننده امري لازم براي همه موجودات نيست، هرچند در مورد همه موجوداتي كه مي بينيم مي توانيم بپرسيم از چه علتي به وجود آمده اما، در مورد اصل وجود و هستي نمي توان گفت علت ايجادي آن چيست.

 در مورد خداوند نيز نمي توان اين سوال را مطرح نمود. زيرا خداوند پديده و يا به تعبير فلاسفه ممكن الوجود نيست تا نيازمند علت ايجادي و پديد آورنده باشد و نبايد به طور مغالطه گونه عدم نيازمندي يك موجود ازلي و غير پديده را به يك پديده حادث تعميم داد.

بر اين اساس وقتي خداوند پديده نباشد يعني همواره بوده و در هيچ مقطعي فرض نبودن را نمي توان در مورد او داشت، پس علت داشتن هم در مورد او بي معناست و فروض بعدي شبهه گر كاملا بي مورد است.

 اولا _ اعتقاد به توحید و یگانگی خدا به خاطر این نیست كه اگر دو خدا باشند ، با یكدیگر نزاع و دعوا دارند، بلكه بحث بر سر این است كه اصلاً وجود دو خدا ذاتا ممكن است یا محال؟ در این باره ادله فراوانی نقل شده است، از جمله دركتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5»، شهید مطهری 5 برهان برای استحاله وجود دو خدا ذكر نموده ‏اند كه یكی از آنها به دو برهان مستقل تقسیم می‏ شود. براهین عبارت است از:

1- برهان رابطه وحدت عالم و یگانگی مبدأ آن،

2- برهان عدم تناهی،

3- برهان صرافت و محوضت وجود،

4- برهان تمانع،

5- برهان فرجه،

6- برهان نبوت. (1)

 ثانیا _ پرسش از وقوع هر امری فرع بر امكان عقلی آن است. اگر چیزی عقلا محال بود ، دیگر سؤال از این كه اگر واقع شود ، چه مشكل و محالی لازم می آید ، معنا نخواهد داشت. عقلا این كه 2 + 2 بشود 5 محال است. چیزی كه به خودی خود محال باشد، واقع نخواهد شد و دیگر این سؤال كه اگر واقع شود ، مستلزم چه امر محالی است، زمینه ندارد.

با توجه به این نكته اگر نحوه وجود خدا را ( چنان كه استحاله آن براهین عقلی و فلسفی تبیین می كنند)، تعقل كنیم، پی خواهیم برد كه عقلا تعدد خدا مانند جمع شدن 2 طرف نقیضین محال است. بنا بر این نكته اساسی در مقام، تصور و داشتن ادراك صحیح از خدا و واجب الوجود است. اگر در این زمینه به یك تصور درست از وجود حق نائل شویم ، معلوم می شود تعقل وجود خداوند ملازم با وحدانیت اوست ، به گونه ای كه به هیچ نحوه فرض تعدد در او راه ندارد.

 ثالثا_ برداشت از مجموعه آیات و روایات و براهین عقلی در باره وجود خدا این است كه وجودی است اولا، نامتناهی ؛

 ثانیا، كمال مطلق و دارای همه كمالات وجودی و واحد است به وحدت حقیقی، نه عددی ؛نیز محض و صرف وجود است. هیچ شریكی در او راه ندارد. در این نحوه وجود عقلا تعدد محال است. هر یك از مفاهیم چهارگانه فوق حد وسط یك برهانی است بر این مدعی كه به صورت فشرده به بعضی اشاره می كنیم.

 1_كثرت فرع بر محدودیت است. آن جا كه محدودیت نیست، كثرت و تعدد معقول نیست. واجب الوجود وجود مطلق و بی نهایت است. همان طور كه وجود دو عالم جسمانی غیرمتناهی كه از نظر ابعاد غیر متناهی باشند تصور ندارد، زیرا با نبودن حد و مرزی برای عالم جسمانی هر چه را به عنوان عالم دیگر فرض كنیم، عین همین عالم خواهد بود ، نه عالمی دیگر ، هم چنین اگر وجودی را مطلق و غیرمتناهی تشخیص دادیم كه وجود حق این گونه است. چون هرگونه حد و قید مساوی با مقهوریت است و حال آن كه خدا« هو الله الواحد القهار». (2)

دیگر فرض وجود مطلق دیگر كه در عرض او باشد و بتوان آن را دوم این وجود فرض كرد، امكان ندارد.

