بحث ما از موجودی به نام خدا یا همان واجب الوجود، بحثی فرضی و ذهنی نیست و ما با موجودی افسانه ای سر و كار نداریم تا بتوانیم آن موجود را بر امور مختلف تطبیق بدهیم، بلكه منظور فلاسفه و علمای ادیان از خدا موجودی معین با شرایط و ویژگی هایی خاص است ،یعنی موجودی كه عقل حضورش را در مجموعه عالم هستی ضروری می بیند و دارای ویژگی هایی است كه تنها با فرض دارا بودن آن ویژگی ها می توان نام خدا یا واجب الوجود را بر او اطلاق نمود .

در غیر این صورت و بدون وجود ویژگی ها و شرایط او دیگر واجب الوجود نخواهد بود، بلكه ممكن الوجود است .حال اگر در ویژگی ها اندكی تامل كنیم ،در می یابیم كه به هیچ وجه چنین شرایطی قابل تطبیق بر ماده یا انرژی نخواهد بود .

در واقع ماده یا انرژی هرچه باشند و هرقدر در مجموعه عالم فرایند تبدیل و تبدل بین آن ها رخ داده و میزان و مقدار آن ها هر چه باشد، باز به دلایل گوناگون وجودی امكانی هستند كه دارای نقص، نیاز، تغییر ، محدودیت، جزء، تركیب و دیگر خصوصیات ممكناتند .

هر ممكنی در هر شكل و شمایلی به دلیل عقل نیازمند علتی است كه وجود او را رقم زده باشد و خود دارای نیازمندی و نقص ومحدودیت و دیگر خواص امكانی نباشد؛ یعنی در حقیقت «واجب» باشد .

 استاد مصباح یزدی در خصوص شبهه خدا بودن ماده و انرژی می فرمایند :

«  اولا : قانون بقا ماده و انرژی به عنوان یك قانون علمی و تجربی , تنها در مورد پدیده های قابل تجزیه , معتبر است و نمی توان بر اساس آن , این مساله فلسفی را حل كرد كه آیا ماده و انرژی, ازلی و ابدی است یا نه؛

دوم : همیشگی بودن و ثابت بودن مقدار مجموع ماده و انرژی , به معنای بی نیازی از آفریننده نیست , بلكه هر قدر عمر جهان , طولانی تر باشد، نیاز بیش تری به آفریدگار خواهد داشت، زیرا ملاك احتیاج معلول به علت , امكان و وابستگی ذاتی آن است , نه حدوث و محدودیت زمانی آن .

ماده و انرژی علت مادی جهان را تشكیل می دهند , نه علت فاعلی آن را , و خودشان نیز محتاج به علت فاعلی هستند.

سوم : ثابت بودن مقدار ماده و انرژی , مستلزم نفی پیدایش پدیده های جدید و افزایش و كاهش آن ها نیست و پدیده هایی از قبیل روح و حیات و شعور و اراده و... از قبیل ماده و انرژی نیستند تا افزایش و كاهش آن ها منافاتی با قانون بقا ماده و انرژی داشته باشد.» (1)

پی نوشت :

1. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید،چاپ و نشر بین الملل ، تهران 1381 ش، ص 108.

این مطلب در جای خود دیدگاهی صحیح و قابل قبول است و منشا نهی برخی روایات در مورد تفكر در ذات الهی نیز چیزی جز همین مساله نیست؛ البته این نهی اشاره به یك حقیقت روشن عقلی دارد. زیرا از آنجا كه ذات خداوند، حقیقتی نامحدود و غيرمتناهي بوده و از طرفي ديگر موجودات ديگر همگي محدود مي باشند و طبيعي است كه ما مخلوقات در شناخت خداوند نیز محدود بوده و قادر به درك حقيقت ذات و صفات خداوند نباشیم.

 از امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمود"ِ: إِيَّاكُمْ وَ التَّفَكُّرَ فِي اللَّهِ فَإِنَّ التَّفَكُّرَ فِي اللَّهِ لَا يَزِيدُ إِلَّا تَيْهاً..."(1) مبادا در باره خدا انديشه كنيد كه انديشه در خدا جز گمراهي نيفزايد..."

