۱۴۰۴/۱۰/۱۰ ۲۱:۰۴ شناسه مطلب: 101042
پرسش:
آیا این ادعا درست است که فروید، تحت تأثیر نظریه داروین، به تبیین خاستگاه دین میپردازد؟ چه نقدی به آن وارد است
فروید، برای تبیین منشأ پدیدهای پیچیده مانند دین، به سراغ نظریه تکامل داروینی رفت و آشکارا از توصیف داروین از زندگی نخستین انسانها الهام گرفت؛ اما پرسش اصلی این است: آیا میتوان خاستگاه دین را صرفاً با ترکیب یک فرضیه زیستشناختی و یک سناریوی روانکاوانه توضیح داد؟ این ادعای جسورانه فروید، باوجود جذابیت روایی خود، از همان آغاز با نقدهای بنیادین روششناختی، انسانشناختی و حتی علمی مواجه شد.
در ادامه در قالب نکاتی، توضیحات بیشتر بیان میشود.
نکته اول: تأثیر مستقیم و صوری نظریه داروین بر فروید در تبیین خاستگاه دین
فروید در تبیین خاستگاه دین، بهصراحت از چارچوب تکاملی داروین وام گرفته است. او برای بازسازی زندگی انسان نخستین، مستقیماً به توصیف داروین از ساختار اجتماعی انسانهای اولیه متوسل میشود. داروین در کتاب «تبار انسان» فرض کرده بود که انسانهای نخستین، مانند برخی پستانداران عالی، در گروههای کوچکی زندگی میکردند که در رأس آن یک نر مسن و قدرتمند یعنی پدر قرار داشت که انحصار دسترسی به مادهها را در اختیار داشت و پسران را پس از بلوغ از گروه طرد میکرد. (1) فروید این توصیفِ صرفاً زیستشناختی داروین را مبنای تاریخیسازی خود قرار میدهد و تصریح میکند که تصویر داروینی از گروه نخستین، مبنای همه آن چیزی است که او دنبال میکند. (2) بنابراین، فروید نقطه عزیمت خود برای توضیح منشأ دین را نه در یک تحلیل فرهنگی، بلکه در یک فرضیه تکاملی درباره ساختار ابتدایی جامعه بشری قرار میدهد. بااینحال، او برای توضیح اینکه چگونه از این ساختار، پدیدهای پیچیده مانند دین ظهور میکند، نیاز به سازوکاری فراتر از زیستشناسی داروین داشت.
نکته دوم: سازوکار روانکاوانه فروید برای توضیح تبدیل پدر نخستین به مفهوم خدا
فروید برای پر کردن شکاف بین مدل داروینی و پیدایش دین، سازوکار روانکاوی را به کار میگیرد. مسئله اصلی او توضیح این گذر است. او با ارائه «سناریوی قتل پدر نخستین» این خلأ را پر میکند. بر اساس این سناریو، پسران سرکوبشده متحد میشوند، پدر مستبد را میکشند و میخورند. سپس، به دلیل احساس گناه و پشیمانی ناشی از «عقده ادیپ» (3) که ترکیبی از عشق و نفرت نسبت به پدر است، حیوانی را بهعنوان «توتم» جانشین نمادین پدر میکنند. دو تابوی بنیادین وضع میشود: نخست، کشتن توتم ممنوع است، زیرا یادآور قتل پدر است و دوم، ازدواج با زنان قبیله ممنوع است، زیرا این میل، انگیزه اصلی شورش بود. (4)
ارتباط این فرآیند با خاستگاه دین در اینجاست: از نگاه فروید، این توتمِ جانشینشده، درواقع نخستین موضوع مقدس است و تابوها نیز نخستین احکام مقدساند. بهمرورزمان، این جانشین نمادین و احساس گناه جمعی ناشی از قتل، در روان جمعی بشر تحول مییابد. پدر کشتهشده که اکنون در خاطره جمعی، آرمانی شده است، از حالت یک جانور زمینی به تصویری آسمانی و فراطبیعی ارتقا مییابد. این تصویر آرمانی شده، با قدرت مطلق و ویژگیهای پدرانه مانند محافظت، قانونگذاری و مجازات، بهتدریج به مفهوم «خدا» در ادیان یکتاپرست تبدیل میشود؛ بنابراین، به عقیده فروید، انسانها احساسات دوسویه خود ـ یعنی هم عشق و هم ترس ـ نسبت به آن پدر نخستین را از درون خود به بیرون منتقل کردند و آن را در قالب موجودات برتر و آسمانی نشان دادند. خدایان درواقع همان تصویر آرمانی و تکاملیافته آن پدر ابتدایی هستند که صفاتش متعالی شده و به شکلی مقدس درآمده است. (5)
نکته سوم: نقد داروینیسمهای متأخر بر فروید: نادیدهگرفتن تنوع باورهای دینی و نقش شناخت
