پاسخ:
مقدمه
اخیراً در سخنرانی رهبر انقلاب (دیدار دانشجویی 29 فروردین 1401) مطرح شد که اگر برای تصمیم‌گیری در مورد مسائل مهم رفراندوم برگزار می‌شد اکنون روی رفراندوم حساسیت وجود نداشت و ایشان نیز واکنش نشان داد:
«حالا یکی از برادرها گفت رفراندوم؛ این‌جوری گفتند که اگر چنانچه شما از اوّل در همه‌ی مسائلی که پیش می‌آمد رفراندوم می¬کردید، حالا آن حسّاسیّت روی رفراندوم وجود نداشت. کجای دنیا این کار را می‌کنند؟ مگر مسائل گوناگون کشور قابل رفراندوم است؟ مگر همه‌ی مردمی که در رفراندوم باید شرکت کنند و شرکت می‌کنند، امکان تحلیل آن مسئله را دارند؟ این چه حرفی است؟ چطور می‌شود رفراندوم کرد، در مسائلی که تبلیغات می‌شود کرد، از همه طرف حرف می‌شود زد؟ اصلاً یک کشور را شش ماه درگیر بحث‌وجدل و گفتگو و دو قطبی‌سازی می‌کنند برای اینکه یک مسئله‌ای رفراندوم بشود. در همه‌ی مسائل رفراندوم بکنیم؟ یعنی قضایا این‌جوری نیست که آدم این‌جور ساده از رویشان [عبور کند].»(1)
اما در اصل 59 قانون اساسی ج.ا.ا آمده است: «در مسائل بسیار مهم اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ممکن است اعمال قوه مقننه از راه همه‌پرسی و مراجعه مستقیم به آرا مردم صورت گیرد. درخواست مراجعه به آراء عمومی باید به تصویب دوسوم مجموع نمایندگان مجلس برسد.»(2)
چرا رهبری به‌صورت توبیخی می‌گوید "این چه حرفی است؟" و "مگر همه مردم امکان تحلیل مسئله را دارند؟"
غیر از این، برخی با ردیف کردن مواردی که در دنیا مرتب و مکرر، همه‌پرسی برگزارشده است به این سخنان واکنش نشان داده‌ و به‌طور مثال مطرح کردند که حتی در سوئیس با امضای چند هزار نفر در مورد اجرای یک پروژه عمرانی هم همه‌پرسی برگزار می‌شود.(3)
در مجموع، آیا رهبری اصل 59 قانون اساسی را تعطیل اعلام کرده است و یا رأی مردم را بی‌اهمیت می‌داند؟
متن اصلی پاسخ
1.    توجه به این نکته ضروری است که:
اول؛ اصل 59 قانون اساسی از "امکان" سخن گفته است و نه از "باید". در واقع قرار نیست که لزوماً مسائل مهم کشور به‌جای مجلس و دولت، از طریق مراجعه به همه‌پرسی حل شود.
دوم؛ چرا قانون اساسی در اصل 59 گفته «"ممکن است" اعمال قوه مقننه از راه همه‌پرسی و مراجعه مستقیم به آرا مردم صورت گیرد»؟
به این دلیل که باید امکان چنین شرایطی پیدا شود. برای توضیح این امکان، باید بیان کنیم که اصولاً واقعیت‌ها گاهی متفاوت از آرمان‌ها است. بله. چقدر آرمانی است که به اکثریت احترام گذاشته شود و زمانی که هیلاری کلینتون، در 2016 از ملت آمریکا یک یا چند میلیون رأی بیشتر به دست آورده است به کاخ سفید برود، اما واقعیت‌ها، آرای الکترالی پیش‌بینی کرده است که شیرازه توازن ایالت‌ها از هم نپاشد. پس لزوماً این‌طور نیست که با رأی اکثریت همیشه راهگشا باشد. اکنون در فرانسه و بسیاری از ممالک دنیا شاهد تظاهرات، اغتشاشات و درگیری‌های فرسایشی سخت و طولانی داخلی هستیم. آیا چاره کار، برگزاری یک رفراندوم ساده برای تعیین تکلیف خواسته‌های معترضان نیست؟ پس چرا سراغ همه‌پرسی نرفته‌اند؟
در جنبش بزرگ وال‌استریت (4) در آمریکا بنیان‌های لیبرال دمکراسی به‌شدت مورد اعتراض جامعه قرار گرفت، اما از سوی حکومت، احتمال برپایی رفراندوم هم مطرح نشد.
 دمکراسی، رأی مردم، آزادی و... همه این‌ها مفاهیمی هستند برای اداره صحیح و اعتلای یک کشور. معمولاً آزادی، دمکراسی، مشروطه و گوش کردن به هر چه مردم می‌گویند، خیلی جذاب و روشنفکرانه و فصل‌الخطاب به نظر می‌رسد؛ اما وقتی شرایط مهیا نیست، مشروطه سر از استبداد رضاخانی و رفراندومِ همه‌پرسی انحلال مجلس هفدهم، پشیمانی و حسرتی 25 ساله به بار می‌آورد.
اهل تاریخ می‌دانند که رفراندوم بی‌موقع در مرداد 1332 که با مخالفت سفت و سخت آیت‌الله کاشانی و بسیاری از اعضای جبهه ملی و دلسوزان نهضت ملی شدن صنعت نفت روبه‌رو شد، فاتحه نهضت ملی خوانده شد و کمر دکتر مصدق شکست و مملکت به کمای 25 سال استبداد مطلق فرو رفت.
2. ما در کشوری واقع شدیم که در شرایط محاصره تبلیغاتی قرار دارد. کشوری در حال جنگ در تمام جبهه‌ها. در اقتصاد، در سیاست، در مسائل امنیتی، در مسائل فرهنگی و در هر چیزی کشور ما مورد تهاجم و مردم به شدت تحت فشارند. ابرقدرت‌ها می‌دانند که ایران، دیگر ایرانِ قبل از 57 نیست. یک کشور قدرتمند مستقل با موقعیتی تعیین‌کننده در خاورمیانه که مبانی خود را در تضاد با حاکمیت سلطه‌جویانه و مفسد ابرقدرت‌ها تعریف کرده است. لذا هرگز اجازه نمی‌دهند چنین الگویی به سایر کشورها به عنوان یک الگوی موفق معرفی شود. باید چنین کشوری که محور مقاومت را شکل داده است زمین بخورد و زمین‌گیر شود. بهترین و آخرین شیوه باقی‌مانده برای دشمنان ما این است که باید از هر راهی به مردم فشار آورد تا با حاکمیت درگیر شوند و با بلاهای اقتصادی و سیاسی که بر سر مردم آوار کرده‌اند، فشار عصبی سختی برای جامعه ایجاد کرده‌اند. در این شرایط، رفراندوم بیش از آنکه ایجابی و گره‌گشا برگزار شود، به نحوی می‌تواند میدان آزمون‌وخطا و بروز رویکردهای سلبی و پرخاشگرانه باشد. همان‌که رهبری به اشاره هشدار داد: تبلیغات و دوقطبی و شش ماه درگیری...
در چنین شرایطی تعادل سیاسی به هم می‌خورد، خود ملت مکرر خواهان رفراندوم‌های مجدد برای اصلاح شرایط قبلی است. درحالی‌که کشورها همیشه در کنار مفاهیم جذاب دمکراسی و ... مراقب مفهوم ثبات و توازن نیز هستند.
اگر زمانی رسانه‌های ما به این بلوغ و توانمندی برسند که بتوانند در مقابل موج تبلیغاتی سنگین سرویس‌های شیطان و پیچیدۀ خارجی مردم را به‌درستی آگاه کنند و شرایط کشور از فشارهای سنگین، قدری آسوده شود؛ می‌توان میدان مسائل مهم کشور را به همه‌پرسی واگذار کرد؛ اما تا این شرایط فراهم نشود این مفاهیم، مانند مشروطه دیگ پلوی سفارت انگلیس است که ابتدا هرج‌ومرج و سپس اختناق برای رفع هرج‌ومرج ایجاد کند.
3. مقایسه رأی مردم در سال 58 با رفراندوم برگزار کردن برای هر مسئله‌ای متفاوت است. آن رأی‌گیری، ناظر به نهضتی 15‌ساله به رهبری بزرگان حوزه و دانشگاه برای تأسیس نظام سیاسی جدید بود. در آن رأی‌گیری هم مردم به‌صورت جزئی و مستقیم شیوه برپایی نظام سیاسی و مدیریت آن را وارد نشدند و به خبرگان منتخب خود اعتماد کردند.
4. نظام جمهوری اسلامی مردم را در انتخاب مسئولان کشور صاحب حق می‌داند و بارها و با برگزاری انتخابات متعدد این را اثبات کرده است. اگر رهبری رأی مردم را به هیچ و آنان را در اصل جمهوریت، فاقد قدرت فهم و تحلیل می‌دانست، برخی از دولت‌ها که رؤسای آن خلاف نظر و اراده نظام و رهبری تعریف می‌شدند، به احترام رأی مردم تا آخر تحمل و حتی به جد مورد حمایت نظام و رهبری واقع نمی‌شدند. یا آقایان محمدتقی مصباح و محمد یزدی برای مجلس خبرگان در دوره پنجم رأی نیاورند و رهبری گلایه صریح هم بکند (5) اما رأی مردم تعیین‌کننده بوده و اینان به مجلس خبرگان راه نیابند. مسئله ایشان، در نظر گرفتن متغیرهای متعددی است که باید امکان این رفراندوم ایجاد شود، نه اینکه در هر مسئله‌ای رفراندوم برگزار و کشور را به سمت هرج‌ومرج ببریم تا شاید روی رفراندوم و مراجعه به آرای مردم در موارد تقنینی حساسیت نباشد.
نتیجه
طبق اصل 59، امکان مراجعه به مردم در تصمیمات مهم کشور وجود دارد. این امکان، به حاکمیت اجازه داده است که با توجه به فراهم بودن شرایط کشور، پا به چنین میدانی بگذارد. شرایط کشور با توجه به قدرت تبلیغاتی قوی دشمنان و بحران‌هایی که آن‌ها در کشور ما ساخته‌اند و ضعف ما در رسانه و... به نحوی است که برپایی رفراندوم، بیش از اینکه برای مردم سازنده باشد، امکان هرج‌ومرج سیاسی را دارد پس مسئله نادیده گرفتن خواست ملت نیست؛ بلکه باید کنار آرمان‌ها به واقعیت‌ها نگریست. چنانکه در کشورهایی که قدرت بین‌المللی و مدعی سرآمدی دمکراسی شناخته می‌شوند، ماه‌ها و سال‌ها اعتراض سریالی مردم بدون برگزاری یک رفراندوم سرکوب می‌شود و غائله با برگزاری یک رفراندوم ختم نمی‌شود.
سنجش قدرت تحلیل و سواد سیاسی مردم در مراجعه به هر مسئله‌ای با رفراندوم، متفاوت از رأی مردم به یک قانون اساسی تأسیسی در سال 58 است که با پشتوانه 15 سال نهضت مردمی و به‌صورت غیر مستقیم توسط نمایندگان و خبرگان ملت تدوین شده بود.
کلمات کلیدی
رهبری، رفراندوم، حق حاکمیت ملی
پی‌نوشت:
 . (آیت‎الله)خامنه‌ای، سید علی، بیانات در دیدار رمضانی دانشجویان، 29/1/1402، خامنه‌ای دات آی آر، https://khl.ink/f/52554.
2. بی‌نام، مجموعه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، معاونت حقوقی ریاست جمهوری، چاپ چهارم، آذرماه 1395، ص 61.
3. جایگاه همه‌پرسی در نظام سیاسی کشورها؛ سوئیس سال گذشته ۱۰ رفراندوم برگزار کرد، یورونیوز، 20/4/2003، https://parsi.euronews.com/2023/04/20/role-of-referendums-in-political-s....
4.  جنبش اشغال وال‌استریت از 26 شهریور 1390/ 17 سپتامبر 2011 در نیویورک آغاز شد. وال‌استریت قلب تپنده اقتصاد آمریکا محسوب می‌شود. ساختمان بازار بورس نیویورک که بزرگ‌ترین بورس جهان از نظر میزان معاملات و حجم مالی است، در خیابان وال‌استریت قرار دارد. همچنین مرکز بزرگ‌ترین مراکز اقتصادی ایالات متحده آمریکا و چند بورس مهم اقتصادی این کشور از جمله بازار بورس نیویورک (NYSE)، بازار بورس نزدَک (NASDAQ)، بازار بورس آمریکا (AMEX)، بازار بورس تجاری نیویورک (NYMEX) و میز بازرگانی نیویورک (NYBOT) در این منطقه قرار دارد.
جمعیت عظیمی به قصد اشغال منطقه وال‌استریت گرد هم آمدند به تبعیض سخت اقتصادی و فاصله شدید طبقاتی و 99 درصد محروم و 1 درصد سرمایه‌دار اعتراض کردند که ماه‌ها به طول انجامید و با سرکوب رسانه‌ها و پلیس آمریکا مواجه شد.

5. «امثال جناب آقای یزدی یا جناب آقای مصباح، کسانی هستند که وقتی در مجلس خبرگان حضور داشته باشند، مجلس وزانت بیشتری پیدا می‌کند. نبودن این‌ها در مجلس خبرگان، به این‌ها هیچ‌گونه ضرری نمی‌زند. بله برای مجلس خبرگان نبودن این‌ها خسارت است.» خامنه‌ای، علی، بیانات در دیدار رئیس و اعضاى مجلس خبرگان رهبرى، خامنه‌ای دات آی آر، 20 اسفند 1394، https://khl.ink/f/32587.
 

پاسخ:
مقدمه
رهبری در سخنرانی اخیر خود در بین مسئولان نظام از کشف حجاب علاوه بر حرام شرعی به‌عنوان «حرام سیاسی» تعبیر کردند و این واژه جدید و ناآشنا ممکن است باعث سو برداشت‌های خطرناکی شود و این تلقی را در بین دستگاه‌ها و طرفداران نظام ایجاد کند که باید زنان کاشف حجاب را مخالفان و دشمنان سیاسی کشور به‌حساب آورده و درنتیجه نسبت به آنان اعلام جنگ کرده و به ستیز با آنان بروند و شاید برای برخی این اجازه را صادر کند که نسبت به آنان از هر اقدامی دریغ ننمایند، لذا باید نسبت به این واژه و تبعات احتمالی آن توضیح داده شود.