 بنابراين طبيعي است كه حقیقت ذات الهی بر ما مخفی بماند و به علاوه به دلیل عینیت ذات الهی با صفات خداوند درك دقیق و كامل صفات الهی نیز برای ما مقدور نخواهد بود و بسياري از حقائق صفات خداوند مانند كيفيت علم خداوند و...بر ما مخفي بوده و انسان قادر به درك حقيقت آن نباشد.

اما در عین حال باید دانست كه اين امر به معناي تعطيل كردن عقل از هرگونه شناخت حتي اجمالي از خداوند و صفات او نيست. بلكه عقل به ميزان توان خود ،‌قادر به درك بخشي از آن حقیقت مي باشد؛ در واقع نفس اثبات وجود خداوند از طریق براهین فلسفی ملازم است با اثبات پاره ای صفات خداوند و در واقع ما در اثبات خداوند به عنوان برترین موجود در عالم هستی هرچند نتوانیم دقیقا بفهمیم كه خداوند چیست و دقیقا صفات ذات او چگونه است، اما می توئانیم بفهمیم كه خداوند چگونه نیست و چه صفات و ویژگی هایی را ندارد.

این امر یقینا حقیقتی فراتر از اصل اثبات خداوند است و در نتیجه هركس به اندازه قدرت معرفتی خود می تواند شناختی از خداوند و صفات او داشته باشد و به یقین وجود اصل این صفات كمالیه در مورد خداوند به اثبات می رسد.

پي نوشت :

1. شيخ صدوق، امالي، ترجمه كمره اي، محمد باقر، چ اسلاميه، تهران، 1376 ه ش، ص 417 .

آنچه كه به نظر مي رسد در سئوال شما بايد به آن توجه ويژه شده و مفهوم آن به درستي برايتان مشخص شود، مفهوم مكان است. واژه مكان در كاربرد گفتگوهای عرفی معنايی متفاوت از مفهوم عقلی و فلسفی آن دارد. در عرف عوام معمولاً از مكان معنای محل كه پدیده مادی و جای برای قرار گرفتن اجسام است، تعبير مي شود، مثل محل كتاب، محل دوات و .... چون مكان بدین معنا مورد نظر پرسشگر محترم نیست، باید سراغ مفهوم فلسفی مكان رفت. درباره ماهیت مكان دیدگاه‌های بسیار مطرح شده كه دو نظریه مهم و قابل ذكر است:

نظریه اول از آن افلاطون است كه مورد قبول و تأكید صدرالمتألهین قرار گرفته، در این نظریه مكان بُعد جوهری مجردی شده است كه مساوی با حجم جهان می‌باشد. درباره این نظریه جای سخن بسیار است، ولی خلاصه مطلب این است كه مراد از مكان  حجم جهان است.

اما نظریه دیگر از آن ارسطو است كه فارابی و بوعلی آن پذیرفته اند. در این نظریه آمده كه مكان عبارت است از سطح داخلی جسمی كه مماس با سطح خارجی جسم دیگر باشد، مانند سطح داخلی لیوان كه مماس با سطح خارجی آب است كه در آن ریخته شده است.(1)

 مكان پدیده محدود و متناهی است چون بالاخره مكان موجود ممكن و دارای ماهیت است. هر موجود ممكني محدود است چون چیزی كه ماهیت دارد، نمی‌تواند نامحدود باشد، زیرا ماهیت به معنای حد وجودی شیء است.

 اگر مكان طبق دیدگاه افلاطون و صدرا بُعد جوهری مجرد دانسته شد، مراد از لفظ مجرد معنای اصطلاحی آن نیست كه در مقابل مادی است، بلكه مراد حجم جهان است. (2)

و به فرض مراد از مجرد همان تجرد مقابل ماده باشد، باز مكان نامحدود نیست، چون معلول و دارای ماهیت است. هرچه ماهیت دارد، محدود است.

لذا خداوند كه نا محدود و بي نياز مطلق است نمي تواند داراي مكان باشد. زيرا سبب محدود شدن خداوند و نقصان در وجود كامل و بي نقص او مي گردد، حتي اگر مفهومي مجرد با توجه به آنچه در بالا آمد براي آن فرض كنيم.