 همان طور كه با فرض لا یتناهی بودن عالم جسمانی امكان كثرت و نفوذ منتفی است، با فرض وجود مطلق غیر متناهی نیز امكان وجود مطلق دیگری منتفی است. بله وجودات متناهی كه شأن و جلوه ای از خدا و در طول او و معلول هستند، نه در عرض او اشكال ندارد ، زیرا كل عالم جلوه ذات حق است.

 2_اگر دو خدا فرض كنیم ، باید بین آن ها تمایز باشد، زیرا با نبود هرگونه تمایز فرض دو بودن منتفی است. حال با دو احتمال مواجهه هستیم:

ا) یكی از آن دو كامل مطلق و دیگری ناقص و فاقد بعضی كمالات است. در این صورت فقط همان كامل مطلق خداست و این احتمال به وحدت می انجامد.

ب) هر یك از دو خدای مفروض دارای كمالی باشد كه دیگری فاقد آن است. در این صورت هیچ یك خدا نیستند. چون هر یك ناقص بود و ناقص طبق فرض نمی تواند خدا باشد.

دوم: مستلزم تركیب هر دو از وجدان كمال و فقدان كمال است اما در خدا تركیب راه ندارد.

 اگر بگوید احتمال سومی هم هست كه هر یك دارای تمام كمالات باشد می گوییم :دیگر دوئیت معنا ندارد ، چون تمایزی در بین نیست. (3)

با توجه به این نكته ها به روشنی به دست می آید كه فرض دو خدا و دو قایم به ذات محال است. فرض خدایی كه به ما و عالم ما كاری نداشته باشد، فرض وجود بی خاصیت و عبث و بی فیض است ، در حالی كه خدا فیاض و واجب الوجود مطلق و وجودش واجب و عدمش محال است.

پی نوشت ها:

1. مطهری، مجموعه آثار، ج 6 ، نشر صدرا ، 1377 ش، ص154.

2. زمر (39) آیه 4.

3. صادقی، نتایج كلامی حكمت صدرایی ، نشر بوستان كتاب، قم، 1389 ش، ص80.

ماه هاي حرام عبارتند از: ذی قعده، ذی حجّه، محرم و رجب. این ماه ها رااعراب پيش از اسلام بدان جهت ماه های حرام گفته اند زيرا جنگ كردن در این ماه‏ها را حرام می‏دانستند؛ حتی اگر كسی در یكی از این ماه‏ها قاتل پدر یا برادرش را می‏دید، او را نمی‏كشت. این به سبب ارزش و احترامی بود كه پیش از اسلام برای این چهار ماه قائل بودند.

نسبت به دليل حرام شدن ماه هايي  مرحوم طبرسي ذیل آیه «منها اربعة حرم» (1) نوشته است: «معنای حرام بودن این چهار ماه آن است كه دریدن پرده محرمات در این ماه‏ها خیلی بزرگ‏تر از ماه‏های دیگر است. این كه خداوند میان دوازده ماه، حرمت برخی را بزرگ‏تر از دیگری قرار داده، به لحاظ مصالحی بود كه در جلوگیری از ظلم در آن ها وجود داشت. چه بسا همین جلوگیری از ظلم در این ماه‏ها منجر به ترك ظلم در دوره سال می‏ گشت . آتش جنگ یكسره خاموش می‏ شد . حمیت و تعصب، در این فرصت موقت شكسته می‏ شد.

اسلام نیز به جهت پرهیز از جنگ و خونریزی و برای تثبیت صلح میان انسان ها، این امر را مثبت تلقی كرد و بر آن صحه گذاشت، و مسلمانان در آن ها به جنگ و خونریزی نمی‏پرداختند، مگر آن كه دشمنان جنگ را آغاز كنند. اسلام درهر سال یك آتش بس چهار ماهه اعلام می كند تا این زمینه ای برای صلح پایدار را به وجود آورد و نشانه روح صلح طلبی اسلام به شمار آید. (2 )

پی نوشت ها:

1.توبه آيه 36.

2. طبرسي فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن ،ناشر: انتشارات ناصر خسرو،مكان چاپ: تهران،سال چاپ: 1372 ش،ج5،ص43، تفسير نمونه‏،مكارم شيرازي ناصر ،ناشر: دار الكتب الإسلامية، تهران‏،سال چاپ: 1374 ش ،ج7 ،ص408 - 409 .

