براي پاسخ به پرسش خود شايسته است به نكات زير توجه فرماييد:

1 - انسانها داراي فطرت و غرائزي هستند كه از ابتداي پيدايش انسانها در طول تاريخ با آنها بوده است غرائزي مثل نوع دوستي و فرزند دوستي و جنسي و مثل آنها، انسانها در درون خود با بعضي از امور نيز فطرتا آشنا بوده اند آنها مثلا فطرتا كمال جو هستند و يا فطرتا خداجو بوده اند وحس پرستش يك موجودي كه كامل است و مدبرات دنيا به دست اوست و آفريننده ما بوده را داشته اند – اگر چه گاهي اين حس منحرف شد، ولي اصل اين حس هميشه با انسانها بوده - و اينها هميشه در تمام دورانها با انسان ها بوده است، از طرفي هر آن چه انسان در درون خود آن را به طور غريزي يا فطري احساس مي كند در بيرون از خود چيزي دارد كه پاسخ آن باشد مثلا غريزه جنسي و يا احساس گرسنگي و عشق را  در درون خود دارد كه تمام اينها در بيرون او نيز برايشان چيزي هست كه پاسخ به آنها باشد، درباره حس و فطرت خداجويي انسانها نيز چنين است كه در بيرون از ما خدايي هست  و بايد باشد كه پاسخ به اين حس خداجويي ما باشد وگرنه نبايد اين حس در انسانها باشد. دلايل ما بر وجود خداوند علاوه بر اين برهان فطرت دلايل يقيني فراواني داريم ، مثلا برهان نظم را داريم، ما فطرتا مي دانيم هر نظمي ناظمي دارد، حال دنيايي با اين نظم عجيب كه هنوز انسان انسان به كوچكترين نظم آن پي نبرده (تا حدي كه حتي براي پي بردن به نظم عضو كوچكي به مثل چشم انسان چندين رشته فوق تخصص قرار مي دهد تا نظم آن و چگونگي شكل و نيازهاي ان را بفهمد و هر چند سال باز هم بر آن رشته هاي تخصصي مي افزايد) مي شود نا ظمي نداشته باشد ! هر نظمي ناظمي دارد اين دنيا نيز نظم عجيبي دارد پس نياز به ناظمي دارد كه ان ناظم خداست.

براهين فراوان ديگري نيز داريم مثل برهان صديقين و برهان امكان و وجوب و برهان حدوث و برهان اخلاقي و براهين ديگر كه مي شود آنها را در كتب كلام و عقائد مشاهده كرد.(1) 

 2 - اما اينكه گفتيد ما اين خدا را حس نمي كنيم، ظاهرا مقصود شما اين است كه او چون جسم ندارد كه ما او را ببينيم و حس كنيم پس چگونه بگوييم او هست و وجود دارد؟ ما انسانها به دليل انسي كه با حس داريم امور غير حسي را يا باور نمي كنيم و يا به سختي باور مي كنيم، از شما مي پرسم، مگر هر آنچه وجود دارد جسماني است و ما آنها را مي بينيم؟ مثلا امواج راديويي و تلويزيوني وجود دارد آيا تا كنون كسي توانست حتي با پيشرفته ترين وسائل آنها را ببيند ؟! و يا آيا تا كنون كسي توانست اتم يا هسته و يا الكترون و نوترون را ببيند؟ يا اينكه ژن انسانها را ببيند؟! و يا اينكه در شيمي چگونگي شكل اتمها وپيوند آنها مثل پيوند بنزِن را ببيند؟ انسانها اينها را از نشانه هايشان و آثاري كه بر آنها مترتب بوده شناخته اند و از همان طريق توانستند اين همه تحول در علوم ايجاد كنند . پس چنين نيست كه هر چه ديدني نيست و جسم ندارد وجود نداشته باشد. يكي از راههاي خدايي كه با چشم ديده نمي شود اين است كه ما از آثار او پي به و جود او مي بريم از جمله آثار او همين آفرينش جهان با اين نظم عجيب و هدفدار است.

امام صادق(ع) پس از اشاره به نظم عجيب عالم مي فرمايد: آدمي نيز چون كسي است كه اين خانه را به او داده اند و همه چيز در اختيارش قرار داده اند همه نوع گياه و حيوان براي رفع نياز و صرف در مصالح ، اينها همه دليل آن است كه جهان هستي با اندازه گيري دقيق و حكيمانه . نظم و تناسب و هماهنگي آفريده شده و آفريننده آن يكي است و او شكل دهنده و نظم دهنده به آن است. (2) و همچنين فرمود: عجب از آفريننده اي كه آثار صنع او را در تركيب محير العقول و تأليف قاطع خلقت ببيند و بگويد او از بندگانش مخفي است (3)

3 - نكته ديگري هم كه بايد بدانيم اين است كه هر چه جسم دارد و يا قابل ديدن است اين در حقيقت ضعف و محدوديت براي اوست، به دليل اينكه هر چيزي كه جسم است يعني نيازمند است حداقل به اعضاي خود و چيزهايي كه آن را تشكيل مي دهد و از طرفي محدود است مثلا در  يك جا مي تواند باشد و در همان لحظه در جاي ديگر نمي تواند باشد و به طبع آن علم او محدود مي شود و نيز اشكالات ديگري كه به وجود مي آيد ، در حالي كه نمي شود خداوند را محدود و ضعيف دانست چون اگر چنين باشد ديگر خدا نيست.

خوب است به اين نكته هم توجه كنيد كه حس انسان فقط به اين پنج حس ظاهري كه بينايي و شنوايي و لامسه و چشايي و بويايي خلاصه نمي شود  بلكه انسان ها از حسهاي غير مادي نيز برخوردارند از جمله آنها مثلا درك و حس وجود خودش و يا حس غم و اندوه و يا حس خداجويي ( و احساس دروني خداوند ) مي باشد. بايد دانست كه تمام حسها اعم از مادي و غير مادي براي اين هستند كه انسان علم پيدا كند به وجود آن محسوس (حال مي خواهد محسوس مادي باشد يا غير مادي ) ، و انسان نيز اين حس را فطرتا دارد در پايان ، اشاره به چند روايت در اين موضوع شايسته است:

امام سجاد (ع) مي فرمايد: خدا به هيچ محدوديتي توصيف نمي شود چگونه به محدوديت توصيف شود. آنكه حدّي ندارد. (4) امام صادق (ع) فرمود چشمان چيزي را درك نمي كند مگر آنكه داراي رنگ و كيفيت باشد در حالي كه خداوند خالق آنها است سُبْحَانَ اللَّهِ وَ تَعَالَي عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً (5)

يكي از علماي يهود از امام علي (ع) پرسيد يا امير المؤمنين آيا زماني كه خدايت را عبادت مي كني او را مي بيني امام فرمود: واي بر تو چگونه خدايي را كه نبينم عبادت كنم ؟! آن شخص دوباره پرسيد چگونه او را مي بيني ؟ امام فرمود: واي  بر تو، چشمها با مشاهده بصري او را درك نمي كند وليكن قلبها با حقايق ايمان او را مشاهده مي كنند (6)

پي نوشت ها

1. آموزش عقائد آيت الله مصباح يزدي انتشارات چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي؛ و يا  آموزش كلام اسلامي آقاي سعيدي مهر انتشارات كتاب طه، از كتب خوب در اين زمينه مي باشند.

2.  بحار الانوار، علامه مجلسي، طبع بيروت، ج 3، ص61.

3. همان، ص 152.

4. كافي، كليني، محمد بن يعقوب بن اسحاق، دار الكتب الإسلامية - تهران، ج 1، ص 100.

5. بحار الأنوار (ط - بيروت) ج ‏4،ص 31.  

6. همان، ص44.  

اشكال دور در واقع به تعیین ولی فقیه وارد شده است،به اين شكل كه ولی فقیه شورای نگهبان را تعيين مي كند و شورای نگهبان مجلس خبرگان را تاييد مي كند، مجلس خبرگان نيز ولی فقیه را انتخاب مي نمايند، در نتيجه ولي فقيه خود را انتخاب مي كند.

(ولی فقیه==>شورای نگهبان==>مجلس خبرگان=> ولی فقیه)

 چنین اشكالی(دور) به نظریه ولایت فقیه و مجلس خبرگان وارد شده كه البته اشكال تنها در این نظام نیست، بلكه به همه نظام ها به نحوی وارد می شود. اشكال  در علم سیاست به اشكال دور در حكومت مشهور است.