 در آخر و براي توضيح بيشتر درباره صفت ممكن الوجود بودن مكان باید گفت:

غیر از  محدودیت مكان كه در محور قبل بیان شد، فناپذیری آن و این كه منشأ انتزاع مكان حجم اجسام است، همه دلیل بر ممكن الوجود بودن آن است، چون موجود به طور كلی یا واجب‌الوجود است كه تنها حق تعالي چنین وجودی دارد و یا ممكن الوجود است كه همه جهان خلقت این گونه هستند. مكان از عوارض ماده است ،از این رو ممكن الوجود است. پس در نهايت چيزي به نام مكان مجرد وجود ندارد .

پی‌نوشت‌ها:

1. مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، اميركبير(بين الملل)، تهران، 1388ه.ش، ج 2 ،ص 135.

2. همان، ج 2، ص 135.

اين تعبير از اساس نادرست است و خداوند آفريده نشده تا بگوييم آفريدگار او خود اوست؛ اما اگر منظور آن است كه ازلي بودن و آفريده نبودن خداوند به چه معناست بايد گفت:

انسان در تفكر فلسفي پس از پذيرش اصل وجود و هستي، بالوجدان مي يابد كه همه آنها در اصل وجود، محتاج غير بوده و معلول ديگري مي باشند به عبارتي ديگر، همه آنها موجوداتي بوده كه وجود و عدم آنها مساوي است. لذا زماني نبوده و بعدها با علتي خاص  بوجود آمده اند كه خود آن علت، از علت خاص ديگري به وجود آمده است و نيز آن علت از علتي ديگر و.... در نتيجه عقل به ناچار در اين سلسله به علتي مي رسد كه خود علتي نداشته و معلول غير نمي باشد و آن خداست. لذا در اين سلسله تنها موجودي كه مستقل بوده و در وجود و آثار به ديگري نياز ندارد، همان وجود خداوند است و غير آنها از تمامي ممكنات از جمله نظم مشهود در اين عالم، همگي محتاج ديگري مي باشند.

بنابراين نكته اساسي آن است كه بين خداوند كه پديده و ايجاد شده از جانب غير نبوده با موجودي كه پديده و محتاج غير بوده،اشتباه شده است يعني غير خدا همگي معلول و نياز به آفريننده دارند و حال آنكه وجود خدا ذاتي او بوده و نيازي به آفريننده ندارد نه آنكه خداوند آفريننده دارد و خود آفريننده خود است.

تبيين اين امر را مي توان از دقت در برخي مثال ها به دست آورد؛ اگر كسي سؤالات ذيل را از شما بپرسد، چه پاسخي به آن مي‌دهيد: رطوبت هر چيز از آب است، رطوبت آب از چيست و از كجا است؟ شوري همه چيز از نمك است، شوري نمك از چيست؟ پاسخ اين است كه رطوبت آب يا شوري نمك از خود آن است.

هم چنين هنگامي كه سؤال شود :هستي هر موجودي از خدا است، پس هستي خدا از كيست، پاسخ مي‌دهيم :هستي خدا ذاتي او و از خود او است و از جاي ديگر نيست به اين معنا كه اساساً نيازي به آفريننده ندارد. آن چنانكه نمك براي شوري نيازي به چيزي ندارد يا آب براي رطوبت نيازي به چيزي ندارد.

 پس همان گونه كه برخي از حقايق براي برخي موجودات جنبه ذاتي و بدون انفكاك دارند، وجود نيز براي خداوند اين گونه است. خداوند بوده و وجود داشته است و نيازي به آفريننده ندارد.

پيش نياز طبيعي فلسفه منطق است . معمولا براي فهم صحيح براهين و استدلالات فلسفي ابتدا منطق به خوبي خوانده مي شود ؛ براي مطالعه منطق و فلسفه چند كتاب معرفي مي شود :

منطق :

1-آشنائی با منطق  ، شهید مرتضی مطهری

2-آموزش منطق  ، استاد غرویان

3-منطق صوری ، محمد خوانساری

فلسفه :

آشنایی با فلسفه  ، شهید مرتضی مطهری

آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح

فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبائی و شرح مطهری مجموعه آثار، ج6

فلسفتنا، محمد باقر صدر(عربي )

بدايه الحكمه و نهايه الحكمه، علامه طباطبايي( عربي )

شرح فارسی نهايه الحكمه، محمد تقی مصباح یزدی.