بي ترديد همه ائمه(ع) نور واحد بوده و ميان مسلمانان به خصوص شيعيان از جايگاه ويژه اي برخوردار هستند. بر همين اساس در جامعة اسلامي ايران ايام ولادت آنان جشن گرفته مي شود و در ايام شهادت آنان عزاداري صورت مي گيرد. اين گونه نيست كه احترام نسبت به بعضي از ائمه كم رنگ باشد و نسبت به بعضي ديگر پر رنگ. البته برخي از امامان از ويژگي هايي برخوردار هستند كه موجب مي شود به آنها توجه بيشتري صورت گيرد. بدان جهت كه آنان به حسب شرايط زمان و مكان، فعاليت هايي را انجام داده اند كه زندگي آنان بيشتر مورد توجه قرار گرفته است، مثلاً فعاليت هاي فرهنگي امام صادق(ع) موجب شد مذهب شيعيان به نام مذهب جعفري ياد شود. در زمان امام صادق(ع) شرايط به گونه اي فراهم شد كه امام به فعاليت هاي فرهنگي پرداخته و هزاران روايت از او به عنوان "ميراث گران سنگ" باقي بماند.

  قيام امام حسين(ع) كه به حسب شرايط زمان و انجام تكليف الهي شكل گرفت، نقش مهمي در آزادي خواهي، حفظ دين و احياي فرهنگ معصومان(ع) داشت؛ از اين رو همه آزاديخواهان ـ به ويژه شيعيان براي حضرت عزاداري نموده و در منبرها بيشتر از او ياد مي شود. افزون بر آن معصومان ديگر هم براي امام حسين(ع) عزاداري مي كردند و ديگران را به آن سفارش مي نمودند. رفتارها و برخوردها و توصيه هاي معصومان به بزرگداشت قيام امام حسين(ع) و عزاداري در شهادت آن حضرت و يا مثلاً ظهور حضرت مهدي(عج) بيشتر از ديگران بوده است. رويكرد معصومان(ع) موجب شد كه عزاداري براي امام حسين(ع) پر رنگ شود. البته اين واقعيت را بايد پذيرفت كه فرهنگ برگزاري جشن و عزاداري براي بعضي از ائمه كم رنگ است، حال آن كه جايگاه و مقام شان اقتضا مي كند براي آنان نيز مراسم عزاداري و جشن، مناسب شأن آنان بر گزار شود، زيرا همه ائمه(ع) نور واحد هستند.

به اين دوگفتار توجه نمائيد:

1 - حديث غدير به حدي متواتراست كه هيچ كسي نمي‌تواند در صدورش تشكيك كند. علامه اميني حدود يكصد و ده نفر از صحابه را نام مي‌برد كه اين حديث را نقل كرده‌اند.(1)

 عالمان اهل سنت به اين امر اعتراف دارند. دانشمنداني مثل ابوعيس ترمذي،(2) ابوجعفرطحاوي،(3) احمدغزالي،(4)ابن كثير شافعي،(5)ابن حجر عسقلاني،(6) محمد آلوسي،(7) ابن ابي الحديد،(8) و تعداد زيادي از ائمه حديث اهل سنت اين حديث را از طرق متعددي نقل كرده‌اند. بر اين اساس اكثر عالمان اهل سنت اصل جريان غدير را قبول دارند و در اين امر مخالفت ندارند، اما اينان به خاطر برخي از مسايل شبهات علمي، تعصبات مذهبي... خلافت بلافصل علي (ع) را قبول ندارند، مثلا عالمان اهل سنت مي گويند در جريان غدير محبت علي (ع) مطرح شده است، يعني حديث غدير (من كنت مولي فعلي مولا ) دوست داشتن حضرت را مطرح مي كند نه امامت حضرت را، زيراكلمه مولي داراي معاني متعددي است، مانند؛ اولي در تصرف، ناصر، دوست ...، معلوم نيست كه «مولي» در حديث به معناي اولي در تصرف باشد، بلكه اصلا مراد از آن، ناصر و دوست است، و در عرف لغت عرب، مفعل به معناي أفعل تفصيل نيامده است.(9)

 در جواب بايد گفت:

أ‌) اگر به فرض قبول كنيم كه مولي، مشترك معنوي است ولي فهم افرادي كه در آن مكان بوده‌اند، براي ما حجت است. آنان از مولي، "اولي در تصرف" را فهميده­اند و همين، باعث انصراف لفظ مولي، به اولي در تصرف مي‌شود. حسان بن ثابت كه از بزرگان شعراي عرب بوده و در همان واقعه حاضر بوده چنين سروده است:

 قم ياعلي فأنني رضيتُك من بعدي اماماً و هادياً(10) ابابكر و عمر نيز در غدير به علي (ع) تبريك گفتند، و اين معنايش اين است كه اينان نيز از حديث غدير امامت را فهميده اند

ب‌) آيا بيان دوستي حضرت امير (ع) امري بوده كه پيامبر (ص) از ابراز آن واهمه داشته باشند. پس قطعا مراد از ولي، دوست نبوده است، (وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاس)

ج) استعمال مولي به معناي صاحب امر و اولي در تصرف، در عرف لغت، بسيار شيوع دارد و بزرگان اهل ادب مثل فراء، جوهري، قرطبي و ابن اثير(11) بر اين مطلب صحه گذاشته‌اند. پس مولي، اسمي است كه به معناي صفتِ افعل تفضيل آمده نه اينكه خودش صفت باشد.(12)

عمده دليل عدم قبولي ولايت علي (ع) از سوي اهل سنت به جريان سقيفه بر مي گردد يعني، به خلافت رسيدن ابابكر سبب شد كه مخالفت ها با حضرت شروع و عملا وصاياي رسول خدا ناديده گرفته شود مخالفت سقيفه سازان با علي (ع) نيز را بايد در دنيا گرايي، پيروي از هواي نفس، حسادت، انتقام جوي، تعصبات قومي و عدم رشد فكري مردم جستجو نمود كه ريشه همه اين امور به هوا پرستي بر مي گردد.

رسول گرامي فرمود: در زير آسمان هيچ بت بزرگي نزد خدا از هوا و هوس كه از آن پيروي كنند وجود ندارد.(13)

 در اين جا به برخي از عوامل مخالفت با علي اشاره مي گردد:

1- حسادت ورزي و برتري جويي نسبت به خاندان پاك پيامبر و قبيله بني هاشم، از طرف معركه گردانان غصب خلافت و اطرافيان آنان از انگيزه‏هاي مهم عمل نكردن به دستور پيامبر اسلام‏(ص) در مورد امامت علي(ع) است. اين انگيزه ريشه دار بود و به عصر پيامبر اسلام(ص) و شايد پيش از اسلام بر مي‏گردد و مربوط به قبايل عرب به ويژه برخي قبايل قريشي مكه است.

بررسي‏هاي تاريخ نشان مي‏دهد كه بسياري از اقوام و قبايل عرب خصوصاً برخي از قبايل قريش و در رأس آنان بني اميه بنا به انگيزه ياد شده هيچ گاه با پيامبر و خاندانش (كه از بني هاشم بودند) خوب نبودند و پيوسته نسبت به آنان به دليل تعصب قومي و قبيلگي رشك مي‏ورزيدند. بر اين اساس هرگز مايل نبودند فردي از اين خاندان به حكومت برسد. اين حسادت به قدري در اعماق جانشان شعله ور بود كه بسياري از قريشيان حتي پس از بيعت مردم با اميرمومنان(ع) با حضرت بيعت نكردند و يا اگر به انگيزه سياسي مجبور شدند بيعت كنند، از همكاري با حكومت علوي سرباز زدند و پيوسته مترصد ضربه زدن به او و براندازي حكومتش بودند. امام(ع) درباره انگيزه مخالفت قريش با حضرتش مي‏فرمايد:" قريش با ما دشمني نمي‏كند جز براي اين كه خداوند ما را به رهبري و سروري ايشان برگزيد و ما آنان را زير فرمان خويش كشانديم".(14)

حضرت در پاسخ به اين سؤال كه چگونه مردم شما را از خلافت كه حقتان بود بازداشتند؟ فرمود: به خاطر خودخواهي بود كه گروهي بخيلانه به خلافت چسبيدند (و حق را از ما گرفتند) (15)

ابوسفيان به مردي گفت او را به قبر حمزه عموي پيامبر اسلام(ص) برساند. وقتي به كنار قبر رسيد، خطاب به قبر گفت: حكومتي كه با ضرب شمشير به دست آورديد، امروز بازيچه دست غلامان ما شده است، سپس به قبر حمزه(ع) لگد زد.(16)