1. در توضیح واژه حرام سیاسی باید گفت که همان‌گونه که از معنای لفظی آن روشن است، یعنی اقدامی که از منظر سیاسی (اجتماعی و حکومتی) خلاف شمرده می‌شود و این مسئله در هر نظام و ساختار حکومتی و اجتماعی در سرتاسر دنیا مرسوم است که چنین خلاف (حرام) هایی را برای جامعه وضع نمایند، ولی ازآنجایی‌که دین اسلام عجین باسیاست است، حرام‌های آن محدود به حوزه شخصی و فردی نیست و در عرصه اجتماع نیز محرماتی نیز دارد و برای همین است که رهبر انقلاب از کشف حجاب علاوه بر حرام شرعی به حرام سیاسی نیز تعبیر کردند.
البته این نیز جای توضیح دارد اظهارنظر درباره حرام سیاسی به‌عنوان یک «حکم فقهی اجتماعی» در صلاحیت هرکسی حتی به‌صرف اجتهاد و مرجعیت نیست، بلکه این از شئون حاکم جامعه یا همان ولی‌فقیه است که با توجه به ادله اسلامی و نیز در نیز گرفتن مصالح و مفاسد جامعه چنین حکمی را صادر می‌نماید؛ البته گاهی این حرام سیاسی به‌طور صریح و به‌اصطلاح فقهی به‌طور اولیه در دین و شرع به حرام بودن آن اشاره شده است، مانند همین مسئله کشف حجاب که شرع به حرمت آن تأکید دارد و در ادامه هم ولی‌فقیه هم با توجه به فضای اجتماعی و مفاسد و مصالح جامعه، آن حکم را (حرام سیاسی) تصریح و تأیید می‌نماید و گاهی هم این حرام سیاسی به کاری تعلق می‌گیرد که بر اساس ادله و متون دینی، حکم حرمت برای آن بار نشده است، همانند اقدام میرزای شیرازی در حرام اعلام نمودن استعمال تنباکو در دوران قاجار برای مخالفت با قرارداد استعماری رژی که درواقع حرام اعلام کردن چیزی بود که در آن زمان مشکلی ازنظر شرع نداشته و یک عمل مباح به‌حساب می‌آمد، (1) ولی میرزای شیرازی به خاطر مفاسدی که این قرارداد برای اقتصاد کشور داشت و تسلط بیگانه را بر مردم ایران در پی داشت، استعمال تنباکو در آن زمان را نه‌تنها حرام بلکه در حکم محاربه با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف اعلام نمودند.
پس رهبری در دیدار با مسئولان نظام درباره مسئله‌ای اعلام حرمت سیاسی کرده که ما به ازای شرعی نیز داشته و از سوی دیگر ازلحاظ فرهنگی و اجتماعی با توجه به فرهنگ و هویت ایرانیان یک تهدید ضد فرهنگی و ضد هویتی به‌حساب آمده و بر همین اساس دشمنان ایران اسلامی با توجه به همین نکته با برنامه و طرح‌های مختلف در پی ترویج آن بوده و بر آن تمرکز کرده‌اند؛ و بر همین اساس رهبری با زبانی مشفقانه در همان سخنرانی و پس از اعلام حرام سیاسی بودن کشف حجاب، خطاب به این دسته از زنان و بانوان کشور چنین گفتند:
«خیلی از کسانی که کشف حجاب می‌کنند نمی‌دانند این را؛ اگر بدانند که پشت این کاری که این‌ها دارند می‌کنند چه کسانی هستند، قطعاً نمی‌کنند؛ من می‌دانم. خیلی از این‌ها کسانی هستند که اهل دین‌اند، اهل تضرّع‌اند، اهل ماه رمضان‌اند، اهل گریه و دعایند، [منتها] توجّه ندارند که چه کسی پشت این سیاستِ رفعِ حجاب و مبارزه‌ی باحجاب است. جاسوس‌های دشمن، دستگاه‌های جاسوسی دشمن، دنبال این قضیّه هستند. اگر بدانند، حتماً نمی‌کنند». (2)
2. با توضیحات فوق می‌توان تبیین جدیدی از فلسفه تعبیر حرام سیاسی توسط رهبری نمود، چراکه در سال‌های گذشته عده‌ای از نویسندگان و دگراندیشان علی‌رغم اجماع فقها و علمای اسلام بر ضرورت حجاب در دین اسلام ادعاهای دیگری را دراین‌باره مطرح کرده و قائل هستند که وجوب حجاب ازلحاظ دینی و شرعی مردود است و بر این اساس قطعاً عده‌ای از زنان دین‌مدار جامعه که به کشف حجاب روی آورده‌اند، تحت تأثیر چنین القائاتی ضرورت حجاب را ازنظر شرعی قبول نداشته و ندارند و از اقدام خود دفاع دینی می‌نمایند و لذا مقام معظم رهبری بر همین اساس با اشراف و اطلاعی که از جبهه دشمن و هجمه مزدوران آن به فرهنگ حیا و عفاف ایران اسلامی دارند و با توجه به تلاش رسانه‌های غربی برای شکستن پرده‌ها و دریدن هرگونه هنجار عرفی و فرهنگی که اولین نتیجه آن نابودی بنیاد خانواده در کشور است، گناه کشف حجاب را که یکی از اولین و مهم‌ترین خاک‌ریزهای این نبرد فرهنگی-هویتی است را «حرام سیاسی» اعلام نمودند.
3. همچنین نمی‌توان ادعا کرد این مسئله یک اعلام جنگ خیابانی است، یعنی اینکه با حرام سیاسی اعلام کردن آن مدعی شویم که این مسئله به درگیری مردم موافق و مخالف حجاب و حکومت می‌انجامد، چراکه اگر چنین ادعا داشته باشیم باید در قبال هر قانون اجتماعی نیز همین ادعا را مطرح نماییم، یعنی اینکه بگوییم هر قانونی بالاخره موافقان و مخالفانی داشته و وضع قانون، منجر به درگیری و جنگ خیابانی می‌شود، از سوی دیگر نحوه ورود کلیت دستگاه‌های مختلف نظام در امر حجاب و عفاف درگذشته چندان قابل دفاع نبود و اینکه درگذشته تمام بار و وظیفه اجرای این قانون بر عهده نیروی انتظامی و به‌اصطلاح گشت ارشاد قرار داده‌شده بود، غلط بود و همین مسئله همین پیش‌فرض را ایجاد کرده که حرام سیاسی بودن حجاب منجر به جنگ خیابانی می‌شود؟! پس دستگاه‌های مختلف همانند نیروی انتظامی نسبت به آن مسئول هستند و می‌بایست نسبت به این مسئولیتشان وارد میدان می‌شدند و البته امروزه شیوه‌های جدیدی دراین‌باره در مرحله اجرا قرارگرفته که درگیری و اصطکاک اجتماعی را به حداقل  می‌رساند، مانند طرح شناسایی و اخطار به کاشفان حجاب با دوربین‌های هوشمند، مانند شیوه‌ای که در جرائم رانندگی اعمال می‌شود، البته همان‌گونه که اشاره خواهد شد رویکرد حقیقی درباره حجاب بسندگی به الزامات قانونی نیست و باید اقدامات تبینی و روشنگرانه انجام گیرد و درواقع الزام قانونی بدون تبیین حجاب ناقص و ناکارآمد خواهد بود.
4. اما فارغ از تمام مطالب فوق و اقدامات قانونی و الزامات شرعی و سیاسی که رهبری در مورد حجاب فرموده‌اند اگر کسی به کلیت دیدگاه ایشان درباره اصل حجاب و نوع نگاه ایشان به بدحجابان و بی‌حجابان نگاه اندازد، متوجه خواهد شده که ایشان علی‌رغم بیان الزامات قانونی دراین‌باره به اقدامات تبینی و روشنگرانه درباره حجاب هم تأکیددارند، اولاً از نگاه جایگاه دینی، ایشان قائل‌اند که «آن‌کسانی که حجاب را به‌طور کامل رعایت نمی‌کنند، این‌ها را نباید متّهم کرد به بی‌دینی و ضدانقلابی» (3) و در همین دیدار اخیر هم درباره بی‌حجابان چنین گفتند: «خیلی از این‌ها کسانی هستند که اهل دین‌اند، اهل تضرّع‌اند، اهل ماه رمضان‌اند، اهل گریه و دعایند». (4) پس ابتدائاً با آغوش پدرانه و دین مدارانه این قشر از جامعه را پذیرفته و از سوی دیگر با توجه به هجمه رسانه‌ای دشمن در موضوع حجاب به اصل تبیین دراین‌باره نقش کلیدی می‌دهند: «دشمن در رأس نقشه‌هایش تبلیغات است؛ ‌به قول خودشان پروپاگاندا است. علاجِ پروپاگاندا تبیین است، تبیین حقیقت از زبان‌های مختلف، از حنجره‌های مختلف، با تعبیرات مختلف، با ابتکارات مختلف؛‌ تبیین. وسوسه‌ای را که روی آن جوان یا نوجوان اثر می‌گذارد، چه می‌تواند برطرف کند؟ باتوم که نمی‌تواند برطرف کند، آن وسوسه را تبیین می‌تواند برطرف کند». (5) که این رویکرد نشان‌گر این است که علی‌رغم اقدامات الزام‌آور و احیاناً جریمه محور دراین‌باره دستگاه‌های فرهنگی و تبلیغی کشور نقشی اساسی دراین‌باره دارند و به‌طورکلی قائل‌اند که باید در مقابل این هجمه دشمن در مسئله حجاب هم دستگاه‌ها سنجیده و با برنامه عمل نمایند: «منتها همه توجّه داشته باشند که دشمن با نقشه و برنامه وارد این کارشده، ما هم باید با برنامه و نقشه وارد بشویم؛ کارهای بی‌قاعده و بدون برنامه نباید انجام بگیرد». (6)
نتیجه:
تعبیر «حرام سیاسی» برای کشف حجاب اصطلاحی است که با توجه به احکام اسلام درباره حجاب و نیز نگاه ولی‌فقیه یا همان حاکم سیاسی کشور به عرصه حجاب و پوشش بیان‌شده است یعنی اینکه ولی‌فقیه بر اساس ادله دینی و نیز عرصه مواجه دشمنان کشور باحجاب و عفاف که ریشه در فرهنگ ایرانی نیز داشته که بی حجابی را یک تهدید هویتی برای جامعه و کشور تلقی کرده و آن را حرام سیاسی دانسته‌اند و این نوع قانون‌گذاری سیاسی در تمامی کشورها بر اساس هنجارهای موجود در آن جامعه رایج است و نمی‌تواند به خاطر اختلاف‌نظری که درباره آن در بین افراد جامعه وجود دارد، از آن تعبیر به اعلام جنگ خیابانی نمود چراکه در این صورت هر الزام اجتماعی که موافقان و مخالفانی داشته باشد شامل این حکم خواهد شد و نظام قانون‌گذاری مختل خواهد شد؛ از سوی دیگر نوع نگاه رهبر انقلاب تأکید بر این دارند که حتی اقدامات الزام‌آور درباره حجاب باید با  همراه با اقدامات تبینی و روشنگرانه باشد تا به نتیجه مورد نظر در جامعه برسد.
پی‌نوشت‌ها:
1. این نکته قابل‌ذکر است که به خاطر اینکه مضرات استعمال دخانیات در آن زمان ازلحاظ علم پزشکی برای فقها اثبات نشده بود، استعمال دخانیات در آن زمان ازلحاظ شرعی مباح شمرده می‌شد، برخلاف امروزه که به خاطر علم به مضرات آن ازنظر بسیاری از  فقها و مراجع استعمال دخانیات به خاطر ضرری که برای بدن دارد، حرام اعلام‌شده است.
2. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مسئولان نظام، (15/1/1402) https://khl.ink/f/52389
3. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار اقشار مختلف بانوان، (14/10/1401): https://khl.ink/f/51655
4. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مسئولان نظام، (15/1/1402): https://khl.ink/f/52389
5. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مردم قم، (19/10/1401): https://khl.ink/f/51707
6. (آیت‌الله)خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار مسئولان نظام، (15/1/1402): https://khl.ink/f/52389  

پاسخ:

مقدمه:
مسئله فلسطین و حضور صهیونیست‌ها در آن ازنظر تاریخی از سوی برخی مورد تردید و ابهام قرار گرفته است. برخی مدعی‌اند این سرزمین متعلق به یهودیان بوده و آن‌ها به سرزمین آبا و اجدادی خود بازگشته‌اند و به دنبال بازپس‌گیری سرزمین خودشان هستند؛ بنابراین حضور آن‌ها در سرزمین فلسطین مشروع است و اشکالی به آن‌ها از این نظر وارد نیست. برخی دیگر از آن‌سو معتقدند که فلسطین متعلق به فلسطینیان است و حضور یهودیان در آن با فریب و زور بوده و فلسطین از سوی آن اشغال‌شده است. به‌راستی واقعیت در این مسئله چیست و حق با کدام‌یک از دو طرف است؟
آنچه برای برطرف ساختن ابهام پیش‌آمده در ذهن پرسشگر محترم، لازم و حائز اهمیت است، توجه به چند مسئله است که توضیح و تبیین آن‌ها به حل ابهام موجود کمک شایانی خواهد نمود.

1. بررسی تاریخی ادعای صهیونیست‌ها

در سال 1897 میلادی، دویست و چهل نفر از سران یهود، از کشورهای مختلف، در شهر بال (بازل) سوئیس گرد هم آمدند و اولین کنفرانس بین‌المللی سازمان جهانی صهیونیسم را به رهبری تئودور هرتسل (هرتزل) (1) تشکیل دادند. در این کنفرانس، با موافقت اعضا، تصمیم گرفته شد یهودیان که به دلایل مختلف در سرتاسر جهان پراکنده شده بودند، اولین دولت متمرکز یهودی را ایجاد کنند و برای همیشه از فشار و تحقیر، به‌خصوص در اروپا و به‌طورکلی از وضعیت موجود رهایی یابند. از میان سرزمین‌های مختلف، (2) درنهایت سرزمین فلسطین که در آن زمان، به دلیل شکست امپراتوری عثمانی از انگلیسی‌ها در جنگ جهانی اول، مستعمره انگلیس شده بود انتخاب شد و در ادامه در سال 1917 میلادی، با صدور اعلامیه بالفور (3) حمایت رسمی دولت انگلیس از تشکیل دولت یهودی در فلسطین اعلام شد. از آن زمان تمام تلاش‌ها برای مهاجرت یهودیان به فلسطین آغاز شد که خود فرصت و مجالی مجزا برای پرداختن می‌طلبد.

ادعای تعلق سرزمین فلسطین به یهودیان به‌عنوان سرزمین آبا و اجدادی و ملی، اولین بار در سال 1919 میلادی از سوی سازمان جهانی صهیونیسم به شورای عالی نیروهای متفقین در کنفرانس پاریس در همین سال تسلیم شد. در این یادداشت پیشنهادشده بود که نیروهای متفق، حاکمیت تاریخی یهود را بر سرزمین فلسطین و حق آن‌ها را برای بازسازی آن کشور به‌عنوان وطن ملی به رسمیت بشناسند. (4) اما ادعای صهیونیست‌ها مبنی بر حاکمیت تاریخی آن‌ها بر سرزمین فلسطین کاملاً ‌بی‌اساس به نظر می‌رسد. پیش از قوم بنی‌اسرائیل، اقوام دیگری مانند کنعانیان، حتیان، عموئیان، موآبیان و ادومیان در این منطقه می‌زیستند. هم‌زمان با ورود عبرانی‌ها، فلسطینیان نیز از سوی دریای اژه وارد این سرزمین شدند و میان منطقه کارمل و صحرا ساکن شدند. افرادی که امروز به‌عنوان فلسطینی شناخته می‌شوند، فقط از نسل اعراب نیستند، بلکه از نسل کنعانیان هستند که از 5000 سال پیش در این منطقه زندگی می‌کردند. این ادعا نیز پذیرفته نیست که فلسطینیان امروز، از نسل اعراب مسلمانی هستند که در سال 637 میلادی فلسطین را فتح کردند، پس آن‌ها مهاجران مهاجمی هستند که به سرزمین آبا و اجدادی یهودیان هجوم آورده‌اند؛ زیرا اعراب جزو اقوامی هستند که پیش از اسلام در این سرزمین می‌زیستند و اعراب مسلمانی که فلسطین را فتح کردند، بسیار کم بودند و در مردمان بومی حل شدند. (5) بنابراین نمی‌توان حاکمیت تاریخی یهودیان در این سرزمین را پذیرفت و به آن‌ها حق حاکمیت تاریخی داد و اگر بنا بر اعطای حق حاکمیت تاریخی بر سرزمین فلسطین به کسی باشد، این حق برای کنعانیان (که بخش اعظم فلسطینیان امروز از همین نسل هستند) و سایر اقوام که پیش از عبرانی‌ها در این سرزمین ساکن بودند، ثابت است.

2. بررسی پیامد ادعای صهیونیست‌ها

مسئله‌ای که به نظر نگارنده، اهمیت آن از مسئله اعطا یا عدم اعطای حق حاکمیت تاریخی بیشتر است، این است که برفرض پذیرش این ادعا، (6) نمی‌توان تبعات آن را پذیرفت؛ زیرا اگر این ادعا را بپذیریم که فلسطینیانِ امروز اشغالگران دیروزند باید بپذیریم که انگلیسیان امروز، اشغالگران دیروزی هستند که سرزمین بومیانی چون ایرلندی‌ها، ولزی‌ها و بوتونی‌ها را اشغال کرده‌اند و باید بپذیریم که مردم این مناطق نسبت به انگلیس حق بیشتری دارند و حاکمیت تاریخی از آن‌هاست. یا باید بپذیریم که چون بحرین، آذربایجان، افغانستان و... روزگاری بخشی از حاکمیت ایران بوده‌اند و به شکل‌های مختلف از آن جداشده‌اند، حق حاکمیت تاریخی برای ایران محفوظ است و ایران حق دارد حاکمیت خود را بر این سرزمین‌ها دوباره احیا کند. به همان اندازه که نمی‌توان با این ادعاها برای ایران و بومیان انگلیس حق حاکمیت قائل شد، نمی‌توان ادعای صهیونیست‌ها مبنی بر حق حاکمیت تاریخی یهودیان بر فلسطین را پذیرفت؛ درحالی که این حاکمیت از بیست قرن پیش به این‌طرف، متعلق به آن‌ها نبوده است، (7) و به ادعای پروفسور رودنسون، آخرین دولت واقعاً مستقل یهود در فلسطین، در سال 63 پیش از میلاد، وقتی‌که پمپه اورشلیم را گرفت، از بین رفت. (7)

ممکن است ادعا شود که یهودیان زمین‌های فلسطینیان را از آن‌ها خریده‌اند؛ بنابراین، مالک چیزی هستند که از فلسطینیان خریده‌اند و حق‌دارند که ساکن آن شوند و برای آن تصمیم بگیرند. درباره این ادعا نیز توضیحی مختصر آنچه درواقع رخ‌داده است را روشن خواهد کرد. مجموع زمین‌های سرزمین فلسطین، 2.700.000 هکتار بیان‌شده است که صهیونیست‌ها به‌خصوص پس از صدور اعلامیه بالفور از طرق مختلف اقدام به تصرف این زمین‌ها نموده‌اند:

الف) خریداری زمین

در این روش به شکل‌های مختلف، اقدام به خریداری زمین‌ها کردند که به‌طور مختصر به آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1. خرید از طریق واسطه‌ها: در این روش واسطه‌ها زمین‌ها را از فلسطینیان حتی یهودیان ساکن فلسطین می‌خریدند و سپس به صهیونیست‌ها منتقل می‌کردند؛

2. خرید از  دولت قیمومت انگلستان: (9) دولتی که انگلستان در فلسطین مستقر کرد 66.500 هکتار زمین را در اختیار صهیونیست‌ها قرار داد؛ زمین‌ها و ساختمان‌هایی که در دوره عثمانی جزو اماکن دولتی و حاکمیتی محسوب می‌شد؛

3. خرید از فئودال‌ها و ملّاکان لبنانی و سوری: این گروه افرادی بودند که در دوره حاکمیت دولت عثمانی به بهانه کسب ثروت در هرجایی از محدوده حاکمیت عثمانی ساکن می‌شدند و عِرق ملی در آن‌ها وجود نداشت؛

4. خرید از خود فلسطینیان: برخی از فلسطینیان نیز زمین‌های خود را به انگیزه‌های مختلف به صهیونیست‌ها فروختند که این افراد از سوی فلسطینیان خائن قلمداد می‌شدند. صهیونیست‌ها از این طریق 30.000 هکتار زمین خریداری کردند که معادل 1.8% از کل زمین‌های سرزمین فلسطین محسوب می‌شود.
درمجموع، صهیونیست‌ها توانستند از چهار روش بیان‌شده حدود 220.000 هکتار از زمین‌های فلسطین را تصاحب  کنند که حدود 8% کل فلسطین است. (10)

ب) تجاوز و زور

آنچه در ادامه از خاک فلسطین به تصرف صهیونیست‌ها درآمد، از طریق «کشتار و سرکوب فلسطینیان»، «تخریب روستاهای فلسطینی» و «اجرای سیاست کار عبری» (11) بود. (12)

درمجموع همه این سیاست‌ها و فریب‌ها برای تصرف زمین‌های سرزمین فلسطین برای رسیدن به یک هدف مشخص بود که یوسف وایتس(13) به آن اذعان می‌کند: « باید برای خود ما این معنا آشکار باشد که در این سرزمین برای دو ملت در کنار هم‌جایی نیست… ما نمی‏توانیم باوجود عرب‏ها در این سرزمین، هدف خود را مبنی بر آنکه ملتی مستقل باشیم، تحقق‌بخشیم. تنها راه‌حل آن است که سرزمین اسرائیل، یا لااقل سرزمین غربی اسرائیل، بدون وجود عرب باشد… هیچ راه دیگری برای دستیابی به این هدف نیست، مگر انتقال دسته‏جمعی عرب‏ها از این سرزمین به کشورهای همسایه، به‌نحوی که یک روستای عرب­نشین هم برجای نماند. این عرب‏ها می‏باید به عراق و سوریه و حتی شرق اردن منتقل شوند. اعتبار مالی زیادی برای این کار اختصاص خواهد یافت. تنها با انتقال و بیرون راندن عرب‏هاست که این سرزمین می‏تواند میلیون‏ها تن از برادران ما را در خود جای دهد». (14)

نتیجه:
بنا بر آنچه نگاشته شد، به‌خوبی روشن می‌شود که سرزمین فلسطین از دیرباز متعلق به فلسطینیان (تمام اقوام ساکن) بوده است و فلسطینیان امروز، فرزندان همان فلسطینیان و کنعانیان و سایر قبایل اولیه هستند که در این کشور ساکن شده بودند و استقرار آن‌ها در این سرزمین به حدود پنج هزار سال قبل می‌رسد. همچنین روشن شد، آنچه از زمین‌های سرزمین فلسطین توسط صهیونیست‌ها به‌طور مستقیم از فلسطینیان خریده شده است، تنها 1.8 درصد از کل سرزمین فلسطین است و مابقی با فریب، تهدید، تطمیع و با تجاوز، سرکوب و زور به دست آمده است.