برخی از دینپژوهان داروینیسم متأخر، نظریه فروید را از منظر تکاملی نقد کردهاند. پاسکال بویر استدلال میکند که تبیینهای صرفاً روانرنجورانهای مانند فروید که دین را پاسخی به ترس و اضطراب میدانند، ناقص هستند. او مثال میزند که بسیاری از باورها و مناسک دینی مثلاً در قوم ملائزی خود منبع ایجاد ترس و اضطراب و زحمت اضافی هستند، درحالیکه اگر کارکرد دین صرفاً کاهش اضطراب بود، چنین باورهایی اصلاً پدید نمیآمدند. (6) بهعبارتدیگر، فروید به کارکرد روانی احتمالی دین توجه کرده، اما توضیح نمیدهد که چرا محتوای خاص و اغلب اضطرابآور باورهای دینی در وهله اول شکل میگیرند. اسکات آتران نیز نقد مشابهی را مطرح میکند و نشان میدهد که تصویر فروید از خدا بهعنوان یک پدر مهربان که نیاز به محافظت دارد، با تنوع خدایان در ادیان هماهنگ نیست. بسیاری از خدایان باستانی مانند «مولوخ» یا «شیوا»، خشن، غیرقابلپیشبینی و خطرناک هستند و لزوماً حس امنیت نمیدهند. (7) این نقدها نشان میدهد که فروید، با تمرکز بر الگوی روانرنجوری فردی و تعمیم آن به کل بشریت، از پیچیدگی و تنوع پدیده دین غافل مانده است.
نکته چهارم: نقد انسانشناختی و روششناختی: فقدان شواهد و تقلیلگرایی افراطی
از همان آغاز، نظریه فروید با نقدهای روششناختی شدیدی از سوی انسانشناسان مواجه شد. آلفرد کروبر در نقد کتاب توتم و تابو دو اشکال اساسی وارد کرد: اول اینکه توصیف داروین از گروه نخستین، یک فرضیه بیشاهد تجربی است و هیچگاه در جوامع انسانی مشاهده نشده است؛ دوم اینکه سناریوی قتل پدر و آیینهای قربانی مرتبط با آن، اموری جهانی نیستند و تنها در برخی فرهنگهای خاص دیده میشوند. (8) بنابراین، فروید یک فرضیه زیستشناختی اثبات نشده را با یک سناریوی تاریخی فرضی و بدون شواهد باستانشناختی یا انسانشناختی درهمآمیخته و از آن نتیجهگیری کلی کرده است.
بهعلاوه، رویکرد فروید نمونه بارز تقلیلگرایی دینی است. به این معنا که او پدیده پیچیده و چندبُعدی دین را تنها به یک علت بسیط و محدود تقلیل میدهد: یک حادثه فرضی در گذشته دور و یک مکانیسم روانی ثابت. در این دیدگاه، عوامل مهم دیگر مانند زمینههای فرهنگی، ساختارهای اجتماعی، نیازهای شناختی و تحولات تاریخی که در شکلگیری و تداوم ادیان نقش داشتهاند، بهطورجدی نادیده گرفته میشوند. منتقدانی مانند دَنِیِل دِنِت نیز نظریه فروید را بیشتر شبیه یک گمانهزنی روایی میدانند تا یک نظریه علمی قابلآزمون. (9)
نکته پنجم: دوری فروید از داروین و گرایش به لامارکیسم؛ مسئله توارث خاطرات جمعی
نکته جالبتوجه اینجاست که فروید، باوجود استفاده از چارچوب داروینی، در یک مورد مهم از آن فاصله گرفت. داروین اعتقاد داشت که ویژگیهای اکتسابی یک فرد در طول زندگیاش به فرزندانش به ارث نمیرسد؛ اما فروید برای توضیح اینکه چگونه احساس گناه ناشی از آن قتل باستانی پس از هزاران سال همچنان در ناخودآگاه همه انسانها زنده است، به این فرضیه متوسل شد که خاطرات و تجربیات اجداد به نسلهای بعد منتقل میشود. (10) این ایده درواقع به نظریه لامارک نزدیک است که در زیستشناسی مدرن پذیرفته نیست. خود فروید میدانست که این فرض با دانش زیستشناسی زمانه سازگار نیست، اما همچنان بر آن اصرار داشت. این گرایش به نظریهای منسوخ، ادعای علمی بودن تبیین فروید از دین را با مشکل جدی روبهرو میکند و آن را بیشتر به یک فرضیه غیرقابلآزمایش شبیه میسازد. (11)
نتیجهگیری:
هرچند فروید صریحاً از مدل داروینیِ گروه نخستین بهعنوان نقطه آغاز بهره برد، تبیین او از خاستگاه دین درنهایت بیشتر یک اسطورهشناسی روانکاوانه است تا یک نظریه علمیِ مبتنی بر شواهد. نقدهای انسانشناختی بر فقدان مدارک تجربی، تقلیلگرایی افراطی، نادیدهگرفتن تنوع باورهای دینی و اتکا به توارث لامارکیِ خاطرات جمعی، پایههای این نظریه را سست میکنند؛ بنابراین، اگرچه تأثیر صوری داروین آشکار است، ولی سازوکار اصلی و نتیجهگیری فروید از چارچوب تکاملی داروینی فراتر رفته و اعتبار علمی آن را به چالش میکشد.