 اما صرف نظر از جواب هایی كه در علم سیاست به اشكال داده می شود، در خصوص نظریه ولایت فقیه می توان گفت: بر اساس هر دو مبنا در باب رهبری و ولایت فقیه(مبنای نصب و انتخاب) شبهه دور وارد نیست.

در مبنای نصب الهی و نظریه كشف می گوییم:

اگر مشروعیت را به معنای شرعیت بگیریم ، مشروعیت رهبری، به رأی خبرگان وابسته نیست، بلكه به نصب الهی است. رأی خبرگان، مشروعیتی به وی اعطا نمی‏كند، بلكه جنبه كاشفیت از این نصب دارد. به اصطلاح «تعیین مصداق» می‏كند. با این توصیف، حلقه دور می‏شكند؛ زیرا در شبهه دور، چنین فرض شده بود كه خبرگان به رهبری مشروعیت می‏دهند. بنابراین، نه تنها رهبری مشروعیت خویش را از مجلس خبرگان نمی‏گیرد، بلكه خود، مشروعیت دهنده به همه اجزای نظام است.

اگر گفته شود كه مبنای عمل، قانون اساسی است، از دیدگاه قانون اساسی، رهبر فردی قانونی - و به تبع آن، شرعی - است كه از مجرای مجلس خبرگان اثبات شود. بنابراین، درست است كه مشروعیت شرعی رهبر، به نصب الهی است، ولی خبرگان راه اثبات مصداق این نصب هستند. از این رو، مشروعیت رهبری - كه در این‏جا مشروعیت به معنای قانونی بودن، فرض شده  - به رأی خبرگان است. بنابراین، اگر در شبهه دور، مشروعیت به معنای قانونی بودن آن فرض شود، در این صورت می گوییم:

با این فرض نیز شبهه دور وارد نیست؛ زیرا مشروعیت قانونی رهبر بعدی، متوقف بر مجلس خبرگان است، نه رهبر فعلی. پیش از تشكیل مجلس خبرگان بعدی، رهبر تعیین شده و مشروعیت وی اثبات شده است. بنابراین، هیچ دوری وجود ندارد. رهبر فعلی را نیز مجلس خبرگانی تعیین كرده كه وی هیچ رابطه انتصابی و انتخابی با اعضای آن یا فقهای شورای نگهبان، در زمان انتخاب نداشته است. بنابراین، هیچ دوری وجود ندارد.

مجلس‏ خبرگان‏ دوره ‏اول رهبر فعلی و او فقهای شورای نگهبان و شورا خبرگان و خبرگان رهبر بعدی را.

اما بنا بر نظریه انتخاب‏:

1. در این جا، نوعی مغالطه و خلط معنا صورت گرفته. «دور» منطقی آن است كه وجود چیزی با یك یا چند واسطه، بر خودش متوقف باشد ؛ مثلاً «الف» به وجود آورنده «ب» و «ب» به وجود آورنده «الف» باشد كه در نتیجه «الف» به وجود آورنده «الف» خواهد بود. در علم حقوق گر چه چیزی به نام دور با تعریف معین نداریم ، لیكن مسامحتا" اگر تعین «الف » ناشی از «ب » باشد و «ب » هم توسط «الف » تعین یابد، می توان دور نامید.

 چه در دور منطقی و چه در دور حقوقی، نحوه وابستگی دو پدیده به یكدیگر، باید یكسان باشد ؛ مثلاً اولی علت ایجادی دومی و دومی علت ایجادی اولی باشد، اما اگر به گونه های متفاوتی دو پدیده نسبت به یكدیگر وابستگی پیدا كنند، دور نیست ،بلكه وابستگی متقابل است. چنین چیزی هم در نظام تكوین و علوم طبیعی پذیرفته شده و منطقی است و هم در همه نظام های حقوقی جهان به اشكال گوناگون وجود دارد. اكنون باید دید مطلب ادعا شده دقیقاً چه وضعیتی دارد؟ اگر نسبت شورای نگهبان و خبرگان همان نسبتی بود كه خبرگان با رهبری دارد، ادعای چنین دوری قابل قبول بود ؛ یعنی ، به این شكل كه تمام گزینه های زیر بدون استثنا درست باشد:

الف- رهبر تعیین و نصب شورای نگهبان نماید؛

ب- شورای نگهبان تعیین و نصب مجلس خبرگان كند؛

ج- خبرگان تعیین و نصب رهبر كند ؛ در حالی كه واقعیت چنین نیست ؛ زیرا:

اولاً، نسبت مجلس خبرگان و شورای نگهبان با نسبت دیگر اعضای مجموعه ، متفاوت است .

درثانی، عنصر چهارمی وجود دارد كه نقش عمده را ایفا می كند و در دور ادعایی لحاظ نشده  و آن نقش مردم است ؛ یعنی ، شورای نگهبان به هیچ وجه تعیین كننده اعضای خبرگان نیست ؛ بلكه اعضای خبرگان با میل خود برای نمایندگی ، نامزد می شوند. كار شورای نگهبان ، صرفاً نقش كارشناسی از نظر تشخیص صلاحیت های مصرح در قانون اساسی و اعلام آن به مردم است . هیچ گونه حق نصب ندارد. سپس مردم هستند كه در میان افراد ذی صلاح به نامزدهای مورد نظر خود رأی می دهند.

2. در بطلان دوری كه فرض شده ، كافی است به این موضوع توجه شود كه مجلس خبرگان طبق مصوبه خود، امر تشخیص صلاحیت را به اعضای فقهای شورای نگهبان سپرده است. چنانچه بخواهد، هر زمانی می تواند آن را به گروه دیگری بسپارد. این امر مطابق قانون اساسی است؛ زیرا در اصل یكصد و هشتم قانون اساسی این حق به مجلس خبرگان داده شده است. بنابراین انتخاب رهبری با مجلس خبرگان است. تعیین صلاحیت خبرگان با گروهی است كه خود انتخاب می كنند، نه رهبری، هر چند فعلاً گروهی را كه خبرگان انتخاب كرده، همان افرادی هستند كه رهبری برای نظارت بر مصوبات مجلس شورای اسلامی انتخاب كرده است. اگر انتخاب گروه تعیین كننده صلاحیت خبرگان با رهبری بود، دور می شد، در حالی كه چنین نیست

راهكارهاي حل اختلاف، در واقع به راهكارهاي ايجاد وحدت بازگشت دارد. براي ايجاد وحدت اسلامي، راهكارهاي متعددي وجود دارد كه به بعضي اشاره مي شود:

1. گفتگو (ديالوگ)

اولين و مهم ترين راهكار جهت همگرايي مسلمانان، گفتمان علمي است. بدين معنا كه نظريه پردازان و عالمان ديني فرقه هاي اسلامي، در كنار هم قرار گرفته، گفتگوهاي علمي انجام دهند. در اين گفتگوها، بر مسائل مشترك تأكيد شده و عالمان اسلامي با مباني يكديگر آشنا می شوند؛ زيرا خيلي از مسائل اختلافي بين مسلمانان، ناشي از آن است كه فرقه هاي اسلامي از بعضي اصول و مباني يكديگر آگاهی كامل ندارند. عدم آشنايي كامل آن ها از اصول يكديگر، موجب شده كه مسلمانان برداشت هاي نادرستي از هم داشته و نسبت به يكديگر بدبين گردند؛ حتي حكم تكفير يكديگر را صادر نموده و زمينه هاي برخوردهاي فيزيكي فراهم گردد. بيش تر تعصبات مذهبي و قومي نيز ريشه در عدم آگاهي از مباني گروه هاي اسلامي دارد.

عدم آشنايي مذاهب از عقايد يكديگر، موجب مي شود دشمنان اسلام و آن ها كه از تفرقه ها ميان فرقه هاي اسلامي سود مي برند، به واسطه جهل و ناآگاهي مردم، موارد اختلاف برانگيز را پررنگ تر كرده و مواردي را كه موجب اتحاد بين مسلمانان مي شود، ناديده گيرند.

علامه شرف الدين، يكي از انديشمندان شيعي است كه به گفتمان علمي پرداخته و بين او و شيخ سليم بشري (از علماي اهل سنت) سؤال و جواب هايي مطرح شده است كه نتيجه آن كتاب "المراجعات" است كه نقش بنيادي در زمينه و فرهنگ سازي براي وحدت اسلامي دارد.

