پرسش گر گرامي درست است كه فطرت خدا شناسي و توحيد در همه انسان ها هست ولي نيرو هاي ديگري نيز در انسان هست كه او را به گناه دعوت مي كند منشأ و انگيزه دروني گناهان، سه نيروي نفس مي باشد:

1. شهوت، 2. غضب و 3.وهم.

نيروي شهوت، انسان را به افراط در لذت خواهي نفساني مي كشاند و سرانجامش، غرق شدن در فحشا و زشتي هاست.

نيروي غضب، انسان را به ظلم، طغيان، آزار رساني و تجاوز، وادار مي كند.

نيروي وهم، روح برتري طلبي، انحصارجويي، تكبر و خودخواهي را در انسان زنده مي كند و او را به گناهان بزرگي وارد مي كند.

به اين مثال توجه كنيد: آب، در عين حال كه مايه حيات تمامي جانداران مي باشد، اگر مهار نشود، به صورت سيلابي جريان مي يابد و باعث نابودي حيات بشر مي شود. بنابراين، اين پديده حيات بخش نيز نياز به سد سازي و مهار دارد و در صورتي براي بشر مفيد خواهد بود كه به هنگام نياز، در كانال كنترل شده خاصي قرار گيرد و از دريچه مخصوصي، به مقدار نياز، جريان يابد و در غير اين صورت، طغيان مي كند و به باغ ها، كشتزارها و خانه ها سرازير شده، همه را ويران خواهد ساخت.

در مورد انسان نيز نيروي غضب، براي دفاع و شهوت، براي بقاي نسل، لازم است؛ ولي اگر اين دو غريزه بر اثر افسار گسيختگي طغيان كنند، موجب بروز جنايات ويران گر و انحرافات جنسي و بي عفتي خواهند شد.

در نتيجه اگر بخواهيم  وجود خويش را از آلودگي گناه حفظ كنيم،فطرت كافي نيست، بلكه كنترل و تعديل غرايز و تمايلات نفساني نيز لازم است.

در ضمن از خارج هم موجودي به نام شيطان وجود دارد كه انسان را وسوسه مي كند و به گناه و ظلم و فحشا امر مي كند:«ِ وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّيْطانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَر(1)هر كس پيرو شيطان شود (گمراهش مى‏سازد، زيرا) او به فحشا و منكر فرمان مى‏دهد.

در ضمن نقش ذكر و ياد خدا بسيار مهم است ،ذكر خدا، آثار مثبت فراواني دارد. ذكر، از آن جهت كه با ذاكر اتحاد وجودي مي يابد و باعث حضور خداوند در دل و جان مؤمن است، موجب مي شود كه ذاكر، خود را در محضر خدا حاضر ببيند و از كمال قرب او بهره مند شود و در نتيجه، بر محور حيا، از بسياري از افكار پليد، اخلاق زشت و اعمال نكوهيده، پرهيز كند.

در ضمن اعمال و كارهايي ديگري نيز وجود دارد كه انسان را به گناه متمايل مي كند.

1. زمينه گناه مانند نگاه هاي چشم، بنابراين، انسان بايد تا حد امكان، از حضور در مجالس مختلط يا برخورد با نامحرم پرهيز كند.

كنترل گوش؛ بايد از شنيدني هايي كه ممكن است به حرام منجر شوند و زمينه ساز حرام هستند، پرهيز شود؛ مانند موسيقي حرام، صداي شهوت انگيز نامحرم و... .

ترك هم نشيني با دوستان ناباب؛ دوستاني كه باعث مي شوند انسان گناه را مزمزه كند، در واقع دشمن هستند و بايد از آنها پرهيز كرد.

2-فكر گناه يكي از اسباب تحريك انسان به گناه و فراموشي فطرت و خداوند است ، بايد سعي شود كه فكر گناه را به ياد خدا تبديل كرد.

مي بينيد با اين همه محرك و ابزار و اسباب گناه، انسان ها گناه مي كنند ،البته در اين گناه كردن عذري ندارند، چون خداوند و فطرت نيز كمك هايي دارند و آن قدر در زندگي راه براي دوري از گناهان وجود دارد، كه براي گناه كار عذري باقي نمي گذارد.

پي نوشت:

1. سوره نور (24) آيه 21

در ابتدا بايد گفت: قرآن كريم و روايات معصومين(ع) توجّه خاصي به خودشناسي دارند و براي نفس انسان حساب جداگانه اي را باز كرده اند. در سورة مائده آمده است: " اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، به خودتان بپردازيد. هر گاه شما هدايت يافتيد، آن كس كه گمراه شده است به شما زياني نمي‏رساند.(1)

 پيامبر گرامي(ص) خودشناسي را راه خداشناسي معرّفي فرموده اند:"من عرف نفسه فقد عرف ربّه؛ هر كس نفس خويش را شناخت، خداي خويش را شناخت".(2)

تا انسان از شناخت صفات و ملكات خود غافل باشد،‌نمي تواند به اصلاح خويش بپردازد، تا با اين شناخت بتواند خدا را بشناسد. خويشتن شناسي مراتب مختلفي دارد: يك مرتبه آن خويشتن شناسي نوعي است كه در آن مباحث مربوط مي شود به شناخت خويش از نظر استعداد ها و سرمايه هاي خاصّي كه در هر يك از زن و مرد وجود دارد. نوع ديگر خويشتن شناسي اخلاقي است، كه شناخت خويشتن در اين مرتبه مربوط مي شود به شناخت صفات، استعداد ها و ملكات اخلاقي.

از ديدگاه ديني خودسازي منوط به خدا شناسي است و خداشناسي در پرتو خودشناسي قابل تبيين است: خودشناسي، خداشناسي، خودسازي.

شناخت انسان از ابعاد شخصيتي اش، منجر به كسب اطلاع از اموري مي شود كه به نحوي خارج ازوجود او در عين حال مرتبط با او است. براي انسان (در خودشناسي)، سه وضعيّت متصوّر است:

1ـ سرآغاز و اين كه از كجا آمده است.

2ـ وضعيت كنوني و اين كه چه بايد بكند.

3ـ سرانجام و اين كه به كجا خواهد رفت.(3)

منظور از اين كه انسان بايد خود را بشناسد،‌اين است كه: بايد وضعيّت هاي حاكم بر وجودش را بررسي كند. البته وضعيت هاي مذكور خارج از وجود انسان و در مقابل آن نيست، بلكه در واقع سير رو به تحول وجود خود انسان است. اگر بخواهد و موضع وجودي خويش را در اين عالم مشخّص كند، ناچار است ابتدا تا انتهاي سير وجود خويش را بشناسد. شناخت مراحل سه گانة حاكم بر سير و جودي انسان دو فايده دارد:

1ـ شناخت كلّ‌وجود خويش.

2- تأثير هريك از مراحل در شناخت مراحل ديگر.

در ديدگاه و آموزه هاي ديني،‌شناخت مراحل تكويني بُعد مادي انسان، ديدگاه او را نسبت به خود متحوّل مي كند. تعابيري كه قرآن مجيد براي بيان جنبة مادّي انسان به كار برده است، عبارتند از: خاك،(4) گل،(5) گل چسبنده،(6) لجن متعفّن،(7) نطفه،(8) آب جهنده(9) و لخته خون.(10)

آگاهي انسان از وضعيت ابتدايي اش او را واقع بين و ديدگاه او را معقول مي كند و وي را از غرور و تكبّر و خود بزرگ بيني باز مي دارد. از نظر قرآن يكي از عوامل كفر، شرك و انحراف، بي اطّلاعي از سر آغاز خلقت و قدرت خداوند در آفرينش موجودات است.(11)

به اين جهت قرآن ما را به تفكر در وضعيت آفرينش انسان ترغيب مي كند.(12) تا خود را بشناسيم و براي انجام تكاليف محوّل در دنيا آماده شويم.