2- كينه توزي و انتقام جويي اعراب و قريش. اين انگيزه ريشه‏اش به جنگ‏هاي صدر اسلام بر مي‏گردد. امام علي(ع) در دفاع از پيامبر اسلام(ص) و برداشتن موانع تبليغ و نشر اسلام، تعدادي از سران شرك و كفر را به هلاكت رساند. از اين رو بسياري از اعراب و قريشياني كه در جنگ‏ها نزديكان خويش را از دست داده بودند، كينه حضرت را به دل گرفتند و اين واقعيت در قسمت هايي از دعاي ندبه آمده است: "در راه خدا خون‏هاي سران و گردن كشان عرب را به خاك ريخت و شجاعان شان را به قتل رساند و سركشان آن‏ها را مطيع ساخت (در نتيجه) دل‏هاي آنان را نسبت به خود پر از حقد و كينه از واقعه جنگ‏هاي بدر و خيبر و حنين و غير آن‏ها ساخت.(17)

3- دنياطلبي؛ عده‏اي با توجه به شناختي كه از علي(ع) وخاندان پيامبر داشتند، به خوبي مي‏دانستند كه اگر حكومت به دست حضرت بيفتد، اجازه دنياطلبي و تعدّي به بيت المال را به آنان نمي‏دهند. يا در تقسيم قدرت منصب دلخواه به آنان واگذار نمي شود. برخي اينان سخت‏گيري حضرت علي(ع) و بيت المال را - در زمان حضرت رسول خدا ديده بودند، (18) از اين رو متوجه بودند كه امام در واگذار ي منصب حكومت و تقسيم بيت المال عدالت را رعايت مي كند.

4- عدم رشد سياسي؛ غاصبان خلافت و سياست بازان، آگاهانه امامت را از مسير حقيقي خود منحرف نمودند و اما توده مردم هم به لحاظ عدم رشد سياسي و عدم درك صحيح از اين كه انحراف در مسئله امامت و رهبري امت اسلام چه مصايبي به بار مي‏آورد، دنبال غاصبان خلافت را گرفتند. نه به توصيه و سفارش پيامبر اسلام(ص) عمل كردند و نه به دعوت علي(ع) پاسخ مثبت دادند.

آن‏ها تصور مي‏كردند مسئله خلافت و امامت بر جامعه اهميت چنداني ندارد كه حضرت علي(ع) به دست گيرد يا كساني مانند ابوبكر و عمر. متاسفانه عدم رشد فكري مردم سبب شدكه آنان از امامان و خاندان پيامبر حمايت نكنند و از كساني حمايت كنند كه لياقت رهبري نداشتند. در زمان امام علي (ع) مردم شخصيت امام علي را با معاويه قياس مي نمودند و مي گفتند معاويه از علي (ع)سياست مدارتر است. يا در زمان امام حسن و امام حسين (ع) مردم به جاي كه از امام حسن و امام حسين حمايت كنند به مخالفت اين دو شخصيت الهي پر داختند و از معاويه و يزيد حمايت نمودند.

براي آگاهي بيشتر، ر،ك، جعفر سبحاني، فروغ ولايت.

پي نوشت ها:

1. عبدالحسين، اميني، الغدير في الكتاب و السنة و الادب، قم، مركزالغدير، چاپ اول، 1421ه، ج 1، ص 41.

2. ترمذي، ابوعيسي محمد بن عيسي؛ سنن ترفدي؛ تحقيق احمد محمد شاكر، نشر دارالفكر، بيروت، ج5، ص 591، ح3713.

3. طحاوي، احمد بن محمد؛ مشكل الاثار، نشر مجلس دائرة المعارف، حيدرآباد ، چاپ اوّل، 1333ه، ج2، ص 308.

4. سرّالعالمين و كشف ما في الدارين، ص 21.

5.ابن كثير، عماربن ابي الفداء، البداية و النهاية؛ داراحياء التراث العربي، بيروت، 1413ه، ج 5، ص 228.

6 .ابن حجر، احمد بن علي، فتح الباري في شرح صحيح البخاري؛ تحقيق محمد فواد عبدالباقي و ديگران، دارالمعرفة، بيروت، ج7، ص 74.

7 .آلوسي، شهاب الدين محمد، روح المعافي في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني، داراحياء تراث العربي، بيروت، چاپ چهارم، 1405، ج6، ص 195.

8.ابن ابي الحديد مدائني، عزالدين ابوحامد؛ شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دار احياء الكتب العربي، قاهره، چاپ اول، 1378ه، ج9، خطبه 154، ص 166.