البته ترجمه كتاب هاي اخير هم موجود است .

از منابع و متون تاريخي استفاده مي شود كه عمر در مسجد در حال نماز توسط ابو لوء لوء ضربت خورد (1) بعد از آن در خانه خود به قتل رسيد. طبري گزارش مي كند:

مسور بن مخرمه گويد: روزي عمر بن خطاب به گردش بازار رفت و ابو لؤلؤه غلام مغيرة بن شعبه وي را بديدابو لؤلؤه كه نصراني بود، به عمر گفت:«اي امير مؤمنان در كار مغيرة بن شعبه با من نيكي كن كه خراجي سنگين بر عهده دارم» عمر گفت: «خراج تو چند است؟» گفت: «هر روز دو درم» گفت: «صناعت تو چيست؟» گفت: «نجارم و نقاش و آهنگر» گفت: «بنظر من با اين همه كار كه مي‏كني خراج تو سنگين نيست» آنگاه عمر گفت: «شنيدم گفته‏اي اگر بخواهم آسيابي بسازم كه به كمك باد كار كند» گفت: «اگر سالم ماندم آسيايي برايت بسازم كه مردم مشرق و مغرب از آن سخن كنند» آن گاه ابو لؤلؤه برفت و عمر گفت:«اين غلام هم اكنون مرا تهديد كرد» گويد: آنگاه عمر سوي منزل خويش رفت و روز بعد عمر جهت نماز بيرون رفت.

گويد: ابو لؤلؤه جزو مردم در آمد، خنجري به دست داشت كه دو سر داشت و دستگيره آن در ميانه بود، شش ضربت به عمر زد كه يكي زير تهيگاه وي بود و همان بود كه او را كشت، كليب بن ابي بكير ليثي نيز كه پشت سر عمر بود كشته شد. و چون عمر سوزش اسلحه را احساس كرد از پاي در آمد و گفت: «عبد الرحمن بن عوف ميان مردم هست؟» گفتند: «آري اي امير مؤمنان اينك اوست» گفت: «پيش بيا و با مردم نماز كن.» گويد: عبد الرحمن بن عوف با مردم نماز كرد، عمر همچنان افتاده بود، آنگاه وي را برداشتند و به خانه‏اش بردند. –مردم - : گفتند: «اي امير مؤمنان چه شود اگر طبيب بخواهي.» طبيبي از مردم بني الحارث را پيش خواندند كه نبيذي به او خورانيد و نبيذ برون آمد كه رنگ نامشخص داشت.

طبيب گفت: «شير به او بنوشانيد» گويد: «شير سفيد برون آمد، به او گفتند: «اي امير مؤمنان وصيت كن» گفت:«كرده‏ام» گويد: عمر شب چهار شنبه سه روز مانده از ذي حجه سال بيست و سوم درگذشت(2)

پي نوشت ها:

 1. رك : أبو الفداء اسماعيل بن عمر بن كثير الدمشقي (م 774)، البدايه والنهايه بيروت، دار الفكر، 1407/ 1986، ج 7، ص 111؛ أبو عمر يوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البر (م 463)، الاستيعاب في معرفة الأصحاب، تحقيق علي محمدالبجاوي، بيروت، دار الجيل، ط الأولي، 1412/1992، ج3، ص1153.

2. محمد جرير طبري، تاريخ طبري، قاهره، مطبعه الاستقامه بالقاهره، ج 3، ص 263.