با توجه به اين كه بعضي آيات دلالت بر عظمت انسان دارد و او را برگزيده و خليفه خداوند و مسجود فرشتگان بر مي شمرد، اما آياتي ديگر آدمي را ضعيف، عجول و حريص توصيف مي كند، آگاهي و شناخت انسان از چگونگي خلقت و جايگاه خويش كه هم استعداد ترقي و رشد در او وجود دارد و هم امكان انحراف و طغيان، باعث مي شود دست به انتخاب صحيح بزند. اين خودشناسي، شناخت استعداد و توانايي يا خودشناسي خلقتي است. خودشناسي خلقتي مقدّم بر خداشناسي و خداشناسي مقدّم بر خودسازي است.

پس از آگاهي از سرآغاز و مرحله اوليه سير وجودي خود مي توانيم به معرفت آفرينندة خود دست يابيم، زيرا انسان وقتي خود را موجودي ضعيف و حقير دانست و وابستگي خويش را به قدرتي لايزال احساس كرد، راهي به سوي معرفت خدا فراروي او باز مي شود. بنابراين خودشناسي از اين جهت (از جنبة ارتباط با مبدأ و شناخت آن)، مقدمه و زمينه اي براي خداشناسي است. اين دو پشتوانه اطلاعاتي (شناخت خود و خدا)، توشة راه انسان در وضعيّت كنوني است و او را براي خودسازي آماده مي كند. بنابراين خودسازي به طور مستقيم بر شناخت وضعيّت موجود و اطلاع از انگيزه ها، حالات و رفتار انسان در اين وضعيّت موقوف است. اما زماني خودشناسي ضامن خودسازي خواهد بود كه با شناخت مرحلة سوم سير وجودي يعني معاد و سرانجام زندگي، كامل شود.

در اين صورت، هيچ نقطه ابهام و ضعفي در فراهم كردن زمينه براي خودسازي و بناي شخصيت معنوي وجود نخواهد داشت و چنانچه ضعفي وجود داشته باشد، از ناحيه گرايش ها و دل بستگي ها است، نه از ناحية شناخت ها.

‌پی­نوشت­ها:

1. مائده (5) آية‌و سوره هاي فضلت (41) آية 53 و ذاريات (51) آية‌و حشر (59) آية 19.

2. مجلسي، بحارالانوار، نشر دار الاحياء التراث العربي بيروت، 1403 ق، ج 2،‌ص 32، حديث 22.

3. ر.ك: دكتر رضا زارعي. درآمدي بر تعليم و تربيت، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه،چاپ تهران. 1390 ش .  ص 110،

4. حج (22) آية 5.

5. انعام(6) آية 2.

6. صافات (37) آية 11.

7. حجر (15) آية 26.

8. فاطر(35) آية 11.

9. طارق (86) آية‌5 و 6.

10. علقه (96) آية 1 و 2.

11. انفطار (82) آية 6 و 7.

12. يس (36) آية 77

برای پاسخ به این پرسش كه چرا باید ازدواج كرد می بایست به اهداف ازدواج و ثمراتی كه ازدواج به دنبال دارد نظری بیفكنیم و آثار خوب و بد آن را از لابه لای آن جستجو كنیم. از نظر اسلام اهداف اساسي ازدواج عبارتند از:

1 - رسيدن به آرامش:

در نظام الهي و فرهنگ قرآني، هدف اصلي از ازدواج رسيدن به آرامش روان و آسايش خاطر، پيمودن طريق رشد، دستيابي به كمال انساني و نزديكي به ذات اقدس احدیت است. ترديدي نيست كه از تنهايي به درآمدن، همسر و همراه شدن، خانواده مستقل تشكيل دادن، ارضاي كشش‌هاي نفساني و غرايز طبيعي و فرزند آوري از نتايج قهري ازدواج، همه این ها از مهم‌ترين عوامل مؤثر در آرامش روان، آسايش فكر و جان و احساس رضامندي دروني انسان است. خداوند در قرآن كريم سوره روم، آيه 21 در معرفي فلسفه ازدواج مي‌فرمايد: «وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَة؛ و يكي (ديگر) از نشانه هاي خدا اين است كه از جنس خودتان همسراني براي شما آفريد تا در كنار آن‌ها آرامش پيدا كنيد». خداوند در اين آيه و آيه 189 سوره اعراف، ضمن آن كه حقيقت زن و مرد را يك گوهر دانسته و هيچ امتيازي از لحاظ مبدأ آفرينش بين آن‌ها قايل نشده، آرامش خاطر و روان را هدف ازدواج و زن را محور آرامش معرفي كرده است.

2 - بقاي نسل:

يكي از اهداف جانبي ازدواج، فرزند آوري و بقاي نسل است كه حس پدری و مادری و فرزندپروری انسان را ارضا می كند و به آن پاسخی درخور می دهد. ازدواج باعث تداوم و بقای نسل انسانی می شود و در غیر این صورت نسل انسانی منقرض و نابود می گردد.

3 - پاسخ به نداي فطرت:

ازدواج پاسخي خداپسندانه به نداي فطرت است. زيرا يكي از نيازهاي طبيعي انسان در هنگام بلوغ، رابطه با جنس مخالف و ازدواج است. اصل وجود اين نياز و احساس طبيعي، در همه انسان ها نهاده شده تا دختر و پسر انگيزه لازم را براي تشكيل زندگي مشترك داشته باشند. از طرف دیگر خداوند غريزه جنسي را براي برآوردن هدف خاصي در وجود انسان نهاده و او را براي برآوردن اين غريزه از راه درست (كه ازدواج است) راهنمايي كرد، تا نسل انسان گسترش يافته و نوع بشر حفظ شود، نيز در سايه ازدواج به آرامش دست يابد و عنصر آزمايش انسان قرار گيرد.

4 - حفظ عفت جامعه:

از هدف مهم ازدواج، حفظ پاكدامني زنان و مردان و جلوگيري از لغزش‌هاي گوناگون و انحرافات اخلاقی است، زيرا ازدواج تنها راه مطمئن ارضاي طبيعي تمايلات جنسي است كه در حفظ عفت زن و مرد نقش اساسی دارد.

5- ارضای صحیح غریزه جنسی:

تنها در بستر ازدواج می توان نیاز جنسی و تمایلات جنسی را به بهترین شیوه و بدون دغدغه و اضطراب ارضا نمود. راه های دیگر انحرافی بوده و نه تنها انسان را به آرامش نمی رساند، بلكه اضطراب فزاینده و مشكلات پیچیده ای را تولید می كند.

با بررسی هر یك از این اهداف می توان به آثار مثبت و خوبی های ازدواج دست یافت. اما شاید آثار منفی و بدی برای خود ازدواج نتوان از این حیث پیدا نمود و اگر جایی آثار منفی و بدی برای ازدواج بیان می كنند، بیشتر به خاطر ازدواج نكردن و یا ازدواج دیر هنگام و زودهنگام و ازدواج نامناسب می باشد، البته ازدواج به خودی خود، ایجاد مسئولیت می كند و وظایفی كه به گردن فرد می گذارد و ممكن است برخی از آزادی های ظاهری انسان را سلب كند ولی آثار و نتایج مثبت و بی شمار ازدواج چنان آسایش و لذتی به انسان عطا می كند كه این گونه مسئولیت ها و محدودیت ها در مقابل آن هیچ است. در مقابل انسان هایی كه ازدواج نمی كنند و زیر بار مسئولیت نمی روند و در ظاهر آزادی بیشتری دارند، چنان گرفتار آثار و تبعات ناخوشایند بی همسری می گردند كه آزادی مختصر آنها كلاً تحت الشعاع قرار می گیرد. بنابراین می توان نتیجه گرفت كه ازدواج به هنگام و به موقع دارای آثار مثبت فراوانی است كه ثمرات مثبت آن هم بر خود فرد و هم بر جامعه سایه می گستراند.