9. جرجاني، شرح المواقف، قم، منشورات رضي، ج8، ص 361.

10. الغدير، ج1، ص 272- 283.

11. الغدير،ج1، ص361.

 12. هيتمي ابن حجر؛ الصواعق المحرقة، دارالكتب العلميه، 1405ه، ص 64.

13. ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1374 ش‏، ج 15، ص 103.

14. ارشاد مفيد، ترجمه سيد هاشم رسولي محلاتي،   ناشر اسلاميه، ج 1، ص 242 .

15. نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه 161، تهران، چاب آفتاب، ص510.

16. عبدالفتاح عبدالمقصود، امام علي بن ابي طالب، ترجمه سيد محمّد مهدي جعفري، تهران، شركت سهامي انتشار، ج 1، ص 287.

17. مفاتيح الجنان، دعاي ندبه.

18. جعفر سبحاني، فروغ ولايت، انتشارات صحيفه، چاپ اول، ص 123.

2 - علي (ع) و برخي ياران ايشان براي اثبات ولايت حضرت به حديث غدير و برخي روايات ديگر احتجاج نموده اند، از جمله امام علي (ع) در جلسه شوراي تعيين خليفه (كه عمر قبل از وفات خود اعضاي آن را تعيين كرده بود)، به بيان ويژگي ها و شايستگي هاي خود پرداخت:

شيعه(۱) و سني روايت كرده اند كه علي (ع) در اين شورا به فضايل خود اشاره كرد و براي آنها ثابت كرد كه خلافت حق او است و كسي جز او شايستگي خلافت را ندارد. ابن حجر هيثمي در كتاب خود، الصواعق المحرقة مي نويسد: علي (ع) در آن شوراي شش نفره سخناني طولاني ايراد كرد كه قسمتي از سخنان او خطاب به ساير اعضاي شوري چنين است: شما را به خدا سوگند مي دهم آيا در ميان شما غير از من كسي هست كه رسول خدا (ص) به وي گفته باشد: “تو در روز رستاخيز تقسيم كنندۀ بهشت و جهنم هستي؟» جواب دادند: البته كه نه”.(۲)

ابن ابي الحديد كه متن اين گفت و گو را ميان اهل سنت مشهور مي داند با تفصيل بيشتري اين رويداد را نقل كرده است و مي نويسد: علي (ع) در آن محفل گفت:“شما را به خدا سوگند مي دهم آيا در بين شما غير از من كسي هست كه رسول خدا (ص) او را برادر خود خوانده باشد (عقد اخوت بسته باشد)، آن موقع كه بين برخي از مسلمانان با بعض ديگر عقد برادري برقرار كرد؟! گفتند: نه، فرمود: آيا در ميان شما كسي غير من وجود دارد كه رسول خدا (ص) درباره او فرموده باشد: هر كه من مولاي او هستم پس او مولاي او است؟! جواب دادند: نه، فرمود: آيا در ميان شما به غير از من كسي هست كه رسول خدا (ص) دربارۀ او فرموده باشد: تو نسبت به من به مانند هارون نسبت به موسي هستي، تنها با اين تفاوت كه بعد من پيامبري نيست» پاسخ دادند: نه. فرمود: آيا در بين شما كسي غير از من وجود دارد كه رسول خدا (ص) او را براي ابلاغ سورۀ برائت مأمور كرده باشد، زماني كه فرمود: «اين سوره را يا بايد خود ابلاغ كنم يا مردي كه از من است». گفتند: نه. آيا شما نمي دانيد كه اصحاب رسول خدا (ص) در دشواري هاي جنگ او را تنها گذاشتند و فرار كردند؛ ولي من هيچ وقت فرار نكردم؟! باز آنان سخن امام علي (ع) را تأييد كردند. فرمود: آيا شما نمي دانيد كه نخستين مسلمان من بودم و از همۀ شما نسبت من به رسول خدا (ص) نزديك تر است؟! پاسخ دادند: بله».(۳)

برخي از بزرگان اهل سنت از عامر بن واثله چنين نقل كرده اند: عامر نقل مي كند كه من حرف هاي اعضاي شورا را از پشت در مي شنيدم. شنيدم كه علي (ع) مي گفت: «مردم با ابوبكر بيعت كردند و حال آن كه سوگند به خدا كه من از ابوبكر نسبت به خلافت سزاوارتر و شايسته تر بودم، ولي به خاطر اين كه مردم دوباره به جاهليت و كفر بر نگردند و نزاع و درگيري رخ ندهد، سكوت كردم … سپس مردم با عمر بيعت كردند و حال آن كه من از او شايسته تر و سزاوارتر بودم، ولي باز به علت حفظ اسلام سكوت كردم».(۴) اين روايت با اندكي اختلاف در منابع ديگر اهل سنت نيز آمده است.(۵)