پینوشتها:
1. Darwin, C. (1871), The Descent of Man, Two Volumes, London: J. Murray, Albermarle Street,vol. 2, p.362.
2. Freud, S (2012), Totem and Taboo, London: Routledge,p.145-146
3. عقده ادیپ: اصطلاحی کلیدی در روانکاوی فروید که به مجموعه تمایلات و تعارضات ناخودآگاه در دوره کودکی (حدود ۳ تا ۶ سالگی) اشاره دارد. در نظریه کلاسیک فروید، کودک پسر بهطور ناخودآگاه میل به تصاحب مادر و حذف رقیب یعنی پدر را دارد. این میل با ترس از مجازات توسط پدر ـ اضطراب ـ همراه میشود و درنهایت کودک با همانندسازی با پدر و سرکوب این تمایلات، آن را حل میکند. این فرایند پایهای برای شکلگیری فراخود ـ وجدان اخلاقی ـ و درونیسازی هنجارهای اجتماعی میشود. فروید در تبیین خاستگاه دین، این الگوی روانشناختی فردی را به سطح جمعی و تاریخی تعمیم میدهد و مدعی میشود که گناه نخستین قتل پدر در ازل، بازتابی از همین عقده در مقیاس نوع بشر است. بهاینترتیب، احساس گناه ناشی از این عقده جمعی، موتور محرک شکلگیری تابوها، توتمها و درنهایت مفهوم خدا در ادیان شده است.
4. پالس، دنیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیار، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمهاللهعلیه، ۱۳۹۴ ش، ص ۱۱۳؛ «توتم و تابو»، اثر زیگموند فروید، یکی از جسورانهترین و بحثبرانگیزترین آثار او در حیطهٔ روانکاوی کاربردی است. فروید در این کتاب میکوشد با تلفیق یافتههای روانکاوی، انسانشناسی و نظریه تکامل، منشأ تاریخی دین، اخلاق و فرهنگ را توضیح دهد. هسته مرکزی نظریه فروید حول دو مفهوم میچرخد: 1. توتم: نماد حیوانی یا طبیعی که یک قبیله خود را به آن منتسب میداند و برایش حرمت قائل است. ۲. تابو: ممنوعیتهای مقدس و نقض ناشدنی، بهویژه تابوی زنا با محارم و تابوی کشتن توتم.
5. برای مطالعه بیشتر، رک: سلطانزاده، علی و سید حسن حسینی سروری، واکاوی نسبت بین آرای فروید و داروینیسم در حوزه دینپژوهی، دوفصلنامه علمی پژوهشهای علم و دین، سال 13، شماره 2، پاییز و زمستان 1401، ص 104-110.
6. Boyer, P. (2001), Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books,p.19-20.
7. Atran, S. (2004), In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, New York: Oxford University Press, p.78.
8. Kroeber, A. L (1920), "Totem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis", American Anthropologist, vol. 22, no. 1,p. 49-50.
9. Dennett, D. C (2007), Breaking the spell: Religion as a Natural Phenomenon, Penguin, p.138.
10. Freud, S (1955), Moses and Monotheism, trans. Katherine Jones, Hertforshire: The Garden City Press,p.159-160.
11. برای مطالعه بیشتر، رک: سلطانزاده و حسینی سروری، واکاوی نسبت بین آرای فروید و داروینیسم در حوزه دینپژوهی، ص 101-121.