مطرح نمودن مسأله «سن مناسب برای ازدواج» از این جهت ضرورت می‌یابد كه ازدواج زودهنگام فاقد پختگی لازم بوده و موجب بروز مشكلاتی در زندگی می گردد؛ از سویی دیگر، ازدواج دیرهنگام نیز فاقد نشاط  و شادابی خواهد بود. اصولاً نمی توان یك سن مشخصی را برای ازدواج همه افراد معین كرد چرا كه افراد باهم تفاوت دارند و این تفاوت ها باعث می شود كه زمینه های ازدواج در افراد، متفاوت و مختلف گردد به نحویی كه در یك سنی برخی افراد زمینه ها و شرایط ازدواج را دارند و برخی دیگر ندارند به همین خاطر نمی توان برای همه افراد یك نسخه واحد پیچید و بر فرض مثال گفت كه همه باید در فلان سن مشخص ازدواج كنند البته اگرچه نمی توان سن مشخصی را برای ازدواج مشخص كرد ولی از آنجا كه هر چیزی فصلی دارد برای ازدواج هم فصلی معین نموده اند و آن را دهه سوم زندگی تعیین كرده اند یعنی فصل ازدواج بین 20 تا 30 سالگی است و بهتر است ازدواج در این فصل واقع شود چون اولاً شور و حال جوانی در این فصل بیشتر است و ثانیاً از لحاظ پزشكی ثابت شده است كه باوری و تولید مثل در این سنین بهترین نتیجه را دارد و همسران و فرزندان از سلامت بیشتری برخوردارند.

بر اساس یك معیار عمومی و تحقیقات انجام شده در ایران، می‌توان سنّ مناسب برای ازدواج دختران را به طور متوسط 20 تا 24 سال و برای پسران 24 تا 28 سال دانست. این استاندارد با معیارهای نظام‌های تحولی شناختی همخوانی بیشتری دارد و با توجه به بلوغ جنسي، بلوغ روانی، بلوغ اجتماعي و بلوغ عقلي و اقتصادی آنان اتخاذ شده است.

دين و اخلاق از مسائلي است كه از ابتداي خلقت انسان وجود داشته يعني از همان ابتدا وقتي به انسان نگريسته مي شود ديده مي شود كه داراي دين و اصول اخلاقي بوده؛ موضوع رابطه دين و اخلاق نخستين بار در آثار دانشمندان غرب مورد بحث واقع شده، هر چند كه موضوعات آن به طور غير منسجم نظير بحث حسن و قبح عقلي در آثار دانشمندان مسلمان نيز وجود داشت، ولي به طور منسجم تحت عنوان رابطه دين و اخلاق در نيم قرن اخير مطرح شده است.

 درباره رابطه دين و اخلاق نظريه هاي متفاوتي بيان شده مانند: استقلال دين و اخلاق از يكديگر، تباين دين و اخلاق، نظريه استنتاج اخلاق از دين؛ اما رابطۀ دين و اخلاق از جمله مسائلي است كه در گفتمان اخلاقي فيلسوفان عصر حاضر سهم ويژه اي را به خود اختصاص داده است.

در دورۀ جديد تاريخ فلسفۀ غرب و با شيوع تفكّر اومانسيتي و انسان محورانه بر تفكر فلاسفۀ آن، تلاش بر آن شد تا اخلاق از انحصار اديان خارج شده و مباني و اصولي كاملاً بشري براي آن دست و پا شود.

شايد بتوان گفت رايج ترين تصور در ارتباط دين و اخلاق اين است كه: اخلاق جزء انفكاك ناپذير دين است.

دين اسلام به عنوان مجموعه­اي كه دربرداندۀ برنامۀ كامل و جامعۀ زندگي بشر براي رسيدن به سعادت است، متشكّل از سه حوزۀ كلي احكام، عقايد و اخلاق مي باشد. يعني از سوئي حقايق موجود در عالم پرده بر مي دارد و انسان را از وقايع كه در پيرامونش وجود دارد و يا در آينده با آن مواجه خواهد شد آگاه مي سازد و از سوي ديگر متناسب با اين هست ها و حقايق، قوانين و احكامي را براي رفتار و عمل فردي و اجتماعي انسان وضع مي كند و در حوزۀ اخلاق و صفات نفساني نيز دستورالعمل هاي اخلاقي را ارائه مي دهد.

در مورد مسيحيّت و يهوديّت عقيده بر اين است كه چنين نسبتي بين اخلاق و دين برقرار است. «ده فرمان» و «قاعدۀ ذرين» كه به عنوان دو منشور كلّي احكام و قوانين در اين دو دين شمرده مي شود حاوي بندهايي است كه همگي دستورات و قواعدي اخلاقي شمرده  مي شود.از اينرو مي توان گفت كه «دين و اخلاق يك نوع اتحاد دارند و يا يك نوع وحدت بين آنها برقرار است و يا به تعبير امروز يك رابطه‌ي ارگانيك بين آنها وجود دارد...

 دين مجموعه­اي از عقايد، احكام و اخلاق است، پس طبعاً اخلاق جزئي از مجموعه‌ي دين مي­شود و رابطه­اش با دين رابطه‌ي يك جزء با كل است مثل رابطه‌ي سر با كل پيكر انسان. اگر دين را به يك درخت تشبيه كنيم، اين درخت داراي ريشه­ها و تنه و شاخه است. عقايد ريشه­هاست و اخلاق تنه‌ي درخت است و شاخه وبرگ و ميوه‌ي درخت نيز همان احكام است. رابطه‌ي تنه با خود درخت رابطه‌ي دو شيئ نيست، بلكه تنه هم خود جزء درخت است(1) ظرافتي كه در اين تشبيه وجود دارد اين است كه علاوه بر نشان دادن رابطۀ هر جزء با كل دين، رابطۀ هر يك از اجزاء با يكديگر را نيز به نمايش گذاشته است. توضيح اينكه هر چند هر يك از بخش­هاي دين از جمله اخلاق، جزئي از مجموعۀ كلي دين را تشكيل مي­دهند امّا اينگونه نيست كه اين اجزاء كاملاً از يكديگر بيگانه بوده و با هم هيچ ارتباطي نداشته باشند. به عكس نظام ديني يك نظام در هم تنيده ايست كه همۀ بخش­هاي آن اعم از احكام و اخلاق با يكديگر مرتبط بوده و بر يكديگر استوارند. كما اينكه اخلاق ديني نيز كاملاً مبتني بر  جهان­بيني آن استوار بوده و در حوزه­هاي مختلفي نيازمند آن است.