کلیدواژگان:

فلسطین، حکومت، انگلیس، قیمومت، صهیونیست، صهیونیسم.

پی‌نوشت‌ها:
1. روزنامه‌نگار، فعال سیاسی و نویسنده یهودی‌الاصل اتریشی که جنبش سیاسی صهیونیسم را بنا گذاشت.
2. کشور اوگاندا و شهر طرابلس پایتخت لیبی گزینه‌های دیگری بودند که کنار گذاشته شدند ر.ک:

خامنه‌ای، سید علی، بیانات در خطبه‌های نماز جمعه، 10/10/1378، https://khl.ink/f/2986.
3. برای مشاهده اطلاعاتی درباره اعلامیه بالفور و متن کامل آن به فارسی،

ر.ک: https://b2n.ir/y96625.
4. ر.ک: صفا تاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟»، پاسدار اسلام، 1391، شماره 367، http://pasdareeslam.com/36721/.
5. ر.ک: صفا تاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟»، پاسدار اسلام، 1391، شماره 367، http://pasdareeslam.com/36721/.
6. این ادعا که کهن‌ترین ساکنان تاریخی سرزمین فلسطین، یهودیان بوده‌اند و فلسطینیان امروز اشغالگرانی هستند که در قرن هفتم این سرزمین را تصرف کرده‌اند، بنابراین یهودیان حق‌دارند که حاکمیت مجدد خود را در این سرزمین برپا کنند.

7. ر.ک: «آیا بومیان فلسطین به یهودیان زمین فروخته بودند؟»، سایت مشرق، 20/01/1401، کد خبر: 1360464، mshrgh.ir/1360464.

8. صفا تاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟»، پاسدار اسلام، 1391، شماره 367، http://pasdareeslam.com/36721/.
9. قیمومت به معنای سرپرستی و قیم بودن است. فلسطین که بخشی از امپراطوری عثمانی بود، پس از جنگ جهانی اول و شکست عثمانی، تحت قیمومت، یعنی سرپرستی انگلیسی‌ها قرار گرفت و دولت قیمومت انگلیس فلسطین را اداره می‌کرد.

10. «آیا فلسطینیان زمین‌های خود را فروختند»؟ خبرگزاری تسنیم،

07/03/1398، https://tn.ai/2020460.
11. یعنی استخدام نکردن نیروی کار غیریهودی.

12. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، ر.ک: صفا تاج، مجید، «فلسطینیان چرا و چگونه سرزمین خود را ترک کردند؟»، پاسدار اسلام، 1394، شماره 399 -400، http://pasdareeslam.com/40048/.
13. وی مدتی طولانی مدیر صندوق ملی یهود و مشاور بخش امور عربی رژیم صهیونیستی بود.

14. صفا تاج، مجید، «فلسطینیان چرا و چگونه سرزمین خود را ترک کردند؟»، پاسدار اسلام، 1394، شماره 399 -400، http://pasdareeslam.com/40048/.
 

پاسخ:
میزان تحقق مردم‌سالاری و نقش مردم در نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران، با وجود شرط اصلی تطابق قوانین و شیوه اداره کشور با اسلام همیشه مورد چالش بوده است.
آیا جمهوریت و مراجعه به آرای مردم، با اسلامیت که امری از پیش مشخص و البته مورد تفسیر مجتهدین و فقها است، منافات ندارد. برای تحقق جمهوریت، نبایستی یک نظام سکولار داشت که مذهب را در قانون‌گذاری و اداره کشور، معیار نمی‌دادند؟
تعیین نظام سیاسی در ایران نه توسط رهبری و شورای انقلاب، بلکه با رأی قاطع ملت ایران صورت پذیرفته است. طبق رفراندومی که پس از پنجاه روز از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران به منظور تعیین نظام سیاسی برگزار شد، ملت ایران با 2/98 آرای خود به نظام جمهوری اسلامی رأی دادند. مهندس مهدی بازرگان به‌عنوان رئیس دولت موقت (همچنین عضو نهضت آزادی) در رابطه با این رفراندوم اعلام کرد که: «چنین مشارکتی در هیچ رفراندوم و انتخاباتی که در ممالک دمکراتیک صورت می‌گیرد وجود نداشته است». (1)
اما پس از تعیین مردمی، این نوع از نظام سیاسی که به آن مردم‌سالاری دینی گفته می‌شود در اداره کشور نیز یک مردم‌سالاری واقعی است یا خیر و یا با یک تضاد در عبارت جمهوری اسلامی مواجه هستیم؟ برای روشن شدن این مطلب، بایستی مفاهیم نظام سیاسی ایران تعریف شود.
جمهوری به نوعی از حکومت اطلاق می‌شود که در آن جانشینی رئیس کشور که «رئیس‌جمهور» هست، ارثی نبوده و مدت ریاست وی محدود است و انتخاب رئیس کشور با رأی مستقیم و یا غیرمستقیم مردم انجام می‌پذیرد. (2)
قبل از انقلاب 57، نظام ما شاهنشاهی و وراثتی بود و فرزند شاه، در هر سن و با هر میزان از توان شخصیتی که بود به هر حال مقام پادشاهی می‌رسید؛ اما در نظام سیاسی پس از انقلاب، تمام مسئولین کشور با انتخاب مستقیم و غیرمستقیم مردم انتخاب می‌شوند و هیچ کس به ‌صورت وراثتی ریاستی ندارد. قدرت اجرایی کشور گردشی است و پس از طی دو دوره متوالی ریاست، حق کاندیداتوری ندارد.
همچنین جمهوریت نوعی از حکومت است که با مکاتب لیبرالیسم، اسلام یا هیچ مکتب دیگری تلازمی ندارد. (3) در واقع جمهوریت شکل حکومت است و مکاتب، محتوای آن.
با توجه به تعریف فوق از جمهوری، نظامی که محتوای آن اسلامی و مبتنی بر شریعت اسلام هست و شکل آن غیر موروثی و محدود و زمامداران آن با رأی مستقیم و غیرمستقیم مردم بر سر کار می‌آیند، جمهوری اسلامی است؛ کما اینکه امام خمینی (ره)، جمهوری اسلامی را این ‌گونه تعریف می‌کند که «جمهوری فرم و شکل حکومت را تشکیل می‌دهد و اسلام یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است». (4)
از طرف دیگر آمار مشارکت مردم ایران در انتخابات کشور از ابتدای پیروزی انقلاب تا به امروز نشان از اهتمام آنان به این مردم ‌سالاری دارد. از دور اول تا دور دوازدهم انتخاب ریاست جمهوری در ایران، میزان مشارکت مردمی همواره بالای پنجاه درصد بوده است و این مشارکت در دوره‌های هفتم و دهم با آمار خیره‌کننده نزدیک به 80 و 85 درصد واجدین شرایط برگزار گردیده است. (5)
در مجموع ملت ایران خواهان نظام سیاسی جمهوری اسلامی بوده‌اند و جمهوریت شکل نظام سیاسی ایران و اسلامیت محتوای آن است؛ نظامی که محتوای آن اسلامی و مبتنی بر شریعت اسلام هست و شکل آن غیرموروثی، محدود و زمامداران آن با رأی مستقیم و غیرمستقیم مردم بر سر کار می‌آیند. میزان مشارکت مردم ایران در تمامی انتخابات مهم کشور و مقایسه آن با کشورهای دمکراتیک نشان می‌دهد که مردم ایران، مشارکت جدی در تعیین سرنوشت خویش داشته و صندوق‌های رأی را که نماد مردم‌سالاری است، جدی می‌گیرند.
منابع بیشتر جهت مطالعه:
کاظم قاضی‌زاده و یحیی فوزی، مردم‌سالاری دینی مردم‌سالاری دینی (مبانی و دلایل)، انتشارات موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1385 ش.
پی‌نوشت‌ها:
1. غلامرضا بهدار وندیانی، تاریخ ایران پس از انقلاب اسلامی، نظارت علمی: جواد منصوری، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1398 ش، ص 220.
2. داریوش عاشوری، دانشنامه سیاسی، تهران، انتشارات مروارید، چ 21، 1391 ش، ص 111.
3. کاظم قاضی‌زاده و یحیی فوزی، مردم‌سالاری دینی مردم‌سالاری دینی (مبانی و دلایل)، انتشارات موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1385 ش، ص 360.
4. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 398.
5. میزان مشارکت مردم در ادوار انتخابات ریاست جمهوری، خبرگزاری ایرنا (irna.ir)، 26 خرداد 1400، کد خبر: 84370260.
 