2. توجه به نقاط مشترك و دشمن مشترك

يكي از عوامل مهمي كه در جهان معاصر مي تواند موجب وحدت بين دو گروه بزرگ اسلام شود، توجه به نقاط مشترك اين دو مذهب است. مطمئناً مسائل مورد اتفاق ميان اين دو مذهب، بسيار فراتر از موارد اختلاف مي باشد؛ اما غالباً مسائل مورد اختلاف مورد توجه قرار گرفته و مسائل و اعتقادات مشترك ناديده نگاشته مي شود كه خود يكي از عوامل ايجاد اختلاف و دوري هر چه بيش تر مسلمانان از يكديگر است.

همچنين توجه به دشمن مشتركي كه اصل اسلام و كشورهاي اسلامي و مردم جهان اسلام را مورد مذمت قرار داده است، يكي از عوامل مهم اتفاق نظر و وحدت ميان كشورهاي اسلامي است. اگر به صدر اسلام نيز نگاه كنيم، علت اساسي سكوت امير مؤمنان و ائمه معصومين (ع) و همراهي با مخالفان فكري و عقيدتي در جهان اسلام، توجه به دشمن مشترك و مورد تهديد قرار گرفتن مرزهاي اسلامي به وسيله دشمنان اسلام بوده است.

3. تدوين آثار علمي

از شيوه هاي كاربردي در ايجاد وحدت اسلامي، تدوين آثار علمي در قالب: كتاب، مجله و روزنامه و نيز برگزاري نشست هاي علمي و تبادل افكار و نظريات است. در آثار علمي بايد به عوامل وحدت و عوامل اختلاف پرداخته شده و مشكلات جهان اسلام بررسي گردد. تدوين فقه مقارن و عقايد تطبيقي و مقايسه اي نيز بايد از محورهاي مهم آثار علمي باشند. كتاب هايي مانند "الفصول المهمه" تأليف علامه شرف الدين، و انتشار مجله اي مانند "رسالة التقريب" نقش بنيادي در زمينه سازي وحدت اسلامي داشتند. از سوي ديگر، با تدوين سريال ها و نمايش نامه ها نيز مي توان جهت ايجاد وحدت اسلامي زمينه سازي نمود. بهتر است اين دست از آثار، به زبان هاي مختلف ترجمه شوند و در اختيار مسلمانان قرار گيرند.

4. صدور فتوا در جهت همگرایی مذاهب

بي ترديد، صدور فتواي مجتهدان فرقه هاي اسلامي، نقش بنيادي در وحدت اسلامي دارد؛ همان گونه كه نقش اساسي در اختلافات مسلمانان دارد. اگر مجتهدان فتاوايي مانند جواز شركت نمودن مسلمانان در مراسم عبادي همديگر را صادر نمايند، زمينه هاي همسويي مسلمانان را فراهم مي كند. بعضي مجتهدان و عالمان اهل سنت و تشيع، در اين خصوص پيشگام بوده اند.

شيخ محمود شلتوت، رئيس دانشگاه الأزهر مصر در زمان جمال عبدالناصر، يكي از كساني است كه در فتواي معروف خود، مذهب جعفري و فقه شيعه را به عنوان يك مذهب رسمي و فقهي تأييد كرد. (1) فتواي معروف او در زمان خود، در نزديكي اهل سنت به شيعه تأثير به سزايي داشت.

5. آشنايي با معارف اسلامي

يكي از راهكارهاي وحدت اسلامي، آشنايي مسلمانان با آموزه هاي ديني است. در آيات متعدد مسلمانان به همگرايي دعوت شده اند. (2) در برخي از آيات، همه مسلمانان برادران ديني خوانده شده و مرزهاي جغرافيايي و ملي ناديده گرفته شده است: «انما المؤمنون اخوة... ». (3)

و یا در فرازی دیگر آمده است: «واعتصموا بحبل الله جميعاً و لا تفرّقوا... ». (4) در روايات اسلامي نيز همه مسلمانان به همبستگي و اتحاد اسلامي سفارش شده اند. (5)

شخصيت هايي مانند امام راحل و علامه شرف الدين، بر اين باور بودند كه جهت "ايجاد وحدت اسلامي" آشنايي كامل مسلمانان با معارف اسلامي لازم است. نكته قابل دقت آن است كه يكي از موارد قانون اساسي "جماعة التقريب بين المذاهب الاسلامية" كه در قاهره تشكيل شده، آن بود كه مسلمانان با معارف اسلامي آشنايي پيدا كنند.

6. شناسايي عوامل اختلاف

براي ايجاد وحدت اسلامي، همان گونه كه شناخت عوامل و زمينه هاي همگرايي ضرورت دارد، شناخت عوامل و زمينه هاي اختلاف نيز بايسته است. بر اين اساس، براي ايجاد وحدت اسلامي، بايد عوامل اختلاف همانند تعصبات قومي، قدرت گرايي و پيروي از هواهاي نفساني، شناسايي و با آن ها مبارزه گردد. دشمنان خارجي نيز نقش بنيادي در ايجاد اختلاف داشته و دارند استعمارگران با شعار "اختلاف بينداز و حكومت كن"، بين مسلمانان اختلاف ايجاد كرده اند. داده هاي تاريخي نشان از آن دارد كه استعمارگران در حوادث ناگواري كه در جهان اسلام به وجود آمدند، نقش اساسي داشتند. آنان با ايجاد اختلاف جنگ هاي داخلي را به وجود آوردند؛ حتي مي توان عامل اساسي و ريشه اي ايجاد و پيدايش بعضي از فرقه ها ميان اهل سنت و شيعه را استعمارگران دانست و دست هاي مرموز آن ها را پيدا كرد.

بر اين اساس، براي ايجاد وحدت اسلامي، شناخت عوامل داخلي و خارجي اختلاف ضرورت دارد. مرحوم آيت الله بروجردي در آخرين لحظات عمر خويش، يكي از راه هاي ايجاد وحدت اسلامي را شناسايي عوامل اختلاف دانست. وي مي گويد: «من براي ايجاد حسن تفاهم ميان مسلمانان، آرزوهاي بسيار داشتم و درصدد بودم در نامه اي به شيخ محمود شلتوت بنويسم و به ايشان يادآور شوم كه موجبات رفع اختلاف را فراهم سازند». (6)

7. اتخاذ سياست هاي مشترك

يكي از شيوه هاي ايجاد وحدت اسلامي، اتخاذ سياست مشترك توسط كشورهاي اسلامي است. اين سياست ها مي توانند در روابط بين المللي و سياست هاي اقتصادي و تشكيل بازارهاي مشترك اقتصادي شكل گيرد. همچنين مي توان در صحنه هاي سياسي، در برابر دشمنان مسلمانان سياست هاي راهبردي اتخاذ نموده و به حمايت از مظلومان و آسيب ديدگان جهان اسلام پرداخت.

پي نوشت ها:

1. عبدالكريم، بي آزار شيرازي، همبستگي مذاهب اسلامي، امير كبير، ص 310 - 311.

2. آل عمران (3)، آيه 103؛ تفسير نمونه، ج 3، ص 43.

3. حجرات (49)، آيه 10.

4. آل عمران (3)، آيه 13.

5. تفسير نمونه، ج 3، ص 46.

6. عبدالكريم شيرازي، پيشين، ص 115

اگر منظور از "جهان" ، جهان هستي باشد، يقينا نامتناهي است، چون خداوند هم در همين مجموعه تعريف مي شود؛ اما اگر مراد جهان خلقت يا جهان ماده كه تعبير رايج از جهان به آن اختصاص دارد باشد، بايد گفت كه جهان خلقت به لحاظ رويكرد فلسفي پديده اي محدود و متناهي است، چون غير از وجود واجب تعالي، همه  موجودات محدود و متناهي اند، هر چند به لحاظ رويكرد علمي نامحدود و نامتناهي تلقي شود و بشر هيچ گاه نتواند به منتهي اليه آن راه پيدا كند.

بزرگترين دليل كساني كه مي گويند: جهان، متناهي است، مساله «حركت و تحول» است كه بر همه موجودات جهان حكفرماست و چون درهر حركتي، فرض نقطه اول، نقطه دوم و نقطه سوم ضروري است و تا زماني كه ماده از نقطه اول عبور نكند به نقطه دوم نمي رسد و تا از نقطه دوم حركت نكند، به نقطه سوم نمي رسد، به ناچار تمامي پديده ها و روابط جهان طبيعت به صورت محدود و متحيز پا به عرصه هستي مي گذارد. بنابراين همه ساحت هاي جهان طبيعت متناهي است.