-توصيه مي كنيم براي اطلاع كافي و وافي به مقالاتي كه در ذيل آورده شده مراجعه فرماييد:

1. رابطۀ دين و اخلاق؛ جعفر سبحاني،نشريه: فلسفه، كلام و عرفان « كلام اسلامي » بهار 1378 - شماره 29،(از ص 4 تا 15)

2. رابطۀ دين و اخلاق؛ نويسنده: كيا،علي

نشريه: فلسفه، كلام و عرفان «درسهايي از مكتب اسلام » مرداد 1343، سال پنجم - شماره 11، (از صفحۀ  33 تا 36)

3. رابطۀ اخلاق و دين؛ نويسنده: محمدنژادعمران، مرتضي

نشريه: فلسفه، كلام و عرفان » كلام اسلامي » پاييز 1387 - شماره 67، (از ص 19 تا 34)

4. دين و اخلاق

نويسنده: جي.مو،ريچارد مترجم امين، محمد رضا

نشريه: علوم انساني «معرفت » اسفند 1381 - شماره 63، (از ص 30 تا 37)

5. دين و اخلاق

نويسنده: ايان مارخام مترجم: بوروني،علي

نشريه: فلسفه، كلام و عرفان «حوزه اصفهان» زمستان 1383 - شماره 14، (از ص  128 تا 155)

6.  رابطه دين و اخلاق از ديدگاه امام خميني ؛

پايگاه اطلاع رساني حوزه، http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/4385/6085/63791

7. رابطه دين و اخلاق از نظر علامه طباطبايي (ره)

نويسنده: اميد،مسعود

نشريه: زبان و ادبيات « دانشكده ادبيات و علوم انساني تبريز » تابستان 1374 - شماره 155،(از ص1 تا 16)

 پي نوشت:

‌  1. مصباح يزدي، محمد تقي، دروس فلسفه ي اخلاق، تهران انتشارات اطلاعات، 1367، ص 197- 199

اصولا حكم ارتداد مربوط به نوعی تغییر دین و انكار اصول دین می شود نه معتقد شده به هر باور خاص و غیر مشهور؛ به عبارت روشن تر مرتد كسی است كه از دین خارج شده و كفر را انتخاب كند. براین‏اساس نمی توان كسانی كه مثلا امامت را قبول ندارند یا پیامبر و ائمه را معصوم نمی دانند، ولی خداوند و پیامبر و ضروریات اسلام را انكار نكرده‏اند را به آسانی مرتد دانست و از اسلام بیرون تلقی نمود .

مرتد كسی است كه بعد از ایمان كافر می شود و كافر یعنی كسی كه منكر خدا است، یا برای خدا شریك قرار می‏دهد، یا پیغمبری حضرت خاتم‏الانبیا - محمد بن عبدالله (ص) را قبول ندارد. هم چنین است اگر كسی در یكی از این ها شك داشته باشد. نیز كسی كه ضروری دین (یعنی چیزی را كه مثل نماز و روزه، مسلمانان جزء دین اسلام می‏دانند) منكر شود (كه انكار آن ها به انكار خدا و پیامبر برمی‏گردد)...". (1)

با این تعریف روشن می شود كه بسیاری از تردیدها و انكارهای روشنفكران امروزی در مقوله انكار ضروری دین یا انكار اصل مهمی كه به انكار خداوند و نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم منتهی گردد نیست. به علاوه انكار نماز و مانند ان هم در صورتی كه به انكار نبوت منتهی گردد مستلزم كفر است و الا بسیارند كسانی كه خواندن نماز را لازم نمی دانند و نماز نمیخوانند اما منشا این نظر آن ها نادرستی كلام پیامبر و قرآن نیست و اصولا می گویند كه این دستور در دین اسلام نیامده نه این كه نعوذ بالله پیامبر نفهمیده و یا دروغ گفته است.

البته اگر در مواردی خاص فردی به صراحت و بدون تردید و تامل و شبهه رسما از اسلام بر گردد یا اصول دین را به طور قطع و یقین انكار نماید و یا ضروریات دینی مانند عبادات قطعی و یا اصولی مانند امامت را نفی كند به گونه ای كه این انكار به انكار توحید و نبوت منتهی گردد و این امر به تایید كارشناسان مربوطه برسد، چنین فردی مرتد و كافر محسوب می شود.

پی‏نوشت‏ها:

1. توضیح‏المسائل مراجع، دفتر انتشارات اسلامی، قم 1385، ج 1، مساله 106 .

به نظر مي رسد حقيقت اين امر را بايد در مساله عصمت جستجو كرد گوهر اصلي انسان كه نفس ناطقه‌اوست، به گونه اي آفريده شده كه اگر بخواهد، با تامين برخي شرايط به آساني مي تواند به قله بلند عصمت برسد، زيرا نفس انسان با حركت جوهري و تكامل معنوي از قوه به فعليت رسيده و مي تواند از آفت‌هاي سهو، نيسان، غفلت، جهالت و هر گونه ناپاكي مصون باشد، چون محدوده اي نفوذ شيطان تنها محصور به مراحل وهم و خيال است كه وابسته به نشئه طبيعت انسان است، اما مراتب عقل و قلب كاملا از قلمرو و نفوذ شيطان مصون است. سهو، نسيان، غفلت و جهل و هر ناپاكي ديگر در آن ساحت قدسي راه نمي‌يابد. بنابراين چون شوون هستي انسان محدود به مراتب طبيعي، خيالي وهمي نيست، اگر كسي به مرتبه عقل خالص و قلب سليم راه يافت، مي تواند همچون فرشتگان از گزند لغزش هاي علمي و عملي مصون بماند.(1)

 اما در خصوص عصمت پيامبر در همه مراحل از جمله دريافت و ابلاغ وحي بايد گفت بر اساس روايات عقل و وحي هر دو حجت خداوند است(2) اين دو حجت الهي همواره معاضد و مؤيد همديگرند، اين گونه حقايق را به روشني درك مي‌كند، زيرا عقل مي‌داند كه اگر پيامبر و ائمه مصون از خطا و اشتباه نباشد و گفته‌ها و كردار پيامبر آن ها معصومانه نباشد، احتمال لغزش و خطا در گفته‌هاي آنان وجود داشته باشد، نه تنها اعتبار و اعتمادي به سخن آن ها نخواهد بود، بلكه دعوت به ضد آنچه مي‌گويند و عمل مي‌كند، تلقي خواهد شد. در نتيجه هدف و غرض دعوت آن ها به دست نمي‌آيد و اين بر خلاف حكمت و عقل است.(3)

از اين رو گفته شده: يكي از اهداف ارسال پيامبران تربيت و تزكيه مردم است. اين اهداف به صورت كامل محقق نمي‌شود، مگر آن كه پيامبر سرمشق علمي و عملي و عيني باشد، حال اگر پيامبري اهل فسق و فجور و ارتكاب معاصي و دروغ باشد، نه تنها نقش يك مربي الهي را از دست مي‌دهد، بلكه عملاً سبب تشويق مردم به گناهكاري مي‌شود. جواز و امكان دروغ و گناه از سوي آن ها نه تنها با غرض بعثت ناسازگار است، بلكه با حكمت متعالي الهي سازگاري ندارد. عقل در درك و اثبات اين مسئله كاملاً توانا است و به آساني ثابت مي‌كند كه پيامبرو ائمه از هر گونه عيب ونقص معصوم‌اند.(4)

پس عقل سليم در اين مسئله به قاطعيت حكم مي‌كند كه پيامبر در دريافت وحي و ابلاغ آن از هر گونه خطا منزه است، بنابراين معلوم مي شود كه ايشان در رساندن وحي امين بوده است. زيرا پيامبر در همه ساحات از هر نظر معصوم بوده است. چون عصمت و مصونيت از خطا، لغزش و خيانت در ابلاغ وحي، يكي از شرايط نبوت است و بدون آن غرض از بعثت تحقق نمي پذيرد. از اين رو، در اصل لزوم عصمت پيامبران الهي، ميان علماي اديان و مذاهب اختلافي نيست.

 عصمت در دريافت و حفظ و ابلاغ وحي مراعات امانت در آن، در واقع خمير مايه نبوت است. بدون آن، نبوت و ارسال پيامبران بي فايده خواهد بود. بنابراين، همان دليلي كه بر ضرورت نبوت اقامه شده است، دليل بر لزوم عصمت در تبليغ الهي امانت داري در رساندن وحي نيز هست.

پي‌نوشت‌ها:

1. جوادي آملي، وحي و نبوت در قرآن نشر مركز اسرا ، قم، 1381 ش، ص 201.

2. كليني، كافي، نشر دار الكتبالاسلاميه تهران 1380 ق،  ج 1، ص 16، حديث 12.