امام حسین ( ع) با عمر سعد گفتگو و او را نصیحت نمود ، كه - متاسفانه- نصایح امام ، در وی اثر نكرد ، اما در این گفتگو  بیعت با یزید مطرح نشده است. اگر در برخی منابع هم چنین مطلبی باشد، باید آن را تحلیل و توجیه نمود ، زیرا این امر با اهداف ، گفتار و رفتار امام همسویی ندارد . امام از  آغاز قیام از عدم بیعت با یزید و امر به معروف و نهی از منكر سخن گفت .بار ها اعلام نمود كه به هیج عنوان با یزید بیعت نمی كند(1) . تا آخرین لحظه زندگی نیز از این هدف دست بر نداشت . اتفاقا بیش تر خطابه و سخنان عزت مندی و عزت گرایی امام در روز عاشورا و در برابر دشمن ایراد شده است. روز عاشورا خطاب به نيروهاي ابن سعد  فرمود :

الا و ان الدعي بن الدعي قد ركز بين اثنتين،بين السلة و الذلة و هيهات منا الذلة... " .

كسی كه در آخرین لحظ زندگی این گونه سخن می گوید ،چگونه به حكومت پیشنهاد بیعت می دهد ؟ البته امام در گفتگوی با حر و عمر سعد فرمود : به جهت اینكه مردم كوفه از من دعوت كرده اند  آمدم، حال اگر به این امر وفا دار نیستند  بر می گردم ، اما حرف امام معنایش این نیست كه  دست از اهداف خود بر می دارد ، دیگر امر به معروف نمی كند و در برابر حكومت سكوت می نماید . امام در برابر دشمن چنین جوابی را داد و این جواب هم منطقی بود،زیرا

 كوفیان بودند كه امام را دعوت كرده بودند . امام آنان را سرزنش نمود .مهم تر از همه اینكه خطابه و سخنان پر شور امام كه در شب و روز عاشورا بیان شده است ، حاكی از ادامه روحیه ستم ستیزیی امام دارد. از سوی دیگر امام بیعت با یزید را مساوی با از بین رفتن اسلام خواند.(2)از او به عنوان انسان فاجر ، فاسق و ظالم یاد كرد و حكومت وی را غیر مشروع دانست ،(3) با این وضع چگونه امام بیعت با یزید را پیشنهاد می نماید؟

روز عاشورا فرستاده ،نامه ابن سعد را به امام تقديم نمود و عرض كرد:

چرا به ديار ما آمده‏اي؟ امام  فرمود: اهالي شهر شما به من نامه نوشتند و مرا دعوت كرده‏اند. اگر از آمدن من ناخشنودند ، باز خواهم گشت ،سپس امام  به فرستاده عمر بن سعد فرمود: از طرف من به اميرت بگو: خود به اين ديار نيامده‏ام، بلكه مردم اين ديار مرا دعوت كردند تا به نزدشان بيايم و با من بيعت كنند و مرا از دشمنانم بازدارند و ياريم نمايند، پس اگر ناخشنودند، از راهي كه آمده‏ام باز مي‏گردم .

وقتي فرستاده عمر بن سعد بازگشت و او را از جريان امر با خبر ساخت، ابن سعد گفت: اميدوارم كه خداوند مرا از جنگ با حسين  برهاند. آن گاه خواسته امام را به اطّلاع «ابن زياد» رساند، ولي او در پاسخ نوشت: از حسين بن علي بخواه  او و تمام يارانش با يزيد بيعت كنند. اگر چنين كرد، ما نظر خود را خواهيم نوشت .

چون نامه ابن زياد به دست ابن سعد رسيد، گفت: تصوّر من اين است كه عبيداللَّه بن زياد، خواهان عافيت و صلح نيست. عمر بن سعد، متن نامه عبيداللَّه بن زياد را نزد امام  فرستاد. امام فرمود:  هرگز به نامه ابن زياد پاسخ نخواهم داد. آيا بالاتر از مرگ سرانجامي خواهد بود؟! خوشا چنين مرگي.