پاسخ:
مقدمه
قرآن کریم و روایات در جاهای مختلفی بر نادانی اکثریت مردم اشاره داشته‌اند؛ اما با این وجود، امام خمینی بعد از پیروزی انقلاب، نه تنها در تشکیل حکومت و انتخاب نوع نظام سیاسی به آراء مردم مراجعه کرد، بلکه در اداره جامعه در عرصه‌های مختلف به روش دموکراسی مراجعه نمود و ما در بسیاری از مواقع با انتخاب غلط مردم مواجه شده و تاوان آن را پس داده‌ایم. حال این سؤال در ذهن مخاطب شکل می‌گیرد که با وجود ادله نقلی فوق، چه حجت شرعی در رجوع امام به آراء مردم وجود دارد؟
متن پاسخ:
در اندیشه سیاسی اسلامی، امت، یعنى عموم مردم مسلمان، تکیه‏گاه حکومت اسلامى و وسیله تحقق احکام اجتماعى اسلام هستند. «مردم‏» در نظام اسلامى اهمیت و حقوق زیادى دارند. حق مردم بر حکومت از نظر فقهى و اخلاقى یکى از بزرگ‌ترین حقوق شمرده مى‏شود. به رهبران توصیه شده است که همیشه در میان ملت و در خدمت آنان - خصوصاً مستضعفین - باشند. زندگى خود را با سطح زندگى اکثر مردم تطبیق دهند. با تواضع و فروتنى با آن‌ها برخورد کنند و گوشى شنوا براى شنیدن سخنان و انتقادهاى آنان داشته باشند.
از سوى دیگر به مردم توصیه بلکه تکلیف شده است که همیشه در صحنه حضور داشته باشند و ناظر بر رفتار و کردار رهبران خود باشند. دخالت در امور به صورت مشورت و امر به معروف و نهى از منکر یکى از وظایف آحاد مردم است. عدم حضور و عدم دخالت مردم در امور سیاسى و اجتماعى زمینه را براى ظهور استبداد و انحراف حاکمان فراهم مى‏کند. این دخالت متناسب با مقتضای زمان، گاهی به صورت بیعت و گاهی نیز به شکل انتخابات اتفاق می‌افتد؛ بنابراین اهمیت و نقش مردم در حکومت اسلامى چه از نظر دخالت در امور و چه از نظر مسؤولیت‏ حکومت در برابر آن‌ها، بسیار مهم است.
جایگاه «اکثر» در قرآن:
با دقت نظر در آیات قرآن، به دست مى‏آید که از منظر قرآن، در این آیات، کثرت با لحاظ خاستگاه و موضوع آن مورد اشاره قرار گرفته است؛ از این‌رو از استعمال کثرت در موارد نیک و بد مى‏توان این نکته را استفاده کرد که از دید قرآن، کثرت را همیشه نمى‏توان مساوى با بد گرفت و آن را مذموم دانست، بلکه آن چه مهم است، توجه به بستر و مورد آن است؛ بنابراین مى‏توان ادعا کرد که از نظر قرآن، کثرت قابل تقسیم به کثرت ممدوح و کثرت مذموم است.
گاهى از نظر قرآن مقوله کثرت در برابر مقوله قلّت امر پسندیده و مطلوبى است و همه جا صرف زیادى ابهام زا و مشکل آفرین نیست؛ براى مثال اگر مورد کثرت، امر اخلاقى و از مقوله زیبایى باشد نه تنها امر مطلوبى است، بلکه خود شارع نیز آن را طلب و درخواست مؤکد دارد؛ اما در صورتى مورد کثرت از نظر شرع و عقل امر غیراخلاقی ناپسند باشد، عمل اکثریت نمى‏تواند ملاک حق بودن آن باشد، بلکه آن امر باطل و موهومى است که اجتناب از آن لازم است.
قرآن کریم در موارد متعددى کثرت را مذمت کرده است؛ از این‌رو از دیدگاه قرآن ملاک حق و باطل نمى‏تواند اکثریت جامعه باشد، بلکه ذات کار از حیث ناپسندى و پسندگى نزد عقل (حسن فعل) و انگیزه درونى فاعل آن (حسن فاعلى)، ملاک حق یا باطل است. پس اگر جامعه‏اى مشرک یا دنیازده است، نمى‏توان عمل مطابق با اکثریت افراد آن جامعه را انجام داد. قرآن در این زمینه مى‏فرماید: «و إن تطع أکثر من فى الأرض یضلوک عن سبیل الله إن یتبعون إلا الظن و ان هم الا یخرصون؛ (1) و اگر از اکثر کسانى که در روى زمین هستند اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد؛ آن‌ها فقط از ظن و گمان پیروى مى‏کنند و از تخمین و حدس (واهى)».
اعتبار اکثریت از دیدگاه قرآن:
از آن جا که اکثریت رهبرى شده بر اساس منطق و فکر صحیح، مى‏تواند مشکلات جامعه را در حد امکان بشرى حل کند و اکثریت غیر رشید و رهبرى نشده موجب انحطاط و سقوط جامعه به سوى منجلاب مى‏شود، قرآن نیز با اتکا بر همین قاعده مسلم و عقلایى، براى اکثریت منطقى و عقلانى ارزش قائل است؛ [2] به عبارت دیگر، از منظر قرآن اگر جامعه اسلامى در چارچوب اسلام و بر مبناى اصول استدلالى و منطقى وارد جریان امور و نظر دهندگان‌ها و نظر خواهى‏ها بشود و اختلاف در راه‌یابی به حقایق و عدالت یا تشخیص قانون درست از نادرست به وجود آید، اکثریت بر اقلیت ترجیح دارد، زیرا اکثریت در این صورت نزدیک‏ترین راه به حقایق است و عقل و شرع نیز آن را امضا مى‏کند.
بررسی تعابیر «اکثرهم لایعلمون»، «لایفقهون» و «لایعقلون» در قرآن
مقام معظم رهبری در تفسیر آیه «اکثرهم لایعقلون» می‌فرماید: «اکثرهم لا یعقلون»، یعنی بیشتر آنان نمی‌فهمند داریم و لذا فرق است بین اکثرالناس لا یعقلون و «اکثر هم لا یعقلون»، وقتی ما بگوییم اکثرالناس لایعقلون، یک قضاوتی است که چند میلیارد انسان را شامل می‌شود و چنین قضاوتی در قرآن نیست. چگونه بیشتر مردم نمی‌فهمند؟ و حال اینکه همه‌ی مردم تقریباً می‌فهمند؛ اما اگر گفتیم: «اکثر هم لا یعقلون»، یعنی بیشتر آنان نمی‌فهمند، این ضمیر «هم» بر می‌گردد به آن تعبیر و جمله‌ی ماقبلش که غالباً مربوط به کفار است. مثلاً فرض کنید اگر گفته می‌شود آیات الهی این‌گونه است و خدا مثلاً چنین قدرتی دارد، ولیکن، «اکثرهم لایعقلون»: بیشتر آن‌ها نمی‌فهمند. این برمی‌گردد به منکرین چون اگر منکرین می‌فهمیدند منکر نمی‌شدند و لذا بیشتر منکرین آن حقیقتی را که به آن‌ها ارائه شده این را نفهمیدند و الآن هم می‌شود گفت: وقتی ما حقیقت را بر یک گروهی عرضه می‌کنیم، می‌بینیم آن‌ها انکار می‌کنند و همان‌طور که در آیه قبل انکارشان ذکر شده، باید بگوییم که بیشتر آن‌ها نمی‌فهمند و در عین حال انکار می‌کنند. پس علت انکار بیشتر مردم نفهمیدن است. وقتی شما یک حقیقتی را بر گروهی از مردم عرضه بکنید اگر قبول کردند معلوم است که می‌فهمند و اگر انکار کردند، این انکار آن‌ها حاکی از این است که بیشتر آن‌ها حقیقت را درک نکردند و یک عده‌ی اقلیتی هم هستند که حقیقت را درک کرده‌اند، لکن از روی عناد قبول نکردند، یک چنین تعبیری در قرآن وجود دارد، اما این، خیلی فرق دارد با این که ما بگوییم اکثر مردم دنیا اصلاً نمی‌فهمند! چه چیزی را نمی‌فهمند؟ این نمی‌فهمند یک‌ چیز مطلقی است، مثل این است که بگوییم اصلاً دارای فهم نیستند و این غلط است. پس این تعبیر اکثر الناس لایعقلون، در قرآن نیست، اما «اکثرالناس لایعلمون» یعنی بیشتر انسان‌ها نمی‌دانند هست آن هم به‌ طور مطلق که گفته باشد اکثر انسان‌ها نمی‌دانند عینی هیچ چیز را نمی‌دانند چنین چیزی نداریم، باز هم قرآن چند آیه را من یادداشت کردم: «قل ان ربی یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر»: بگو به تحقیق این خدای من است که روزی انسان‌ها را باز می‌کند و بسته می‌کند و این یک حقیقتی است که خدای متعال روزی را برای بعضی گشاده و برای بعضی تنگ می‌کند، بعد دنبالش می‌گوید: «و لکن اکثر الناس لا یعلمون»: اما بیشتر مردم این حقیقت را نمی‌دانند و حقیقت هم همین است که بیشتر مردم نمی‌دانند که ملاک روزی و سررشته‌ی روزی دست خداست و خداست که روزی را برای انسان‌ها باز می‌کند و می‌بندند، اما کیفیت آن چگونه است؟ یک تعبیری دارد که حالا نمی‌خواهیم وارد این مقوله بشویم، لکن این حقیقت که سررشته‌ی روزی انسان‌ها به دست خداست و تقدیرات الهی در آن تأثیر دارد، این را بیشتر مردم نمی‌دانند، نه اینکه هیچ چیز را نمی‌دانند. یا آیه دیگری که می‌فرماید: «و ما ارسلناک الاّ کافه للناس بشیراً و نذیزاً» ما تو را نفرستادیم، مگر به عنوان بشارت دهنده و انذار کننده برای همه‌ی مردم دنیا و بعد دنبالش دارد که: «و لکن اکثرالناس لا یعلمون» ولی اکثر مردم نمی‌دانند؛ و این یک حقیقت است که اکثر مردم دنیا نمی‌دانند که خدای تعالی پیغمبر خاتم را برای تبشیر و انذار انسان‌ها فرستاده، پس یک مورد خاصی را می‌گوید: «اکثرالناس لایعلمون» و یا یک آیه‌ی دیگر که می‌فرماید: «و الله غالب علی امره و لکن اکثرالناس لا یعلمون» خدا بر کار خودش غالب است، یعنی مسلط بر کار خودش هست و بدون تردید اراده‌ی خودش را تحقق می‌بخشد، اما اکثر مردم خبر ندارند که خدای متعال اراده‌ی خودش را تحقق می‌بخشد. پس این طور نیست که ما تصور کنیم قرآن کریم اکثریت انسان‌ها را به طور مطلق گفته باشد نمی‌فهمند تا اگر ما گفتیم توده‌ی مردم مسائل را به‌ خوبی می‌فهمند، یکی بگوید شما چطور می‌گویید به ‌خوبی می‌فهمند و حال این که خدا می‌گوید نمی‌فهمند؟ چنین چیزی نداریم که خدا گفته باشد نمی‌فهمند، بلکه حقیقت این است که توده‌ی مردم حقایق و مسائل را به خوبی می‌فهمند البته هیچ انسانی همه‌ی حقایق را به خودی خود نمی‌فهمند، اما وقتی کسانی باشند که برای مردم تبیین و روشنگری کنند توده‌ی انسان‌ها چون غرض ندارند، برخلاف روشنفکران غرب‌زده مسائل را خوب می‌فهمند و حقایق را می‌پذیرند. [3]
در اینجا باید به چند نکته اشاره نمود. تعابیرى چون «اکثرهم لایعلمون»، «لایفقهون» و «لایعقلون» از قبیل «قضایاى حقیقیه» نیست، بلکه از «قضایاى خارجیه» است، زیرا دلایل تاریخى نشان مى‏دهد که بیشترین مردم دوران رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله بر اساس عقاید جاهلیت زندگى مى‏کردند و خرافات و موهومات غیر منطقى بر آن‌ها حاکم بود، آنان با وجود شنیدن گفته‏هاى متین و سنجیده و خردمندانه پیامبر صلی‌الله علیه وآله، به علت رسوم و عادات غلط جاهلى، از پذیرفتن سخنان آن حضرت سر باز مى‏زدند، حتى براى توحید رفتارهاى خود، آن‌ها را به خدا نسبت مى‏دادند؛ از این‌رو خداوند در پاسخ آن‌ها، گاهى عبادت «أکثرهم لایعقلون»، (4) زمانى «أکثرهم للحق کارهون» (5) و گاهى «بل أکثرهم لا یعلمون الحق» (6) به کار مى‏برد.
نکته دیگر این هست که اگر این آیات را به نحو عموم و مطلق قبول کنیم، در آن صورت آیا مى‏توان امور بدیهى و محسوسات را هم تحت شمول این‌گونه آیات فرض کرد و گفت: بیشتر مردم نمى‏دانند آتش‌داغ است و یا عدالت زیباست و یا ظلم قبیح است و یا همین طور براى هر امتى زمام دارى لازم است و براى تعیین آن راهى جز رأى بیشتر مردم وجود ندارد، به طور حتم، این‌گونه نیست. پس معلوم مى‏شود که به تعیین اکثرى که در آیات از آن‌ها سخن گفته شده، مواردى معین و مشخص است که باید آن‌ها را معلوم کرد. [7]
از این جا روشن مى‏شود که «این ضمایر به قرینه آن چه قبل از آن آمده، همه بازگشت به افراد مشرک و آلوده و نادان و متعصب و بى‏بند و بار باز مى‏گردد، هرگز قرآن نمى‏گوید اکثر المؤمنین یا أکثر المتقین لایعلمون و لا یفقهون».
مطلب دیگر اینکه، اگر بپذیریم که آیات به طور مطلق مرام اکثریت در جامعه را نفى مى‏کند و در واقع منشور مقابله با آن به شمار مى‏رود، در آن صورت، مفهوم آیات فوق با مفاد آیات دیگر تنافى خواهد داشت، زیرا مثلاً مقصود از «حبل الله» - بنا بر قولى که گذشت - به قرینه عبارت «و لا تفرّقوا» در آیه 103 آل‌عمران جمیع امت است، یعنی آیه در مقام افاده این نکته است که به نقطه اشتراک خود برگردید که آن همان امت الهى بودن است و نباید آن را فراموش کنید.
در تأیید این ادعا پیامبر صلی‌الله علیه وآله مى‏فرماید: «خداوند نوید داده که امت اسلامى از سه آفت مصون باشند... هیچ گاه بر امر باطلى توافق نکنند». [8] امام علی علیه‌السلام مى‏فرماید: «الزموا ما عقد حبل الجماعه...؛ [9] بر آن چه ریشه و ریسمان جماعت و امت است بپیوندید که پایه‏هاى طاعت حق بر آن‌ها نهاده شده است». همچنین آن حضرت مى‏فرماید: «و الزموا السواد الأعظم فإنّ یدالله مع الجماعه؛ [10] با انبوه مردم همراه باشید، زیرا دست عنایات الهى بر سر انبوه مردم است».
بر فرض تعارض میان آیات گذشته و آیات اخیر، راه علاج بر اساس قواعد علم اصول فقه، جمع میان آیات است؛ بدین صورت صریح آیات گذشته، نفى قول اکثریت در امور فکرى، اعتقادى و اخلاقى است، به دلیل این که معیار در صحت و سقم این‌ها، مطابقت داشتن با واقع و موافقت با عقل و منطق یا مخالفت با آن‌هاست، خواه اکثریت با آن همگام باشند یا نباشند و ظهور آیات اخیر نیز در این است که میزان و ملاک در امور اجتماعى، وحدت و حفظ یکپارچگى امت اسلامى است، مگر آن که خلاف رأى امت معلوم شود. نتیجه این که ضمیر «هم» در این عبارت‏ها به اکثریت معهود بر مى‏گردد؛ از این‌رو یک قضیه خارجیه به شمار مى‏رود نه یک قضیه حقیقیه. [11]
پاسخی دیگر به این پرسش از باب استفهام انکاری
آیا به راستى می‌توان باور کرد که پیامبر اسلام، پیام خود را براى مردمى آورده باشد که خود معتقداست بیشتر آن‌ها عقل و شعور ندارند (اکثرهم لا یعقلون، اکثرهم لا یشعرون)؟! آیا یک فرد متوسط هم چنین کارى می‌کند که عمر و نیروى خود را ناکامانه در مشاجره و محاجه با سفیهان به هدر دهد و غمگینانه بانگ بردارد، چرا سخنان مرا فهم و باور نمی‌کنند و ناامیدانه از خداوند به دعا بخواهد که پیام او را در دل‌ها بنشاند و مکتب او را پیروز کند.
امروزه پاره‌ای از آزادى ستیزان هم، جفاکارانه (و گاه مزورانه) بدان آیات توسل می‌جویند تا حقوق اکثریت را پامال کنند؛ و مشارکت سیاسى مردم در سرنوشتشان را بی‌منطق و ناروا جلوه دهند. بدین بهانه که اکثریت نه عقل دارند و نه شعور و لذا چوپانى را باید بر آنان گماشت تا آنان را گله بانى کند! حق این است که چنین تفسیرى جز جفا کردن در حق آن آیات نیست. با بررسی همه آیاتى که چنین تعابیرى دارند مشخص گردید که همه آن‌ها به موارد ویژه‌ای متعلق‌اند و از طایفه یا نکته خاصى سخن می‌گویند و به هیچ رو تعمیم به‌کل جامعه عربى و از آن بالاتر به‌کل جامعه بشریت، نمی‌یابند. پیامبر با چنان مردمى سخن می‌گفت. نه تنها ایشان، بلکه همه پیامبران چنین بودند. ولى همان‌طور که گذشت، منظور از عقل و شعورى که نفی‌شده است آن عقل و شعور که مناط تکلیف و مصحح مخاطبه و محاجه باشد، نیست؛ اما آنان که از سر ستیز با آزادى به این آیات توسل می‌جویند تا حقوق اکثریت را پامال کنند به آنان باید گفت این آیات: اولاً بر جامعه اسلامى ما منطبق نیست.
ثانیاً در دورانى که ولى معصوم که از سوى خدا مفترض الطاعه است غایب هست منطقى است که بهترین راه براى کنترل قدرت طغیان آور، مراجعه به آراى اکثریت است و این اصلاً از محدوده آیات مذکور خارج است.
اما در بحث تأثیر مردم در حکومت اسلامی بر پایه مردم سالاری دینی می‌توان گفت مردمی بودن حکومت اسلامی به دو معنا است: یکی این است که مردم در اداره‌ی حکومت و تشکیل حکومت و تعیین حاکم و شاید در تعیین رژیم حکومتی و سیاسی نقش دارند. مردمی بودنِ حکومت یعنی نقش دادن به مردم در حکومت. یک معنای دیگر برای مردمی بودنِ حکومت اسلامی این است که حکومت اسلامی در خدمت مردم است؛ آن چه برای حاکم اسلامی مطرح است، منافع عامّه‌ی مردم است؛ نه منافع اشخاص معین یا قشر معین و طبقه‌ی معین. اسلام به هر دو معنا دارای یک حکومت مردمی است؛ امّا مادامی که حکومت مردمی به معنای اوّلی تأمین نشود، یعنی مردم نقشی در حکومت نداشته باشند، نمی‌شود گفت که حکومت به معنای دوّمی - یعنی آن حکومت در خدمت مردم است - مردمی است. پس مادامی که مردم با حکومت و با دستگاه حاکم همکاری نکرده باشند، در صحنه‌های فعّالیت اجتماعی در کنار این دستگاه حاضر نباشند، این ادّعا پذیرفته نیست که دولتی و رژیمی بگوید ما مردمی هستیم؛ [امّا] حکومت اسلامی به معنای واقعی کلمه یک حکومت مردمی است.
در صدر اسلام حکومت پیغمبر و تا مدّتی بعد از رحلت پیغمبر، حکومت جامعه‌ی اسلامی یک حکومت مردمی بود. در دوران امیرالمؤمنین علیه‌السلام مردم در صحنه‌ی حکومت به معنای واقعی دخالت داشتند، نظر می‌دادند، رأی می‌دادند، تصمیم می‌گرفتند و حقّ مشورت - که قرآن پیغمبر را به آن امر کرده است - متعلّق به مردم بود که: وَ شاوِرهُم فِی الاَمرِ؛ (12) مردم حق دارند که با آن‌ها مشورت بشود؛ بنابراین اگر یک حکومتی ادّعا می‌کند که مردمی است، باید به معنای اوّل هم مردمی باشد؛ یعنی مردم در این حکومت دارای نقش باشند: اوّل، در تعیین حاکم. در حکومت اسلام، مردم در تعیین شخص حاکم دارای نقش و تأثیرند.
تشکیل مجالس مقننه به شکل فعلی در کشورهای اسلامی در یک قرن اخیر رایج شده، ولی در اصل، اسلام منادی و پیشرو برپایی حکومت‌های مردمی و شورایی در چهارچوب وحی و قوانین الهی است. پیامبر گرامی اسلام به فرمان الهی «و شاورهم فی الامر» در مهمات حکومتی اسلام مشورت می‌فرمودند و حتّی در صورت غلبه رأی جمع بر نظر مبارک ایشان، در مواردی به نظر اصحاب عمل می‌کردند. شاید بتوان گفت که این امر یکی از رموز پیشرفت سریع و بی‌سابقه مسلمین در آغاز تاریخ اسلام بوده است. [13]
نتیجه:
با بررسی آیات و روایات مختلف، این نکته کشف می‌شود که عمل به نظر و رأی مردم در برخی امور حکومت دستور شرع و واجب بوده است. فلذا در طول تاریخ پیامبران و ائمه علیهم‌السلام به این قضیه توجه جدی داشتند. حضرت امام خمینی (ره) نیز به عنوان یک مجتهد و فقیه اعلم به درستی به این حقیقت اسلامی پی برده و حکومت بر پایه مقبولیت و نظر مردم (جمهوری اسلامی) را پایه‌گذاری کردند.
کلید واژه‌ها:
اکثریت، مردم، مردم سالاری، جمهوریت.
منبع برای مطالعه:
مقاله «اکثریت در قرآن» آقای علی کریم پور قرا ملکی چاپ شده در مجله علوم سیاسی شماره 19 به سال انتشار 1381، اقتباس شده است.
پی‌نوشت‌ها:
1. انعام، آیه 116.
2. موسوى، سید محمد، حاکمیت در اسلام، 1402 ق، نشر آفاق، چاپ اول، ص 37.
3. بیانات در جلسه بیست و هشتم تفسیر سوره بقره (06/03/71)- https://farsi.khamenei.ir
4. مائده، آیه 103.
5. مؤمنون، آیه 71.
6. انبیا، آیه 24.
7. صالحى نجف‌آبادی، ولایت‌فقیه، 1363، تهران، موسسه خدمات فرهنگى رسا، ص 109.
8. مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن، 1375، قم: نشر مدرسه امام على بن ابی‌طالب، چاپ دوم، ج 10، ص‏20.
9. سنن داوود، ج 1، ص 25.
10. نهج‌البلاغه، خطبه 151.
11. کریم پور قرا ملکی، على. (1381). اکثریت در قرآن، علوم سیاسى، شماره 19، صص 125-130.
12. آل‌عمران آیه 159.
13. پیام به کنفرانس بین‌المجالس اسلامی‌ (25/03/78) - https://farsi.khamenei.ir
 