اين نتيجه با نظربه اصل بديهي:«يك مجموعه دراحكام مربوط به كيفيت، تابع اجزاء خويش است» بسيار روشن است و درصورت استدلال اين گونه بيان مي شود: هريك از اجزا جهان به طور محدود، وجود يا تحول مي پذيرد؛ وچون كل در خارج عين از اجزاء خودش است ودرنمودهاي مربوط به كيفيت تابع اجزاء خود مي باشد؛ از اين رو تمام دستگاه طبيعت متناهي است وهر متناهي بدون شك آغاز و انجامي دارد. اين استدلال به تنهايي كافي است متناهي بودن جهان آفرينش را اثبات كند اگر چه براي ماده آغازي تصور نكنيم و زماني كه تناهي جهان هستي به اثبات برسد سابقه «نيستي» آن نيز معلوم خواهد شد.(1)

پي‌نوشت‌:

1. جعفري، محمدتقي، آفرينش و انسان، انتشارات وليعصر (عج)، تهران، بي تا، ص13 به بعد

 هدف از خلقت انسان یكی از مهم ترین سوالات بشر در طول تاریخ بوده است ؛ مشكل اصلی در پرسش آن است كه تصور ما از انجام كارها ، به دست آوردن سود یا رفع نیاز است ؛ زیرا ما انسان ها موجودات محدود و ناقص هستیم . همواره اعمال ما به یكی از این دو امر برمی گردد .

 به همین خاطر تصور می كنیم هر كاری كه از هر فاعلی سر بزند، باید به منظور رفع نیاز او باشد و یا برای به دست آوردن سودی ( البته به دست آوردن سود ، بیانگر وجود نوعی نیاز و میل به بر طرف كردن آن است)  این قاعده را حتی در مورد خداوند جاری می كنیم ؛ در حالی كه خداوند موجود نامحدود ، كامل و بی نیاز مطلق است .

 آری هدف انسان در كارهایش، رسیدن به كمال و سود یا رفع نقص است؛ مثلاً غذا می‏خورد تا رفع گرسنگی كند. لباس می‏پوشد تا خود را از سرما و گرما حفظ كند. ازدواج می‏كند برای ارضای نیازی كه  احساس می‏كند ؛ اما خداوند، هیچ نقصی ندارد كه با افعالش، قصد رفع آن را داشته باشد و هیچ كمالی را فاقد نیست، تا به كمال رسیدن برای او فرض شود. پس هدف آفرینش او چیست ؟

 در پاسخ می گوییم این خدایی او است كه اقتضای آفرینش دارد؛ زیرا «آفریدن» به معنای ایجاد كردن است . هر وجودی خیر است . لازمه فیاض(بخشنده) بودن خداوند، عطا كردن او است:

«و ما كان عطاء ربك محظورا؛ و عطای پروردگارت منع نشده است»، (1).

  هر چیزی كه اقتضای وجود و هستی داشته  یا امكان وجود داشتن آن باشد ، فیض وجود از خدا دریافت می كند . خداوند بخل در وجود و هستی بخشیدن ندارد ، تا موجودی كه امكان وجود آن است ، وجود را دریافت نكند.

جهان هستی با تمام نظم و زیبایی هایش نمادی از لطف، مهربانی، علم، قدرت، حكمت و... خداست ، به طوری كه بدون آفرینش، صفات جمال و جلال خدا مخفی و پنهان می ماند . هر «بود»ی ، «نمود»ی دارد؛ نمی شود فیاض باشد ، اما فیضی نداشته باشد ، همان گونه كه نمی تواند نور باشد. اما روشنایی نداشته باشد . رحمت باشد. اما بخشش نداشته باشد!

بنابراین از همین جا می توان نتیجه گرفت كه خلقت جهان و از جمله انسان نتیجه صفات خداوند است . خداوند فیض و بخشش دارد . لازمه آن این است كه هر چه امكان وجود دارد ، فیض و هستی خداوند را دریافت كند . چون قابلیت وجود برای جهان هستی بود ، خداوند آن را آفرید؛ بنابراین جهان هستی ، نشان دهنده و نتیجه صفات خداوند است. از این رو خلقت جهان هستی ، با تمامی نظم و زیباییش و صورتگری انسان با تمامی استعداد و توانمندی اش، جلوه گر جلال و جمال خداست  .

خداوند از آن جا كه "علم" و "قدرت" و "فضل" و "جود" بی نهایت دارد ، جهان و انسان را آفریده ، چون لازمه این صفات آن است كه اولا جهان را بیافریند .

 ثانیا: خلقت خداوند بهترین و كامل‏ترین آفرینش باشد، یعنی در مجموعه هستی اگر وجود مخلوقی، زیبایی و كمال آفرینش مجموعه عالم را افزایش دهد، لازم است خدا آن موجود را خلق كند، زیرا عدم خلقت آن موجود، ناشی از عدم اطلاع و آگاهی از زیبایی آن است، یا در اثر ضعف و ناتوانی از خلقت آن است.

 چنانچه خدا با توجه به علم و قدرت بی نهایت، باز آن زیبایی را خلق نكند ،ناشی از عدم "فضل" و "جود" و بخشندگی است كه خدا از بخل منزه است . "جود" و رحمت و بخشندگی او بی نهایت است. پس جهانی كه خدا خلق می كند، باید كامل‏ترین صورت ممكن را داشته باشد . هر چه امكان تحقق دارد ، از طرف خداوند فیض وجود دریافت كند.

 باید انسان خلق می شد؛ زیرا در جهان خلقت پیش از خلق انسان، ملائك بودند كه موجوداتی نورانی و پاك بودند كه خدا را همواره عبادت می كردند. فرشتگان به دلیل شرایط ویژه خلقت خود بر سر دو راهی قرار نمی گرفتند كه با اختیار خویش (در حالی كه میل باطنی آن‏ها به جهت دیگری تمایل داشته باشد) رضایت خداوند را انتخاب كنند.

 آن‏ها همواره حضور و عظمت خدا را درك می كنند . در مقابل آن همه عظمت ، راهی جز عبادت ندارند. اما در صحنه هستی، می توان یك نمایش زیباتر از این را هم تصویر كرد و آن این كه موجودی وجود داشته باشد كه از یك طرف همانند ملائك در اوج جذبه الهی و عشق و عبادت به خدا باشد و در عین حال موانعی پیش روی او برای برگرداندن وی از مسیر عشق و عبادت مانند شهوات و شیطان  قرار داشته باشد.

این موجود انسان است. او خدا و عظمتش را بی واسطه می بیند . از سوی دیگر گرچه فطرت الهی او همواره در درونش وی را به سوی خوبی‏ها و پاكی‏ها دعوت می كند ، ولی امیال حیوانی و شهوانی او به همراه وسوسه های شیطان هم قدرت فراوانی دارند. وی این گونه خلق شده كه از یك سو با خواسته‏ها و تمایلات شهوانی و حیوانی رو به رو است و از سوی دیگر فطرت الهی اش و راهنمایی‏های پیامبران او را به سوی خوبی‏ها فرا می خواند.

او در عرصه‏های مختلف زندگی می تواند با ایمان به خداوند و محبّت او، بر سر دوراهی‏ها ، عشق به خدا را انتخاب كند . مظاهر فریبنده دنیا را رها سازد. چنین صحنه هایی از محبّت و عشق انسان نظیر یوسف كه در اوج جوانی و زیبایی در سخت‏ترین صحنه آزمایش خدا را رها نكرد، برای هر كسی در طول زندگی پیدا می شود. همواره چنین صحنه‏هایی در طول تاریخ حیات بشری تكرار می شود.

اگر خداوند زمینه پدید آمدن چنین صحنه‏های زیبایی از تجلّی محبّت و عشق مخلوقات خویش را كه با اختیار كامل به سوی او می آیند ،فراهم نمی كرد ،باز جهان كامل‏ترین و زیباترین بود؟ آیا در علم و قدرت و فیض و "جود" مطلق خداوند كه اقتضای آفرینش بهترین و زیباترین صورت آفرینش را دارد، تردید نبود؟ آیا جای این سؤال از خدا باقی نمی ماند كه قدرت و علم و فیض تو مطلق بود، پس چرا زیباترین جهان را خلق نكردی؟! پس از خدا، چنین خلقتی لازم و ضروری است و گرنه خداوند نیازی به آزمون و عبادت انسان‏ها ندارد.