در روايات شيعي آمده است كه پس از پايان يافتن سخنان حضرت علي (ع) اعضاي شورا با هم مشورت كردند و گفتند: ما فضيلت او را مي دانيم و مي دانيم كه او شايسته ترين فرد به خلافت است، ولي علي در تقسيم بيت المال و ساير امكانات هيچ كس را بر ديگري ترجيح نمي دهد. اگر او را خليفه قرار دهيم با ما مثل بقيۀ مردم رفتار خواهد كرد… .(۶)

بنابر اين بايد گفت تنها ايرادي كه اعضاي شورا بر علي(ع) يافتند، عدالت او بود. همان گونه كه در جريان سقيفه به بهانه گشاده رويي و شوخ بودن، او را كنار گذاشتند.(۷)

همچنين امام حسن(ع) پس از صلح اجباري با معاويه و نيز سيدالشهدا(ع) در خطبه خود در منا، متذكر غدير شده و بدان احتجاج نموده اند.

 در ميان ديگر صحابه و مشاهير مسلمانان احتجاجاتي به غدير در منابع ذكر شده كه برخي از آنان را با هم مرور مي كنيم:

1. عبدالله بن جعفر(همسر حضرت زينب كبري(س) با معاويه،

2. عمروبن عاص همداني،

3. عمرو عاص با معاويه،

4. عمارياسر با عمرو بن عاص،

5 اصبغ بن نباته در مجلس معاويه،

6. جواني با ابوهريره در مسجد كوفه،

7. مردي با زيد بن ارقم،

8. شخصي عراقي با جابر بن عبدالله انصاري كه ذهبي حديث را حسن و به شدت عالي با متني متواتر خوانده است،

9. قيس بن سعد با معاويه،

10. دارميه حجونيه با معاويه (8).

پي نوشت ها:

۱. احمد بن علي طبرسي، احتجاج، مشهد، نشر مرتضي، ۱۴۰۳هـ.ق ج ۱، ص ۱۴۷.

۲. احمد بن حجر هيثمي، الصواعق المحرقة في الرد علي اهل البدع و الزندقة، چاپ دوم، مكتبة القاهرة، ۱۳۸۵هـ.ق، ص ۲۴.

۳. ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دار احياء الكتب العربية، ۱۳۷۸هـ.ق، چاپ اول، ج ۲، ص ۶۱.

۴. متقي هندي، كنز العمال، مؤسسة الرسالة، بيروت، ۱۴۰۹ق، ج ۵، ص ۷۲۴؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق: علي شيري، بيروت، دارالفكر، ۱۴۱۵ ق. ج ۴۲، ص ۴۳۴.

۵. موفق بن احمد خوارزمي،مناقب خوارزمي، قم، مؤسسة النشر الاسلامي،۱۴۱۴هـ.ق. ص ۲۱۷.

۶. احتجاج، ج ۱، ص21.

۷. طبري، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك، تحقيق، محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، لبنان، دار التراث، ج ۴، ص ۲۲۹.

8. اhttp://hawzah.net/fa/magart.html?MagazineID=4227MagazineNumberID=

دوست بزرگوار ضمن ابراز خرسندي از تلاش و كوشش شما در مسير شناخت حقيقت، توجه شما را به اين نكته جلب مي نمائيم:

 اهل سنت به امامت ائمه اهل بيت(ع) اعتقاد ندارند. از اين رو آن ها پيرو ائمه اهل بيت محسوب نمي‌شوند. همچنين به عصمت ائمه(ع) اعتقاد ندارند، چون اهل سنت غير از انبيا، كسان ديگر را معصوم نمي‌دانند. حتي خلفاي خود يعني ابوبكر، عمر و عثمان را داراي عصمت نمي‌دانند.