پاسخ:
مقدمه
یکی از مباحث مهم در اندیشه سیاسی اسلام، جایگاه و نقش مردم و رأی و نظر آن‌ها در مسائل سیاسی جامعه و اداره حکومت است. برخی معتقدند که «معیار» قرار دادن نظر مردم در اداره کشور، امری باطل و بدعت در دین است. بدعت است به این معنا که امام‌ خمینی یک نظام اسلامی تأسیس کرده است و ایجاد اصل جمهوری در این نظام اسلامی، امری است که نه‌تنها در اسلام نبوده است، بلکه خلاف اسلام است. در اسلام ما بنا بر آیات «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»(1) و «ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا یُشْرِکُ فی‏ حُکْمِهِ أَحَداً». (2) قائل به توحید تشریعی (3) هستیم. پس چگونه در بیان وظیفه مردم، دیگران را در حکم خدا شریک کنیم؟! این افراد قائل هستند که اگر فردی شرایط الهی را داشت، نظر مردم در تأسیس و اداره کشور اهمیتی ندارد و صرفاً از باب مقبولیت، مردم وظیفه بیعت و همراهی با او را دارند. همچنین این اشکال مطرح می‌شود که در عمل مشاهده می‌شود که دو اصل اسلامیت (معیار بودن نظر خدا) و جمهوریت (معیار بودن نظر مردم) با یکدیگر در تضاد است و تکلیف آن در ایران مشخص نیست و همیشه موجب و محل نزاع‌های سیاسی است. اصلاً رأی اکثریت جاهل چه ارزش و اعتباری دارد که به آن احترام بگذاریم؟!
ابتدا باید این مطلب را بدانیم که نمی‌توان جهل اکثریت را همیشه به‌عنوان تحقیر اکثر جامعه در نظر گرفت. آیا زمانی که پیامبر صلی‌الله و علیه و آله مقبول اکثریت قرار گرفت، این قبول اسلام به دلیل جهل اکثریت بود؟! و یا زمانی که اکثریت یک ملت به عزاداری برای ایام محرم مشغول می‌شوند، این ناشی از جهل اکثریت است؟ و یا هنگامی که اکثریت ملت خواهان حاکمیت اسلام بر کشور ایران بودند، این ناشی از جهل اکثریت بود؟!
اینکه ما زمانی که مورد قبول اکثریت هستیم به آن افتخار کنیم و هنگامی که در اقلیت قرار گرفتیم، با استناد به جهل اکثریت، به تحقیر نظر مردم بپردازیم، ما را با یک استاندارد دوگانه مواجه می‌سازد و این مسئله را نمی‌توان به‌عنوان یک اصل پذیرفت. از آن جا که ذهن عقلانی و منطقی و علم و اشراف به مسائل، مانند ثروت و قدرت، جزو منابع محدود حساب می‌شوند، طبیعی است که اکثریت مردم، درک و آگاهی واقعی و صحیحی از پدیده‌ها نداشته باشند؛ اما اگر با تبلیغ و تبیین صحیح، مردم موانع را کنار زدند و راه پیروی از عقلا و علما را انتخاب کردند، تصمیم و اراده آنان نیز ارزشمند است. پس در اسلام رأی اکثریت معیار حق و باطل نیست. نه معیار حق بودن و نه معیار ناحق بودن؛ اما آیا این به این معنا است که اسلام به مردم حق انتخاب نداده است؟! پاسخ قطعاً منفی است.
برخی معتقدند که حق انتخاب مردم و حق تعیین سرنوشت، به عنوان منشأ مشروعیت (4) (نه صرفاً مقبولیت) توسط خداوند به مردم اعطا شده است و هیچ کس حق ندارد این حق را از مردم سلب کند. از این نظر به نظریه «مشروعیت دوگانه»(5) یاد می‌شود. در واقع این نظریه، اعتقاد کسانی است که صرفاً رأی مردم را منشأ مشروعیت می‌دانند.
در این جا وقتی از مشروعیت بخشی رأی مردم با نگاه فقهی سخن می‌گوییم، منظورمان «حق» تعیین سرنوشتی است که خدا برای مردم قائل شده است و این امر، متفاوت با دخالت رأی مردم در شرایط فردی فقیه و حاکم است؛ به عبارت دیگر، رأی مردم موجب یا سالب عدالت، فقاهت، مدیریت و سایر صفات فردیِ فقیه که دین تعیین نموده است، نیست. از طرف دیگر اثبات حق انتخاب مردم، نافی تکلیف آنان در انتخاب حاکم مشروع نیست. (6)
نظر فقها و مجتهدین در این رابطه قابل تأمل است:
آیت‌الله نائینی در تبیین مشروطه، حق مداخله اجتماعی را از اسلام اثبات کرده و در کتاب خود، حاکمیت سیاسی مردم را به طور عمده با استناد به نصوص «شورا» و ادله «امر به معروف و نهی از منکر» و ادله «حسبه» اثبات می‌کند. ایشان همچنین حق نظارت بر چگونگی هزینه مالیات‌ها توسط دولت را از دیگر وجوه شرعی برای مداخله مردم در امر حکومت دانسته است. (7)
آیت‌الله شیخ اسداﷲ مامقـانی، از علمای مشروطه‌خواه و از شاگردان آخوند خراسانی، در کتاب «دین و شئون و طرز حکومت در اسلام»، حق حاکمیت را از آن خداوند می‌داند کـه آن را بـه مردم یـا «هیئت اجتماعیه انسان‌ها» واگذار کرده است و مردم از این جهت حق مشارکت در حکومت را خواهند داشت. (8)
آیت‌الله سید اسداﷲ خرقانی، از دیگر شاگردان مکتب آخوند خراسانی نیـز در رسـاله «روح التمـدن و هویـت الاسلام» با نقد نظام استبدادی و نیز مشروطه غربی، راه سومی را توصیه می‌کند که با طرح مرحوم نائینی و مرحوم آخوند شباهت بسیار دارد. وی برای برون‌رفت از بحران دوگانه استبداد و مشروطیت، «دموکراسی اسلامی» را پیشنهاد می‌کند و بر این باور است کـه دولت و همه قوای آن، از آن ملت است که بـه آن‌ها عاریت داده شده اسـت. (9) ایشان با به رسمیت شناختن حق حاکمیت سیاسی مردم، بارها تأکید می‌کند کـه «رئیس اجرایی مسلمین، انتخابی است که اوصاف او را قرآن بیان کرده و مسلمانان در هر دوره باید مصداق این صفات را انتخاب نمایند... و در صورتی که عملاً در مدت ریاست انتخابی خود مخالفت صریحه با احکام نماید، حق عزل وی را دارند». (10) خرقانی با چنین دیدگاهی اسلام را مخالف هرگونه استبداد می‌داند و بر مردم سالاری دینی و حق حاکمیت آنان تأکید می‌کند.
شهید آیت‌الله مطهری در این رابطه معتقد است که حق حاکمیت مردم نه‌ تنها بدعت نیست، بلکه از خود دین است: «آیا در متن اسلام حاکمیت ملی، حکومت مردم بر مردم هست یا نه؟! آیا در متن اسلام مردم حق دارند با انتخاب و با آراء خود نماینده خویش را انتخاب کنند یا نه؟! آیا مردم حق دارند که رئیس‌جمهوری خودشان را انتخاب کنند یا نه؟ بله، مردم حق دارند و از اصول درست دموکراسی بیش از این‌ها ما چیزی نمی‌خواهیم. وقتی می‌گوییم جمهوری اسلامی، کلمه «اسلامی» در محتوای خودش همه این‌ها را دارد». (11)
آیت‌الله شهید بهشتی نیز قائل است: «بر طبق مبانی اسلامی در عصر ما (غیبت معصوم) حکومت، زمامدار، حاکم، صرفاً باید سِمت و قدرت خویش را از آراء مردم بگیرد. کسی حق دارد زمامدار مردم باشد که برگزیده مردم یا لااقل پذیرفته مردم و مورد حمایت مردم باشد. هیچ‌کس حق ندارد بر طبق مبانی اسلام که ولایت، قدرت و زمامداری خودش را بر مردم تحمیل کند؛ برخلاف رضایت آن‌ها و برخلاف پذیرش و حمایت آن‌ها و برخلاف انتخاب آن‌ها». (12) ایشان نظام تحمیلی را در هر شرایطی طاغوت می‌داند و می‌گوید: «آیا نظام شاهی اسلام می‌توانیم داشته باشیم؟ هرگز چون آنجا تحمیل و تعیین است». (13)
رهبر معظم انقلاب، آیت‌الله خامنه‌ای نیز رأی مردم را صرفاً یک ژست و یک امر بی مبنای اسلامی ندانسته و معتقد است: «مردم‌سالاری دینی که عنوان جمهوری اسلامی به خود گرفت و رسمیت پیدا کرد و از سوی امام ‌خمینی مطرح شد، این یک طرح ناب و خالص دینی است؛ یعنی هیچ تردیدی در این نباید داشت. اینکه حالا بعضی‌ها گفتند که امام انتخابات را، مردم‌سالاری را و امثال این‌ها را از غربی‌ها به ملاحظه و رودربایستی و مانند این‌ها گرفت، حرف بسیار بی ‌مبنایی است. امامی که ما شناختیم و سال‌ها با او همکاری کردیم و مردم دیدند امام را، کسی نبود که به خاطر رودربایستی با این و با آن و با این حرف‌ها، از حکم خدا منصرف بشود؛ نه اگر چنانچه مردم‌سالاری در دین نبود، از دین نبود و خدایی نبود، امام کسی نبود که به آن تن بدهد. امام نظر قاطع خودش [را می‌گفت]». (4)
ایشان مشروعیت دوگانه را این‌گونه بیان می‌کند: «هیچ ‌کس حق ندارد بر مردم حاکمیت داشته باشد؛ مگر آن‌که دارای معیارهای پذیرفته شده باشد و مردم او را پذیرفته باشند. امروز در جمهوری اسلامی همه مقاماتی که به نحوی در کار مردم دخالت دارند، مستقیم یا غیرمستقیم منتخب خود مردم‌اند؛ حتّی رهبری؛ یعنی در نظام اسلامی، دارا بودن معیارها کافی نیست؛ بلکه انتخاب مردم هم شرط لازم است و بدون انتخاب مردم امکان ندارد». (15)
در نهایت امام‌ خمینی نیز به صراحت می‌گوید: «ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملت‌مان بکنیم؛ و اسلام به ما اجازه نداده‏‎ ‎‏است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد، ما هم از‏‎ ‎‏آن‌ها تبعیت می‌کنیم. ما حق نداریم؛ خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است؛ پیغمبر‏‎ ‎‏اسلام به ما حق نداده است که ما به ملت ‌مان یک چیزی را تحمیل بکنیم». (16)
اما از جهت عقل بشری، مراجعه به آرای عمومی و مردم‌ سالاری چه فوایدی دارد؟ باید بدانیم که فواید و معایب یک امر را بایستی با هم سنجید. مسئله انتخاب خوب و بد مردم در مراحل بعدی اهمیت اصل مردم‌ سالاری است.
از آنجا که انتخابات، ابزار مشارکت مردم در امور حکومت است، دولت را ناگزیر از پاسخگویی و شفافیت می‌سازد. خصوصاً در عصر غیبت، این نکته مهمی است. وقتی حکومت ملزم به شفافیت و پاسخگویی حداکثری به مردم و نمایندگان آنان بود، الزام به فصل‌الخطاب بودن قانونِ عادلانه و مقبول در رابطه با حقوق اجتماعی و سیاسی تمام افراد جامعه، استبداد، فساد و انحراف حکومت را تقلیل می‌دهد. از طرفی چون خود مردم انتخاب‌کننده هستند، ضمن ارتقای شناخت، توان و آگاهی‌های سیاسی خود، اصل مهم مسئولیت ‌پذیری و ایستادگی برای حفظ نظام سیاسی را ارتقا می‌بخشند؛ چرا که به نظام سیاسی احساس تعلق می‌کنند. گروه‌های متکثر نیز می‌آموزند که اکثریت و اقلیت همدیگر را محترم بشمارند و با صندوق‌های رأی به اختلافات پایان دهند و نه با خشونت و جنگ داخلی، پس نظام سیاسی پایدارتر می‌شود.
در نظام مردم‌ سالار، به دلیل وابستگی قدرت به مردم به ‌جای افراد، مراقبت از حاکمان، اصلاح امور، تغییر سیاست‌های اشتباه و آزادی انتقاد و سلامت قضایی بسیار بیشتر است. وقتی گردش قدرت و رأی مردم نیست، اگر حاکم هم صالح باشد، تشکیل گروه‌های مفسد در حول او امری قابل پیش‌بینی است. وقتی مردم از دلیل انتخاب کنار گذاشته شوند، عده‌ای کم‌کم خود و اطرافیان خود را صاحب مردم می‌پندارند و می‌توانند در ادامه تمام اصول اسلامی و مکتبی را زیر پا بگذارند و با حکومت سلاح و سرکوب، عدالت‌خواهان و مصلحان را ساکت یا حذف کنند. (17)
حال این سؤال مطرح می‌گردد که آیا دو اصل جمهوری و اسلامی در اداره کشور با یکدیگر تضاد ندارند؟
جمهوری (18) به نوعی از حکومت اطلاق می‌شود که در آن جانشینی رئیس کشور، ارثی نبوده و مدت ریاست وی محدود است و انتخاب رئیس کشور که «رئیس‌جمهور» هست، با رأی مستقیم و یا غیرمستقیم مردم انجام می‌‌پذیرد. (19)
حالا با توجه به تعریف فوق از جمهوری، نظامی که «محتوای» آن اسلامی و مبتنی بر شریعت اسلام هست و «شکل» آن غیر موروثی، محدود و زمامداران آن با رأی مستقیم و غیرمستقیم مردم بر سر کار می‌آیند، جمهوری اسلامی است؛ کما اینکه امام‌ خمینی، جمهوری اسلامی را این‌گونه تعریف می‌کند که «جمهوری فرم و شکل حکومت را تشکیل می‌دهد و اسلام یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است». (20) مبانی اساسی جمهوری اسلامی در اصل اول و دوم قانون اساسی ج.ا.ا، تشریح شده و بیان شده است که نظام جمهوری اسلامی، ثمره انقلاب اسلامی مردم ایران بوده و بر اساس رأی قاطع ایشان به اجرا درآمده است. (21)
بحث را اصل پنجاه و ششم قانون اساسی به اتمام می‌رسانیم که می‌گوید: «حاکمیت‏ مطلق‏ بر جهان‏ و انسان‏ از آن‏ خداست‏ و هم‏ او، انسان‏ را بر سرنوشت‏ اجتماعی‏ خویش‏ حاکم‏ ساخته‏ است‏. هیچ کس‏ نمی‏‌تواند این‏ حق‏ الهی‏ را از انسان‏ سلب‏ کند یا در خدمت‏ منافع فرد یا گروهی‏ خاص‏ قرار دهد و ملت‏ این‏ حق‏ خداداد را از طرقی‏ که‏ در اصول‏ بعد می‌آید اعمال‏ می‌کند».
نتیجه:
اهتمام به حق حاکمیت مردم با توحید تشریعی منافات ندارد و همان خدایی که حاکم بر مخلوقات است، این حق را تشریع کرده است. مشروعیت و حق حاکمیت، دو رکن دارد که هر کدام مفقود شود، حکومت، طاغوتی است. یک رکن آن شرایط الهی فردی است و یک رکن دیگر آن انتخاب و پذیرش اکثریت مردم است. با توجه به مطالب فوق و نظر امام‌ خمینی و سایر مجتهدینی که ذکر شد؛ حق تعیین سرنوشت و انتخاب زمامدار، توسط خداوند به مردم عطا شده است و در متن اسلام چنین حقی وجود دارد. پیش از امام ‌خمینی نیز فقهای بزرگی همچون نائینی به این مسئله اذعان داشتند و این مختص به نظر امام خمینی و یک نظر شاذ نیست.
از طرفی وقتی یک نظام سیاسی در مردم ریشه دارد و مردم به آن نظام سیاسی احساس تعلق می‌کنند، آن نظام سیاسی پایدارتر است. در نهایت اینکه جمهوریت و اسلامیت تضاد ندارند چراکه جمهوریت شکل و اسلامیت محتوای نظام سیاسی ایران است. طبق اسلام اگر مردم یک نظام سیاسی ولو نظام اسلامی را نخواهند، چنین نظامی حق تحمیل خود بر مردم را ندارد؛ و در صورت انتخاب و پذیرش نظام اسلامی از سوی مردم، اولاً اصل مشارکت مردم در اداره حکومت بر مبنای دین اسلام است و ثانیاً میزان و گستره آن را اسلام تعیین می‌کند و به نوعی رأی مردم در چارچوب قوانین اسلامی مورد پذیرش است.
کلمات کلیدی:
انقلاب اسلامی، جمهوری اسلامی، مردم‌سالاری.
منابع بیشتر جهت مطالعه:
1. سید محمدرضا مرندی، روح‌الله جلالی اصل، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، ص 53-67.
2. عباس عمادی، ابوالفضل شکوری و مسعود غفاری، حق حاکمیت و تعیین سرنوشت از منظر فقه سیاسی شیعه، فصلنامه حقوق اسلامی، سال چهاردهم، شماره 53، تابستان 1396، ص 7 تا 20.
پی‌نوشت‌ها:
1. حکم تنها از آن خدا است. سوره یوسف، آیه 40.
2. آن‌ها هیچ ولىّ و سرپرستى جز او ندارند! و او هیچ کس را در حکم خود شرکت نمى‌‏دهد. سوره کهف، آیه 26.
3. توحید تشریعی یعنی هرگونه حکم و قانون‌گذاری فقط از آنِ خداست.
4. به صورت خلاصه مشروعیت به ‌معنای درستی، برحق بودن، حقانیت و قانونی بودن است. در واقع مشروع بودن در حکمرانی به این معنا است که اعمال زور و سیطره حکومت بر مردم، مطابق حق و حقانیت و غیر باطل است.
5. ر.ک: سید محمدرضا مرندی، روح‌الله جلالی اصل، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، ص 53-67.
6. همان.
7. محمدحسین نائینی، تنبیه الأمه و تنزیه المله؛ ترجمه، مقدمه و پاورقی: سید محمود طالقانی، تهران، انتشارات شرکت سهامی انتشار، 1378 ش، ص 112.
8. اسداﷲ مامقانی، دین و شئون و طرز حکومت در مذهب شـیعه، اسـتانبول، بی‌نا، چ 1، 1336 ق، ص 13 و 14.
9. رسول جعفریان، سید اسداﷲ خرقانی، روحـانی نوگرای روزگار مشروطه و رضاشاه، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382 ش، ص 161.
10. همان، ص 38 و 39.
11. مرتضی مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، (آینده انقلاب اسلامی)، تهران، انتشارات صدرا، ج 24، 1389 ش، ص 218.
12. محمد حسینی بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، تهران، انتشارات بقعه، چاپ چهارم، 1390 ش، ص 15 تا 19.
13. محمد حسینی بهشتی، جاودانه تاریخ، پیشین، تهران، انتشارات روزنامه جمهوری اسلامی، چ 2، 1390 ش، ج 3، ص 90.
14. farsi.khamenei.ir، 14 خرداد 1400 ش.
15. farsi.khamenei.ir، 13/11/1370 ش.
16. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 11، ص 33.
17. برای مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک: حمید مدد، فواید دموکراسی: نقش دموکراسی‌ها در تقویت صلح و توسعه، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره 82، 1386 ش، ص 487 تا 497.
18. Republic
19. داریوش آشوری، دانش نامه سیاسی، ص 111.
20. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 398.
21. مهدی نظرپور، آشنایی با قانون اساسی ج.ا.ا، ص 243-244.
 