 اگر در آیات قرآن آزمایش و عبادت به عنوان علّت آفرینش انسان شناخته شده و كمال انسان هدف نهایی شمرده شده، این خصوصیّات و فوائد متوجه انسان است، نه فلسفه اصل آفرینش ؛بلكه لازمه حكمت الهی این است . برای جهانی كه خلق نموده و موجود شگفتی چون انسان هدف و مسیری را در زندگی ترسیم نماید تا بیهودگی در این نظام وجود نداشته باشد .

  اگر در آیات قرآن آزمایش (2) و عبادت(3) به عنوان علّت آفرینش انسان شناخته شده، بدان معنا است كه خداوند برای انسان كه بر اساس اهداف بلند و لوازم صفات الهی زمینه پیدایش یافته ،مسیری معین و هدفی درخور در نظر گرفته كه این هدف رسیدن به كمال انسانی اوست . هدف نیز بر اساس موفقیت در فرایند آزمون های الهی و رسیدن به نمره قابل قبولی در عبودیت خداوند به دست می آید.

 در واقع از آن جا كه خداوند در اوج علم و ر حمت قرار دارد ، زندگی بشر را بی هدف و بی نتیجه قرار نداده ، برای او مسیری معین و مقصدی عالی تصویر نموده كه تكامل انسان و رسیدن او به درجات والای وجودی و در نهایت بهره مندی او از این كمالات و رشد و پیشرفت خود در زندگی جاودان آخرت است ؛ عبادت و بندگی ما یا موفقیت ما در آزمون ها یا عكس آن سود و زیانی برای خداوند ندارد .هدف اصلی خلقت ما محسوب نمی شود .

پی نوشت ها :

1 . اسراء (17) آیه‏ 20.

2 .  ملك (67) آیه 2.

3. ذاریات (51) آیه 56

تجرد روح :

وا‍‍‍‍ژه مجرد از تجريد و به معناي برهنه شده است . در اصطلاح فلاسفه به معناي مقابل مادي به كار مي رود و منظور از موجود مجرد اين است كه موجودي داراي ويژگي هاي امور مادي نباشد. با توجه به اين مقدمه شيوه مناسب براي پاسخ اين است كه ابتدا عدم ماديت روح را اثبات و از آن  تجرد روح را اثبات نماييم :

 اولا: یكی از خصوصیات ماده تغيير پذيري است. حال اگر روح نيز مادي باشد ، بايد تغيير و دگرگوني بپذيرد با اينكه مي‏بينيم اين گونه نيست.به شهادت اين كه هر كس به روح خود، مراجعه كند و بگويد من هستم و سپس همين مشاهده را كه سال ها داشته، به ياد بياورد، مي‏بيند كه من امروز، با من آن روز، يك (من) است . كم ترين دگرگوني و يا تعددي به خود نگرفته، ولي بدن و همه خواصي كه در بدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شكل،  هم از جهت سائر احوال و آثارش جور ديگري شده، پس معلوم مي شود (من) غير از بدن مادي است كه از آن تعبير به تجرد مي كنيم . اي بسا در حادثه‏اي نيمي از بدنش قطع شده، ولي خود او نصف نشده، بلكه همان شخص قبل از حادثه است

دوم: اساسي ترين خاصيت اجسام  ، قسمت پذيري است، مثلا دست ،پا و ...قابليت انقسام  به دو قسمت را دارد، در حالي كه ما وقتي در وجود خودمان يعني همان(من)دقت مي كنيم.مي بينيم وجود من امري غير قابل تقسيم است  . مثلا نمي توان آن را به دو (نيمه من)تقسيم كرد. پس معلوم مي‏شود نفس ما غير از بدن مادي است.

سوم: هر امر مادي  داراي اجزا  غير بسيط است و حال آن كه روح امري بسيطي است كه كثرت و اجزا و مخلوطي از خارج ندارد، بلكه واحد صرف است. هر انساني اين معنا را در نفس خود مي‏بيند و درك مي‏كند كه او اوست، و غير او نيست و دو كس نيست، بلكه يك نفر است و دو جزء ندارد، بلكه يك حقيقت است.

حال معلوم مي‏شود اين امر مشهود، امري است مستقل كه حد ماده بر آن منطبق و صادق نيست . هيچ يك از احكام لازم ماده در آن يافت نمي شود، نتيجه مي‏گيريم پس او جوهري است مجرد از ماده كه تعلقي به بدن مادي خود دارد.(1)

براي مطالعه بيش تر در اين زمينه به كتاب دروس معرفت نفس تاليف آيت الله حسن زاده آملي مراجعه فرمائيد.

اثبات معاد:

اعتقاد به معاد از اصول مشترك تمام ادیان توحیدی است  حتی در ادیان باستان اعتقاد به زندگی پس از مرگ وجود داشته و از آثار و ابزاری كه از درون قبرها به دست آمده، این مسئله ثابت شده است.

در قرآن صدها آیه درباره معاد و چگونگی آن نازل شده است: "و ان الساعة آتیة لا ریب فیها و ان الله یبعث من فی القبور؛ قیامت آمدنی است در آن شكی نیست و خداوند كسانی را كه در گورها خفته‏اند برمی‏انگیزد".(2) قرآن اعتقاد یقینی به قیامت را از صفات مؤمنان و پرهیزكاران شمرده : "و پرهیزكاران كسانی هستند كه به تمام آن چه از طرف باری تعالی بر تو و پیامبران پیش از تو نازل شده است، ایمان آورده و به عالم آخرت یقین دارند".(3)

افزون بر خبر دادن قرآن كریم از معاد و روز جزا دلایل دیگری، قطعی بودن معاد را روشن می‏نمایند، كه یكی از آن‏ها را می‏آوریم:

خداوند حكیم است و كارهایش هدف دارد . اگر معادی در كار نباشد و زندگی انسان با زندگی در دنیا پایان یابد، زندگی بی معنا و پوچ بوده و این با حكمت خداسازگار نیست، زیرا دنیا با محدودیت زمانی و مكانی خود نمی‏تواند هدف از آفرینش موجودی باشد كه بی نهایت خواه و جاودانه طلب است و استعداد زندگی جاوید و عشق به آن دارد.

پس، از آن جایی كه می‏دانیم خدا حكیم است، یقین پیدا می‏كنیم كه معاد باید باشد.

 بدون شك عالمی كه در آن زندگی می‏كنیم، بسیار عظیم، دقیق و حساب شده است. كره زمین یك واحد از مجموعه منظومه شمسی، و آن نیز یك واحد از مجموعه كهكشان است . هزاران اسرار در جهان وجود دارد كه بعضی  كشف و معلوم شده و بسیاری جزء مجهولات بشر باقی مانده است.

از این میان انسان حداقل كامل‏ترین موجودی است كه می‏شناسیم، با ساختمان و غیره روح و جسم و ریزه‏كاری‏ها و ظرافت‏ها و عجائبش. حال اگر بنا باشد زندگی این گل سر سبد جهان آفرینش در این خلاصه شود كه چند روزی در جهان باشد، مدتی كودك و ناتوان، مدتی پیر و از كار افتاده، زمانی گرفتار طوفان‏های شدید جوانی، گاه سالم، گاه بیمار، غالباً گرفتار تهیه مایحتاج زندگی كه در خور و خواب خلاصه می‏شود، سپس مردن و فانی شدن، چقدر نا زیبا و دور از حكمت است!

خداوند حكیم است، یعنی تمام افعال او طبق حكمت می‏باشد. آیا حكمت جز این است كه تمام كارهای او هدف روشن و حساب شده‏ای را تعقیب می‏كند؟ آیا هدف او ممكن است بهره‏گیری وجود خودش باشد با این كه از همه چیز بی نیاز است و صاحب كل كمالات به صورت نامتناهی است؟ اگر نتیجه عاید بندگان می‏شود، مسلماً زندگی مادی و محدود جهان نمی‏تواند هدفی برای این آفرینش عظیم باشد، كه با یك چشم بر هم زدن فانی می‏شود. آیا این بدان نمی‏ماند كه صنعت گری یك ماشین بسیار عظیم و دقیق صنعتی را طی سالیان دراز بسازد، اما همین كه به كار افتاد، آن را در هم بكوبد و نابود سازد؟! آیا به عقیده شما این كار حكیمانه است آیا شبیه به آن نیست كه كودكی را با هزاران دردسر در یك رحم مصنوعی پرورش دهند، و آن گاه كه ورزیده و آماده زندگی شد، او را بكشند؟!