3. علامه طباطبايي، شيعه در اسلام، نشر دارالكتب الاسلاميه، 1348 ش، ص 85.

4. محمد سعيدي مهر، آموزش كلام اسلامي، نشر طه، قم، 1383ش، ج 2، ص 75

ما معتقدیم به رغم وجود عقل در نهاد بشر ، ضرورت وحی برای زندگی بشر در ساحات مختلف فردی ،اجتماعی ،دنیایی ،اخروی ، معرفتی و عملی  مسأله ای است كه با رویكردهای مختلف عقلانی، وحیانی و عرفانی قابل اثبات است .عقل به تنهایی هیچ گاه نمی تواند  نیاز بشر را تامین كند .

انسان  ناگزیر از زندگی جمعی و اجتماعی است تا از رهگذر آن نیازهای گوناگون زندگی خود را تأمین كند، از طرف دیگر آدمی به وضوح نگران آینده خود و مراحل احتمالی حیات كه ممكن است در پس این عالم داشته باشد، است . و هم در پی پذیرفتن زندگی اجتماعی با تمام وجود احساس می كند كه نیازمند قانون است تا از طریق عمل به قانون و اجرای آن سعادت همه جانبه خود را به دست آورد. و نیز برای رسیدن به وضعیت مطلوبی كه در آینده در برابر او قرار می گیرد ، به دنبال هدایت و راهكار بهره مندی از شرائط ایده آل است .

 بشر به دلیل چنین احساس نیازی همواره خواهان قانون و جویای آن بوده ، و داشتن قانونی جامع و كامل كه سعادت همه جانبه ای برایش رقم بزند را در سر لوحه آرزوهای خود داشته است؛ اما تجربه چند هزار ساله بشر به خوبی روشن ساخت قانونی كه بشر پیوسته در آرزوی آن است ، چیزی نیست كه از طریق عقل جزئی و منفعت اندیش و یكسو نگر  آدمیان به دست آید.

 به علاوه تدوین قانونی جامع و كامل برای این هدف بزرگ نیازمند داشتن شناختی كامل و همه جانبه از انسان، جهان هستی و عوالم پیش رو و ناشناخته ای است كه احیانا به آن ها قدم خواهد گذاشت .

در نتیجه برای تدوین چنین قانون و طرح برنامه هدایت و سعادت انسان مبدئی فرا بشری لازم است كه با شناخت كامل از همه خواست‌های ظاهری و باطنی و دنیایی و آخرتی و نیازهای فردی و اجتماعی، قانونی را وضع نماید كه سعادت بشر را در تمام عرصه‌های یاد شده، بدون كم و كاست و بر اساس عدالت برآورده سازد. چنین قانونی تنها از رهگذر فرایند وحی و داستان نبوت قابل دستیابی است.(1)

 نبوت و قانون وحی برای اداره زندگی اجتماعی و تأمین سعادت در ابعاد مختلف برای بشر ضرورتی انكارناپذیر دارد، اما این آغاز راه و یا حداكثر هدف میانه است . هدف نبوت بسی فراتر از امور یاد شده است و آن عبارت از فراهم نمودن زمینه برای دست‌یابی بشر به مقام قرب الهی و حاكم شدن توحید بر همه شئون آدمیان در دنیا و آخرت است كه با هدایتگری فردی كامل، امكان پذیر است تا هم خود راه هدایت را بداند و هم چگونگی هدایت كردن دیگران به این مسیر را شناخته باشد .(2)

با این دلایل به درستی می توان ضرورت قرارگرفتن ساختار نبوت و راهكار ارتباط خاص بین انسان با عالم غیب را دریافت . در غیر این صورت به شكل واضحی زندگی انسان و حیات او دستخوش نابسامانی و بی هدفی و بی سرانجامی تلقی می گردد كه از خدای حكیم چنین خلقی محال است . معقول نیست كه خداوند این همه هزینه برای ایجاد موجودی با این مقدار توانمندی و قابلیت نماید اما در عین حال راه و مسیر تعالی و تكامل و سعادت وی را هموار نسازد .

 این مستدل‌ترین و ساده‌ترین شكل اثبات ضرورت وحی و نبوت است . اما عمیق‌تر از هر دلیل عقلی و عرفانی، سخن نورانی امام صادق(ع) است كه درباره ضرورت نبوت فرمود:

 «چون ثابت كردیم كه آفریننده و سازنده‌ای داریم كه برتر از ما و از همه آفریده‌هاست و این صانع، حكمت مدار و بلند مقام است و هیچ‌یك از آفریدگان شایسته و سزاوار آن نیستند كه از نزدیك با او گفت‌وگو نمایند،  معلوم می شود كه خداوند حكیم میان خلق خود، سفرایی دارد كه میان او و بندگانش واسط‌اند . پیام‌های خالق را به مخلوق می رسانند . آدمیان را به مصالح و منافع و وسایل بقای آنان و موجبات فنای شان آگاهی می دهند. پس ثابت می شود كه  میان آفریدگان، كسانی هستند كه از سوی خدای حكیم و علیم مأموریت امر و نهی دارند، و آن ها پیامبران و برگزیدگان اویند.

 حكیمانی‌اند كه حكمت الهی را آموخته و با آن مبعوث شده‌اند.  در خلقت جسمانی با سایر مردم فرقی ندارند، ولی در حالات معنوی اخلاقی و صفات و كمالات وجودی كاملاً متمایز هستند. از طرف خداوند به حكمت و متانت تأیید شده‌اند. افزون بر آن ها (بعد از انبیا) در هر دوره زمانی ره‌آورد نبوت از طریق دلایل و براهین آن ها به وسیله اوصیا حفظ شده است تا زمین از حجتی كه نشانه صدق عدالت را همراه دارد ، خالی نباشد».(3)

در این كلام نورانی كه  خاستگاه تحلیل‌های فلسفی، كلامی و عرفانی ضرورت نبوت است ،بر این نكته تأكید گردیده كه خداوند حكیم چون برتر از مشاهده دیگران است، حكمت او ایجاب می كند كه از طریق انبیا و سفیران خود، راه كمال و سعادت و قرب الهی را به بندگان  نشان دهد.(4) 

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد سعیدی مهر،  آموزش كلام اسلامی، ج 2، ص 27، نشر طه، قم 1383ش.

2. سید محمد حسین طبا طبایی، شیعه در اسلام، ص 82، نشر دار الكتب الاسلامیه، تهران 1348ش.

3. همان، ص 80.

4. محمد امین صادقی،  پیامبر اعظم در نگاه عرفانی امام خمینی، ص 224،نشر مؤسسه آثار امام، 1386ش

در مورد تبیین رابطه قسمت يا  سرنوشت با اختیار و اراده انسان ابتدا لازم است توضیحی كلی در مورد این مساله ارائه بدهیم :

اصولا در مورد سرنوشت و تقدیر و قسمت، دو تفسیر وجود دارد:

تفسیر نخست مي گوید: سرنوشت هر كس از روز نخست، بدون اطلاع و حضور او، از طرف خداوند تعیین شده، بنا بر این هر كس با سرنوشت معیّني از مادر متولد مي شود كه قابل دگرگوني نیست.هر انساني نصیب و قسمتي دارد كه ناچار باید به آن برسد. چه بخواهد و چه نخواهد، ‌و كوشش‌ها براي تغییر سرنوشت بیهوده است. بنابراین تفسیر،‌بدیهي است كه انسان موجودي مجبور و بي اختیار است.

 بررسي منابع اسلامي نشان مي دهد این تفسیر مورد تأیید اسلام نیست و قبول و پذیرش آن، تمام مفاهیم مسلّم اسلامي از قبیل:‌تكلیف، جهاد، سعي و كوشش و استقامت و غیره را به هم مي ریزد.