پاسخ:

مقدمه
پس از شهادت حاج قاسم در 5 اردیبهشت 1399، فایلی از مصاحبه دکتر ظریف منتشر شد که در آن از اختلاف‌نظرهای ایشان با سردار سلیمانی پرده برداشت. در بخشی از فایل صوتی آمده است: «هیچ‌گاه نشد من از سردار سلیمانی بخواهم مثلاً فلان عملیات را فعلاً متوقف کنید تا ما در مذاکرات پیشرفت کنیم. نه اینکه نخواهم، سردار سلیمانی قبول نمی‌کرد؛ اما در مقابل بارها می‌شد که او از من می‌خواست در مذاکرات پیش‌رو فلان موضوعات را پیگیری کنم ... مثلاً آقای سلیمانی به من می‌گفت حالا که با لاوروف مذاکره می‌کنی، این لیست ۱، ۲، ۳ و ۴ را مثلاً در مذاکرات مطرح کن و از او بخواه. این در حالی است که برعکس آن هیچ‌وقت امکان‌پذیر نبود». یا «سفر را من و سلیمانی باهم هماهنگ کردیم، اما وقتی او را آوردند به من چیزی نگفتند و من از تلویزیون دیدم» و جملاتی که نشانگر تقابل میدان و دیپلماسی بود و...که از کارشکنی سردار سلیمانی در مسیر منافع ملی مخصوصاً توافقنامه برجام حکایت دارد. با توجه به سابقه و شناختی که از حاج قاسم داریم، این رفتار وی چگونه توجیه می‌شود؟

برای پاسخ به این سؤال لازم است چند نکته بیان شود.

1- چرایی ضبط و انجام این مصاحبه

مصاحبه‌گر: سعید لیلا، استاد دانشگاه، تحلیل‌گر اقتصادی، فعال رسانه‌ای توسط مرکز بررسی‌های استراتژیک ریاست‌جمهوری
مصاحبه‌شونده: دکتر محمدجواد ظریف، وزیر امور خارجه دولت یازدهم و دوازدهم در ادامه روند مصاحبه با مقامات دولتی.

هدف: ضبط فایل محرمانه بر اساس اظهارات مقامات دولتی برای ثبت در حافظه سازمانی در قالب طرح تاریخ شفایی دولت تدبیر و امید.

مدت‌زمان فایل: هفت ساعت که سه ساعت از آن به‌صورت غیرقانونی منتشرشده است.

زمان ضبط: روز ۶ اسفند سال ۱۳۹۹.

زمان نشر:  5 اردیبهشت 1400، در روزهای منتهی به انتخابات ریاست جمهوری.

نحوه انتشار: به­صورت قطعی معلوم نیست.

منتشرکننده در رسانه‌ها: رسانه‌های بیگانه مثل ایران اینترنشنال و بی‌بی‌سی فارسی، برخی خبرنگاران خارجی.

2-محتوای این فایل صوتی

در این فایل صوتی وزیر امور خارجه روند حضور هشت‌ساله خود در وزارت امور خارجه و فراز و فرودها و پرونده‌های آن را همراه با تحلیل‌ها و برداشت‌های شخصی روایت می‌کند. محتوای این فایل صوتی شامل موضوع برجام و مسائل منطقه و نقش سردار سلیمانی در موضوعات منطقه است که وزیر امور خارجه در این بخش از روایت خود بارها از دو کلیدواژه میدان و دیپلماسی استفاده می‌کند و با روبروی هم قرار دادن آن‌ها یک، دوگانه شکل می‌دهد. به‌هرحال نقطه کانونی بحث‌ها درباره این فایل صوتی، بخش‌هایی از محتوای آن است که برخی شنوندگان تلقی می‌کنند که در حق سردار سلیمانی جفا شده است و برخی هم تلقی کارشکنی حاج قاسم سلیمانی در مسیر منافع ملی به‌خصوص توافقنامه برجام را برداشت می‌کنند. به هر حال اهداف انتشار این فایل صوتی پر ابهام و طبیعتاً در جهت ایجاد شکاف در حاکمیت ج.ا.ا و وحدت و انسجام جامعه بود.

3- در رابطه با کارشکنی در منافع ملی و برجام

در مورد ادعای کارشکنی شهید سلیمانی در مسیر منافع ملی مخصوصاً توافقنامه برجام، دو نوع جواب ارائه می‌شود.

الف) ناظر به مبانی علمی، قانونی و حقوقی: سیاست خارجی دارای سه سطح مختلف (حوزه مبنایی و بنیادی، حوزه جهت‌گیری و تعریف استراتژی و حوزه اجرا و یا عملیات میدانی) است. عملیات میدانی صرفاً به معنای عملیات نظامی نیست، بلکه شامل طیف متنوعی از اقدامات شامل دیدارهای دیپلماتیک، مذاکرات چندجانبه، انعقاد تفاهم‌نامه‌ها و موافقت‌نامه و همچنین حوزه دفاعی، نظامی و امنیتی است. در تعیین نسبت میان این سه سطح، امر واضح و غیرقابل‌انکاری که قابل‌ذکر است، پیوستگی عوامل هر سه سطح به یکدیگر برای موفقیت در امر سیاست خارجی و اهداف کلان ملی است و ضعف یا نقصان در هر یک موجب شکست فرآیند دیپلماسی خواهد شد.

در این قسمت به‌صورت خلاصه در دو بستر حقوقی-قانونی و سیاسی به تشریح نقش سپهبد شهید قاسم سلیمانی و سپاه قدس در امر دیپلماسی و سیاست خارجی پرداخته می‌شود.

از منظر بحث قانونی-حقوقی در سطح نخست که سیاست خارجی و دیپلماسی مجموعه‌ای از مبانی و اصول بنیادی، تعهدات و اقدامات تعریف‌شده است که در اسناد کلان سیاست‌گذاری یک کشور شامل قانون اساسی، قوانین عادی، دستورات، فرمان‌های حکومتی و ... منعکس می‌شود. (1) بنابراین، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران با هر جهت‌گیری که دنبال شود، باید بر اساس اصول مبنایی ذکرشده در قانون اساسی باشد. در مبحث تدوین سیاست خارجی یا تعیین جهت‌گیری نیز دو دسته از منابع قابل‌ذکرند که شامل قوانین مصوب مجلس شورای اسلامی و دستورالعمل‌های دولت و وزارت امور خارجه می‌شوند. از آنجا که قانون اساسی از حیث حقوقی سند برتر محسوب می‌شود، طبیعی است که این دو منبع نمی‌توانند در تعارض با قانون اساسی تصویب و عملیاتی شوند.

از منظر تحلیل حقوقی به‌صورت قاطع می‌توان میان فعالیت‌های سردار سلیمانی و سپاه قدس در حوزه‌های عملیاتی غرب آسیا، پیوستگی قابل‌ملاحظه‌ای را با دو سطح پیشین مشاهده کرد. درواقع، حمایت از جنبش‌های آزادی‌بخش فلسطینی، لبنانی، عراقی و سایر حرکت‌های آزادی‌خواه در کل منطقه در راستای اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و جهت‌گیری‌های رسمی کشور بوده است و از این حیث، آرمان رهایی قدس، مبارزه با رژیم غاصب صهیونیستی، مبارزه با تروریسم مدعی دولت اسلامی و ... همگی دارای عقبه محکم قانونی و حقوقی هستند و بر همین مبنا میان سه سطح ذکرشده ارتباطی تنگاتنگی وجود دارد.

از منظر سیاسی، بحث اصلی، پاسخ به این سؤال است که ازنظر عملیاتی و میدانی نقش سردار سلیمانی و سپاه قدس در تحولات منطقه‌ای عامل تقویت‌کننده سیاست خارجی و دیپلماسی بوده است، یا عامل تضعیف آن؟

از منظر شاخص‌های سیاسی، یکی از مهم‌ترین ابزارهای تحقق منافع ملی، داشتن متحدان وفادار و خوش‌سابقه در نظام بین‌الملل است. از زمان پیروزی انقلاب اسلامی تاکنون، سوریه یکی از متحدان وفادار و قابل‌اعتماد ایران است. وقوع بحران در سوریه که به‌صورت خاص بشار اسد را هدف قرار داده بود به معنای از دست رفتن وفادارترین متحد ایران در منطقه استراتژیک غرب آسیا بود. ازاین‌رو، فعالیت‌های سپاه قدس و سردار سلیمانی در غرب آسیا منجر به حفظ یکی از متحدان نزدیک ایران به‌رغم مخالفت قدرت‌های جهانی شد.

دومین دستاورد سردار سلیمانی و سپاه قدس از فعالیت‌های میدانی، ایجاد شبکه بزرگ امنیتی و نظامی در منطقه به نام محور مقاومت بود. اهمیت این محور در این است که یک بلوک فرامرزی، فرامذهبی و نه صرفاً دولتی و نه غیردولتی (ترکیبی از بازیگران غیردولتی مانند حزب‌الله، حشدالشعبی، فاطمیون، زینبیون و از سوی دیگر، شامل دولت سوریه) است.

ایجاد چنین بلوکی امکان ایجاد رقابت شدیدی را با بلوک‌های رقیب ازجمله تروریست‌های فعال در منطقه فراهم می‌کند.

نتیجه این امر، امنیت مرزهای جمهوری اسلامی ایران بوده است. از این منظر، فعالیت‌های سردار سلیمانی در منطقه یکی از بهترین ابزارهایی را که برای هر کشور و یا دولتی می‌تواند آرمان باشد، برای دستگاه دیپلماسی ایران فراهم کرد.

مبارزه با تروریسم داعش منجر به ایجاد سدی محکم در مقابل توسعه و گسترش سریع داعش در نزدیکی مرزهای ایران شد.

علاوه ‌بر این، حضور فعال و قدرتمند ایران در منطقه به‌ویژه در مبارزه با تروریسم موجب شد که ایران به‌عنوان کنشگر غیرقابل حذف در معادلات قدرت در منطقه پذیرفته شود و حضور تعیین‌کننده ایران در سوریه موجب شد تا دستگاه دیپلماسی ایران در نشست‌های مربوط به سوریه حضورداشته باشد و بر روند تحولات این کشور اثرگذار باشد. (2)

در خصوص بحث حضور نظامیان در سپهر سیاست، باید گفت که جمهوری اسلامی ایران در چارچوب اصل هماهنگی دیپلماسی و میدان توانسته است علاوه برافزایش قدرت و اقتدار و اعتبار ملی، سرمایه ملی را در میدان سیاسی-فرهنگی (پرستیژ)، میدان اقتصادی (ثروت) به اعتبار منطقه‌ای پایدار در عرصه سیاست خارجی تبدیل کند؛ و ناظر به اصل تأمین منافع ملی و تضمین استقلال ملی، راهبرد بلندمدت سیاست خارجی کشور را به منصه ظهور برساند. نتایج راهبرد نگاه به شرق با تکیه به اصل همسایه محور در عرصه دیپلماسی و میدان را در حوزه بازدارندگی، حفظ و صیانت از منافع ملی، رفع تحریم‌ها و خنثی‌سازی راهبرد‌های دشمن ملموس و مشهود است؛ بنابراین ورود نظامیان بستر را برای دیپلماسی فراهم نموده و نشان‌گر کمک میدان به دیپلماسی و ارتباط مؤثر آن دو باهم است. پس میدان نه‌تنها در راستای منافع ملی هست بلکه در خدمت و کمک دیپلماسی نیز بوده و به پیشبرد اهداف نظام کمک شایانی می‌کند.

 مسئله ورود نظامیان و میدان در عرصه سیاست‌گذاری خارجی امر جدیدی نیست و در همه کشورها از نخبگان نظامی برای امر سیاست خارجی بهره گرفته می‌شود. در آمریکا، سایروس ونس (3) (وزیر امور خارجه آمریکا در دوره رئیس‌جمهور جیمی کارتر و پیش از آن، وزیر جنگ و معاون وزیر دفاع این کشور)، جورج مارشال (پست‌های فرمانده ستاد ارتش، وزیر خارجه و وزیر دفاع آمریکا بین جنگ جهانی اول و دوم)، مایک پومپئو (۷۰ اُمین وزیر امور خارجه آمریکا و پیش از آن به مدت یک سال اداره‌کننده سازمان اطلاعات مرکزی سیا و پیش‌تر نیز نماینده مجلس نمایندگان آمریکا و افسر سابق نیروی زمینی ایالات‌متحده آمریکا)، جان کری (۶۸ مین وزیر امور خارجه ایالات‌متحده آمریکا در دولت دوم باراک اوباما و سناتور دموکرات مجلس سنای آمریکا و عازم در ابتدای جنگ ویتنام به آن کشور و دریافت چندین مدال شجاعت)، کالین پاول (دوازدهمین رئیس ستاد مشترک نیروهای مسلح ایالات‌متحده آمریکا، وزیر امور خارجه در سال 2000 م) و ... از افرادی هستند که باسابقه نظامی‌گری به خدمت در دستگاه دیپلماسی این کشور گماشته شدند و در ضمن، کشورهای مختلف از نوابغ نظامی خود به‌منظور بهره‌برداری‌های مشاوره‌ای و حتی عملیاتی استفاده می‌کنند. علاوه ‌بر این، از میان 46 رئیس‌جمهوری که آمریکا به عمر خود دیده است، 12 نفر آنان نظامی بوده‌اند. این نظامیان درمجموع بیش از 64 سال بر این کشور حکومت کرده‌اند. به واقع در طول 230 سالی که از استقلال آمریکا می‌گذرد، کرسی ریاست‌جمهوری ایالات‌متحده برای بیش از یک‌چهارم این زمان، در اختیار نظامیان بوده است. (4) بر این اساس، می‌توان چنین گفت که بدون وجود میزانی از قدرت سخت (نظامی)، مذاکره، دیپلماسی و سیاست خارجی با موفقیت همراه نخواهد بود و فعالیت‌های سردار سلیمانی و سپاه قدس در جهت مبارزه با تروریسم و افراطی‌گری موجب افزایش قدرت سخت ایران شده است. (5)

ب) ناظر به اتفاقات و عملکرد سپاه قدس در حوزه میدان و دیپلماسی با اسناد به همین فایل صوتی

در همین فایل صوتی منتشرشده در حدود دقیقه 139 تا 160، به نقش میدان (سپاه قدس) و کمک‌های متعدد آن برای دیپلماسی اشاره‌شده و به نقش سردار سلیمانی در حل شدن معضلات منطقه و بهبود روابط ایران و عربستان و یا به تلاش سردار سلیمانی برای صلح در یمن و اعلام آمادگی ایشان برای مذاکره با سران عرب منطقه درحالی‌که وزارت خارجه توانایی چنین کاری را نداشت، یا جایی که دکتر ظریف، جان کری را به پشتوانه میدان به‌وسیله جمله «گوشتت در منطقه زیر دندان ماست»، تهدید می‌کند، به‌صراحت توسط دکتر ظریف اذعان شده است. روابط دکتر ظریف با سردار سلیمانی هم درمجموع حسنه بوده و بارها توسط وی، کمک‌های سردار سلیمانی به مذاکرات بیان‌شده است.

نتیجه:
در سپهر سیاست، جمهوری اسلامی ایران در چارچوب اصل هماهنگی دو بال دیپلماسی و میدان، عمل می‌کند و اینکه کدام‌یک از این دو بال در شرایط خاص، تقدم و اولویت اول را دارد ناظر به سیاست‌های کلی نظام است و اشخاص به‌صورت مستقل دخیل در این سیاست نیستند، حتی دکتر ظریف.

اما  بعد از انتشار این صوت، جریاناتی تلاش کرده‌اند تا بحث جدایی میدان و دیپلماسی را مطرح و پررنگ کنند و فعالیت‌های سردار سلیمانی و سپاه قدس را عاملی برای شکست سیاست‌های منطقه‌ای ایران قلمداد کنند؛ اما سیاست خارجی دارای سه سطح مختلف حوزه مبنایی و بنیادی، حوزه جهت‌گیری و تعریف استراتژی و حوزه اجرا و یا عملیات میدانی است.

از منظر حقوقی و قانونی فعالیت‌های سپاه قدس و سردار سلیمانی در هر سه حوزه مبانی، رویکرد و میدان عمل، هرگز خلاف دیپلماسی و سیاست خارجی جمهوری اسلامی نبوده است بلکه در راستای عمل به قانون اساسی و سایر قوانین بالادستی کشور بوده و از منظر سیاسی، این فعالیت‌ها سبب تقویت سیاست خارجی و دیپلماسی به‌وسیله حفظ متحدان وفادار و خوش‌سابقه در نظام بین‌الملل، ایجاد شبکه بزرگ امنیتی و نظامی در منطقه به نام محور مقاومت، امنیت مرزها، مبارزه با تروریسم داعش و... بوده است.

جمهوری اسلامی ایران در چارچوب اصل هماهنگی دیپلماسی و میدان توانسته است علاوه برافزایش قدرت و اقتدار و اعتبار ملی، سرمایه ملی را در میدان سیاسی فرهنگی، میدان اقتصادی به اعتبار منطقه‌ای پایدار در عرصه سیاست خارجی تبدیل کند؛ و ناظر به اصل تأمین منافع ملی و تضمین استقلال ملی، راهبرد بلندمدت سیاست خارجی کشور را به منصه ظهور و بروز برساند؛ بنابراین ورود نظامیان بستر را برای دیپلماسی فراهم نموده و نشان‌گر کمک میدان به دیپلماسی و ارتباط مؤثر آن دو باهم است. پس میدان نه‌تنها در راستای منافع ملی هست بلکه در خدمت و کمک دیپلماسی نیز بوده و به پیشبرد اهداف نظام کمک شایانی می‌کند.