به همین جهت مادیین كه اعتقاد به خدا و معاد ندارند، زندگی را پوچ و بی هدف می‏شمرند، و راستی هم زندگی دنیا منهای حیات رستاخیز، پوچ و بی هدف است. به همین دلیل هر كس ایمان به خدا و حكمت او دارد، نمی‏تواند انكار كند كه با مرگ انسان حیات او برچیده نمی‏شود. این عالم حكم رحم مادر را دارد كه انسان را به صورت یك جنین در خود پرورش می‏دهد و آماده تولد ثانوی در جهان دیگر می‏سازد. مسلماً زندگانی جنینی در رحم هدف نیست، بلكه مقدمه است برای یك زندگی گسترده دیگر.(4) از همین جا معلوم می‏گردد كه اصولاً انسان برای زندگی ابدی و همیشگی خلق شده است . از همین جا زندگی جاویدان اخروی معنی پیدا می‏كند.

دلایل بسیاری دیگری از جمله عدالت خداوند اقتضای معاد و رستاخیز را دارد. كسانی كه در دنیا پاك و درستكار زندگی كرده‏اند، اما زندگی‏شان همراه با سختی‏ها و مشكلات و تلخی‏های فراوان بود و از طرف دیگر بدكاران و ستمگران كه به عیش و نوش پرداختند و از نعمت‏های خداوند بهره‏مند شده‏اند اما هیچ گاه شاكر نبودند. آیا این دو گروه یكسان اند و با مرگ همه چیز تمام می‏شود و هیچ حساب و كتابی در كار نخواهد بود؟! پس عدالت خداوند چه می‏شود؟ راستی اگر معاد نبود، زندگی چقدر پوچ و بی معنا و ظالمانه بود؟

براي مطالعه بيش تر در اين زمينه به كتاب معاد تاليف شهيد مطهري،

معاد تاليف محسن قرائتي،

معاد تاليف تاليف آيت الله سبحاني مراجعه فرمائيد.

پی‏نوشت‏ها:

1. مصباح، آموزش فلسفه،ج2،ص124،سازمان تبليغات اسلامي،چاپ سوم،1368.

2. حج (22) آیه 7.

3. بقره (2) آیه 4.

4. ناصر مكارم شیرازی، پیام قرآن، ج 5، ص 244 – 246

اصول دین به عقیده ما شیعیان پنج چیز است : توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت ؛ البته برخی سه اصل را به عنوان اصل دین و دو اصل دیگر را اصول مذهب می نامند كه جمعاً پنج اصل می شود.

آیه یا روایتی نداریم كه در آن اصول دین یا فروع دین ذكر شده باشد؛ حتی تعبیر اصول و فروع دین تعبیری است كه علمای دین آن را بنا نهاده اند و به این شكل تعبیری در قرآن و سنت نیامده است؛ البته تعابیر گوناگونی در خصوص موارد معینی كه آن ها را به عنوان اصول دین یا فروع دین می شناسیم و هزاران آیه و روایت در مورد اهمیت و جایگاه آن ها داریم اما این تقسیم بندی مشخص نوعی دسته بندی و جمع بندی معرفتی است كه توسط بزرگان دین صورت گرفته است.

به عنوان مثال آیه شریفه ابتلاء حضرت ابراهیم علیه السلام اشاره صریحی به مقام امامت دارد :

«وَ إِذِ ابْتَلي‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي‏ قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمين(1) ؛

(به خاطر آوريد) هنگامي كه خداوند، ابراهيم را با وسايل گوناگوني آزمود.  او به خوبي از عهده  آزمايش ها برآمد. خداوند به او فرمود: «من تو را امام و پيشواي مردم قرار دادم!» ابراهيم عرض كرد: «از دودمان من (نيز اماماني قرار بده!)» خداوند فرمود: «پيمان من، به ستمكاران نمي‏رسد! (و تنها آن دسته از فرزندان تو كه پاك و معصوم باشند، شايسته اين مقامند)».

به علاوه آیات دیگری نظیر آیه 7 سوره رعد ، 119 برائت ، 59 نساء  به مساله امامت اشارات روشنی دارند. اما در مورد جایگاه امامت در روایات باید گفت :تعداد این قبیل روایات بسیار است. روایات عدیده ای كه شیعه در مقام اثبات جانشینی امام علی علیه السلام از زبان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل می كند ،همگی روایاتی در خصوص مساله امامت محسوب می شوند ؛ روایاتی نظیر حدیث غدیر ، حدیث یوم الدار ، حدیث منزلت و... كه در منابع اهل سنت به شكل گسترده نقل شده اند .

 به هر حال علمای دین از مجموعه آیات و روایات به این نتیجه رسیده اند كه سه اصل توحید و نبوت و معاد كه زیر بنای همه ادیان آسمانی هستند، اصول و پایه های دین اسلام شمرده می شوند. به همین خاطر آن ها را به طور خاص و جداگانه مطرح نموده، تقلید در اعتقاد به آن ها را جایز ندانسته اند. این موارد را به عنوان شاخصه تعیین كننده مبانی فكری دین اسلام مطرح كرده اند؛ اما با توجه به فرقه ها و گرایش های گوناگونی كه در دین اسلام به وجود آمد، لازم بود كه نگاه عمیق و دقیق اسلام كه در قالب سنت رسول خدا و اهل بیت علیهم السلام برای ما تبیین شده، به عنوان اصول شاخص و متمایز اسلام معرفی شود، در نتیجه دو اصل امامت و عدل هم به این اصول ضمیمه شد تا حدود تفكر دقیق اسلامی و شیعی را به خوبی روشن سازد.

پس در حقیقت دو اصل امامت و عدل بیانگر گرایش خاص شیعی در بین فرقه های اسلامی است كه چون معتقد است حقیقت تفكر ناب اسلامی تنها در قالب همین تفكر معقول و قابل توجیه است، به خاطر ریشه ای و اساسی بودن این دو اصل در تفكر شیعی آن ها را در ضمن اصول دین مطرح نموده است. در واقع عدل زیر مجموعه بحث توحید و در زمره صفات الهی است. امامت هم در زیر مجموعه اصل نبوت قرار می گیرد. به نوعی ادامه آن محسوب می شود.

 اهل سنت نیز به اصل امامت معتقد بوده و برای آن تعاریف و توضیحات معینی ارائه می دهند اما نوع نگاه ایشان به مقوله امامت و شرایط و لوازم آن و ویژگی های فرد امام با نگاه شیعی متفاوت است . در نتیجه منظور

شیعه از اصل امامت ، امامت به معنای خاص شیعی است .

پی نوشت :

بقره (2) آیه 124.

واژه ((رسول)) به معناي ((پيام آور)) (1) و واژه ((نبي)) ـ اگر از ماده ((نبا)) باشد ـ به معناي ((صاحب خبر مهم)) (2) و اگر از ماده ((نبو)) باشد  به معناي ((داراي مقام والا و برجسته)) است. (3)