استاد مطهري مي گوید: «اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی،‌انكار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتي وجود ندارد و نمي تواند وجود داشته باشد».(1)

اما در تفسیر دوم از سرنوشت، در عین حال كه دست تقدیر الهی در زندگی انسان و قضا و قدر الهی را مردود نمی داند، نقش انسان را در تعیین سرنوشت زندگی او می‌پذیرد. در این تفسیر، نقش انسان نه تنها مغایر با سرنوشت نیست، بلكه جزئی از همان سرنوشت است. به عبارت دیگر در سرنوشت و تقدیر انسان چنین است كه او سرنوشت خود را تعیین نماید. در واقع اختیار داشتن انسان جزئی از تقدیرات الهی است.

پس «قسمت » به معانی مختلفی به كار برده می شود كه اعتقاد به برخی از آن ها، موجه است و به برخی دیگر ناموجه وبی دلیل. قسمت به این معنا كه : «یك رویداد، معلول یك سری عوامل است كه با تحقق آن عوامل، قطعاً آن رویداد به وقوع خواهد پیوست » كاملاً منطقی و صحیح است ؛ مثلاً اگر كسی هر روز ورزش كند، عضلاتش قوی خواهد شد و یا اگر در عبور از خیابان دقت نكند، تصادف رخ خواهد داد.

 كاربرد معنایی دیگر برای قسمت، آن است كه : «نقش فرد در حوادث كاملاً نادیده گرفته شده ، همه چیز به مقدرات واگذار گردد». این برداشت از قسمت برداشتی نادرست و توجیه خوبی برای اهمال و ناتوانی ها است و با آموزه های دینی در تضاد است.

بنا بر این می توان گفت: معناي صحیحي كه براي قسمت و مصلحت وجود دارد، قضا و قدر الهي است كه بر اين اساس اراده انسان به روشني در سرنوشت او مؤثر است. 

قدر: یعنی اندازه و اندازه گیری و تعیین حدّ و حدود چیزی و در اصطلاح به این معنا است كه خداوند برای هر چیزی اندازه ای قرار داده و آن را بر اساس اندازه گیری و محاسبه و سنجش آفریده است.

قضا: یعنی حكم و قطع و حتمیت. در نظام آفرینش،‌موجودات مادی از چندین راه ممكن است به وجود بیایند، مثلاً اگر به  شما از چند كوچه راه باشد، ورود به خانة شما از چند راه  ممكن است. حال اگر از میان چندین راه ممكن، علل و اسباب پیدایش یكی از آن‌ها فراهم شد و تنها همان یكی تحقق یافت،‌این مرحله از تحقق را قضا می‌نامند.

تردیدی نیست كه خداوند برای هر چیزی علت‌ها و اسباب هایی قرار داده كه هستی و مشخصات آن بستگی به آن‌ها دارد. این طور نیست كه هر چه در جهان پدید می‌آید، بدون رابطه با قبل و بعد و صرفاً اتفاقی و بی حساب باشد. همان گونه كه در بارش برف و باران و ... علل و عواملی دخالت دارد و هرگز چنین كاری بی علل و اسباب انجام نمی‌پذیرد، َهمچنین كارهای بشر از روی تصادف و اتفاق از او سر نمی­زند، بلكه نخست چیزی را تصور می‌كند، سپس به آن می‌اندیشد و پس از آن كه فایده واقعی یا پنداری آن را پذیرفت،‌به انجام آن می‌كوشد. پس انجام هر حادثه­ای در جهان علت و سببی دارد و این نظامی است تخلف ناپذیر و خداوند نیز این چنین مقرّر كرده است.

بدیهی است این مسئله با اصل آزادی و اختیار انسان منافات ندارد،‌زیرا اختیار و آزادی یكی از اسباب و علل جهان است؛ یعنی خداوند خواسته و مقدّر نموده كه بشر كارهای خود را به ارادة خود انجام دهد، و سرنوشت خویش را رقم زند. این كه می‌گوییم كارهای انسان هم به اختیار خود او است و هم قضا و قدر الهی دخالت دارد، به همین معنی است كه خدا اراده فرموده و مقدّر كرده كه بشر سرنوشت خود را تعیین كنند. بشر مختار و آزاد آفریده شده، یعنی به او عقل و فكر و اراده داده شده است. بشر در كارهای ارادی خود مانند سنگ نیست كه او را از بالا به پایین رها كرده باشند و تحت تأثیر عامل جاذبة زمین خواه نا خواه به طرف زمین سقوط كند. نیز مانند گیاه نیست كه تنها یك راه محدود در جلوی او هست و همین كه در شرایط معین رشد و نمو قرار گرفت، خواه ناخواه مواد غذایی را جذب و راه رشد و نمو را طی می‌كند. هم چنین مانند حیوان نیست كه به حكم غریزه كارهایی انجام دهد. بشر همیشه خود را در سر چهار راه هایی می‌بیند و هیچ گونه اجباری كه فقط یكی از آن‌ها را انتخاب كند ندارد و سایر راه‌ها بر او بسته نیست. انتخاب یكی از آن‌ها به نظر و فكر و ارادة او مربوط است؛ یعنی طرز فكر و انتخاب او است كه یك راه خاص را معین می‌كند.(2)

این كه از یك طرف مسئله تقدیر الهی مطرح است و از طرف دیگر اختیار انسان، به این معنا است كه خداوند مقرّر كرده است كه انسان با اختیار و اراده خود، یكی از راه‌ها را انتخاب كند و آن راهی كه انسان با ارادة خود انتخاب كرده، همان است كه مقدّر است. به عبارت دیگر:‌خداوند به قضا و قدر مقرّر كرده كه انسان با اختیار خود، آن راهی كه خداوند از ازل می‌داند، انتخاب كند.

پس تقدیر خداوندی این است كه بشر افعال خود را از روی اختیار انجام دهد، نه این كه تقدیر او را به انجام یك طرف مجبور سازد. انسان به هر سو كه رو آورد، همان قضا و قدر او است كه با دست خود آن را انتخاب می‌كند.

انسان فقط یك نوع سرنوشت ندارد، بلكه سرنوشت‌های گوناگونی در پیش دارد كه ممكن است هر كدام از آن‌ها جانشین دیگری گردد، مثلاً اگر كسی بیمار شود و معالجه كند و نجات پیدا كند، به موجب سرنوشت و قضا و قدر است. نیز اگر معالجه نكند و رنجور بماند و یا بمیرد، آن نیز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است.

امیرالمؤمنین(ع) از كنار دیوار شكسته و كجی برخاست. پرسیدند: از قضای الهی فرار می‌كنی؟ فرمود: از قضای الهی به قدر او پناه می‌برم.(3) «یعنی درست است كه تا قانون علیت كه منتهی به فرمان خداست، نباشد، دیوار شكسته سقوط نخواهد كرد، اما همان خداوند به من عقلی داده كه آن خود یك حلقه از سلسله قانون علیت است و یك عامل بازدارنده در برابر این گونه حوادث. البته دیوار عقل و شعور ندارد و بدون اعلام قبلی سقوط می‌كند. اما من می‌توانم به قدر الهی پناه ببرم؛ یعنی با عقل خود چنان محل نشستن را اندازه گیری كنم كه اگر دیوار سقوط كند روی من نیفتد».

در قرآن آیات زیادی وجود دارد كه به صراحت اختیار انسان و نقش اراده او را بیان داشته است؛ مانند آیه: «لیس للانسان الا ما سعی؛ برای انسان چیزی جز حاصل سعی او نیست». (4)

بر این اساس رفتارهای اختیاری ما در تعیین وضعیت آینده ما نقش بسزایی دارند و دعا و تلاش های معنوی در این مسیر هم یكی از همین علل و عوامل هستند كه ممكن است در تعیین تقدیر بهتر برای آینده مان موثر باشند و به همین دلیل توصیه های دینی بسیاری در همین زمینه وارد شده است .