 امام  قاصدي نزد عمر بن سعد روانه ساخت كه مي‏خواهم شب هنگام در فاصله دو سپاه با هم ملاقاتي داشته باشيم. چون شب فرا رسيد، ابن سعد با بيست نفر از يارانش و امام  نيز با بيست تن از ياران خود در محلّ موعود حضور يافتند. امام  به ياران خود دستور داد تا دور شوند. تنها عبّاس برادرش و علي اكبر فرزندش را نزد خود نگاه داشت. همين طور ابن سعد نيز به جز فرزندش حفص و غلامش، به بقيّه دستور داد، دور شوند. ابتدا امام  آغاز سخن كرد و فرمود: واي بر تو، اي پسر سعد، آيا از خدايي كه بازگشت تو به سوي اوست، هراس نداري؟ آيا با من مي‏جنگي در حالي كه مي‏داني من پسر چه كسي هستم؟ اين گروه را رها كن و با ما باش كه اين موجب نزديكي تو به خداست. ابن سعد گفت: اگر از اين گروه جدا شوم، مي‏ترسم خانه‏ام را ويران كنند.

امام فرمود: آن را براي تو مي‏سازم. ابن سعد گفت: من از جان خانواده‏ام بيمناكم .مي‏ترسم ابن زياد بر آنان خشم گيرد و همه را از دم شمشير بگذراند. امام هنگامي كه مشاهده كرد ابن سعد از تصميم خود باز نمي‏گردد، سكوت كرد و پاسخي نداد و از وي رو برگرداند. در حالي كه از جا بر مي‏خاست، فرمود: تو را چه مي‏شود! خداوند به زودي در بسترت جانت را بگيرد و تو را در روز رستاخيز نيامرزد. به خدا سوگند! من اميدوارم كه از گندم عراق، جز مقدار ناچيزي، نخوري.(4)

همان طور كه ملاحظه می نمایید در این نامه و گفتگو سخن از بیعت امام با یزید نیست .

پی نوشت ها:

1. فتوح، ابن اعثم ، ج5 ،ص 31.

2.بحارالانوار،ج1، ص184 .

3.همان، ج44، 325 .

4. عاشورا ريشه‏ها، انگيزه‏ها، رويدادها، پيامدها، سعید داودی و مهدی رستم نژاد ، ص  395-398، مدرسه الامام علی بن ابی طالب(ع)،قم،1384 .

مبدأ تاريخ نزد مسلمانان، هجرت پيامبر بود. اما در زمان خليفه دوم بر اساس آنچه كه پيش از اسلام محرم ابتداي سال قمري بود، ابتداي سال، محرم تعيين شد.

برخي معتقدند كه خليفه دوم عمربن خطاب صحابه را جمع كرد . از آنان خواست كه براي مسلمانان مبدئي براي تاريخ در نظر گرفته شود. پيشنهادهاي گوناگوني داده شد و هيچ كدام پذيرفته نشد. حضرت علي(ع) پيشنهاد كرد كه هجرت را مبدأ تاريخ قرار دهند، عمربن خطاب اين پيشنهاد را پذيرفت و دستور داد از آن پس هجرت را مبدأ تاريخ قرار دهند.

برخي عقيده دارند كه خود حضرت محمد(ص) هجرت را مبدأ تاريخ قرار داد و در نامه‏ها تاريخ را از هجرت محاسبه مي‏كرد . از همان آغاز ورود به مدينه اين كار را  كردند. ولي پس از وفات حضرت، از اهميت آن كاسته شد . پس از آن دوباره به پيشنهاد حضرت علي(ع)، "هجرت" مبدأ تاريخ قرار داده شد.

بنابراين به نظر مي‌رسد عمر بن خطاب واضع مبدأ "تاريخ هجري"نيست؛ بلكه واضع مبدأ تاريخ  پيامبر است . آن چه در زمان عمر بن خطاب روي داد، اين بود كه مبدأ سال را محرّم قرار دادند؛ در حالي كه پيامبر در ربيع الاول هجرت كرد . مي‏بايست ربيع الاول را مبدأ سال قرار مي‏دادند. محرم اول سال عرب‌ها پيش از اسلام بود كه عمر آن را آغاز تاريخ هجري قرارداد . نتيجه اين كار اين شد كه دو ماه بر سال هجري افزوده شود . به سخن ديگر مبدأ سال از ربيع الاول دو ماه جلوتر برده شد.(1)

پي‌نوشت‌:

1. الصحيح من سيرة النبي الأعظم‏،جعفر مرتضي العاملي‏،10 جلدي،ج 4 ،ص190ناشر: دار الهادي- دار السيرة،مكان نشر: بيروت‏،سال چاپ: 1415،نوبت چاپ: چهارم‏.