علامه طباطبايي در اين باره مي فرمايند: بعضی‌ها گفته‌اند: فرق میان نبی و رسول به عموم و خصوص مطلق است، به این معنا كه رسول آن كسی است كه هم مبعوث است، و هم مامور، به تبلیغ رسالت، و اما نبی كسی است كه تنها مبعوث باشد، چه مامور به تبلیغ هم باشد و چه نباشد. لیكن این فرق مورد تایید كلام خدای تعالی نیست، برای اینكه می‌فرماید:" وَ اذْكُرْ فِی الْكِتابِ مُوسی‏ إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً وَ كانَ رَسُولًا نَبِیًّاً؛ و در اين كتاب (آسماني) از موسي ياد كن، كه او مخلص بود، و رسول و پيامبري والا مقام (4) كه در مقام مدح و تعظیم موسی ع او را هم رسول خوانده، و هم نبی، و مقام مدح اجازه نمی‌دهد این كلام را حمل بر ترقی از خاص به عام كنیم، و بگوئیم، معنایش این است كه اول نبی بود بعداً رسول شد. و نیز می‌فرماید:«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ»هيچ پيامبري را پيش از تو نفرستاديم (5) كه در این آیه میان رسول و نبی جمع كرده، در باره هر دو تعبیر به" ارسلناً كرده‌است، و هر دو را مرسل خوانده، و این با گفتار آن مفسر درست در نمی‌آید. لیكن آیه:«وَ وُضِعَ الْكِتابُ وَ جِی‏ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ» نامه‏هاي اعمال را پيش مي‏نهند و پيامبران و گواهان را حاضر مي‏سازند(6) كه همه مبعوثین را انبیا خوانده، و نیز آیه:«وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ» كه پیامبر اسلام را هم رسول و هم نبی خوانده. و همچنین آیه مورد بحث كه می‌فرماید:«فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ» خداوند، پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند(7) كه باز همه مبعوثین را انبیا خوانده، و نیز آیاتی دیگر، ظهور در این دارد كه هر مبعوثی كه رسول به سوی مردم است نبی نیز هست. و این معنا با آیه«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ...» منافاتي ندارد چون ممكن است گفته شود، كه نبی و رسول هر دو به سوی مردم گسیل شده‌اند، با این تفاوت كه نبی مبعوث شده تا مردم را به آنچه از اخبار غیبی كه نزد خود دارد خبر دهد، چون او به پاره‌ای از آنچه نزد خداست خبر دارد، ولی رسول كسی است كه به رسالت خاصی زاید بر اصل نبوت گسیل شده‌است، هم چنان كه امثال آیات زیر هم به این معنا اشعار دارد. «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ، فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ، قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ»براي هر امّتي، رسولي است هنگامي كه رسولشان به سوي آنان بيايد، بعدالت در ميان آنها داوري مي‏شود و ستمي به آنها نخواهد شد! (8) و آیه:" وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًاً؛  ما هرگز (قومي را) مجازات نخواهيم كرد، مگر آنكه پيامبري مبعوث كرده باشيم (9) و بنا بر این پس نبی عبارت است از كسی كه برای مردم آنچه مایه صلاح معاش و معادشان است، یعنی اصول و فروع دین را بیان كند، البته این مقتضای عنایتی است كه خدای تعالی نسبت به هدایت مردم به سوی سعادتشان دارد، و اما رسول عبارت است از كسی كه حامل رسالت خاصی باشد، مشتمل بر اتمام حجتی كه به دنبال مخالفت با آن عذاب و هلاكت و امثال آن باشد، هم چنان كه فرمود:«لِئَلَّا یَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»  تا بعد از اين پيامبران، حجتي براي مردم بر خدا باقي نماند، (و بر همه اتمام حجت شود)(10) و از كلام خدای تعالی در فرق میان رسالت و نبوت بیش از مفهوم این دو لفظ چیزی استفاده نمی‌شود، و لازمه این معنا همان مطلبی است كه ما بدان اشاره نموده گفتیم: رسول شرافت وساطت بین خدا و بندگان را دارد، و نبی شرافت علم به خدا و معارف خدایی را دارد. (11)

لذابنا بر نظر علامه نبي اعم از رسول است و بعثت رسول با رسالت خاص و اتمام حجت همراه است. يعني همه پيامبران, داراي مقام نبوت بوده اند، ولي مقام رسالت, اختصاص به گروهي از ايشان داشته است.

 اما در مورد داشتن شریعت و كتاب آسمانی با توجه به آیات بالا و تفاوتهائی كه نقل شد برخی قائل به این نظر شدند كه فرق نبی و رسول در این است كه هر دو در ابلاغ دین و احكام الهی به مردم یكسانند لكن رسول كتاب آسمانی دارد ولی نبی صاحب كتاب آسمانی نیست (12) و برخی این نظر را پذیرفتند كه نبی هم به پیامبران صاحب شریعت اطلاق می شود و هم به پیامبرانی كه شریعت مستقل ندارند و مبلغ شریعت گذشته هستند؛ لكن رسول در معنای خاص خود به كسی گفته می شود كه  صاحب شریعت جدید باشد. (13)

پی نوشت ها:

1. آيه الله سبحاني، جعفر، مفاهيم القرآن، موسسسه امام صادق(ع)، قم، 1384ش، ج3، ص127.

2. همان،‌ج4 ص 368-370.

3. همان.

4. مريم (19) آيه51.

5. حج (22) آيه52.

6. زمر (39) آيه69.

7. بقره (2) آيه213.

8. يونس (10) آيه47.

9. اسراء (17) آيه15.

10. نساء (4) آيه165.

11. علامه طباطبایي، سيدمحمدحسين، ترجمه تفسیر المیزان، سيدمحمد باقر موسوي همداني، انتشارات جامعه مدرسين، قم، 1374ش، ج2، ص210.

12. سبزواری ،اسرار الحكم،ص 359 ،المكتبه الاسلامیه ،1362ش.

13. طریحی، مجمع البحرین ج1، ص 405، دار احیاء التراث العربی، 1403ق

در ابتدا بابد اشاره شود: در لغت عربی برای عدل معانی یا كاربردهایی ذكر شده است كه مهمترین آنها عبارتند از: تعادل و تناسب، تساوی و برابری، اعتدال یا رعایت حد وسط در امور، استوا و استقامت.[1] می‎توان گفت: جامع معانی یا كاربردهای یاد شده این است كه هر چیزی در جایگاه متناسب خود قرار گیرد به گونه‎ای كه سهم مناسب و شایسته خود را از هستی و كمالات آن دریافت كند و به حق و سهم دیگران تجاوز نكند.

 بنابراین می‎توان گفت: سخن امام علی )ع(كه در تعریف عدل فرموده است:«العدل یضع الأمور مواضعها»[2] عدل قرار دادن هر چیزی سر جای خود است. این بیان دقیق‎ترین تعبیر درباره عدل است. از همین آموزه متعالی برخی فلاسفه الهام گرفته ودر باره عدل گفته است:« العدل وضع كل شیء فی موضعه و اعطاء كل ذی حق حقه»،[3] عدل  گذاشتن هر چیزی سر جای خود  ودادن هر  حقی به صاحب حق Hن .

 و مولوی معنای مزبور را این گونه به نظم آورده و به تمثیل كشیده است:

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش              ظلم چه بود؟ وضع در نا موضعش

عدل چه بود؟ آب ده اشجار را                   ظلم چه بود، آب دادن خار را[4]

علامه طباطبایی در تحلیل حقیقت عدل گفته است:

حقیقت عدل عبارت است از: « حقیقت عدل عبارت است از برقراری تساوی و توازن میان امور به گونه‎ای كه سهم شایسته هر یك بدان داده شود. در نتیجه، همگی در این جهت كه در جایگاه شایسته خود قرار گرفته است، یكسان و برابرند.»[5]

آنگاه افزوده است:

«از آنچه گفته شد، روشن گردید كه عدل با حُسن ملازمه دارد، زیرا حسن و زیبایی در امور به این است كه هرچیزی به گونه‎ای باشد كه نفس انسان آن را بپسندد و مجذوب آن شود. بدیهی است قرار گرفتن هر چیز در جایگاه مناسب آن، مستلزم چنان زیبایی خواهد بود».[6]

 با توجه به این حقیقت  باید گفت: عدل در اصطلاح متكلمان كه به طور مستقیم در باره عدل الهی سخن گفته اند مفهوم خاصی دارد. زیرا موضوع عدل در علم كلام، فعل خداوند است و حقیقت آن همان حسن و نیكویی است. یعنی افعال خداوند همگی حسن و پسندیده است، و خداوند هرگز فعل نازیبا و ناپسند انجام نمی‎دهد و آنچه را كه واجب و نیكوست ترك نمی‎كند.

قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای 415 هـ) گفته است:

«ما هر گاه خداوند را به عدل و حكمت وصف می‎كنیم مقصودمان این است كه خداوند فعل ناروایی انجام نمی‎دهد، و آنچه را كه واجب است ترك نمی‎كند، و همه كارهای او نیكوست».[7]

شیخ سدید الدین حمصی (قرن ششم هجری) در این باره گفته است:

«سخن درباره عدل، سخن در افعال الهی است و این كه همه افعال خداوند پسندیده و نیكوست و از قبایح پیراسته است و چیزی را كه به مقتضای حكمت لازم است، ترك نمی‎كند.»[8]

حكیم لاهیجی نیز گفته است:

«مراد از عدل اتصاف ذات واجب الوجود است به فعل حسن و جمیل و تنزّه اوست از فعل ظلم و قبیح. بالجمله همچنان كه توحید، كمال واجب است در ذات و صفات، عدل كمال واجب است در افعال»[9].

دیگر متكلمان عدلیه نیز نظیر این تعابیر را در تعریف عدل به كار برده‎اند.