جهت آگاهی بیشتر می‌توانید به كتاب انسان و سرنوشت، استاد مطهری مراجعه فرمایید.

پی نوشت‏ها:

1.  شهيد مطهري ، مجموعة‌آثار، انتشارات صدرا ، تهران 1374 ش ، ج1، ص 384.

2. همان ص 385 .

3. شيخ صدوق، توحید،  انتشارات جامعه مدرسين قم، 1398 ه ق.ص 369،

4. نجم (53) آیه 39

براي پاسخ به پرسش خود شايسته است به نكات زير توجه فرماييد:

1 - انسانها داراي فطرت و غرائزي هستند كه از ابتداي پيدايش انسانها در طول تاريخ با آنها بوده است غرائزي مثل نوع دوستي و فرزند دوستي و جنسي و مثل آنها، انسانها در درون خود با بعضي از امور نيز فطرتا آشنا بوده اند آنها مثلا فطرتا كمال جو هستند و يا فطرتا خداجو بوده اند وحس پرستش يك موجودي كه كامل است و مدبرات دنيا به دست اوست و آفريننده ما بوده را داشته اند – اگر چه گاهي اين حس منحرف شد، ولي اصل اين حس هميشه با انسانها بوده - و اينها هميشه در تمام دورانها با انسان ها بوده است، از طرفي هر آن چه انسان در درون خود آن را به طور غريزي يا فطري احساس مي كند در بيرون از خود چيزي دارد كه پاسخ آن باشد مثلا غريزه جنسي و يا احساس گرسنگي و عشق را  در درون خود دارد كه تمام اينها در بيرون او نيز برايشان چيزي هست كه پاسخ به آنها باشد، درباره حس و فطرت خداجويي انسانها نيز چنين است كه در بيرون از ما خدايي هست  و بايد باشد كه پاسخ به اين حس خداجويي ما باشد وگرنه نبايد اين حس در انسانها باشد. دلايل ما بر وجود خداوند علاوه بر اين برهان فطرت دلايل يقيني فراواني داريم ، مثلا برهان نظم را داريم، ما فطرتا مي دانيم هر نظمي ناظمي دارد، حال دنيايي با اين نظم عجيب كه هنوز انسان انسان به كوچكترين نظم آن پي نبرده (تا حدي كه حتي براي پي بردن به نظم عضو كوچكي به مثل چشم انسان چندين رشته فوق تخصص قرار مي دهد تا نظم آن و چگونگي شكل و نيازهاي ان را بفهمد و هر چند سال باز هم بر آن رشته هاي تخصصي مي افزايد) مي شود نا ظمي نداشته باشد ! هر نظمي ناظمي دارد اين دنيا نيز نظم عجيبي دارد پس نياز به ناظمي دارد كه ان ناظم خداست.

براهين فراوان ديگري نيز داريم مثل برهان صديقين و برهان امكان و وجوب و برهان حدوث و برهان اخلاقي و براهين ديگر كه مي شود آنها را در كتب كلام و عقائد مشاهده كرد.(1) 

 2 - اما اينكه گفتيد ما اين خدا را حس نمي كنيم، ظاهرا مقصود شما اين است كه او چون جسم ندارد كه ما او را ببينيم و حس كنيم پس چگونه بگوييم او هست و وجود دارد؟ ما انسانها به دليل انسي كه با حس داريم امور غير حسي را يا باور نمي كنيم و يا به سختي باور مي كنيم، از شما مي پرسم، مگر هر آنچه وجود دارد جسماني است و ما آنها را مي بينيم؟ مثلا امواج راديويي و تلويزيوني وجود دارد آيا تا كنون كسي توانست حتي با پيشرفته ترين وسائل آنها را ببيند ؟! و يا آيا تا كنون كسي توانست اتم يا هسته و يا الكترون و نوترون را ببيند؟ يا اينكه ژن انسانها را ببيند؟! و يا اينكه در شيمي چگونگي شكل اتمها وپيوند آنها مثل پيوند بنزِن را ببيند؟ انسانها اينها را از نشانه هايشان و آثاري كه بر آنها مترتب بوده شناخته اند و از همان طريق توانستند اين همه تحول در علوم ايجاد كنند . پس چنين نيست كه هر چه ديدني نيست و جسم ندارد وجود نداشته باشد. يكي از راههاي خدايي كه با چشم ديده نمي شود اين است كه ما از آثار او پي به و جود او مي بريم از جمله آثار او همين آفرينش جهان با اين نظم عجيب و هدفدار است.

امام صادق(ع) پس از اشاره به نظم عجيب عالم مي فرمايد: آدمي نيز چون كسي است كه اين خانه را به او داده اند و همه چيز در اختيارش قرار داده اند همه نوع گياه و حيوان براي رفع نياز و صرف در مصالح ، اينها همه دليل آن است كه جهان هستي با اندازه گيري دقيق و حكيمانه . نظم و تناسب و هماهنگي آفريده شده و آفريننده آن يكي است و او شكل دهنده و نظم دهنده به آن است. (2) و همچنين فرمود: عجب از آفريننده اي كه آثار صنع او را در تركيب محير العقول و تأليف قاطع خلقت ببيند و بگويد او از بندگانش مخفي است (3)

3 - نكته ديگري هم كه بايد بدانيم اين است كه هر چه جسم دارد و يا قابل ديدن است اين در حقيقت ضعف و محدوديت براي اوست، به دليل اينكه هر چيزي كه جسم است يعني نيازمند است حداقل به اعضاي خود و چيزهايي كه آن را تشكيل مي دهد و از طرفي محدود است مثلا در  يك جا مي تواند باشد و در همان لحظه در جاي ديگر نمي تواند باشد و به طبع آن علم او محدود مي شود و نيز اشكالات ديگري كه به وجود مي آيد ، در حالي كه نمي شود خداوند را محدود و ضعيف دانست چون اگر چنين باشد ديگر خدا نيست.

خوب است به اين نكته هم توجه كنيد كه حس انسان فقط به اين پنج حس ظاهري كه بينايي و شنوايي و لامسه و چشايي و بويايي خلاصه نمي شود  بلكه انسان ها از حسهاي غير مادي نيز برخوردارند از جمله آنها مثلا درك و حس وجود خودش و يا حس غم و اندوه و يا حس خداجويي ( و احساس دروني خداوند ) مي باشد. بايد دانست كه تمام حسها اعم از مادي و غير مادي براي اين هستند كه انسان علم پيدا كند به وجود آن محسوس (حال مي خواهد محسوس مادي باشد يا غير مادي ) ، و انسان نيز اين حس را فطرتا دارد در پايان ، اشاره به چند روايت در اين موضوع شايسته است:

امام سجاد (ع) مي فرمايد: خدا به هيچ محدوديتي توصيف نمي شود چگونه به محدوديت توصيف شود. آنكه حدّي ندارد. (4) امام صادق (ع) فرمود چشمان چيزي را درك نمي كند مگر آنكه داراي رنگ و كيفيت باشد در حالي كه خداوند خالق آنها است سُبْحَانَ اللَّهِ وَ تَعَالَي عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً (5)

يكي از علماي يهود از امام علي (ع) پرسيد يا امير المؤمنين آيا زماني كه خدايت را عبادت مي كني او را مي بيني امام فرمود: واي بر تو چگونه خدايي را كه نبينم عبادت كنم ؟! آن شخص دوباره پرسيد چگونه او را مي بيني ؟ امام فرمود: واي  بر تو، چشمها با مشاهده بصري او را درك نمي كند وليكن قلبها با حقايق ايمان او را مشاهده مي كنند (6)

پي نوشت ها

1. آموزش عقائد آيت الله مصباح يزدي انتشارات چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي؛ و يا  آموزش كلام اسلامي آقاي سعيدي مهر انتشارات كتاب طه، از كتب خوب در اين زمينه مي باشند.