نبي گرامي اسلام (ص) در مجموع چهار دختر و سه پسر داشتند، بدين شرح:

1- قاسم، نخستين فرزند پيامبر كه در مكه متولّد شد؛

2- زينب، دختر بزرگ رسول خدا كه بعد از قاسم در مكه متولد شد؛

3- رقيه، پيش از اسلام و بعد از زينب در مكه متولّد شد؛

4- ام كلثوم، در مكه و پيش از اسلام و بعد از رقيه متولّد شد؛

5- فاطمه (س) كه در زمان ولادت ايشان اختلاف وجود دارد. مورخان در حدود سال پنج پيش از بعثت، تا سال پنجم بعثت (بنابر نظر مشهور شيعه)، زمان ولادت ايشان را نوشته‏اند و در مكه متولّد شد.

6- عبداللَّه، پس از بعثت در مكه متولّد شد.

7- ابراهيم، در مدينه در سال هشتم هجرت متولّد شد.

از اين تعداد چهار دختر و دو پسر از حضرت خديجه و تنها ابراهيم از ماريه قبطيه ولادت يافتند.(1)

لازم به ذكر است همه فرزندان در زمان پيامبر درگذشتند. تنها حضرت زهرا(س) باقي ماند و نسل پيامبر از  طريق اين بانو گسترش يافت.

پي نوشت‏:

1.  اعيان الشيعه، سيد محسن امين، بيروت، دار التعارف للمطبوعات، 1418 ه ق، چاپ پنجم، تحقيق سيد حسن امين، ج 1، ص 321؛محمدابراهيم آيتي، تاريخ پيامبر اسلام، تهران انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، ص 76 و 77

در سنت اسلامي هميشه اين اعتقاد وجود داشته است كه پيامبران پيشين در كتاب هاي خود به آمدن پيامبر اسلام(ص) بشارت داده اند. از آيات قرآن نيز استفاده مي شود كه حضرت موسي(ع) در تورات و حضرت عيسي(ع) در انجيل ،به آمدن پيامبر اسلام اشاره كرده اند. برخي اين آيات عبارتند :

1. در برخي از آيات سخن از اين است كه اهل كتابِ زمان پيامبر، آن حضرت را به خوبي مي شناختند: «الذين اتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم: كساني كه به ايشان كتاب داده ايم، همان گونه كه فرزندان خود را مي شناسند، او [حضرت محمد] را مي شناسند.» (1)

2. در آيه ديگري آمده است كه اهل كتاب حقانيت قرآن را مي دانند: «و الذين آتيناهم الكتاب يعلمون انه مُنزَّلٌ من ربك بالحق: و كساني كه بديشان كتاب داده ايم مي دانند كه آن [قران] از جانب پروردگارت به حق فرو فرستاده شده است.»(2)

3. در آيه ديگري آمده است كه برخي از صفات پيامبر اسلام(ص) در تورات و انجيل مكتوب است: "همان ها كه از فرستاده [خدا]، پيامبر امي، پيروي مي كنند، همو كه [صفات] او را در تورات و انجيلي كه نزدشان است، مي يابند."(3)

4. در آيه اي ديگر سخن از اين است كه به پيامبر اسلام(ص) با نام، بشارت داده شده است"و هنگامي را به ياد آور كه عيسي پسر مريم گفت: «اي فرزندان اسرائيل، من فرستاده خدا به سوي شما هستم. در حالي كه تورات را كه پيش روي من است تصديق مي كنم و به فرستاده اي كه پس از من مي آيد و نام او «احمد» است بشارت مي دهم."(4) اين آيات نشان مي دهند كه حضرت موسي و عيسي (ع) به ظهور رسول خدا (ص) بشارت داده بودند، همين امر نيز باعث گرديد كه يهود و مسيحيان - تا اندازه اي- با پيامبر اسلام آشنا شوند.