بسياري از اهل سنت گرچه به امامت و عصمت ائمه اهل بيت(ع) باور ندارند، ولي بر اساس آيه فرموده:

«قُل لَّا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَي؛(1) بگو به ازاي آن رسالت پاداشي از شما خواستار نيستم، مگر دوستي در باره خويشاوندانم.»محبت اهل بيت(ع) را واجب مي‌دانند، از اين رو شافعي كه يكي از پيشوايان مذاهب اهل سنت است گفته:

يا آل بيت رسول الله حبّكم          فرض من الله في القرآن أنزله(2)

اي اهل بيت پيامبر! بر اساس حكم خداوند در قرآن كريم محبت شما واجب است.

پي نوشت ها:

1. شوري (42) آيه 23.

2. فضايل الخمسه من الصحاح السته، مرتضي فيروز آبادي،چ اسلاميه، ج 2، ص 75.

واژه سلفيه در آغاز پيدايش آن، ناظر به اين معنا بود كه مسلمانان را به بازگشت به ارزش‌هاي ديني خود متوجه سازد تا تسليم ماديگرايي جديد غرب نشوند، ولي وهابي‌ها آن را از معناي اصلي و درستش جدا كرده، معناي دلخواه خود را جايگزين آن كردند. بر اين اساس تنها خود را مسلمانان راستين و پيرو سلف امت (مسلمانان صدر اسلام و عصر پيامبر ) دانسته و ديگر مسلمانان را گمراه مي پندارند.

از نظر آنان، سلفي كسي نيست كه به قرآن و حديث و احكام اسلام اهتمام ورزد و در اين راه با دشمنان اسلام جهاد كند، بلكه كسي است كه پيرو مسلك و مرام خاص آنان باشد، در غير اين صورت بر بدعت يا شرك در دين متهم مي‌گردد.(1) بنا براين نوعا اين كلمه به وهابي‌ها ،گفته مي شود.

 وهابيت به دليل افكار اعتقادي خاصي كه در باب شفاعت، توسل، شرك و مانند آن دارد، در تعارض كامل با مذهب شيعه است؛ هر چند كه اكثر فرقه هاي اهل سنت با تفكرات اين گروه مخالفند. از اين رو گروه ياد شده همواره در تلاش است تا با تبليغات سازمان يافته (اعم از كتاب، مقاله، سخنراني و  مانند آن) بيش تر شيعه را بكوبد.

 خطر بزرگ تر اين گروه، روش هاي دور از منطق اسلامي است كه در برخورد با دنيا پيش گرفته است از جمله: ظهور گروه طالبان و القاعده (به رهبري ملا عمر و اسامه بن لادن) كه سبب بهانه جويي غربي ها شد كه مسلمانان را به تروريسم و خشونت و مخالف تمدن معرفي كنند تا جايي كه دست قدرت هاي استعماري غرب به خصوص آمريكا را در منطقه باز گذاشته ، زمينه دخالت هاي نظامي و سياسي آنان در كشورهاي اسلامي فراهم ساخته، افغانستان و عراق دو نمونه بارز اين دخالت ها به شمار مي آيند.

براي شناخت مذهب سلفي گري(وهابيت) و آگاهي از خطرات آن ها نسبت به دين اسلام، بايد اين مسلك انحرافي را از زواياي مختلف مورد مطالعه قرار دارد، از جمله: نحوه پيدايش و به وجود آمدن آن، طرز تفكر آنان نسبت به دين و اولياي الهي و شعائر اسلامي، عملكرد آن ها در حوزه اجتماع و سياست و...

براي مطالعه و تحقيق در اين باره، كتاب‏هاي معرفي شده ذيل را مطالعه نماييد:

1ـ آيين وهابيت، جعفر سبحاني

2ـ برگي از جنايات وهابي‏ها، مرتضي رضوي ترجمه: ضيايي

3ـ وهابيان، علي اصغر فقيهي

4ـ آيا اين است اسلام واقعي، ابوالفضل حسيني

5ـ فتنه وهابيت، زيني دهلان، ترجمه: همتي

6ـ نقدي بر انديشه وهابيان، موسوي قزويني، ترجمه: طارمي

7ـ تحليلي نو بر عقايد وهابيان،  حسن ابراهيمي

8ـ فرقه وهابي و پاسخ به شبهات آن ها،  قزويني،   ترجمه: دواني

9ـ نقد و تحليلي پيرامون وهابيگري، همايون همتي

10ـ فرق و مذاهب كلامي، علي رباني گلپايگاني.

پي نوشت:

1 . فرق و مذاهب كلامي، علي رباني گلپايگاني، قم، دفتر تحقيقات و تدوين كتب درسي،1377، ص 177.