متكلمان عدلیه (اعم از شیعه و معتزله) اذعان دارند كه در توحید و عدل وامدار امام علی )ع(می‎باشند. تعریفی را كه آنان برای عدل الهی ذكر كرده‎اند در حقیقت برگرفته از سخنی است كه امام علی)ع( در این باره دارند. از آن حضرت از توحید و عدل سؤال شد. در پاسخ فرمود:

التوحید الا تتوهمه، و العدل الا تتهمه؛[10] توحید آن است كه درباره خداوند با وهم و پندار داوری نكنی، و عدل آن است كه خداوند را به كارهای ناروا متهم نسازی».

نظیر این سخن از امام صادق )ع(نیز روایت شده است، چنان كه فرموده است:

«اما التوحید فان لا تجوز علی خالقك ما جاز علیك، و اما العدل فان لا تنسب الی خالقك ما لامك علیه؛[11] توحید آن است كه صفات نقص و حاجت را كه بر تو رواست به خدا نسبت ندهی، و عدل آن است كه آنچه خداوند انجام آن را برای تو ناپسند دانسته است، به خداوند نسبت ندهی.»

از مجموع  آنچه درباره حقیقت عدل  بیان گردید این نتیجه به دست آمد كه  عدل مربوط به افعال الهی است. و از طرفی، كاربرد حكمت در كلام با معنای عدل در علم كلام برابر است، زیرا مفاد هر دو این است كه افعال خداوند از هر گونه قبح و زشتی منزه و پیراسته است.

پی نوشت ها :

1. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، نشر دار القلم بیروت، 1412 ق، ص 325.

2. نهج البلاغه، نشر موسسه امیرالمومنین  1370 ش، حكمت 437.

3. حكیم سبزواری، شرح الأسماء الحسنی،نشر بیدار  قم، بی تا، ص 54.

4. مثنوی معنوی، چاپ نهم، دفتر ششم، نشر هرمس تهران  1375 ش، ص 1169.

5. علامه طبا طبایی المیزان، نشر جامعه مدرسین قم، بی تا، ج 12، ص 331.

6. المیزان، ج 12، ص 331.

7. قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسه، نشر دار الفكر بیروت 1402 ق، ص 203.

8. حمصی، المنقذ من التقلید، نشر مؤسسة النشر الاسلامی 1414 ق،‌ج 1، ص 150.

9. لاهیجی، سرمایه ایمان، نشر دار الكتب الاسلامیه تهران بی تا، باب دوم، ص12.

10. نهج البلاغه، حكمت 470.

11. شیخ صدوق، توحید، نشر جامعه مدرسین قم، بی تا، ص 96.

در ابتدا باید گفت كه:

 از آموزه‌های دینی و اسلامی به دست می‌آید، همه آدمیان بر فطرت توحیدی و خداشناسی فطری آفریده می‌شوند، یعنی فطرتاً گرایش توحیدی دارند و خدا را با فطرت و قلب خود می‌شناسد و باور دارند، در این باره روایات متعدد قابل طرح است كه به چند نمونه از آن اشاره می‌شود:

در روایتی آمده:

«كلّ مولودٍ یولد علي الفطره؛ (1) همه بچه‌ها بر فطرت توحیدی زاده می‌شوند».

 در روایت دیگر آمده:

«فطرهم علي التوحید؛ (2) خداوند آن ها را بر فطرت توحید قرار داده است».

 در روایت دیگر آمده:

«فطرهم علي معرفته أنّه ربّهم؛ (3) خدا بشر را بر شناخت فطری پروردگارشان آفریده است».

نیز از رسول خدا نقل شده وقتی كودكی گریه می كند ، گریه او تا  هفت سالگی ذكر: «لا اله الا الله» است. (4)

از این گونه روایات معلوم می‌شود كه همه آدمیان با معرفت توحید فطری به دنیا می‌آیند .

مراد از شناخت عقلی و فطری این است كه انسان با عقل و فطرت خدادادی كه دارد ، به آسانی پی به وجود خدا می‌برد. شناخت‌های  فطری عبارت است از:

 شناخت‌های بدیهی یا قریب به بداهت كه احتیاج به كسب و استدلال نیست، بلكه به آمادگی فطری و خدادای می‌تواند این مطلب را درك كند.

 همه آدمیان فطرتاً خداشناس آفریده می‌شوند . هیچ فردی نیست كه فطرت او گواهی بر یگانگی خدا ندهد،‌ولی شرایط و عوامل گوناگون باعث گمراهی او و خاموش شدن نور فطرت می‌گردد.

بنا بر این شهادت بر یگانگی خدا  در واقع اظهار و اعلام معرفتی انسان است و احاطه  كامل و  شناخت كنه حقیقت حق تعالی محال است. ولی برای شهادت به توحید شناخت اجمالی كافی است كه معرفت  تفصیلی عقلی و مانند آن را در پی دارد .

بنا بر این گر چه انسان بر مطلب مورد بحث  احاطه ندارد ؛ ولی شهادت بر توحید از رهگذر این شناخت  اجمالی – كه خواست گاه فطری دارد – تامین می شود . چه این عقلانی بودن  مسئله توحید بحث شهادت به توحید را روشن تر می كند .

در این باره گرچه جای سخن بسیار است ؛ ولی به اختصار باید گفت : خداوند كمال مطلق و نامحدود است ؛ تحلیل این دلیل آن است كه:

 ذات خداوند، نامتناهی، كامل و مطلق است و هیچ‌گونه محدودیتی در آن تصور نمی‌شود؛ زیرا وجوب وجود اقتضا می‌كند كه ذات الهی فاقد هیچ‌كمالی نباشد؛ چرا كه فقدان كمال، مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب‌الوجود بودن سازگاری ندارد.

حال اگر توحید در كار نباشد و دو خدا (دو واجب الوجود) فرض گردد، لازم است بین آن دو تمایز باشد؛ زیرا با انتفای هر گونه تمایزی، فرض «دو» بودن منتفی خواهد شد. در این صورت، با دو احتمال مواجهیم (و احتمال سومی تصور نمی‌شود):

احتمال اول آن است كه :

یكی از دو خدای مفروض، ‌كامل مطلق و نامحدود و  دارای همه كمالات و دیگری ناقص و محدود و فاقد برخی كمالات خدای اول باشد. در این صورت، معلوم است كه خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی‌تواند خدا باشد. بدین ترتیب، احتمال اول، به جای تعدد به توحید (وحدت خداوند) می‌انجامد.

اما احتمال دوم آن است كه:

 هر یك از دو خدای مفروض دارای كمالی باشد كه دیگری فاقد آن است. نتیجه این احتمال آن است كه هیچ یك از آن ها خدا نباشد و این خلاف فرض است. دلیل  مطلب این است كه بر اساس احتمال دوم، دو خدای مفروض، از وجود و عدم (عدم برخی كمالات وجودی) تركیب می‌یابند؛ حال آن كه  ذات خداوند از هر گونه تركیبی مبرّاست.

بدین ترتیب، فرض تعدد واجب الوجود در یك صورت به توحید می‌انجامد و در صورت دوم، مستلزم امری محال (تركیب ذاتی واجب) است. در نتیجه فرض تعداد خدا فرض معقولی نخواهد بود.

ممكن است گفته شود كه:

 احتمال سومی نیز وجود دارد كه در استدلال بالا مورد توجه قرار نگرفته و آن احتمال این است كه: دو خدای مفروض، هر دو  دارای همه كمالات وجودی باشند.

در پاسخ به اعتراض بالا یادآور می‌شویم :

همان گونه كه در آغاز استدلال گفته شد، فرض تعدّد، مستلزم وجود نوعی فرق و تمایز است؛ بنا بر این، اگر دو واجب الوجود مفروض هر دو واجد همه كمالات باشند، دیگر تمایزی بین آن دو نخواهد بود ، و این با فرض اولیه ما (یعنی فرض وجود دو خدا) سازگار نیست. (5)

پس در شهادت به توحید احاطه كامل شرط نیست و شناخت فطری و عقلی به مفهوم، كافی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. عوالی اللئالی، ج 1، ص 35، نشر مطبعه سید الشهدا ، قم ، 1405 ق.

2. كافی، ج 2، ص 11 ـ 12، نشر درالكتب الاسلامیه ، تهران، 1388 ق.

3. بحار، ج 3، ص 279، نشر دار الاحیا التراث العربی، بیروت، 1403 ق.

4. اصول كافی، ج6، ص53 ، نشر پیشین.

5. محمد سعیدی مهر، آموزش كلام اسلامی ، ج1 ، ص 79 ، نشر طه، قم،1377 ش