2.  بحار الانوار، علامه مجلسي، طبع بيروت، ج 3، ص61.

3. همان، ص 152.

4. كافي، كليني، محمد بن يعقوب بن اسحاق، دار الكتب الإسلامية - تهران، ج 1، ص 100.

5. بحار الأنوار (ط - بيروت) ج ‏4،ص 31.  

6. همان، ص44.  

اشكال دور در واقع به تعیین ولی فقیه وارد شده است،به اين شكل كه ولی فقیه شورای نگهبان را تعيين مي كند و شورای نگهبان مجلس خبرگان را تاييد مي كند، مجلس خبرگان نيز ولی فقیه را انتخاب مي نمايند، در نتيجه ولي فقيه خود را انتخاب مي كند.

(ولی فقیه==>شورای نگهبان==>مجلس خبرگان=> ولی فقیه)

 چنین اشكالی(دور) به نظریه ولایت فقیه و مجلس خبرگان وارد شده كه البته اشكال تنها در این نظام نیست، بلكه به همه نظام ها به نحوی وارد می شود. اشكال  در علم سیاست به اشكال دور در حكومت مشهور است.

 اما صرف نظر از جواب هایی كه در علم سیاست به اشكال داده می شود، در خصوص نظریه ولایت فقیه می توان گفت: بر اساس هر دو مبنا در باب رهبری و ولایت فقیه(مبنای نصب و انتخاب) شبهه دور وارد نیست.

در مبنای نصب الهی و نظریه كشف می گوییم:

اگر مشروعیت را به معنای شرعیت بگیریم ، مشروعیت رهبری، به رأی خبرگان وابسته نیست، بلكه به نصب الهی است. رأی خبرگان، مشروعیتی به وی اعطا نمی‏كند، بلكه جنبه كاشفیت از این نصب دارد. به اصطلاح «تعیین مصداق» می‏كند. با این توصیف، حلقه دور می‏شكند؛ زیرا در شبهه دور، چنین فرض شده بود كه خبرگان به رهبری مشروعیت می‏دهند. بنابراین، نه تنها رهبری مشروعیت خویش را از مجلس خبرگان نمی‏گیرد، بلكه خود، مشروعیت دهنده به همه اجزای نظام است.

اگر گفته شود كه مبنای عمل، قانون اساسی است، از دیدگاه قانون اساسی، رهبر فردی قانونی - و به تبع آن، شرعی - است كه از مجرای مجلس خبرگان اثبات شود. بنابراین، درست است كه مشروعیت شرعی رهبر، به نصب الهی است، ولی خبرگان راه اثبات مصداق این نصب هستند. از این رو، مشروعیت رهبری - كه در این‏جا مشروعیت به معنای قانونی بودن، فرض شده  - به رأی خبرگان است. بنابراین، اگر در شبهه دور، مشروعیت به معنای قانونی بودن آن فرض شود، در این صورت می گوییم:

با این فرض نیز شبهه دور وارد نیست؛ زیرا مشروعیت قانونی رهبر بعدی، متوقف بر مجلس خبرگان است، نه رهبر فعلی. پیش از تشكیل مجلس خبرگان بعدی، رهبر تعیین شده و مشروعیت وی اثبات شده است. بنابراین، هیچ دوری وجود ندارد. رهبر فعلی را نیز مجلس خبرگانی تعیین كرده كه وی هیچ رابطه انتصابی و انتخابی با اعضای آن یا فقهای شورای نگهبان، در زمان انتخاب نداشته است. بنابراین، هیچ دوری وجود ندارد.

مجلس‏ خبرگان‏ دوره ‏اول رهبر فعلی و او فقهای شورای نگهبان و شورا خبرگان و خبرگان رهبر بعدی را.

اما بنا بر نظریه انتخاب‏:

1. در این جا، نوعی مغالطه و خلط معنا صورت گرفته. «دور» منطقی آن است كه وجود چیزی با یك یا چند واسطه، بر خودش متوقف باشد ؛ مثلاً «الف» به وجود آورنده «ب» و «ب» به وجود آورنده «الف» باشد كه در نتیجه «الف» به وجود آورنده «الف» خواهد بود. در علم حقوق گر چه چیزی به نام دور با تعریف معین نداریم ، لیكن مسامحتا" اگر تعین «الف » ناشی از «ب » باشد و «ب » هم توسط «الف » تعین یابد، می توان دور نامید.

 چه در دور منطقی و چه در دور حقوقی، نحوه وابستگی دو پدیده به یكدیگر، باید یكسان باشد ؛ مثلاً اولی علت ایجادی دومی و دومی علت ایجادی اولی باشد، اما اگر به گونه های متفاوتی دو پدیده نسبت به یكدیگر وابستگی پیدا كنند، دور نیست ،بلكه وابستگی متقابل است. چنین چیزی هم در نظام تكوین و علوم طبیعی پذیرفته شده و منطقی است و هم در همه نظام های حقوقی جهان به اشكال گوناگون وجود دارد. اكنون باید دید مطلب ادعا شده دقیقاً چه وضعیتی دارد؟ اگر نسبت شورای نگهبان و خبرگان همان نسبتی بود كه خبرگان با رهبری دارد، ادعای چنین دوری قابل قبول بود ؛ یعنی ، به این شكل كه تمام گزینه های زیر بدون استثنا درست باشد:

الف- رهبر تعیین و نصب شورای نگهبان نماید؛

ب- شورای نگهبان تعیین و نصب مجلس خبرگان كند؛

ج- خبرگان تعیین و نصب رهبر كند ؛ در حالی كه واقعیت چنین نیست ؛ زیرا:

اولاً، نسبت مجلس خبرگان و شورای نگهبان با نسبت دیگر اعضای مجموعه ، متفاوت است .

درثانی، عنصر چهارمی وجود دارد كه نقش عمده را ایفا می كند و در دور ادعایی لحاظ نشده  و آن نقش مردم است ؛ یعنی ، شورای نگهبان به هیچ وجه تعیین كننده اعضای خبرگان نیست ؛ بلكه اعضای خبرگان با میل خود برای نمایندگی ، نامزد می شوند. كار شورای نگهبان ، صرفاً نقش كارشناسی از نظر تشخیص صلاحیت های مصرح در قانون اساسی و اعلام آن به مردم است . هیچ گونه حق نصب ندارد. سپس مردم هستند كه در میان افراد ذی صلاح به نامزدهای مورد نظر خود رأی می دهند.

2. در بطلان دوری كه فرض شده ، كافی است به این موضوع توجه شود كه مجلس خبرگان طبق مصوبه خود، امر تشخیص صلاحیت را به اعضای فقهای شورای نگهبان سپرده است. چنانچه بخواهد، هر زمانی می تواند آن را به گروه دیگری بسپارد. این امر مطابق قانون اساسی است؛ زیرا در اصل یكصد و هشتم قانون اساسی این حق به مجلس خبرگان داده شده است. بنابراین انتخاب رهبری با مجلس خبرگان است. تعیین صلاحیت خبرگان با گروهی است كه خود انتخاب می كنند، نه رهبری، هر چند فعلاً گروهی را كه خبرگان انتخاب كرده، همان افرادی هستند كه رهبری برای نظارت بر مصوبات مجلس شورای اسلامی انتخاب كرده است. اگر انتخاب گروه تعیین كننده صلاحیت خبرگان با رهبری بود، دور می شد، در حالی كه چنین نیست