به هر حال در كتابهاي موجود -تورات و انجيل - تعبيرات فراواني كه بشارت به ظهور بزرگي كه نشانه‏هاي آن جز بر اسلام و آورنده آن تطبيق نمي‏كند ديده مي‏شود.

قابل توجه اينكه: غير از پيشگوييهايي كه در اين كتب ديده مي‏شود، و بر شخص پيامبر اسلام ص صدق مي‏كند، در سه مورد از انجيل" يوحنا"

روي كلمه" فارقليط" تكيه شده است كه در ترجمه‏هاي فارسي، به" تسلي دهنده" ترجمه شده است، اكنون به متن انجيل يوحنا توجه كنيد:

" و من از پدر خواهم خواست و او" تسلي دهنده" ديگر به شما خواهد داد كه تا به ابد با شما خواهد ماند"(5) و در باب بعد آمده:" و چون آن" تسلي دهنده" بيايد كه من از جانب پدر به شما خواهم فرستاد، يعني روح راستي كه از طرف پدر مي‏آيد او در باره من شهادت خواهد داد" (6) و در باب بعد نيز مي‏خوانيم:" ليكن به شما راست مي‏گويم كه شما را مفيد است كه من بروم كه اگر من نروم، آن" تسلي دهنده" به نزد شما نخواهد آمد، اما اگر بروم او را به نزد شما خواهم فرستاد(7)مهم اين است كه در متن سرياني اناجيل كه از اصل يوناني گرفته شده بجاي تسلي دهنده" پارقليطا" آمده، و در متن يوناني" پيركلتوس" آمده كه از نظر فرهنگ يوناني به معني" شخص مورد ستايش" است معادل" محمد، احمد". ولي هنگامي كه ارباب كليسا ديدند انتشار چنين ترجمه‏اي به تشكيلات آنها ضربه شديدي وارد مي‏كند، بجاي" پيركلتوس"،" پاراكلتوس" نوشتند!، كه به معني" تسلي دهنده" است، و با اين تحريف آشكار، اين سند زنده را دگرگون ساختند، هر چند با وجود اين تحريف، نيز بشارت روشني از يك ظهور بزرگ در آينده است .... كوتاه سخن اينكه معني" فارقليطا" روح القدس يا تسلي دهنده نيست، بلكه مفهومي معادل" احمد" دارد (دقت كنيد).(8)

در انجيلهاي چهارگانه (يوحنا، مرقس، متي و لوقا) آمده است كه عيسي به صليب و دار آويخته و كشته و سپس زنده شد. يهوديان نيز معتقدند و افتخار مي كنند كه ما عيسي را كشتيم، ولي قرآن كريم مي فرمايد: «و ما قتلوه و ما صلبوه و لكن شبّه لهم ؛ آنان نه مسيح را كشتند و نه او را به دار آويختند. ليكن واقعيت امر بر آنها مشتبه شد». (9) همچنين خداوند متعال مي فرمايد:« وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَي ابْنَ مَرْيمَ رَسُولَ اللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَـَكِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِي مِنْ عِلْمٍ إِلآ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يقِينَا؛ بَل رَّفَعَهُ اللَّهُ إِلَيه»(10) خداوند در اين آيه تصريح ميكند كه حضرت عيسي برخلاف ادعاي مسيحيان نه به دار آويخته شده و نه او را كشته اند؛ بلكه خداوند او را به سوي خود بالا برده است بر اين اسا س اين آيات شريفه، مؤيد اين هستند كه حضرت عيسي (ع)كشته نشد، بلكه به آسمان رفت و در نزد خداوندِ متعال زنده است

پي نوشت ها:

1. بقره آيه 146، انعام آيه20.

2. انعام، آيه 114.

3. اعراف، آيه 157.

4. صف، آيه 6 .

5. انجيل يوحنا، باب 14، جمله 16.

6. انجيل يوحنا، باب 15، جمله 26.

7. انجيل يوحنا، باب 16، جمله 7

8. ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1374، ج‏24، ص76 . رك: ناصر مكارم شيرازي، پيام قرآن، قم، انتشارات نسل جوان ، 1375، چاپ سوم، ج9، 386 به بعد.

9. نساء (4 )آيه 157.

10. همان، آيه158.