از طرفی در همین فایل صوتی منتشرشده بارها به نقش میدان و کمک آن به دیپلماسی توسط دکتر ظریف اشاره‌شده و به نقش سردار سلیمانی در حل شدن معضلات منطقه و بهبود روابط ایران و عربستان و به تلاش سردار سلیمانی برای صلح در یمن و اعلام آمادگی ایشان برای مذاکره با سران عرب منطقه و...، به‌صراحت اذعان شده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران اصل چهارم به‌صورت کلی و اصل ۱۵۴ به‌صورت خاص شاکله‌ کلی و بنیادی سیاست خارجی را تشکیل می‌دهند. اصل چهارم بر ابتنای کلیه اصول و قوانین بر اسلامیّت و اصل ۱۵۴ بر حمایت از مبارزه حق‌طلبانه مستضعفان در برابر مستکبران در هر نقطه از جهان تأکید می‌کند. اصل ۱۵۲ نیز یکی از تعهدات سیاست خارجی را دفاع از حقوق مسلمانان دانسته است.

2. عسکری، امیرحسین، دیپلماسی و میدان؛ نقش سردار سلیمانی در پیشبرد سیاست خارجی، خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران، 1 آبان 1400، 84463321، https://irna.ir/xjFWqg

3. Gardner Bell, William, Secretaries of war and secretaries of the army, Washington, D.C  ,Center of Military History Publication, 2004, 128

4. سعیدی، مهدی، ژنرال‌های سیاستمدار، پایگاه بصیرت،  3 اسفند ۱۳۹۹،

۳۲۸۵۲۲،https://basirat.ir/fa/news/328522
5. عسکری، امیرحسین، دیپلماسی و میدان؛ نقش سردار سلیمانی در پیشبرد سیاست خارجی، خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران، 1 آبان 1400، 84463321، https://irna.ir/xjFWqg

پاسخ:

مقدمه
برخی مدعی‌اند که سردار قاسم سلیمانی به‌عنوان فرمانده نیروی قدس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، نه‌تنها عامل صلح در منطقه نبود، بلکه عامل شعله‌ور شدن آتش جنگ در منطقه و ریخته شدن خون هزاران نفر از مردم بی‌گناه سوریه به خاطر حمایت از حکومت بشار اسد بود. آیا این قضاوت درباره سردار قاسم سلمیانی  واقعیت دارد و ایشان جنگ‌طلب، خون‌ریز و تهدید برای صلح بود؟

جبهه جهانی استکبار همواره کوشیده است سردار حاج قاسم سلیمانی را فردی جنگ‌طلب، خون‌ریز و تهدید برای صلح منطقه بلکه صلح جهانی معرفی کند و با پشتیبانی رسانه‌ای به ترویج این نگاه در جهان و کشورهای هدف پرداخته است. این ‌یک ادعاست که بررسی آن، حقیقت را برای هر مخاطب منصفی روشن خواهد ساخت؛ بنابراین لازم است در ابتدا شهید حاج قاسم سلیمانی را بشناسیم و برای شناخت شهید سلیمانی لازم است به‌مرور برخی مسئولیت‌ها و اقدامات وی پیش از به قتل رسیدنش به دست نیروهای آمریکایی و به دستور رئیس‌جمهور وقت امریکا دونالد ترامپ بپردازیم.

قاسم سلیمانی در سال 1360 از سوی فرمانده وقت سپاه پاسداران به فرماندهی لشکر 41 ثارالله کرمان منصوب شد و در عملیات‌های مهمی همچون والفجر 8، کربلای 4 و کربلای 5 نقش ایفا کرد. پس از پایان جنگ تحمیلی از آنجایی که توجه نیروهای سپاه پاسداران متوجه میدان جنگ بود، فرصتی برای جولان اشرار در شرق کشور مهیا شد تا جایی که منطقه شرق کشور تبدیل به مسیری برای تردد قاچاقچیان مواد مخدر و اشرار شده بود. گروه‌های ۱۰- ۲۰ نفری در این مناطق باهدف قاچاق مواد مخدر، تجزیه سیستان و بلوچستان، ایجاد نارضایتی در بین مردم و برخی از اهداف سیاسی دیگر اقدامات مسلحانه انجام می‌دادند. (1) بنابراین منطقه حتی برای محلی‌ها ناامن بود. با پایان جنگ، قاسم سلیمانی مأموریت یافت در نقش فرمانده قرارگاه قدس، به مبارزه با اشرار در شرق کشور بپردازد و امنیت را به آن منطقه بازگرداند. قاسم سلیمانی مأمور به مبارزه با اشرار و قاچاقچیان و پاک کردن منطقه از وجود آن‌ها در شرق کشور بود؛ اما او شیوه متفاوتی برای مبارزه برگزید. ائمه جمعه و جماعات و بزرگان قبایل را گردآورد و «طرح فراگیر برای برقراری امنیت پایدار در شرق ایران» را تصویب کرد.

با استاندار و مسئولین کشاورزی و سازمان آب و مقامات محلی قرار گذاشت که اشرار را از کوه‌ها پایین آورد این‌ها هم برایشان زمین و آب کشاورزی تهیه کنند. زمین‌های دولتی [بایر منابع طبیعی] را تقسیم‌بندی کرد و همراه نیروهایش اشرار را محاصره و مهلت ۷۲ ساعته داد... ۲۴ ساعت نگذشته بود که شروع به پایین آمدن کردند. اسلحه تحویل دادند و امان‌نامه گرفتند و در زمین‌هایی که به آن‌ها تعلق گرفت ساکن شدند و شروع به کشاورزی کردند! پاک‌سازی اشرار در منطقه به وسعت ۱۰۰۰ کیلومتر از ایرانشهر تا بشاگرد انجام شد... برای تأمین آب کشاورزی آن‌ها کمک‌هزینه حفر ۳۲۰۰ چاه را داد و مشکل آب حل شد. انواع خدمات مربوط به کشاورزی حتی برنامه آموزشی برای تولید بیشتر را سامان داد... ویکی از روستاهای منطقه به خاطر او «قاسم‌آباد» نام گرفت. (2) ماجرای نامه یکی از بزرگان اشرار سیستان به حاج قاسم سلیمانی نیز خواندنی است و حاج قاسم به کمک او توانست اشرار بسیاری را در منطقه خلع سلاح کند. (3) سردار سلیمانی کوشید با برداشتن گام‌هایی هرچند کوچک در مسیر تحقق عدالت به‌سوی صلح حقیقی و پایدار در شرق کشور گام بردارد و همچون دفاع مقدس توانایی‌ها و قابلیت‌های خود را به‌عنوان یک فرمانده به اثبات برساند.

حاج قاسم سلیمانی با عملکرد مثبتی که از خود در طول دفاع مقدس و در کنترل بحران در شرق کشور نشان داد، در سال 1379 از سوی رهبر انقلاب اسلامی ایران، آیت‌الله العظمی خامنه‌ای به فرماندهی سپاه قدس منصوب شد و تا لحظه شهادتش در مقام فرماندهی سپاه قدس، نقش مهمی در تحولات منطقه ایفا کرد. قاسم سلیمانی معتقد بود امنیت کشوری تأمین نمی‌شود، مگر اینکه منطقه امن باشد و کل منطقه امنیت داشته باشد. (4) تلاش‌های او به درخواست برهان‌الدین ربانی رئیس‌جمهور وقت اسلامی افغانستان برای بازگشت صلح و ثبات به افغانستان و کمک به نیروهای مجاهد افغانستانی (احمدشاه مسعود) برای خاتمه دادن به جنگ‌های داخلی و مبارزه با القاعده (5) و حضور او در لبنان برای مقابله با تهاجم رژیم صهیونیستی و سوریه و عراق به درخواست این کشورها برای ایستادگی برای مقابله با داعش در راستای تحقق این باور و اعتقاد است. حتی زمانی که ساعت 1:20 دقیقه 13 دی‌ماه سال 1398 پهپاد آمریکایی خودروی حامل مهمان کشور عراق که به دعوت رسمی نخست‌وزیر عراق وارد این کشور شده بود، هدف قرار داد، بازهم قاسم سلیمانی برای کمک به ایجاد صلح و آرامش و تقویت آن در منطقه وارد عراق شده بود؛ چراکه به گفته سفیر ایران در عراق، حامل پیام ایران برای طرح ابتکار بغداد در راستای حل اختلافات میان ایران و عربستان بود. (6)

اما پرسش مهمی که پس از این توضیحات باید بدان پاسخ داد این است که باوجود تلاش سردار شهید حاج قاسم سلیمانی برای تحقق صلح در منطقه، چرا امریکا او را ترور کرد و به قتل رساند؟ در پاسخ باید گفت کارشناسان عوامل متعددی در مقام بیان علل این ترور برشمرده‌اند، اما آنچه به‌عنوان مهم‌ترین دلیل می‌توان بیان کرد این است که سردار حاج قاسم سلیمانی مهم‌ترین چالشگری بود که قدرت بازدارندگی امریکا در منطقه غرب آسیا را به چالش کشیده بود (7) و درواقع امریکا با ترور سردار سلیمانی کوشید از سرعت سقوط هژمونی‌اش در منطقه و به‌تبع آن در جهان بکاهد و اینکه به‌صورت رسمی و غیررسمی و از طریق رسانه‌هایش کوشید او را تروریست، خون‌ریز و جنگ‌طلب معرفی کند، به همین دلیل بود که برای ترور او باید مشروعیت لازم بین‌المللی را به دست می‌آورد.

نتیجه:
با توجه به آنچه در متن پاسخ به‌طور مختصر از برخی ویژگی‌های شخصیتی و باور و اعتقاد سردار قاسم سلیمانی درباره مسئله صلح و امنیت نگاشته شد، روشن می‌شود که آنچه قاسم سلیمانی از ایستادن در کنار ملت‌های مظلوم منطقه دنبال می‌کرد، ایجاد صلح، ثبات و امنیت در منطقه بود؛ بنابراین ترور او توسط تروریسم دولتی امریکا نه‌تنها در راستای حذف یک جنگ‌طلب و خون‌ریز نبود، بلکه اقدام ناقض با قوانین بین‌المللی از سوی یک کشور حامی تروریسم در قبال قهرمانی بود که قدرت او را در منطقه به چالش کشیده بود و برای بازگشت صلح و ثبات به منطقه و جلوگیری از ریخته شدن خون‌های بیشتری از مردم سوریه، عراق، افغانستان و... مجاهدت می‌کرد.

کلیدواژگان:

تروریسم، غرب آسیا، عراق، صلح، سوریه، داعش، قاسم سلیمانی.

پی‌نوشت‌ها:
1. سردار علی قاسمی (فرمانده سپاه انصارالرضای خراسان جنوبی)، سایت خبرگزاری مهر، 11/10/1401، آدرس:

 mehrnews.com/xZctf.
2. ر.ک: نقوی، سید حسن رضا، سرباز مکتب، ترجمه سید عبدالحسین رئیس السادات، تهران، نشر صاد، 1400، ص 97 ـ

98، 102-103 و  107.

3. ر.ک: رمضانی، حمید، «ماجرای نامه بزرگ اشرار سیستان به حاج قاسم سلیمانی»، خبرگزاری برنا، 21/10/1401، آدرس: https://www.borna.news/fa/tiny/news-1281415. برای آشنایی بیشتر با اقدامات حاج قاسم سلیمانی در کنترل اشرار شرق کشور، مشاهده مستند «آورتین» کاری از مرکز هنری رسانه‌ای رضوان پیشنهاد می‌شود.

4. قنبری، مسعود، «نقش شهید سپهبد حاج قاسم سلیمانی در ارتقای صلح و امنیت منطقه و جهان اسلام»، دومین همایش ملی ادبیات مقاومت (با محوریت شهید سپهبد قاسم سلیمانی) دوره دوم، 17 و 18 دی 1399، ص 1173.

5. ر.ک: صادق زاده نیلی، نصرالله، خبرگزاری تسنیم، 24/01/1399، آدرس: https://tn.ai/2241409

6. مسجدی، ایرج، همشهری آنلاین، 16/11/1398، آدرس: hamshahrionline.ir/x66YG.

7. ر.ک: نیل فروشان، عباس و حمید نقی زاده، «جایگاه ژئوپولیتیک عراق در منطقه غرب آسیا و تأثیر آن برکنش‌های متقابل جمهوری اسلامی ایران و امریکا با نگاه بر علل ترور سپهبد شهید قاسم سلیمانی و روند خروج نظامیان امریکا از عراق، مدیریت و پژوهش‌های دفاعی، 1399، شماره 90، ص 34.

پاسخ:
مقدمه
امام خمینی در بهشت‌زهرا و قبل از سقوط کامل حکومت پهلوی به ملت ایران و سایر ناظران بین‌المللی به‌صراحت اعلام کرد که:
ما فرض می‌کنیم که یک ملتی تمامشان رأی دادند که یک‌نفری سلطان باشد؛ بسیار خوب، این‌ها از باب اینکه مسلط بر سرنوشت خودشان هستند و مختار به سرنوشت خودشان هستند، رأی آن‌ها برای آن‌ها قابل عمل است. لکن اگر یک ملتی رأی دادند - ولو تمامشان - به اینکه اعقاب این سلطان هم سلطان باشد، این به چه حقی [است؟] ملتِ پنجاه سال پیش از این، سرنوشت ملتِ بعد را معین می‌کند؟ سرنوشت هر ملتی به دست خودش است. ما در زمان سابق - فرض بفرمایید که زمان اول قاجاریه - نبودیم؛ اگر فرض کنیم که سلطنت قاجاریه به‌واسطه یک رفراندومی تحقق پیدا کرد و همه ملت هم - ما فرض کنیم که - رأی مثبت دادند، اما رأی مثبت دادند بر آغا محمدخان قَجَر و آن سلاطینی که بعدها می‌آیند؛ در زمانی که ما بودیم و زمان سلطنت احمدشاه بود، هیچ‌یک از ما زمان آغا محمدخان را ادراک نکرده؛ آن اجداد ما که رأی دادند برای سلطنت قاجاریه، به چه حقی رأی دادند که زمان ما احمدشاه سلطان باشد؟ سرنوشت هر ملت دست خودش است. ملت در صدسال پیش از این، صد و پنجاه سال پیش‌ازاین ملتی بوده، یک سرنوشتی داشته است و اختیاری داشته، ولی او اختیار ما را نداشته است که سلطانی را بر ما مسلط کند. (1)
جمهوری اسلامی ایران هرسال جشن 98 درصدی پیروزی انقلاب ایران را گرامی می‌دارد. درحالی‌که بسیاری بر این باور هستند که مفهوم ملت در سال 1400 با مفهوم ملت در سال 1358 بسیار متفاوت است و جشنی در کار نیست، مگر اینکه این رفراندوم تجدید شود. چراکه بسیاری از کسانی که در سال 58 به قانون اساسی رأی داده‌اند یا از دنیا رفته‌اند یا پشیمان شده‌اند. اکثریت قاطع ملت امروز ایران هم یا در سال 58 به دنیا نیامده بودند و یا هنوز به سن رأی نرسیده بودند. پس چگونه قانون اساسی منتخب ملت سال 58 برای ملت سال 1400 معتبر و مشروع (2) باشد؟
1. قبل از ورود به بحث باید به این نکته اشاره‌کنیم که قانون اساسی ج.ا.ا، آخرین بار در سال 1368 با اصلاحات جدید به رأی مردم ایران گذاشته شده است و ملت ایران با رأی قاطع دوباره به آن آری گفتند. (3) یعنی قانون اساسی ج.ا.ا ایران آخرین بار حدود سی سال پیش به رأی ملت ایران گذاشته‌شده است.
2. در ورود بحث ابتدا ببینیم که آیا این بحران یا مسئله مشروعیت در رابطه با قانون اساسیِ ملت دیروز برای ملتِ امروز، مختص کشور ما است؟ یعنی مثلاً اگر مشروعیت قانون اساسی ج.ا.ا که حدود سی سال پیش به رأی ملت ایران گذاشته شد، برای حکومت بر ملت امروز ایران، زیر سؤال باشد، تکلیف قانون اساسی ایالات‌متحده آمریکا که در سال 1789 میلادی و حدود 234 سال پیش به تصویب رسیده است، (4) با چه میزان از بحران مشروعیت برای ملت امروز آمریکا روبه‌روست؟ قانون اساسی ایالات‌متحده هیچ‌گاه تغییر نکرده و صرفاً اصلاحیه‌هایی به آن افزوده شده است. (5) لااقل میلیون‌ها نفر از رأی‌دهندگان به قانون اساسی ما زنده و حی و حاضر و در مراسمات نظام قابل‌مشاهده هستند، اما حتی نوادگان نوادگان ملت 1789 زیر خروارها خاک خفته‌اند. قوانین اساسی سایر دولت‌های جهان نیز کم‌وبیش مربوط به تاریخ‌هایی است که تعریف «ملتِ امروز» را از به‌کلی ازدست‌داده‌اند.
سؤال اینجا است که ممالکی که در ادعای دمکراسی و حق حاکمیت ملی، پیشرو بوده و صدها سال سابقه تمرین و مشق مردم‌سالاری دارند، چه فکری برای این مسئله کرده‌اند و برای تمدید رأی اکثریت و بیعت ملتِ امروز به اصل قانون اساسی خود چه تدبیری اندیشیده‌اند؟ طبق ایرادی که در سؤال مطرح شد، مثلاً باید هر صدسال، پنجاه سال، سی سال و حتی هر ده سال، اصل نظام سیاسی و قانون اساسی یک کشور، مجدداً به رأی ملت گذاشته شود تا همواره تجدید بیعت ملتِ امروز برای قانون اساسی یک کشور، سند قطعی داشته باشد.
3. در هیچ کجای جهان و در هیچ حکومتی چیزی به اسم رفراندوم دوره‌ای یا موسمی قانون اساسی و نظام سیاسی کشور وجود ندارد. بله اصلاحات وجود دارد اما اینکه کشوری چنین قانونی داشته باشد یا چنین کاری کرده باشد که ماهیت و موجودیت خود را هرچند وقت یک‌بار به رأی مردم بسپارد بی‌سابقه است.
4. چرا چنین کاری در هیچ جای جهان سابقه ندارد؟ آیا این مسئله ناشی از استبداد و ظلم است؟
به این دلیل که این اقدام، عملی غیرعاقلانه و موجب نابودی و تباهی و هرج‌ومرج در یک کشور در تمامی حوزه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است. در همه دنیا قوانین اصلی ثابت است و به‌سختی تغییر می‌کند چراکه مانع ایجاد هرج‌ومرج داخلی و خارجی نسبت به سیستم اداره کشور است.
در برخی از اوقات بدون هیچ تغییری در یک نظام سیاسی و حفظ تمامی سازوکارهای پیشین، صرفاً برای برگزاری یک انتخابات مجلسی یا ریاست‌جمهوری، کشور متلاطم می‌شود و تا مدت‌ها صحنه هرج‌ومرج و فضای پرتنش سیاسی می‌گردد. برای مثال؛ انتخابات سال 1388 شمسی در ایران که به دلیل ادعای تقلب در انتخابات، 8 ماه سراسر کشور درگیر اغتشاشات و اعتراضات بود، یا انتخابات نوامبر 2020 ایالات‌متحده آمریکا که با پیروزی جو بایدن و اعتراض دونالد ترامپ به اغتشاشات گسترده و حتی اشغال کنگره آمریکا توسط معترضین منجر گردید، (6) یا انتخابات گرجستان که منجر به انقلاب رز و انتخابات قرقیزستان که منجر به انقلاب لاله‌ای گردید. (7) حالا تصور کنیم که قرار است در سال بعد یا در ده سال آینده، اصل یک نظام سیاسی با همه کشمکش‌های داخلی به رفراندوم گذاشته شود و معلوم نیست نظام فعلی یک کشور باقی است یا همه‌چیز دچار تحول و تغییر بنیادی خواهد شد؟
الف: در چنین نظامی؛ حکومت مکرر باید برای بقا بجنگد و بجای تصمیمات اساسی به فکر صندوق‌های رأی برای تداوم قدرت باشد و به‌جای اتخاذ تصمیمات زیربنایی و عاقلانه، در چنین وضعیتی ما شاهد ظهور دولت‌های پوپولیستی و عوام‌گرایانه هستیم که برای هر تصمیمی ابتدا نگران ریزش رأی مردم هستند و نه درستی و غلطی تصمیماتشان. چنین امری قطعاً اداره کشور را تباه می‌کند.
ب: در چنین نظامی؛ گروه‌های سیاسی و مردم نیز برای حفظ و بقا مبارزه سیاسی می‌کنند نه رقابت سازنده درون سیستمی؛ یعنی همیشه صحنه رقابت‌های سیاسی با نهایت نزاع و تخاصم سیاسی دنبال می‌شود و چنین رویکردی به‌جای سازنده بودن، تخریبی، فرسایشی و جنگِ هست و نیست خواهد بود. حتی وقتی با رأی مردم، نظام سیاسی حاکم کنار برود، نیروهای نظام قبلی که افرادی زبده و تشکیلاتی هستند، از فردای شکست، عملیات سیاسی خود را برای زمین زدن سیستم جدید آغاز خواهند کرد.

ج: در چنینی نظامی، نه ملت تکلیف خودش را با نظام سیاسی متزلزل و نامعلوم حاکم بر کشور می‌داند و نه سایر ملت‌ها و دولت‌های جهان. تمام برنامه‌های سیاسی و اقتصادی دولت‌ها با چنین نظامی که ارکان سیاسی آن ثابت نیست، معلق است. حتی تغییرات مکرر و بی‌ثباتی در قوانین عادی هم آسیب‌های زیادی دارد و مثلاً با یک تغییر در قوانین گمرکی، تجار و کارآفرینان تمام سرمایه خود را از دست می‌دهند.
د: در چنین نظامی، خصوصاً در کشورهای ضعیف‌تر، دخالت‌های خارجی فوق‌العاده مخرب و خطرناک خواهد بود. چراکه با قدرت زیربنایی و وسیع اقتصادی، سیاسی، رسانه‌ای و با کمک سرویس‌های اطلاعاتی قدرتمند خود، سرنوشت سیاسی کشور را به دست بگیرند یا تأثیر قابل‌توجهی بر آن داشته باشند.
ه: وقتی تا این حد، شرایط پرتنش و حساسی بر مناسبات سیاسی یک کشور حاکم شود، به بهانه‌های مختلف مثل تقلب و نزدیکی آرا و استفاده از قدرت و ... دیگر میزان آرا، خصوصاً اگر فاصله برنده و بازنده نزدیک باشد، کسی را قانع نمی‌کند و کم‌کم صندوق‌های رأی کنار رفته و کشور مبتلا به جنگ‌های داخلی می‌گردد.
5. با توجه به نکات بالا، نتیجه می‌گیریم که لابد قانون اساسی هر کشور و اصل نظام سیاسی قابل‌تغییر نیست و باید در هر حالتی آن را تحمل کرد؟ پس سخنان امام خمینی که در مقدمه اشاره شد و تعیین سرنوشت ملت به دست خود چه می‌شود؟
قاعده حاکم بر عالم این‌گونه است که به دلایل بالا، تغییر قوانین اصلی تا زمانی که مشروعیت (8) و کارآمدی قانون اساسی برای اجرا و اداره کشور، از سوی نخبگان سیاسی و مردم به مرز بحران (9) نرسد، تغییر نمی‌کند؛ مانند انقلاب سال 57 در ایران که مورد نظر امام‌خمینی است. یعنی ملت به‌نحوی نشان دهد که همراهی و همکاری با چنین قانون و نظامی را ندارد و آن را نمی‌خواهد؛ که امروز در ایران نه‌تنها این اتفاق نیفتاده است، بلکه بخش قابل‌توجهی از مردم ایران، علی‌رغم نارضایتی‌ها و ایرادهای خود و علی‌رغم دشمنی‌ها و بمباران رسانه‌ای و جوسازی‌های خارجی، در کل پایبندی‌شان به قانون اساسی را در بازنگری قانون اساسی در  سال 68 و ده سال پس از امتحان پس دادن قانون اساسی و حضور پرشورتر نسل‌های بعدی در جبهه‌های جنگ و اجتماعات عظیم و سراسری طرفدار نظام و مشارکت کم‌نظیر مردم نسبت به توسعه‌یافته‌ترین کشورها در سازوکارهای برگرفته از قانون اساسی مانند انتخابات، نشان دادند. (10)
نتیجه:
به دلیل آسیب‌های بزرگ سیاسی و اجتماعی و ایجاد هرج‌ومرج، هیچ دولت و کشوری قانون اساسی و اصل نظام سیاسی خود را تا به حال به رأی و رفراندوم نگذاشته است. نظام‌های سیاسی زمانی تن به تغییر می‌دهند که کارآمدی آن سیستم از سوی نخبگان و ملت به مرز بحران برسد.
کلمات کلیدی:
قانون اساسی، رفراندوم، ایران، جمهوری اسلامی ایران.
پی‌نوشت‌ها: 
1. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (س)، چاپ پنجم، 1389 ش، ج 6، ص 11.
2. برای مشروعیت، معانی متعددی با توجه به مبانی متعددی بیان‌شده است که خلاصه آن‌ها می‌شود «حق داشتن». حق داشتن در مقابل باطل بودن و مطابق حق و معتبر نبودن است. مثلاً پاسخ به این سؤال که من به چه حقی می‌توانم بر مردم حکومت کنم و چه چیزی به من این حق را داده است که معیار این حق در مکاتب مختلف، باهم متفاوت است. 
برخی منشأ مشروعیت را خواست اکثریت مردم می‌دانند و برخی منشأ مشروعیت را مطابقت با قوانین الهی تعریف می‌کنند و نظر سومی وجود دارد که مشروعیت بایستی با دو شرط قوانین الهی و خواست اکثریت محقق شود. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: روح‌الله جلالی، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، مجله پژوهش نامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، صفحه 53-67.
3. ر.ک: بی‌نام، مجموعه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تنظیم: معاونت حقوقی ریاست جمهوری، تهران، انتشارات معاونت تدوین، تنقیح و انتشار قوانین و مقررات، چاپ چهارم، ویرایش دوم، آذرماه 1395، ص 30.
4. ر.ک: کاسترن، کانی جی، مقدمه‌ای بر نظام حقوقی آمریکا، ترجمه سید احسان حسینی، تهران، انتشارات خرسندی، 1398 ش.
5. ر.ک: فلاحت پیشه، حشمت‌الله، علیرضا شکر بیگی و معین مرادی کرتویجی، قانون اساسی آمریکا با نگاهی به تاریخچه‌ی سیاسی و فرهنگی، تهران، انتشارات قانون یار، 1392 ش.
6. اشغال کنگره آمریکا ضربه‌ای ماندگار بر حیثیت جمهوری خواهان، خبرگزاری ایرنا، 20 دی 1399، کد خبر: 84178599، https://irna.ir/xjCwPC.
7. ر.ک: یزدانی، عنایت‌الله و طاهره اخوان، انقلاب‌های رنگی با تأکید بر انقلاب رز گرجستان و انقلاب لاله‌ای قرقیزستان، مطالعات اوراسیای مرکزی، سال چهارم، پائیز و زمستان 1390، شماره 2(پیاپی 9).
8. مسئله مشروعیت مربوط به قانون اساسی بر آن است تا اثبات کند چرا افراد باید از یک دستور قانونی که ازنظر قانون اساسی معتبر است، اطاعت کنند.
9. بحران به هم خوردن نظم قبلی و ایجاد یک شرایط ناپایدار و خطرناک و جایگزین نشدن آن بانظم جدید و رفع این خطر و ناپایداری است.
10. معمولاً کسانی که رژیم سیاسی را نامعتبر بدانند و جدا از در براندازی وارد شوند، انتخابات را تحریم می‌کنند؛ مانند امام خمینی که رفراندوم شاه را تحریم کرد و سلطنت‌طلبان و سازمان مجاهدین خلق (منافقین) که امروزه تحریم انتخابات ایران را به‌شدت تبلیغ می‌کنند. آیت‌الله کاشانی نیز رفراندوم دکتر مصدق مبنی بر انحلال مجلس شانزدهم را تحریم کرد. ر.ک: مدنی، جلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، قم، دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، 1391 ش.
 

پاسخ:

پس از حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله در مدینه، حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام در کوفه و چند صباحی حکومت امام حسن علیه‌السلام، سایر ائمه در عصر حضور و همچنین علما در عصر غیبت، موفق به تشکیل حکومت نشدند. نظام جمهوری اسلامی، اولین حکومتی است که توسط فقیهی شیعه تشکیل و به موجب آن نظام اسلامی در عصر غیبت، تحقق عینی یافته است. امام خمینی (ره) نیز به عنوان رهبر این انقلاب و عامل عینیت یافتن حکومت اسلامی، از ابتدای قیام خود در سال 41، به دنبال تحقق حکومت و نظام اسلامی بوده است. حال با توجه به اینکه تشکیل حکومت، کسب قدرت را به دنبال دارد، این سؤال مطرح می‌گردد که با توجه به هدف امام خمینی در تشکیل حکومت، می‌توان گفت که ایشان از ابتدا به دنبال کسب قدرت بوده‌اند؟

نظریه ولایت‌ فقیه که عموماً بعد از انقلاب امام خمینی (ره) به صورت گسترده به گفتمان جامعه نخبگانی و عمومی کشور بدل گشت، از ابتدای عصر غیبت کبری مطرح بود. برخی ملا احمد نراقی را نخستین فقیهی عنوان کرده‌اند که این نظریه را مطرح کرده است. (1) و برای اولین بار تمام وظایف و اختیارات ولی‌فقیه را در کتاب «عواید الایام» جمع آوری کرده است. (2) البته با بررسی دقیق تاریخ می‌توان به علمای متأخر از ایشان نیز اشاره کرد که در خصوص حدود و اختیاراتی که امامان شیعه به برخی فقیهان واگذار کرده‌اند سخن گفته‌اند که برای نمونه شیخ مفید از علمای قرن 4 و 5 هجری قمری در کتاب المقنعه به آن اشاره کرده‌اند. (3) و محقق کرکی هم بر این باور بود که فقیهان، اختیارات حکومتی امامان معصوم را بر به عهده‌ دارند. (4)

امام خمینی (ره) در دورانی که در نجف در تبعید به سر می‌بردند در ابتدای درس خارج بیع، طی جلساتی این نظریه را به طور مشخص‌تر شرح و بسط دادند که حاصل آن کتاب باارزش «ولایت ‌فقیه» ایشان هست که گویی در این کتاب اثبات حکومت از جانب فقیهان در عصر غیبت و همچنین برنامه ریزی عملی تحقق این شیوه حکومتی را هم با روش‌های متقن و مستدل بحث و به بیان پرداختند. (5)

«ولایت»، یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است؛ نه اینکه براى کسى شأن و مقام غیرعادی به وجود بیاورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد؛ به عبارت دیگر، «ولایت» مورد بحث، یعنى حکومت و اجرا و اداره، برخلاف تصورى که خیلى از افراد دارند، امتیاز نیست، بلکه وظیفه‌ای خطیر است. (6)

امام خمینی (ره) با این تفسیر و توضیح و ذکر نظریات علمای سلف، وظیفه خطیر فقیهانی را که با شرایطی خاص امام حسن عسگری علیه‌السلام فرمودند یادآور شدند: «و اما من کان من الفقهاء، صائنا لنفسه، حافظه لدینه، مخالفا لهواه، مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه و ذلک لا یکون الا بعض فقهاء الشیعه لا جمیعهم؛ اما کسی که دارای مقام فقاهت است: 1- خود نگهدار. 2- نگهبان دین. 3- مخالف با هوای نفس. 4- فرمان بردار مولا و خداوند متعال است. «با این ویژگی‌ها» بر عامه مردم است که از او پیروی نمایند، البته تمام فقهای شیعه چنین نیستند، بعضی از آن‌ها چنین‌اند». (7)

در مجموع، تشکیل حکومت آن هم از جنس اسلامی، وظیفه‌ای بود که خدای متعالی بر عهده پیامبران و ائمه علیهم‌السلام گذارده است تا از طریق آن احکام اسلامی را به اجرا در بیاورند؛ پس تحقق این امر الهی نیاز به برنامه‌ریزی و مقدمات داشته تا به حول قوه الهی به وقع بپیوند؛ لذا اتفاقاً این جا دنبال قدرت بودن، امتیاز تلقی نمی‌شود، بلکه فقیهی که ولایت را بر عهده می‌گیرد و شانه‌هایش را زیر بار این چنین مسئولیتی قرار می‌دهد، از باب انجام وظیفه‌ای است که خدای متعال به وی محول کرده است. طبق فرموده امیرالمؤمنین علیه‌السلام، خداوند از علمای هر جامعه عهد گرفته است که در برابر سیری و شکم‌بارگی ستمکاران و گرسنگی ستم دیدگان سکوت نکنند. (8)

نتیجه:

یکی از مسئولیت‌های علما مبازره با بی‌عدالتی و تلاش برای برقراری عدالت اجتماعی هست که وجه اتم آن با تشکیل حکومت اسلامی برقرار می‌شود. بر این اساس دنبال قدرت بودن در جهت تحقق حکومت اسلامی، وسیله است برای تحقق حکومت خدا بر روی زمین؛ و اولاً امام خمینی (ره) به دنبال تحقق حکومت دین اسلام بودند و برای خود هیچ سهم خواهی نداشتند که در سرتاسر زندگی ایشان ساده زیستی و زهد متبلور هست؛ و ثانیاً حتی اگر امام (ره) به دنبال حکومت کردن هم بودند، نه از باب اینکه روح‌الله موسوی بودند، بلکه به عنوان ولی فقیه بر اساس وظیفه بایستی این مسئولیت را قبول می‌کردند.

کلید واژه‌ها:

قدرت، حکومت، امام خمینی، ولایت، ولی فقیه.

پی‌نوشت‌ها:

1. کدیور محسن، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، 1387، ص 17.

2. نراقی ملا احمد، عواید الأیام فی بیان قواعد استنباط الأحکام، النشر التابع المکتب الاعلام الاسلامى 1417 ق، ص 529.

3. شیخ مفید، المقنعه، قم: جامعه مدرسین قم 1413 ق، ص 810.

4. جعفریان رسول، دین و سیاست در دوره صفوی، قم: انتشارات انصاریان، ۱۳۷۰ ش، ص ۳۲، ص ۳۱۲.

5. میرشکاری اصغر، خسروی محمدعلی، روزنگار زندگی و تاریخ سیاسی اجتماعی

امام خمینی، تهران: ناشر موسسه چاپ و نشر عروج 1391، ص 348 و 349.

6. موسوی خمینی روح‌الله کتاب ولایت فقیه، تهران موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره): چاپ 19 (1388)، ص 51.

7. حر عاملى محمد بن حسن، وسایل الشیعه، ج 18، باب 10، ح 20.

8. نهج‌البلاغه، خطبه ۳.